读书杂志1988.3

文以短为尚
    读到一九八八年第一期卷首的一系列短文，令人高兴。倒不是因为作者中不少是名家高手，而是因为这些文章确实写得高明。不少书评文字喜欢长而繁(你刊在这方面比较突出——自然也不乏长的佳作)，其实佳作不一定非长不可。象这些短文，不是也很能说明问题的吗？这类短文和清楚明白的表述我们在你刊睽违良久，现在重又出现，也自然是为你们高兴的。
    英国辞典编纂家福勒(HenryWatsonFowler)在几十年前曾有一段名言，奉赠给要成为好作家的人，谨以转赠：
    　
    宁取熟字，不取生词。
    宁取具体，不取抽象。
    宁取单纯，不取迂曲。
    宁取短语，不取长词。
    宁取萨克逊，不取罗曼斯。
    　
    除了最后一句，也许要请专家们进行一番解释，其余各条，我看，我们是都可以立即实行起来的。
读者·作者·编者
程瑗淑
现实批判
    《读书》一九八七年十二期许纪霖《让学术摆脱狭隘的实用藩篱》一文，对我震惊比较大。作者向当代知识分子指出应该认清自己真正的使命，多一点“为学术而学术”的气味，这会引起绝大多数有良知的知识分子的共鸣。中国学界这种现实批判的文字太少，连鲁迅开始的中国杂文事业现在也在没落：一开头引一段古文，然后举一点不正之风，最后来几句呼吁：“有关部门应当……”当代知识分子要是丧失了考察、纵论时代主题的学问能力的机会，就只能在所谓的历史研究和反思中寄托他们的沉痛淋漓。而这是很令人悲哀的。
读者·作者·编者
永青
法与科学
    读了你刊介绍《熵：一种新的世界观》文后，深感对社会现象求取科学解释的必要。我是研究法律的，觉得法现象很多表现出与某些自然现象的类似性。如对各种犯罪的确定，很象几何学中的相似关系。几何学中的相似关系扩展可为“同构”现象，在法现象中，似乎也有一些“同构”存在。在社会中，是否不可避免地有一些使法不起作用的“黑洞”存在？它们如何构成？社会里有多少这样的“黑洞”才算正常？另外，法的运行似乎也可理解为一个传导网，如何使法在运行中得到理想的实现？从环境科学中我们也可得到启发：是否需要对法制环境实行保护？政策的大量使用带给法的负面影响是否一种污染？如何消除法环境的污染源？
    我想，如果想将科学、法学相结合，那不仅仅是起草一部科技法的事。
读者·作者·编者
鲜江凌
关心自然科学
    在家父影响下，我喜欢上了《读书》，从创刊号到现在，是“眼盯”着《读书》过来的。父子之间经常交流对《读书》的看法。自从读了伍晓鹰、张维平的《对话》以后，我觉得这个刊物办得“近”而且“活”了。但我以为你刊还应多注意自然科学方面的图书，这可扩大《读书》的覆盖面。当然不是说要去讨论技术细节，但是自然科学方面的许多理论著作是你们不可忽视的。
读者·作者·编者
肖喻
“拳头”文章
    希望每期都能读到“拳头”文章，如在一九八七年里，许纪霖、苏丁、周国平诸位的文章，还有赵一凡的一系列文章。有了这些文章，觉得一册在手，有所启发，有所收获。即使花了七角(或涨到一元零五分)也值。当然，从头到尾都是“拳头”更好！
读者·作者·编者
江群
推荐作者
    《读书》上有价值的文章，我看不少属专栏文章。黄裳、金克木、赵一凡、吕叔湘、董鼎山、王佐良，当年的陈原，都有过诱人的上乘文字。今后望开更多的专栏，能见到更多更好的专栏作家：陈迩冬、荒芜、舒芜、孙犁……汪曾棋在《北京文学》上开一《草木闲篇》栏，可读，可否也请他来《读书》摆摊。吴世茫先生的《论坛》，见《新观察》，我极爱之，窃以为是文章之极，能写到这样，死也瞑目了。《读书》编辑部可否约吴先生跳槽？
读者·作者·编者
江挥
拯救目疾为天下先
    我国中学生、大学生及知识分子之患近视者，何止亿万。《读书》杂志爱读者之视力不正者，又何能尽数。我的朋友和我建议你刊多用较大印刷字体排印，少用小五号字体，以拯救读书人的目疾为天下先。
读者·作者·编者
一读者
读一读周作人罢！
读周作人研究近著述感    在现代中国知识分子群体中，周作人算得上一个最为复杂的人物。他的悲剧，作为现代知识群中一种典型的精神现象，时下已引起众多研究者的注目。仅研究周作人的专著，近年间即有三种面世：张菊香的《周作人年谱》、李景彬的《周作人评析》、舒芜的《周作人概观》(以下简称《年谱》、《评析》、《概观》)。湖南的出版工作者更有编印周作人文集的巨大计划和实践。
    当我细读着这些颇具功力的专著时，困扰着我的是一个难以驱散的疑惑：周作人的悲剧，究竟意味着什么？
    　
    人格新生的两重屏障：纲常伦理与和谐意境
    　
    令当今研究者庆幸的是，周作人在世时常常喜欢谈自己：自己的情致、意绪和心境。我觉得，其中有一段话十分值得注意。他说，在自己的心头住着两个鬼：“绅士鬼”和“流氓鬼”，它们“在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势，我便跟了他去仿徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野，如流氓之‘开天堂’等的时候，绅士大抵就出来高叫‘带住，著即带住’！说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了”。(《年谱》，第227页)
    大致说来，在一九二七年之前，尽管这两个鬼在周作人身上冲突争斗，但毕竟是“流氓鬼”稍占上风，呵斥礼教，嘲骂军阀，颇有放荡不羁的凛然之气。一九二八年之后，迫于环境之险恶，那“绅士鬼”便逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”，一改五四时期的“浮躁凌厉”，日益显得“平和冲淡”、“敦厚稳重”，成为不问时世的现代隐士。
    对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的演变，舒芜作了一段很有见地的总结。他指出，在当时的中国，知识分子“或是不能克服文化传统中的消极核心而失败，一切文章学问、功绩成就同归于尽，这就是周作人的悲剧；或是毕生同这个消极核心战斗，鲁迅就是这样谱出了胜利的乐章。”(《概观》，第101—102页)
    在那样一个“不是死，便是生”(鲁迅语)的大时代里，中国知识分子面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们身上承受着双份的重负：不仅有社会环境的外部险恶，也有文化传统的内在黑暗。对于前者，有时候或许能凭一股血性之气战而胜之；而对于后者，即令在勇士看来也是防不胜防，因为传统与自己往往难以分离，传统属于我们，我们也属于传统。正如鲁迅所感喟的：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”(《致李秉中》)
    中国文化传统中这种窒息着知识分子人格新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢？这里至少存在着两重屏障。一重是纲常伦理，“这就是所谓‘君君臣臣父父子子’，就是所谓‘人伦日用’之学。”(《概观》，第103页)另一重是和谐意境。它体现于文化心理的知、情、意诸子结构中，其认知方法为实用理性，情感态度为乐感文化，行为模式为中庸主义，而最高的理想境界是天人合一。概而言之，乃是一种和谐的文化，如果说纲常伦理仅是外在的人际规范的话，那么和谐意境则已内化为自觉的价值规范，它几乎为儒道玄佛诸家所共有，代表着中国文化的基本精神。
    自清末梁启超发表《新民说》而始，中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障、争取人格新生进行了不懈的奋争，到五四形成一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别：近代西方的历史母题是反专制、争人权，而近代中国当务所急乃在于民族救亡，因而个性解放必须服从于民族解放，争国权的呼声也始终压倒了争人权的呐喊。五四启蒙运动也不免染上了那样的时代色彩，其个性解放的要求从出发点到最后归宿都溯源自民族的整体需求。这样，尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心——和谐意境对国民心灵的戕害，但多数五四知识分子仍然将他们的锋芒指向纲常名教，陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。五四启蒙运动从反传统的角度而言不过是反对纲常伦理的统一战线，更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。
    对传统文化心理的反思深度直接影响了五四知识精英们自身与传统人格心态的分离程度。显然，这一分离在他们之间是差距甚殊的。在五四时期，周作人与鲁迅一样都是思想界出名的反礼教斗士，鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉。周作人在这方面则从人道主义的立场鼓荡自我中心和个人至上。然而，恰恰在中国文化深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地冲破了传统士大夫的和谐心态，表现了彻底的特立独行精神。而周作人却同胡适一般，陷入了和谐意境而终生不能自拔。不过，如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的庄子风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”(《年谱》，第332页)甚至他之所以钟爱释家，多半也因为道释在隐逸这点上有一脉相承之故。周作人与庄子的精神联系是如此的密切，以至于可以说，正是从这里开始，酿成了他后来的悲剧。
    　
    现代隐士的正、反、合：傲世、顺世与游世
    　
    从某种意义上说，庄子的人生哲学可以称为是一种游世哲学，周作人奉行的正是这种哲学。
    游世之于周作人具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。
    作为处世之道，游世包含两个相互矛盾而又彼此依存的对立层面。首先是傲世。周作人在内心深处有着极玄高的理想企求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗、周围的平庸极为鄙视，他的情绪里充满着牢骚、不平和叛逆。但这一切仅仅蛰伏于内心世界中。一旦置身于现实尘世，他既然不能象鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实如此黑暗，而人又是那样渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸。他很赞赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观作了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”过于玄深莫测，儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之类的末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”选择。
    一重是睥睨一切的傲世，一重是知天乐命的顺世，这二者在周作人那里便统一为互补的游世。游世的底蕴在于“外化内不化”、“顺人不失己”、“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻划的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”(《且介亭杂文·病后杂谈》)显然，这是中国文化以一种非儒的形态体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中作主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感性生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重生活中透现出中庸的完美。
    游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作。”(《年谱》，第196页)这种表白虽有自嘲之意，却又多少含着某种确认。他深知现世之苦，未必能游得痛快，玩个淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶。苦茶并不是好吃的，平常的茶孩子也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱，诗云，谁谓茶苦，其甘如荠。”(《年谱》，第348页)这就是当年名噪一时的苦茶主义。
    周氏的苦茶主义不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至善至美的理想境界。已经超脱了人间的苦难的周作人在“草木虫鱼”中重新发见了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，要“在‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，而且果然找到了。他借英国性心理学家、《性心理学》的作者蔼理斯之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”。这就是说，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处”。(《概观》，第61—62页)
    周作人欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰。”(《概观》，第44页)他自以为已经超越了一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位。
    既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何庸俗的举动也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即使日后干了为国人所不齿之事，周作人也要拚命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”。这则故事，好象“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”(冯雪峰语)。实际上，周作人表面故作镇静，摆出莫测高深的架式，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制，以恢复自感倾斜的内心平衡。我以为，周作人出任伪职之后之所以一反常态，鼓吹起儒家的入世，文学主张亦从“言志”转向“载道”，其原因与其说是出于“谋官”的动机，倒无宁说是乞求于“理性机制”以消解内心的焦虑。“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿0心理。这种“化俗为雅”的态势，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要象对一个被强辱的妇人一样替他叫屈的时候，他又说这是出于他自主，由他自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落，径直跌进那潭最为肮脏、最为恐怖的大泥坑。
    这，就是周作人的人格悲剧。
    　
    “生”、“乐”、“和”；美得可怕的传统魅力
    　
    周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室。这些知识分子成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也象周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？
    在从狂人向隐士的转型中，总是间隔着一场人生的大困顿。困顿所带来的往往是迷惘和幻灭，在这样的时刻人们会不由自主地去寻求某种归宿。于是，古老的传统就挟着无可抗拒的魅力向他们招手了。
    中国文化向来重生。无论儒、道、玄、佛，均以肯定现实生命的存在为前提。这与西方文化迥然异趣。西方人对个体存在的合理性问题看得格外认真。哈姆雷特在人生大困顿时会深沉地自语：“是生，还是死，这是个问题”，而对中国人来说这恐怕永远不是个问题。庄子貌似无情，他任何功利都超脱得了，唯独在“生”这个最功利的东西面前不能免俗。生的魅力与死的恐惧象一对影子紧紧地缠住他们，周作人的从“狂”到“隐”，不正与一九二七年以后的白色恐怖有着直接的关联么？他判定这是一个“多磕头少说话”的时代，于是命令自己“学个乖，真的象瓶子那样地闭起嘴来罢！”当然，他的内心深处依旧是不服的，他钦佩李贽的殉道精神，但又自叹“此种境地吾辈凡夫何能企及”，为了“苟全性命于乱世”，最终还是扮演了一个“外化内不化”的隐士角色。在那样一个时代里，他与鲁迅都意识到了自我，但鲁迅立志反抗，将自我之亮光投射到黑暗的人间；而周作人却立足于保身，将意识到的自我缩回个人的精神世界。这种视生命比自由更为至上的自我意识说到底不过是鸵鸟式的虚幻自我。
    正如李泽厚所指出的那样，中国文化是一种乐感文化，它的境界是审美的境界。这使得中国文化全然匮乏西方文化那种深刻的悲剧精神。在充满乐感的中国文化中，一方面对世界的秩序和自身的命运从来没有彻底的理性怀疑，总是习惯于接受现实，顺从天命；另一方面，除了墨家有着“摩顶放踵”的宗教精神之外，其余诸学都缺乏一种高扬意志、勇往直前的殉道气概。孔子讲究“有道则见，无道则隐”的屈伸之道，庄子更是视遁世为一劳永逸的求乐良途。这就使得中国士大夫往往耐不住那种韧性的求索或绝望的抗争，而将知命乐天、顺时应势作为自己的人生哲学。
    对于中国的狂人来说，最为痛苦难熬的往往不是外部的压迫、摧残，倒是内心的孤独、绝望。周作人早年曾寄望于“思想革命”，不久即发现启蒙之无望：“在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃了一顿臭打。”(《年谱》，第161页)这种悲观主义情绪应该说鲁迅比他更深郁，但两人的反应却截然不同。鲁迅怀着知其不可而为之的悲壮精神，对世界和命运作着“绝望的抗战”。而周作人则认为，与其苦海挣扎，徒劳费神，不如苦中作乐，悲中求欢。他坦率地表白说：
    　
    我实在可叹，是一个很缺少“热狂”的人，我的言论多少都有点游戏态度。我也喜欢弄一点过激的思想，拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉布雷那样只是到“要被火烤了为止”，未必有殉道的决心。好象是小孩踢球，觉得是颇愉快的事，但本不期望踢出什么东西来，踢到倦了也就停止，并不预备一直踢到把腿部踢折，——踢折之后岂不还只是一个球吗？转引自(《评析》，第134页)
    　
    他既然本意是“想说几句话舒服舒服”，那么一旦发现“祸从口出”反使自己“更不舒服”时，自然就去寻找“做哑巴”的乐趣了。
    最后是“和”。
    中国文化的最高理想境界是天人合一，这使它成为一种和谐的文化，或者用鲁迅的话叫“不撄人心之治”。正如舒芜所分析的：“所谓撄人心，就是震撼人的心灵，打破内心的和谐，打破内心与外界的和谐，这是大不利于暴君的统治和顺民的苟安的，于是成为中国之治的大禁，而这种不撄之治之所以能在中国建立起来，正因为中国民族文化是自我调节型的，它总是能通过矛盾的弱化而不是矛盾的强化来维持存在，实现发展。”(《概观》，第102页)这同样与西方文化构成了鲜明的反差。
    如果说西方文化“动”得令人眩目的话，那么中国文化可谓“静”得使人安睡。鲁迅说过，读中国的书，常常使人安静下来。无论《论语》抑或《庄子》，无论是功利的抑或审美的，无论是“游方于内”抑或“游方于外”，它们的最后归宿都无一不似一幅安谧淡和的中国国画，不过是儒融合于人际世俗，庄融合于自然山水而已。这又构成了中国士大夫的互补心态，或进或退都脱越不了“天人合一”的最高境界。
    一旦迷恋了这美的意境，它势必会消蚀你身上的狂气，吮吸你仅有的感性生命，不知不觉地使你变成一个中庸的、理性的、彬彬有礼的、富于传统美德的绅士。三十年代以后的周作人“就缺少热，缺少力，也缺少真正彻骨的冰冷，多的是微温的理智，正是中庸型的精神结构”。当作为战士的鲁迅“常常是打得衣冠不整，尘土满身，甚至鼻青眼肿”的时候，周作人则不屑于在“战场的荆棘泥泞中滚打摔爬”，他高高地站在一边冷眼旁观，“时时梳理羽毛，永远保持着绅士的风度”。(《概观》，第105—106页)倘若以中国文化的标准来衡量他们两人，自然周作人的形象更美一些，但联想到他以后的失足、堕落，这种美却犹如遍地罂粟，美得令人可怕！
    有人说：中国文化的惰性就在于它有魅力。当我读完这几册周作人研究的著作时，格外感到这话的份量。愿每一个知识分子都来读一读周作人罢，因为诚如舒芜所说：“不了解周作人，就不可能了解什么是真正的中国文化，什么是中国知识分子的命运和道路。”
    　
     一九八七年十一月于北京西郊
    　
    (《周作人年谱》，张菊香著，南开大学出版社一九八五年第一版，3.90元；
    《周作人评析》，李景彬著，陕西人民出版社一九八六年第一版，2.50元；
    《周作人概观》，舒芜著，湖南人民出版社一九八六年第一版，0.80元)许纪霖
知识分子心态与中国近代精神
勒文森《梁启超与中国近代思想》读后

    勒文森《梁启超与中国近代思想》读后
    　
    在近代中国，天国的梦想被打破，东西方两种独立的文明在其各自发展的结果上显示了令人不得不接受的优劣，于是历史和价值在许多中国人心灵中被分裂。“梁启超在十九世纪九十年代作为这样一个人登上文坛：由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系”(第4页)。这种“历史”与“价值”、“感情”与“理智”的二分法，也是勒文森对中国知识分子的一种基本认识：在感情上，他们不能接受西方文化的东渐而造成的事实，常常回到传统特别是儒学上去，或者梦想它是有生命力的，或者自己欺骗自己地认为它不会衰亡，于是自觉不自觉地去重新解释自己的文化，力图掩盖两种文化在价值上的歧异；在理智上，他们又往往是西方化的，他们在与传统决裂时的理智思考，他们以西方文化为参照系对本国文化的剖析批判，往往言之成理，振聋发聩。在这样的时候，他们面对将死或已死的文化猛然将自己的心离它远远的，以避免引起内心里的混杂着真诚和珍惜的痛苦，然而即便在这同时，他们的生活、行为又并不能摆脱传统的影响或规范。
    梁启超面临的历史与价值的背逆，以及由此引申出的感情与理智的矛盾，也是近代中国社会所面临的课题。“历史—价值”的二分法构成勒文森观察梁启超以及中国近代精神的基本支点。梁启超所以能够把包含着内在逻辑矛盾的观念和思想纳入自己的思想体系，不是由于某种认识上的误解，而是由于他对传统既钟情尊重又欲加以变更的思想方式。
    于是，梁启超的思想发展呈现为认识上的复杂变化。在第一阶段(一八九八年以前)，他试图以新儒教来包容他认为  的西方价值，从“公平三世”说中导出科学、民主、繁荣与和平的思想，使之与进化的观念相协调。在这种文化综合和选择中，他通过孔子学说的“现代”阐释，而确认中国文化与西方文化在价值是一致的。“这是一种既使中国西方化而又维护中国与西方平等地位的方法”。在第二阶段(一八九八——一九一二)，梁启超不再在具体的价值中去竭力寻找平等，而只是在理论的可能性中坚持平等；他用一种非文化主义的中国国家主义掩盖其亲西方的倾向，因为国家——不是文化——是平等的单位；问题不在于中国与西方文明程度如何，而在于中国同西方国家的地位如何(第5页，第168页)。当改革被解释为对中国与西方同样适用时，中国的变革便不再仅仅是“西方化”了。既为历史感到自豪又要抛弃历史，既要赞美西方又要仇视西方，这在逻辑上不能并存，却又是梁启超早期国家主义中必然形成的两个组成部分。在第三阶段(一九一二——一九二九)，面对西方由于世界大战而形成的混乱，梁启超不再否认把“西方”与“中国”作比较有实际意义，重新将二者作为可比的措词，并回到了“物质”(西方)与“精神”(中国)的二分法中。对中西平等的追求终于使一个改革者不由自主地转变为一个保守者。
    这里我们看到了中国近代文化发展中的一个极为重要的历史现象：实用主义倾向。面对历史与价值的冲突，梁启超在逻辑上必须在二者之间作一选择，然而他恰恰同时坚持两者而不顾理论上的自相矛盾。“实用”是调节和缓解理论上的矛盾在内心造成的不平衡的最佳途径。实用主义要求每一个打算行动的计划与每一个被完成的结果统一。(第286页)在实用的名义下，人们可以不必痛苦地重新确立自己的价值体系，而借鉴外来文化，打破自己的文化传统，或重新实用地阐释这个传统；与此同时，“实用”也可以用传统来限定实用，限定对外开放的程度。在“实用”名义下产生的理论必然是缺乏理论彻底性、充满内在的不可克服的矛盾的“中庸”理论。梁启超在《近世文明初祖二大家之学说》中所说的两句格言便是典型表现：不要做中国旧思想的奴隶；不要做西方新思想的奴隶。勒文森把这两句话调换成英国的答案，从中揭示内中的荒诞：不要做英国旧思想的奴隶；不要做东方新思想的奴隶。显然，英国人不需要被告诫远离外国的文明，对他们来说，任何真正的变革都必然是英国的，必然是历史的自然延伸。然而只有在中国，在一个以“被动性”为其特点的现代化进程中，人们才有可能担心外来文明可能真正切断自己的历史，从而丧失民族的独立性。这种内心的恐惧在当代社会变革与文化变革中仍然存在。当我们从现代的“物质”与“精神”的二分法向前推进时，当我们不仅承认西方物质和科学的先进性，而且也开始承认西方的政治制度和文化价值也存在着某些优于我们的先进性时，我们并不是在作一种价值体系上的重大调整(这太痛苦，又太艰难)，而仅仅是从现实需要(实用)出发。实践与理论的背离或脱节必然造成理论本身的不可克服的矛盾。这种状况是不是“历史”与“价值”的冲突的当代表现呢？当一个在道德和行为方面被规范在传统之中的知识分子大谈“全盘西化”时，我们是否可以把这矛盾的言行视为一种在“历史”与“价值”、“感情”与“理智”间的挣扎呢？当我们避开中西文化冲突的外部形态，而把这一冲突解释为民族文化的现代抉择时，我们是否又不自觉地重复(当然在另一层次)了梁启超为使中国取得与西方的平等地位而推导的“文化发展形式类似”呢？当我们面对“现代化”的剧烈震荡，而追寻文化之“根”，并力图通过新的阐释使传统变得“现代化”，或者竭力强调中国文化中既独立于西方又适合于当代的思想内容时，我们是不是在另一个层次上又回到了梁的那种“文化价值类似”的思路上呢？中国人的现代化理论是否命定地徘徊于“历史”与“价值”的冲突中呢？
    这实在令人玩味又令人深思。当我们越过时空的沟壑，发现在我们与早已被我们超越甚至埋葬的人们之间，确实存在着一种深藏的精神纽带时，我们不能不感到惊心动魄！
    威廉·狄尔泰认为整个一部人类的历史就是一部精神史。历史思维的第一种形式是自传，但它有自己的局限性；历史思维的第二种形式则是传记，它处于更高阶段；历史思维的第三种形式则是历史编纂学，它研究“客观精神”或各种各样的“精神客观化”。(《现代西方史学流派文选》第1—2页)在狄尔泰看来，历史学家必须生活在自己的客体中，或更确切地说，是强迫客体生活在自己身上；历史学家仅仅感到自己是历史人物还不够，而且必须“理解”过去，而“理解”则是要渗入到精神生活的深处。然而历史早已逝去，历史人物已成亡灵，历史学家“只有通过对精神使其积极性在外部世界客观化的各种形式的研究才能做到这一点”。(同上)如果不是从历史观的角度而是从历史学方法论的角度来看，我以为狄尔泰的这种历史哲学有着重要意义。在勒文森的著作中，他成功地将上述三种历史思维融合在一起，在一、三、五章中他根据最铁面无情的档案材料、用编年体来叙述梁启超的生平，而在二、四、六章中他则以梁启超为中心，通过社会环境的各种力量与他的内心需求的相互作用的剖析，打开了由梁自己造就的幽禁梁本人灵魂的那个错综复杂的牢笼。对梁启超的心理图式的研究在这里并非目的，而是“通过研究思想的合理性来挖掘隐藏在思想深处的当代问题”的手段或方法。由于勒文森的研究涉及到思想家明确的意识层和不明确的意识层，我对该书的中文译名(《梁启超与中国近代思想》)略存异议。该书英文原名为《LiangCh’i-Chao  and  the  Mind  of  Mo-dern China》，勒文森使用Mind一词而不使用Thought(s)显然有其用意。“Thought(s)”(思想)表述的是理性思考的内容、方式或能力，因而停留在明确的意识层，而“Mind”一词则较为广泛，它既可以表达一个人的思想又可表达他的感觉，意欲，心意，思想，感想，愿望的方式，意见，目的以至某种心境(What  aperson  thinkway  of  thinkingfeeling，wishing；opinion；intention，purpose)均可容纳其中。也就是说，“Mind”一词包括了明确的意识层和不明确的意识层。在中文中，或许“精神”一词才具有这样的包含力。所以，这本书的书名也许以译为《梁启超与中国近代精神》更为贴切一些。我所以对一个译名如此苛求，是由于这个词实际上关涉作者的基本历史观念和历史学方法——至少在我看来是如此。
    “历史—价值二分法”是勒文森的重大发现，它为观察和认识中国知识分子提供了一个极其深刻的视角。然而，中国近现代知识分子意识的复杂性似乎并不可能由这一模式而被穷尽。例如，“存在于鲁迅身上的紧张，并不是在感情、思想两个领域之间的，而是在‘思想道德’这同一领域之内的。换句话说，鲁迅既全面否定中国传统，又在传统的中国文化和伦理道德中发现有些因素还有意义，两者都是出于理智和道德的考虑，而不是有一方面是出于感情或其它方面的考虑”。(林毓生：《中国意识的危机》)林毓生的上述观点还只是在“历史”与“价值”范畴之外的考虑。作为一个中国知识分子，“历史”与“价值”的冲突不可能不困扰鲁迅，这在他早年的思想和理论的矛盾中可见端倪；然而鲁迅不是寻求内心矛盾的平衡，而是主动地以否定态度承担这种矛盾，从而通过对自身的矛盾心态的否定确立“价值”的重要性。这就使得他的反传统理论不会陷入梁的那种显而易见的矛盾境地。鲁迅写道：
    　
    “我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。
     ……
    “我愿意这样，朋友——
    我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”(《影的告别》)
    　
    当鲁迅确认自己的矛盾是告别传统与告别不了传统的时候，他毅然宣布自己与传统的联系，通过自我否定达到对传统的彻底否定，并确认了历史进步的必然性。在中国与西方的关系上，鲁迅不去追求二者的平等地位以缓解“历史”与“价值”的冲突，而是选择人类为着眼点，把“价值”的追求放在至关重要的地位，从而避免了梁启超的狭隘的文化主义和国家主义。一九一八年八月，鲁迅在致许寿裳的信中说：“历观国内无一佳象，而仆则思想颇变迁，毫不悲观。盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验(以如此国而尚能改良故)；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。大约将来人道主义终当胜利，中国虽不改进，欲为奴隶，而他人更不欲用奴隶；则虽渴想请安，亦是不得主顾，止能傺而死。……此仆之所为乐也。”(《鲁迅全集》第十一卷，第354页)鲁迅的这种态度显然非狭隘的爱国主义者和民族主义者所可比拟，保证了他的反传统主义的内在逻辑的合理性。非常明显，鲁迅建立了一种对待自我、对待中国的严酷的自我否定理论，从而在相当大的程度上突破了“历史”与“价值”之冲突的理论牢笼。鲁迅是中国近现代思想发展中的特例，但他的重要地位却构成了中国近现代思想发展的不可忽视的力量。鲁迅自觉地突破“历史”与“价值”之冲突的努力确实在一定程度上构成了对勒文森的模式的挑战。另一方面，由于近现代中国大量留学生群的出现，中国知识分子的感情与理智之中已包含了感情内部的冲突与价值内部的冲突。例如对待中国历史的感情与对待东道国的感情的冲突(周作人可否算作一例呢)。这种复杂状况要求我们在借助勒文森的分析模式观察中国知识分子时，更为细致地考虑多重因素的交织和并行。
    　
    (《梁启超与中国近代思想》，〔美〕勒文森著，刘伟、刘丽、姜铁军译，“走向未来丛书”，四川人民出版社一九八六年六月第一版，1.55元)汪晖
“文化认同”和儒学的现代命运
评杜维明《儒学第三期发展的前景问题》    在新儒家的一代后起之秀中，杜维明是引人瞩目的人物。这一方面固然在于他的才思机敏和属文圆通，一方面也在于，他比他的学术同人们都更急切地企望大陆学坛对海外“儒学第三期发展”的呼声作出回应。
    对杜先生的文章和讲演我早就留意了，但使我终于有所启悟的，还是杜先生不久前发表的《儒学第三期发展的前景问题》。
    一、杜先生清醒地看到儒学的地位在近代中国的微妙变化：从“文法”降格为“辞汇”。在利玛窦向中国人传教的时代，儒学是“文法”，西学是“辞汇”，传教士们只能用儒家的思维方式演说他们的天主教。“五四”以还，情形就大不同了，这时即使是那些真诚弘扬孔孟的知识分子，其运思的文法也已经“西化”，“儒学变成了一些散离的辞汇，在他们的心目中丧失了有机整体的生命力”(见《儒学第三期发展的前景问题》，以下凡引该文不再注明)。杜先生把作为文法的儒学同作为辞汇的儒学的不同，认作“两个时代的不同”，这无疑是确当的，而且，他比那些平庸的文化史家高明的地方还在于，他不满足对既成文化事实作一般描述，而是力图对所描绘的事实作一种当有的评价。
    杜先生常常以儒学在中国的地位比之基督教在西方的地位，并以基督教在西方文化中的一脉相承印证儒学在当代中国的必然复兴，但是，在他把西方文化称做一种基督教文化时，他所忽略的其实比他所看重的更值得看重——从中古到近代，基督教的依然存在并不就是依然故我，它已经由“公法”的领域转到“私法”的领域，它不再直接控摄国家和社会，而只取一种纯粹私人事务的形式。在同等的意义上，我们原可以说，对儒学的尊奉尽可以是某个中国人自己的信仰或兴趣，儒学的失去国学地位如同基督教的失去国教地位一样，未必不是文化的幸运。然而，杜先生毕竟不甘心儒学的崇高地位仅仅保留在为数不多的新儒家的学者那里；同传统的“好树立或依附正统，以笼罩百家”(唐君毅语)的儒者们一样，杜先生痛惜儒学的国学或“文法”地位的丧失，他把这种地位的失而复得寄托于“儒学第三期发展”。杜先生对近代中国“反传统”的知识分子的使命感、爱国心以及由此产生的“沉痛的悲剧意识”取一种明智的理解态度，对鲁迅、陈独秀、胡适等主张“西化”的学人表示了相当的尊重和宽容，但这一切，只是为了交代儒学第三期发展的文化背景。“五四”既然被看作儒学从第二期发展到第三期发展之间的冰冻点，它的被批判便是理所当然的事情。
    二、杜先生对“五四”的批评，笔力集注在一点上，这即是所谓“现代中国主流知识分子把古今中外绝然二分的极端思想”。这种“极端思想”的产生，在杜先生看来，除开“沉痛的悲剧意识”外，至少还有两个认识层次上的缘由，其一是把现代化和西化混而为一，其二则在于把西方现代文化视为一个有机整体。前者使得西化论者不能和国粹派或本位论者妥协，后者则使得“西化”的主张拒绝一切折衷调和的方式而至于“全盘”。这两者何以就是“西化”论者理性的迷津呢？杜先生并没有就此说出多少耐人推敲的东西来，他只是以各种不同的表述坚持了他的一个基本观念：“中国有中国的古今，西方有西方的古今是显  而易见的道理。只从古老文明来理解中国，或只从现代文明来理解西方，在学术上既不能言之成理，又不能持之以故”。说话的语气是不容置辩的，仿佛问题的提出就已经是问题的解决。但“显而易见的道理”常常有着显而易见的漏洞，正象某些被人们视为常识的东西恰恰就是常识性的错误一样。
    历史的古今并不就是一个时间的概念，它有更深长的蕴含。鸦片战争时期的西方确已是具有“近代”内容的“今”(在动态意义上亦可说是那时的“现代化”)了，而中国却还滞留在“百代同道”的古老文明中，严复以来的中国知识分子所说的中西古今只是就这种局面而论的。鲁迅、陈独秀、胡适等“五四”的新青年们都是主张“西化”的，不过“西化”在他们那里并不是把中国同化于西方的意思，而是要为中国引来西方文化所体现的时代精神，使中国进到一个新的时代。“中西古今”是对处在同一时间坐标下的中国和西方文化的不同历史内容在时代水准上的比较，它并不象杜先生所引申的那样，把中国一次性地确定为“古”，把西方永恒化为“今”。在“五四”主流知识分子那里，不存在杜先生所说的“西化”和“现代化”混为一谈的问题，因为杜先生是在把中国同化为西方的意义上理解“西化”的，这种理解并不就是“五四”主流知识分子的理解。杜先生也承认“胡适和鲁迅都不是实质的全盘西化论者”，但他并没有真正弄懂胡适和鲁迅。从时代精神的高度把握一种新文化的整体性，以拒绝任何形式的有碍于新文化有机整体形成的折衷主义，不是思想的“极端”，而是思想的新颖。“五四”主流知识分子确有自己的理想和激情，但未必就那么“主义”——“理想主义”和“激情主义”。
    三、杜先生在《儒学第三期发展的前景问题》一文中，有时甚至拒绝使用“科学”和“民主”等来自西方文化的范畴去评价中国的传统文化，在他看来“把中华民族的优秀传统规定为科学和民主同构的因素，正是用西方现代文化的典范来评价中国传统文化”。他之所以反对这样做，是因为他看出这样做“结论是可以预期的：值得继承的优秀传统，经过知识社会学的大力发掘之后，还是微乎其微。相反地，必须彻底消除的封建遗毒却比比皆是。”这些议论是同杜先生把民族文化的特殊性绝对化的倾向是一致的，但是作为一个处在“现代”并且不愿在中国现代化这一棘手课题面前逃遁的学者，杜先生又往往不得不去撞击他为自己布下的思想禁区的界桩。至少，他在同大陆学人的一次对话中就曾这样说过：“在中国的老传统(特别是儒家思想)中，肯定有民本思想，……因此，儒家如何能够把孟子以来的民本思想转化为民主制度的建构？另外，以三纲五常为代表的传统的非法律性的礼俗和现代西方法律精神如何交融？这些都是大问题。”此外，他还说：“在儒家或受儒家影响的思想传统中，没有开出一条科学发展的道路，特别是没有希腊文明以来的逻辑推理和培根以来的实证科学的发展。这是历史事实。但是，儒家传统中有无科学精神则是另外一个问题。……”(见《书林》一九八六年第八期“读书对话录”《创见性的回应》)这不正是“把中华民族的优秀传统规定为科学和民主同构的因素”么？杜先生所反对的，却又是他不得不去做的，这难道仅仅是思维过程中的掉以轻心？
    杜先生根据美国学者勒文森的分析，断言中国“主张西化论的知识分子”处在两难中：“一方面在理智上全盘接受西方文化价值，但在感情上却排拒西方；另一方面在感情上和中国的历史文化难分难解，但在理智上又扬弃传统。”其实这样说，  未必尽合“五四”主流知识分子的文化心态，在我看来，倒是赞同这种两难分析的杜维明先生处处奔突在另一种境界的两难之中——崇仰儒学的心灵和同它相背逆而又不得不顾及的时代的理性。
    四、杜先生出于对传统的继承的看重，甚至说：“如果我们把疯狂破坏传统的文化大革命也理解为‘封建旋风’，和六十年来的反传统主义了无关涉，那么可以继承、值得继承的就更少了。”在“文革”这个使整个民族都感到羞耻的历史事件面前，他宁可为“封建”意识解脱，也要把“五四”以来的所谓“反传统主义”投入一场新的文化诉讼。
    “文革”的原委也许要有几代人的努力才能厘清，但由它株连到“五四”却只能让人们体会到新儒家的胸襟。杜先生不是责怪“五四”知识分子的“全盘西化”么？试析，不论把“西化”从向着西方的同化方面去理解，还是从引进一种时代精神方面去理解，“文革”到底有多少“西化”的成分？单就最肤浅的表层看，“文革”闹过“批孔”，这俨然是对“五四”打倒孔家店的遥远的呼应，但用不着多么聪明就可以看出，同是批孔，“五四”演出的是一幕雄壮的悲剧，“文革”编排的是一场滑稽的喧闹。黑格尔说过，一场重大的历史事变和人物，可以说都出现两次，马克思补充说，第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。“文革”对“五四”批孔的漫画式的重演，不过印证了黑氏和马氏的断言。“五四”批孔是为了“科学”、“民主”和作为科学、民主之本的人的“自由”；“文革”批孔所实践的恰巧相反，它用孔儒的方式把一种视为正统的信仰变为扼杀民主科学、遏止个人自由发展的新的“道统”。新的三纲五常，新的“亲亲、尊尊、长长”，新的“尊王攘夷”，新的“内圣外王”，借了传统的灵根抽芽生枝，批孔非儒的表面文章，诱发的是积淀在民族集体下意识层的宗法旧梦和迷惘的奴性。杜先生原可以免了对“五四”的客套的，因为当他从“文革”溯罪于“五四”时，我们发现一个八十年代的新儒家对六十多年前的“五四”并不愿轻易地有所体谅。
    五、对“五四”的批判，是为了把“五四”扬弃在“儒学第三期发展”中，但“儒学第三期发展”的论题本身还有待论证。杜维明先生利用了六十年代以来新儒家的学者的悉心找到的最新依据，把自己的“儒学第三期发展”说的支点确定为“文化认同”。“认同”被赋予了排拒共性的个性原则，杜先生说：“‘文化认同’概念的提出，说明了文化的特殊性和具体性”，它的意义在于“从一个文化的基本价值取向来掌握其个性”，以达于“探索该文化的内在统一性”。他指出，“在所谓现代化即是西化的历程中，英国、法国、德国和美国都有其特殊而具体的文化认同”，例如英国由不流血的革命发展成君主立宪的稳定结构，法国经过大革命建立的是政局一直动荡不安的共和制度，这便是两种极不相同的政治文化，而曾经落伍的德国，其现代化不仅不是英法化，而且在意识形态和政治结构方面同英法长期保持抗衡的关系。因此他说：“在现代化的历程中，西方多元化所代表的是一些特殊和具体的实例(各有各的文化认同)而不是放诸四海皆为准的一般原则。”杜先生的意思很清楚，他想要从这里引伸出一个结论，这即是，中国应当有自己的特殊的文化认同，其特殊就特殊在中国须在传统儒学中找自己的路径。但杜先生没有想到，在他偏执于“文化认同”的“多元”、“特殊”和“个性”时，他也正在对这一偏执作一种自我否定。英、法、德、美的文化认同诚然是特殊的，但这特殊的认同都是向着“现代化”的，“现代化”便是诸多认同方式的相通之处或“一般原则”。可见“文化认同”并不就是一个民族对自己的文化的特殊性的固守，它有一个时代取向的问题，这个取向的获得恰恰在于用时代提示的价值标准对民族的旧有传统进行积极的批判，亦即“反传统”。批判的方式是特殊的、多元的，但在诸多有成效的特殊而具体的批判中一定有着一个作为普遍的“一”的时代精神。
    “文化认同”是民族的课题，更是时代的课题，现代意识的中国文化认同，倘要成为现实，一定不会是向着传统儒学的鞠躬致敬，而可能的，倒是对包括儒学在内的一切旧有传统的穿透和超越。
    六、作为“文化认同”的理论补充，杜先生在《儒学第三期发展的前景问题》一文中，又一次向人们述说了他已经描画过多次的儒学发展的历程。意图是确然的，他要用历史来推断未来。杜先生认为，儒学已经有过两期发展，第一期自先秦到两汉，这是儒学从“只和道、墨、法等家并列”到“成为一枝独秀的显学”(“获得官学的正统地位”)的时期，后来因佛教思想的东来而寝微；第二期历宋元至明清，这是儒学消化佛教文化对佛教文化作出“创见性回应”的时期，它在十九世纪中叶以后受西方文化的侵凌而消沉。从第二期发展看儒学的命运，第三期发展似乎是不言而喻的事情，虽然杜先生说这里的发展取决于儒学能否对西方文化作出一种如同对佛学文化那样的“创见性回应”。
    历史可以预示明天，但明天未始就是历史照着先前程式的再演。况且，杜先生对儒学历史的说明并不足引起创造明天的人们对儒学第三期发展的兴趣或好感。“不必讳言，儒学第二期的发展，是中国十九世纪中叶以来因受西方的撞击和挑战而被迫走上一条曲折坎坷的现代化道路的重要‘背景理由’。然而若要进行比较深刻的历史反思，我们不能只注视十九世纪后期才出现的困境，就得出宋明儒学在中华民族文化中所起的作用以及所有的功能都属于消极的结论。”杜先生为宋明儒学作分辩，连带十九世纪中叶以前的中国社会状况也被更多地作了肯定。“十九世纪后期才出现的困境”尽可以推到“西方的撞击和挑战”上，然而照着道光嘉庆以前的路数走下去，中国是否就会有自己特色的现代化呢？倘不会有，那就应当对宋明到清代的中国文化本身作“比较深刻的历史反思”，倘会有，那就不能不对许多由此而发生的问题作出说明，例如，清代的文化专制主义和文字狱与中国的独特的“现代化”之间会有什么样的联系？同儒学相适应的自然经济、宗法伦理、王权政治将以怎样的方式孕育出完全合于“文化认同”原则的中国式的“现代化”？
    七、在杜先生开列的儒学第二期发展时的优秀知识分子——“儒学传统的塑造者”中，有宋明时代的二程、朱熹、王阳明，也有明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武。出于对传统儒学的仰颂，他时而引证罗勃特·贝拉对先前观点的自我修正，把宋明理学称做“一种有创造转化功能的意识形态”，时而又援借海内外部分学者的观点把王、黄、顾为代表的明清之际的文化思潮称做“启蒙运动”，然而，缺乏检点的是，“启蒙”之说至少在海内一些学者那里多是对着宋明理学而言的。例如，自四十年代以来一直持明清之交文化启蒙说的侯外庐先生早就说过：“宋明以来的理气观，是中古繁琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对于这种唯心论，大都加以批判。”“夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则”，“宗羲虽然在思想的体系上犹保留了‘明道’之‘余技’而留连于理学的‘枝叶’，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。这一点，是中古末期思想界的特点。”“炎武的反理学思想是比较夫之宗羲更有力些。”(侯外庐：《中国思想通史》第五卷第77、119、179、217页)杜先生要把作为“有创造转化功能的意识形态”的宋明理学同十七世纪的“启蒙运动”一起融进自己的儒学第二期发展的系统，原是需要做一番逻辑上的条理或顺通工作的，但是，对于引用哪些可用观点来充实自己立论的过分热心，使他疏忽了这些被引用的观点相互间的格不入。
    八、为了使儒学在“文化认同”中取得某种圣洁的形象，杜先生颇费苦心地对它作了“儒家传统”和“儒教中国”的劈分，——“‘儒教中国’可以理解为以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中各种曲折的表现”，而作为中华民族文化认同基础的“儒家传统”，则是“使得中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”；两者“既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。可是，杜先生难以道出底细的是，何以“儒家传统”和“儒教中国”在过去的历史中相伴始终？何以儒家伦理一当政治化就会成为封建社会意识形态的主导思想？倘使儒家伦理不政治化，那末儒家的“内圣”功夫又如何向“外王”的事业转化？杜先生只是说“以三纲五常为主线所建筑的儒教中国，和孔孟之道所体现的人文精神确有千丝万缕的联系”，“把儒教中国弄成半封建半殖民、也就是东亚病夫这步田地，儒家传统是要负责任的”，然而，他却终于没有指出“儒家传统”同“儒教中国”究竟有哪些联系？“儒家传统”对“儒教中国”的发生应负什么责任？在问题无法避开时，他用近于应酬的词语向人们表明他的公允持中，在问题的进一步回答有可能使自己困窘时，他则机智地选择了缄默。
    杜先生有一个说法是，军阀和政客对孔孟之名的假借和利用“把儒家的象征符号污染了”。他试图分别儒学的被假借利用和儒学之本根，但他应当反省而不曾反省的是，为什么儒学在两千多年中会一直为帝王、霸主、官僚、政客所利用？难道每每被利用而又不能摆脱被利用命运的东西中就没有什么文化情状同利用者的意向相通？
    “儒学第三期发展”与其说是一种假说或预言，不如说是杜维明先生和他的同人们早经确认的信念；《儒学第三期发展的前景问题》并没有为人们提供更多的探索性意见，它只是用两万五千言又一次宣布了一种文化事实——新儒家思潮——在现今世界的存在。这个思潮向着文化发展的逻辑寻求承认，向着中国古老而现实的历史觅取支持。不论它在理论上已经和将会遇到怎样的困难，只要中国还在顾恋早已淡逝的古典东方文明之光，或是沉迷于径入“后现代化”的虚幻想象，它都将依旧问津每个中国人的徘徊着的心神。
    　
    一九八六年十二月二十日于福州小柳
    　
    (《儒学第三期发展的前景问题》，原载香港《明报月刊》一九八六年一月号——三月号，现收入《文化：中国与世界》丛刊第二辑，三联书店出版)黄克剑
管理新潮
企业文化对话录    ●最近，美国的管理学界兴起了一股“企业文化”的热潮，一批富有批判色彩的论著相继问世，引起轰动，介绍新潮的录像带、录音带和上千个关于新管理的讲座形成了一股寻求优势的浪潮。一批企业文化的领袖人物宣称一场管理革命正在进行当中。
    这场管理革命是新的管理对旧的管理的“理性模式”的批判，是对美国的管理方式进行彻底的反省，使管理从理性向非理性过渡，恢复被定量分析、组织崇拜、最优化决策搞得面目全非的管理基本原则。
    □这场管理革命，直接导源于七十年代世界市场上的“日本旋风”，美国的布鲁斯·努斯鲍姆曾经绝妙地形容这场旋风的威势：“日本犹如一支东征西讨的大军，所过之处留下满目疮痍，这种情景只有工业革命初期英国以其机织的廉价棉布冲击世界各地导致千百万失业的那个时候可以相比。”美国在这场冲击中败下阵来，产业界一片叹声，管理学界也暗淡无光，痛苦与震惊非笔墨能形容。
    ●这对以经济实力强大、企业管理的理论与实践蜚声企业界的美国来说，的确是件十分痛苦的事情，正因如此，美国人才开始反省自己。
    □一九八○年七月至八月，《哈佛商务评论》上发表鲍勃·海斯和比尔·艾伯纳的《在经济衰退中进行管理》，文章批评了那种只重数字而忽视“创造”的管理倾向，它成为这场管理革命的奠基石。
    接着是美国管理学界反省自己，研究日本，研究的结果，使管理学界大吃一惊，他们发现日本的管理可以说是管理学上的怪胎。
    ●这可能是美国管理学界近年来最有意义的一件事，日本管理成了管理学上的四不象：卓越的企业竟没有利润指标，明确的分工，详尽的考核指标，甚至连个基本的组织框架都没有？！更奇的是终身雇佣制、年功序列资历制、和老板穿一条裤子的工会。旧的管理戒条不能解释日本的成功。怪胎的发现把美国的企业界引向新的思考。
    □很快，一批研究日本管理的著作问世，其中《z理论》、《日本的管理艺术》首先提出企业中的非技术因素——文化因素的强大作用，接着一九八二年出版的《公司文化》一书提出了企业文化的概念。这时的理论界已经站在一个新的高度透视企业。他们的视角放在民族文化传统对管理方式的影响。它把企业本身当成一个小社会，一个亚文化结构，企业也有自己的价值观体系、行为方式和文化积累，每个企业都有自己的文化传统，自己独特的文化。
    ●一时间，美国企业纷纷仿效日本，学术界对日本管理也趋之若鹜。而彼得斯和沃特曼则反其道而行之，他们在对六十二家美国最佳公司进行深入研究的基础上，写成《成功之路》。它一反俗见，得出结论：美国的优秀公司同日本的相比毫不逊色，重振美国企业的路就在自己脚下。
    □《成功之路》在管理新潮中最为声名显赫，当年的销售量就超过了《大趋势》，又被译十几种文字，发行量达五百万册以上。我国也出版了七种以上互不相同的译本。一九八六年，美国《商业周刊》曾在一篇封面文章里逐一评介了八十年代管理方面有影响的几种畅销书，其中地位最显赫、最突出、占篇幅最多的就是这本书。它出版后，在西方企业界形成了一股“优势热”，其主要论点是“人的因素第一”，这己成为当前西方管理学界最流行的话题，《成功之路》成为企业文化的启示录。
    ●独具一格的是，本书一反管理书的老面孔，作为一本鼓动新潮的企业文化力著，既没有提出企业文化的概念，也没有构建什么宏伟的理论体系，而是用事实、故事对管理中的成框进行批判，在毁灭中重新构建了一个新世界。
    □这可能同作者的工作有关。二位作者先后毕业于著名的斯坦福管理学院，长期任职于著名的企业咨询组织麦肯齐公司。长期接触企业实际的结果，磨去了学院气的刻板成见，也深深感到理论的灰色，更多见了理性主义在实践中的弊端，因此在对理性主义批判的同时，自然地体现了求实的风格，还有一般管理书少见的充沛的激情。
    ●确实，我们有些管理书籍实在是让人不敢恭维，毫无内容的论证充填着一个干瘪的架子，这本书感人之处就在于它那股难得的激情，对卓越的渴望和贯穿全书的对理性主义的批判。
    □作者深刻地指出，美国有些企业的不可救药之处，就在于管理陷入了“复杂的陷阱”，其表现就是“组织崇拜综合症”和对计算机的单相思。
    ●确实，企业发展到今天，面临着一个复杂的世界。它从当时的手工工场发展到今天的跨国公司，在这场巨变中，企业结构越来越复杂、技术越来越精密，竞争越来越激烈，市场越来越动荡，管理界提供的理论体系也越来越多，一切似乎都变得复杂起来，一切似乎都不可捉摸，复杂得使人头痛，让人走进了陷阱。
    □这一点首先表现为“组织崇拜综合症”。我发明这个词，是为了说明这种现象：企业越复杂越庞大，人们就越来越依靠组织，组织也越建越大，以至对组织的崇拜进入到无意识的境地，企业一碰上麻烦，便乞灵于改组。新领导把结构系统图上代表各个部门的框框颠来倒去摆弄一番，合并几个机构，精简几个人员，引起一阵骚动，起一阵作用，然后又故伎重演，一切照旧。
    ●当计算机技术发展以后，管理似乎又萌发了对计算机的单相思。计算机太伟大了，能够帮助人们结束复杂的围困，从而解决组织综合症的问题。在管理中形成一种风气：好象不用计算机，不玩几百个变量，不应用一下计量模型，就不会有最优化决策。一件事实若不带几个数字就什么都不是。管理学院成了重数量分析和理性主义的天下。照此逻辑，管理将由科学管理，行为科学，进入以决策理论、系统科学、定量分析为基石的精密科学的神圣殿堂，管理只能在计算机上找出路。
    □当理性超过了使它成为必要的限度时，就必然走向反面。定量分析在它作为一个应用工具时是必要的，但当它上升到一种管理哲学渗透到管理各方面时就是灾难性的了。复杂的陷阱使美国面对日本冲击一筹莫展。
    ●作者的笔触没有到此为止，而是更深地指向了旧理论的思考模式——理性模型。
    □这一点确实是作者的过人之处。任何管理理论，最终目标都是揭示企业中人的行为规律，从而导向高效率。但是在旧的企业管理理论中，对人的行为的解释，却有一个神圣不可侵犯的假设前提——理性。这形成管理理论思考中一个无形的模式：生产者是理性的，消费者是理性的。顾客的购买行为是顾客对产品的性能充分比较、判断的结果。企业的生产者只要把握着顾客的判断原则，就可以制定出精确的市场预测、战略目标、利润指标、生产计划，最后通过组织实施计划
    ●在这种理性原则下，使企业和环境构成一个完美的符合逻辑的理性体系。在这体系之内，一切行为都符合理性，这种体系最完美的比喻是大机器。这种理性前提无疑是受了自然科学体系的影响。值得一提的是，这成为整个社会科学的倾向，这可能因为社会科学从诞生那天起就梦想着同自然科学一样的精确。
    □更值得注意的是，每一个理性体系都有它自发的追求完美的特性。其中数学体系是最典型的一个。这种体系对每个构成它的原件都进行改造，使它有种种严格的规定。如果一个越规，则整个体系都会带来危机，你还记得罗素悖论引起的那场危机吧。因为数学决不允许不合逻辑。这种自发的逻辑完美性使企业管理采取高度精确完美的运行方式。对每个人的要求，正象卓别林在《摩登时代》上表现的，他必须同流水线的机器合拍，最后人也机器化。
    ●这种倾向渗透到整个企业—社会、蓝领—白领，成为一种思维方式、行为方式，一切都喜欢按部就班，井然有序，而不喜欢市场试验，不喜欢非正规性，不喜欢犯错误，不喜欢冒险；谨小慎微，保守稳重。
    在系统论里，有一条原理，一个内部井然有序、无一点混乱的系统是一个死系统，而一个内部混乱的系统是有生命力的表现。由此可见，追求完美的秩序反使生命力枯竭。
    □这就是似乎背理的辩证法。这种对理性完美的追求不仅使企业生命力完结，更重要的是人的自我的丧失，人在这种理性模式里异化。企业的最高目标是利润，为了实现利润目标必须通过组织：预测、计划、实施、谐调、监督，最后是销售。在这里，组织的利润目标是重要的，组织是重要的，但又是不重要的，又只是达成组织目标的手段。这点在有些极端的运筹学最优化模型里可以看得一清二楚。在一个最优化方案里，有的要素可以是零，每个要素都可以象泥一样，任设计者捏来捏去。
    ●对这一点，丹尼尔·贝尔也有过尖锐的批评。他指责泰罗学说造成一种“社会物理学”，把人的社会面降为纯粹的物理定律和决定要素。通过动作研究，人的行动从人身上剥离，并使之成为抽象的东西。企业中的科学使工人处于被动和依附的地位，而且从他们的工作中抽掉了一切思想。就是对工人最为关心的行为科学，也把人的行为等同于“牛奶社会学”，对人象对牛一样，满足它是为了更多的牛奶。现代的管理科学只是科学管理的发展，而且有过之而无不及。
    □康德早就告诫人们，不要把人当成手段，应该把人当成目的。而且每一个人都是目的。旧管理理论在关心工人的后面是一副冷冰冰的实利面孔。而企业文化则相反，在迈向新理论的同时肯定人的价值。人是目的，这是最光辉灿烂的一点，也是最能激动人心之处。
    □正是它对人的关心，才真正的发现了人。人并不是纯理性动物，更多的是带有浓重的情感色彩——非理性。人又似乎总是充满偏见、感情、癖好，行为不定。所以市场也是非理性的，顾客自己并非常常知道自己的需要。而那些卓越的公司也就是因为开拓了顾客内心深处不被意识的需要。所以说企业是市场的函数，企业是个开放系统。
    ●把企业由封闭系统看成开放系统是一个飞跃。一个开放系统的行为是由外界决定的，企业行为同它自己本身的历史没有联系，而只同外界刺激相联系。一个生产运输工具的企业不能因为过去生产马车就总生产马车。市场要求它必须生产现代化交通工具，否则就灭亡。市场的铁律要求企业时刻适应市场。
    □市场是非理性的。那么适应市场的企业行为也只有是非理性的，既然开拓市场在于开拓人心中深处的需要，而又不能推测人的内心，那企业只有诉诸试验。最重要的不是详尽的调查，周密的计划，而是先拿出产品，投放市场让顾客检验，不是先让保守理性把它枪毙。
    ●因此企业要想不断地把新产品推出，只有不断的创新。不要忘记生气勃勃、富有创造性的系统，往往是在某种混乱下产生的，正是在这种意义上，作者对非理性特别推崇。
    □作者认为，创造性的企业应该几乎是彻底的分散经营和自主。这就带来了机构和权责的重叠，界限不清，协调不足，内部竞争，并形成了某种混乱状态，牺牲了井然有序的工作。一些对某项产品有着强烈热爱和感情的人，玩命似的搞创新，甚至为了创新偷用工具材料，领导这时睁一只眼闭一只眼！
    ●这些非理性的管理方式所以能够成功，导源于强烈的企业文化传统，这种企业文化的形成，来自于企业对市场的认识和适应性生存的结果。
    □首先是企业的价值观。作者认为，一个企业的活力并不在于它的组织结构形式或管理技巧，而在于价值观对全体员工的感染力，在于全体员工坚守这种信念所体现的强烈的整体精神，这种价值观常常体现为一种崇高的目标和宏大的抱负，内涵丰富，富有意义，能够激起从高层到基层成千上万职工的热情。
    ●象IBM公司的“IBM就意味着服务”，一方面，它表达了“我们要为用户提供全世界所有公司中最好的服务”，另方面表现了公司以此作为衡量自己工作的价值标准。
    □这种价值观渗透到企业的行为之中，是企业的灵魂。它作为一种内在驱动力大大超过了长官意志。
    ●我们还可以看到，不同的价值观导致不同的企业行为。有些企业，视顾客为抽象的市场份额，达成利润目标的手段。而卓越的公司则认为顾客是活生生的人，顾客的要求是神圣的。由这信念唤起的责任感是很强的。如IBM公司对用户每条意见二十四小时内予以答复；卡特彼勒拖拉机公司在四十八小时内把修理备件运送到世界任何一个用户所在的地方；雷·克洛克因在他的一家快餐店发现了一只苍蝇，就取消了该店的代销特许权。在迪斯尼乐园，一个收门票的新手要经过四天每天八小时的培训，才能开始工作。
    □这种价值观下，形成了一整套企业特有的思维方式、工作态度、行为方式，最后形成一个企业的传统、习惯、惯例。作者总结了八大原则，作为出色公司的总结。其实际远比这丰富。
    ●最后，企业在经历了时间的挑战以后，形成自己丰厚的文化积累：企业的精神财富和物质财富。企业有自己的经营哲学、文化传统、厂服厂歌和各种庆典仪式奖励制度，表现这些文化传统的物质环境。一种融洽的文化氛围。
    □这是一种给生活于其中的每个人行为一种支持的文化环境，当公司有着追求创新、质量、服务的文化传统，也就给生活于其中的人们舒展这方面才能最自由最广阔的空间，追求这些目标成为一种崇高的道德表现，一种蔚然成风的风尚。当每个人都去追求同一目标时，人类爆发的创造力是难以想象的。
    ●我很同意你的看法，文艺复兴在短短的时期就涌现出那么多人类精神的巨匠，在各个文化领域里创造出许多前无古人并且可以说后无来者的辉煌成就，这都应归功于那时的文化环境；那种人本身可以自由舒展的空间；对任何形式的虚伪、谦恭都很不熟悉，从不害怕与众不同的时尚。
    □卓越的企业文化正创造着这种文化氛围，在塑造这种文化氛围中，表现了一种强烈的内在驱动力，一种生命的原冲动——寻找生命的意义。在这里，企业不再单纯是求生的场所，而是人们实现其生命意义的所在。企业应该为生活于其中的人提供生命的意义。这正是企业文化最光辉的一处。
    ●马斯洛的伟大我想也就是对人的深切的关怀，在他的超越性动机理论中，人的超越性动机——人的自我实现的欲望，对生命意义的追求，是完整人性的一部分，当人的基本需要已得到满足以后，就会受到超越性动机的强烈驱动。满足不了超越性动机的需求，只会产生病态的人们。
    □人只有超越自身的局限，在一个更广阔的世界、一个更广大的关系网络中关照自身时，才会体会到生命的意义，所以说人只有在真正的创造中，在创造与整个人类的关联中，在创造体验的神秘与宇宙相连的情感中，才能进行自我的超越，寻到生命的意义。
    ●如果说超越的形式，在远古是开疆封土的业绩，在古代是武力征服的英勇，那么现在则是人类智慧的较量，主要的在实业界出人头地。因此企业成了为人类超越性动机提供舒展空间的场所，企业在人的一生中占有绝对重要的地位。
    □现在很少有人意识到这一点。现代人的一生大部分都生活在企业里，企业往往决定了一个人的生活水平、社会地位、社交圈子、生活趣味、思想方式、生活信念，企业可以说塑造了一个人。很少会有人从事别的创造性活动，因此企业成了生活其中的人唯一施展才能的场所，因此企业必须使职工生活得有意义，企业必须为职工提供施展才华的机会。卓越的企业之所以每每提起来都让人敬佩，让人激动，就在于它在这一片对人的忽视中，在人人都为钱而两眼通红之中，顽强地带领着它的职工去寻求生命的意义，实现生命的价值。
    ●这种卓越，不仅使企业的职工获得价值，而且也使整个人类都过上了有意义的生活。这个过程不是靠过去我们高喊两声“为人民服务”就能得到，正因为企业是个开放系统，只有当企业拿出卓绝的产品，提供优异的服务为顾客承认时，这种人生价值方能实现，而这种价值是生产者—消费者一同实现的。空喊口号，没有行动，永远不会实现这种价值。
    □所以提起老福特一类的工业巨头，除了少数人会有条件反射的反感外，多数人总是不由地油然而生敬意，因为他们不仅实现了自己的价值而且给全人类提供了有价值的生活。因此，这些卓越的企业是有超越性的，它们是整个人类的财富，体现着整个人类奋进的精神。
    ●我们现在应该重新认识卡内基下面这段话：将我的工厂、设备、资金全部夺去，但只要公司的人还在，组织还在，四年后，我又是钢铁大王。过去只把这当成企业家自负的一种表述，今天看来，在卡内基那里，工厂是不重要的，资金是不重要的，技术是不重要的，唯有人才是重要的。这似乎是这个时代的声音，因为现在是人的时代。
    □读完这本书你有什么感觉？我读这本书觉得这书读起来是很美的，我有时简直忘了在读一本管理著作，因为作者在为每一个创造赞美。书中洋溢着生命的冲动，超越的美感。人们常把艺术当成美的，但是卓越的管理也是很美的，同样是人类不朽的创造。现在我们的管理中太多功利，人们还会记得画匠与画家的区别，画匠是永远也体会不到创造之美的。所以说，哪天管理摆脱了功利，哪天人们也就会从管理中发现美！
    　
    (《成功之路》，中国对外翻译出版公司一九八五年三月第一版，1.00元)邵鹏
钱钟书谈序文(一)
    “应酬空泛语，聊答陌生后进好名标榜之求。历世诗文序跋评识，不乏曾涤生所谓‘米汤大全’中行货；乏真赏灼见者便广此类语，寄耳目而托腹心矣。”(《也是集》103页；参看《谈艺录》320页：“当面输心，覆手为雨，逢迎竿牍，语不由衷；米汤大全中物，作者本不欲存也。”又《管锥编》1023页)
    “貌似文艺评论，实质是借文艺为题目的社交辞令。”(《旧文四篇》22页；参看《也是集》49页、《宋诗选注》121页)
    “序跋好多是陈言加空话，只能算作者表了个态，对理论没有什么实质性贡献。”(《旧文四篇》26页)
补白技术哲学谈
    甲：我想和你谈谈技术哲学。
    乙：什么？技术美学刚打起锣鼓，又来了技术哲学。是你想引进新花样吧？
    甲：说新也不新。说旧也不旧。虽然有一部德文书叫这个名字，但我不是引进它。这不比机器，可以引进生产线。还没听说有能依照程序炮制哲学家或文学家的流水作业线。有的引进弄得不好会变成引出。机器是进来了，但用机器的人成为机器的一部分，倒和产品一样成变洋货了。这里面就有技术哲学问题。
    乙：不是引进，那么是继承传统了？
    甲：也不是。对技术的看法确是从古就有。孔子说：“工欲善其事，必先利其器。”孟子说：“不以规矩，不能成方圆。”这都是技术观。可见儒家也重视工具。墨家等也各有各的看法，都和各自的哲学有关，可算是他们的技术哲学的片言只语吧？不过他们的工具和技术只限于手工业，哲学也出不了这个圈子，必须加上新解说才能现代化。脱离手工业而联系机器工业的技术哲学是从欧洲开始的。祖师爷是英国的培根。他的名字进中国来只怕不止一百年了，可惜他的书《新工具》直到一九八四年才出版译本(许宝译)。好象我们是只要技术不要思想的。说不定这就是一百多年来机器进来不少而我们老是不会好好运用机器技术的缘故。并不是一定要照外国人那样想，但不能不知道发明和使用机器的外国人是怎样想的。只管用，不管想，这也许是我们的前人发明了火药和印刷术却送给外国人去发展的一个原因吧？培根的那本《新工具》是冲着亚理士多德的《工具论》写的，是讲思维工具的。随后出来了牛顿，建立了全新的自然哲学即自然科学的体系。随后有了瓦特，出现了蒸汽机。这是从十六世纪末到十八世纪初在英国发生的事。这以后，机器和机械论的宇宙观风靡了世界。直到二十世纪初，爱因斯坦提出了相对论以后，种种新理论和新实验陆续不断。牛顿的宇宙扩大了。自然哲学变成自然科学还不能停止，要再经历更深更广的变化，对象从自然扩大到人类自己。随后是两次世界大战。战后，人可以暂时离开地球了，要开始改变生物遗传了，机器发展得不成为机器了。手工业是人用工具，机器是工具用人，现在是工具越来越脱离人了。“自然——工具——人”的关系混乱了。哲学从十九世纪末起也发生了大变化，从欧洲出发向全球辐射，到处争论不休。复杂而激烈的冲突焦点事实上是在印度、中国、日本，但至今好象还只有在日本有人痛切感觉到了这一点，所以近年来那里不断出现新花样，并不都是贩运欧美的，还有想发展中国的。
    乙：技术哲学是不是争论之一？
    甲：照欧洲人和日本人的提法，这是和“艺术与技术”的美学问题相联系的，是要从亚理士多德和康德讲起的；但在我们中国恐怕要不同些。我们和日本不一样，和印度也不同，各有各的问题。我们自己的手工业的技术哲学思想还没有整理出来，培根创始的机器技术哲学也没有认真引进来，又赶上了二十世纪出现而当前乱成一团的，越过培根和牛顿的技术哲学思想。三样搅在一起成了乱麻。这团乱麻用快刀是斩不断的，用人手是“理还乱”的。我们又不能从《新工具》开始，顺序急赶那从欧洲到世界的三百年路程。跳跃也不行，会跌交。面前是连珠炮似的新技术和在它们后面和上面的新科学。在这些更后面更上面的哲学思想又不象培根和笛卡儿那时那么简明地提出问题。我们要从手工业哲学、机器工业哲学到现代技术工业哲学的纷乱中找出头绪来。这就是我们的技术哲学问题。谁也不能代替我们自己来提出并解答问题。单靠引进不行，合资也办不到，只有靠自己。可是不知道人家的更不行，那样就连问题也不会发现。只知道出了毛病，却找不出毛病在哪里。好比练武术，一招一式都对，仍旧是“花架子”，缺少“内功”。中国是气功之国，不知为什么哲学思想的“气功”发不出“功”来。中国的技术在一两百年前还不是样样落在人后的，现在也有不少先进技术引进来，为什么还不行呢？只怕是不把眼光转到技术哲学上面来不行了。技术要人去用而人是有个大脑的。大脑中的思想活动恐怕最高明的系统工程专家也还无法任意操纵吧？经营管理的技术不是也需要人去进行吗？只用放风筝和划船的想法去开飞机能行吗？用人力和不用人力大不相同啊！
    乙：这就是你想谈技术哲学的用意吗？
    甲：我不过是提出问题。技术哲学还是新玩艺，  不可能有教科书和标准答案。各国有自己的难题。起点不同，我们只能自己开步走。当然先要了解别人的，作为参照；又要了解自己的，心里才有底。可是了解“谈何容易”。洋货和古董都不好对付。技术哲学不是大学里的专门课程，还应当指一般人也有的关于技术的思想。这不是大脑的物质活动可以测试，是哲学，需要探索。
    乙：在我们目前三种技术并行的情况下，也许从《新工具》的思想出发以辨别其他会容易些吧？
    甲：可能是这样。尽管培根的《新工具》已经陈旧，但这道门限还是非跨过不可。书中那篇《序言》和不少《语录》不是仍然很有生气吗？
    乙：能不能这样说，开头是，“工欲善其事，必先利其器”。一变而为，“器”欲善其事，必先利其“工”。现在又要变，工利器，器利工，互相纠缠。原先的变是主客互换，不改模式，现在模式也要变，孔夫子和培根爵士都不行了。但他们仍在现实中起作用，忽视他们也是不行的。
    　
    (《新工具》，〔英〕培根著，许宝译，商务印书馆一九八四年十月第一版，1.20元)金克木
功过相抵？
    历史学家麦德维杰夫在他的一部著作中，对斯大林有一段耐人寻味的评述：“任何一个真正的共产主义者和真正的革命者不能这样提出问题：‘斯大林对人类和对苏联人民来说，是功绩多还是罪行多？’因为这样提问题就隐藏着这样的设想：即伟大的功绩给某些人以犯这种或那种罪行的权利。”
    这段话给我们的启发是：评价历史人物，必须遵循实事求是的原则。如果是践踏法律，那就不仅仅是一个“过”的问题。不是任何一个历史人物的功过都能相互抵补的。一个人在挽救了一千个同胞以后，又杀害了其中一百个无辜者，在注重人权的现代社会中，你如何用加减法来表明他的功过？
补白
赵雄
摩尔的“义利之辩”
    关于义利关系的辩论引起了人们的浓厚兴趣，这时让我们听一听英国现代著名伦理学家乔治·爱德华·摩尔对此的见解，是不无裨益的。
    中国古代思想家对义利关系的探究，一个重要倾向就是注重义与利的区别。摩尔与此相反，他在《伦理学原理》一书中首先强调义与利根本上的一致性。在他看来，这种一致性就表现在：两者均为致善的手段。
    在《伦理学原理》一书中，摩尔坚决主张要把下述两类事物加以区分：一类是本身即善的事物，一类是作为手段是善的事物。前者包含内在价值，因之成为人的行为追求的目的和理想。比如人的幸福、社会公正、民族兴旺发达等等，往往被人们当作本身即善的事物。后者则是自身善的事物赖以实现和存在的原因与条件。它的善性并不在于具有自满自足的价值，而在于离开它，自身善的事物只能滞留在空想世界。因此，对后者善性的考察，必须把它与前者联系起来。摩尔认为：对上述两类事物加以区分，对伦理学的研究至关重要，“把这两个不同的问题区分得越清楚，我们正确地回答二者的机会就越大。”(第33页)
    那么，这种区分对义利关系问题的讨论有什么意义呢？摩尔认为：所谓“利”，亦即“有利”、“有益”、“有用”。区分有利与有害的唯一标准就在于：是否构成取得本身即善的事物的手段。
    利是如此，那么义呢？“义”即义务，也就是“在道德上理应采取的行为”。而在道德上理应采取某一行为，决不是说，该行为以及它所遵循的道德法则就是善的事物本身，因为它们并不包含“不假外求”的内在价值。当着我们在从事某一行为、践行某一规范时，问上一个“为什么”，就证明了这一点。“理应”只能意味着它将取得好的效果。“断言‘我在道德上理应采取这行为’，跟断言‘这行为会产生可能最大总量的人类善’是同一的”。(第156页)如果说“即使天塌下来，也要伸张正义”是合理的，只能是由于人类由于伸张正义而得到的超过由于天塌下来而遭受的损失。因此，“只能把我们的‘义务’规定为：比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善的行为。”(第157页)“当伦理学大胆断言某些行动方式是‘义务’时，它无非是大胆断言：按照那些方式来行动，总是会产生可能最大的总善。”(同上)
    经过这样一番分析：摩尔的结论也就呼之欲出了：“我们的‘义务’仅仅是取得可能最好的东西的手段，而有利的东西一定正好是同样的东西，如果它真正有利的话……这两个概念并不象除功利主义道德家们以外的一切人所通常认为的那样，是根本不同的单纯概念。伦理学上没有这样的区分。”(第175页)
    关于义与利的区别，颇多歧异。中国古代的思想家有的从社会与个人关系的角度区分义利，把义与利的区别说成是公与私的区别，如程伊川就明确指出：“义与利，只是个公与私也。”(语录十七)孟子见梁惠王，说“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”孟子在这里也是以上述含义来谈论义利的。也有人从满足人的不同层次需要的角度，来理解义与利的区别。董仲舒就认为：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”(《春秋繁露》)孔子讲“君子喻于义”，也是把义理解为表现或发挥人之所以为人的本质，即满足人的更为高级的精神需要的行为。这些区分都是就实质内容作出的。这就势不可免地出现一个疑问：有利的行为难道就一定不是义务行为吗？比如满足人的物质需要的行为只能和义务绝缘吗？反过来说，义务行为难道就一定不是有利的吗？事实上，把公利(公利也是利呀！)视为义，就隐含着这一矛盾，因而也就成了争论的引火线。
    摩尔不是就实质内容方面区别义利，而是从形式上划分二者的界限。他从人的行为出发，指出人的行为有两类：一类行为通常激发特别的道德心，别类行为却不这样。而“‘义务’一词通常仅仅应用于激发道德赞同的行为，或者激发道德非难的不作为——特别是应用于后者。”这就是说，从义务行为的主观性来看，具有其特殊的心理机制，这种特殊的心理机制就表现为由一定道德法则内化而成的、由人的理智所认可、由情感所维护、由意志所坚持的良心和信念，并在良心和信念基础上所形成的“应该如何”、“不应如何”的心理意向。凡属义务行为，总具有良心的规定，而有利行为则不具有这种特殊的心理机制。摩尔认为，这是人们通常所说的义务行为与有利行为的最重要的区别。且不论对这种区别作何评价，就这一事实的存在，是许多伦理学家都承认的。
    不仅如此。摩尔认为，道德心所伴随的行为，在许多情况下，还具有其他两个特征，从而和有利行为相区别。第一、义务通常是相当数量的个人被引诱着加以避免的行为，因为一些强烈的自然倾向阻碍人们对义务的实行。比如节制这一自古以来就被视为义务的行为，就因为自然倾向的驱使，使许多人加以逃避。而有利行为则是强烈的自然倾向极其普遍地怂恿我们采取的行为。第二、义务行为所产生的通常看作善的效果是对别人产生的效果，不履行它，往往会使另一个人蒙受显然不快的后果；而有利行为的最显著的通常看作善的效果是对行为者产生的效果。“因此，我们可以把‘义务’大体上看作这样一些不同于有利行为的行为：存在一种关于这些行为的道德心，我们往往被引诱着逃避这些行为，其最显著的效果不是对行为者，而是对别人产生的效果。”(第176页)
    从上述摩尔对义利的区别，能否引申为：义务行为一定好于有利行为，并得出重义轻利的结论呢？
    首先，在摩尔看来，行为的有用与否并不取决于是否具有道德心，虽然由于基督教的影响，动机的作用确已成为常见的注意对象和赞美对象。他指出：为什么道德心会伴随某些种行为，而不伴随另一些行为，这是一个现在还不能完全加以解答的问题；但是可以肯定：“我们没有理由认为这种道德心所伴随的行为，在一切情况下，曾经是或者现在是有助于民族生存的；这种道德心也许最初伴随着许多根本在这方面毫无效果的宗教仪礼。”(第176页)他在批判康德的动机论时指出：良心诚然是普遍有益的事物之一，但是，“毫无疑问，抱着有良心的动机，也可以做出极其有害的行为来。良心并不能始终告诉我们：什么行为真正是正当的。甚至也不能认为，它比许多其他动机比较有益些。”(第187页)自然，不能以义务行为总是伴以道德心，而认为它比有利行为更好。
    其次，摩尔承认：义务行为存在一种使人们加以逃避的引诱，所以赞美或者通过制裁实施这种行为是有益的，在这个意义上，我们可以理解：义务的倡导者具有胜过快乐主义者的优越性。但是，摩尔并不认为，人们力图逃避的行为就一定比自然倾向怂恿我们从事的行为更好。对物质利益的追求，可以说是自然倾向怂恿我们从事的行为，而对物质利益持超然态度则是许多人力图逃避或不得已而为之的。然而，难道不正是前者构成了人类物质文明和精神文明发展的心理动因吗？再比如，听从父母之命、媒妁之言而联姻，显然为许多人所逃避，而由炽烈爱情的趋使缔结婚约，则是“自然倾向”所怂恿，对这二者加以比较，我们至少不会说前者更好。
    那么，义务行为与有利行为相区别的第三个特征，即它通常对他人产生善的效果，而有利行为最显著的效果则是对行为者自身，总该是前者好于后者的明证了吧？摩尔的回答仍然是否定的。他认为：“至于该事件是影响我的东西的某种效果(在我们谈到有利的场合，情况往往是这样)，还是某种别的事件(在我们谈到义务的场合，情况往往是这样)，这种差别对我的答案来说，并不比两种对我不同的效果之间，或者两种对别人不同的效果之间的差别，具有更重要的关系。”(第177页)这意思不过是说，对别人产生善的效果并不一定好于对行为者产生善的效果，因而也就不能成为义务行为比有利行为更有益的根据。
    摩尔坚决认为：一行为比另一行为更为有益的唯一标准是：它能产生较大的善的余额，即具有更好的效果。一件行为，如果真正配称义务行为，并不在于它具有上述三个同有利行为相区别的特征，而在于它能够产生可能最好的结果。如果不能，它就不是真正的义务行为。“当我们提出‘这是我的义务吗？’……我们不过是探究：该行为整个说来是否会产生可能最好的结果。”(第176—177页)而所谓有利行为，如果真正称得上有利的话，那它就一定是在各种可能的行为中能够取得最好效果的行为。这样，当然谈不到义务行为比有利行为更为有益了。有益与否的差别只能存在于义务行为与非义务行为、有利行为与不利行为、有害行为之间了。需要指出：人们所以把义利对立起来，并认为义务行为好于有利行为，一个重要的原因就是把利视为一已的利益。然而，摩尔认为一己的利益并不一定同与义务彼此对立的。
    什么是“我的利益”？摩尔指出：当我们提出“这真正是为了我的利益吗？”这问题时，我们似乎仅仅探究其对我的效果是否是可能最好的。这就是说，为了我的利益的行为，也就是对我能够产生最好效果的行为。因此，“我真正的利益也许不同于真正有利的和真正是义务的行径。”(第178页)道理很明显，生活中可能会发生这样的情况：就其对我的影响来说，可能真正是最好的，但整个说来，不会产生可能最好的结果。人们对个人利益的贬抑的重要根由可能正在于此。
    但是，摩尔认为：“我真正的利益”与“真正有利的和真正是义务的行为”的区别，并不是善与恶的区别。要说明这一点就涉及到摩尔的一个基本观点。他在《伦理学原理》一书的第一章中就论述到：如果对世界上的事物从价值角度进行划分，可以区分为善的事物与恶的事物，这两者的存在是客观的，并不是哪个人认为如此。善的事物是一个整体，任何事物必定要么是整体善的一部分，要么就根本不是善的，而不存在“为我之善”一类的事物。因此，断言一行为真正是为了我的利益，就是断言其效果是善的；如果它真正是善的，那么，它就在客观上绝对是善的事物，并构成整体善的一部分。反之，它就不是我的真正利益，而是我的虚幻的利益。这样一来，为了我真正的利益的行为与真正有利的或真正是义务的行为之间可能产生的差别就只能是大善与小善的区别了。
    然而，这怎么可能呢？摩尔答道：“尽管‘我的利益’必须是某种真正善的事物，但它只是可能的好的效果之一；所以，尽管在我们实现它的时候，我们会创造某种善，但是，整个说来，我们也许会比采取其他行为方针创造较小的善。”(第178页)正是在这个意义上，摩尔肯定自我牺牲的价值：“自我牺牲可能是一真实的义务；正象为了取得一个较好的总结果，可能必须牺牲某个善，不管这个善会影响我们自己，还是会影响别人。”(同上)也正因为如此，摩尔认为，一行为真正是为了我的利益这一点，决不能作为采取该行为的足够理由，尽管它能创造出某种善，但它并不一定是达到可能最好的事物的手段。
    摩尔正是在上述意义上把为了我的利益的行为与有利行为和义务行为区别开来，但是，摩尔又认为它们之间并无必然的抵触，这是因为，“为了我的利益的东西也可能是达到可能好的事物的手段。而且，‘义务’与‘利益’这些不同字眼所表达的主要区分似乎不是可能产生这种抵触的源泉，而不过是‘义务’与‘有利’之间的对照所表达的同样的东西。”这就是说，对我有利的，也可能是最有利的，从而与义务的具有根本的一致性。
    摩尔的这一观点是否具有一定的客观性呢？我以为，列宁当年所倡导的新经济政策和我们目前改革中实行的政策的一个共同特点就是把广大劳动者对个人正当利益亦即摩尔所说的真正的利益的关心，当成达到可能最好的事物，即创造社会主义的物质文明和精神文明，为广大劳动者谋求幸福美满的生活的手段。我们在实践中的一项重要任务，就是要极仔细地寻找个人正当利益与善的事物的相通点，并通过前者达到后者。要求广大社会成员履行应尽的义务，并不一定要以牺牲个人正当利益为必要前提。那种把义务与个人利益看成对立两极的观点，就其社会根源来说，不过是逝去的旧世界的回声；从认识论上，则与马克思主义的辩证思维相去甚远，这大概不是妄加评断吧？！
    写于四平师范学院政治系
    　
    (《伦理学原理》〔英〕摩尔著，长河译，商务印书馆一九八三年十二月第一版，1.10元。)兰秀良
论道德先有固定的收入再去实践美德。
    ——希腊谚语
    　
    大概没有比“道德的愤怒”包含有更多的破坏性的感情吧！它竟允许嫉妒或愤恨在道德的伪装下大行其道。
    ——E·佛洛姆
    　
    关于道德，别人怎么做跟着怎么做就没错；关于艺术呢，正好相反。
    ——E·雷纳
    　
    有两件事使心灵充满敬畏——一为天上星辰，一为人心之道德。
    ——康德
    　
    在权威里找不着道德，甚至当权威是神时亦然。
    ——A·J·艾耶耳
    　
    (竹人辑)
补白
竹人
西方文化的源泉
读艾略特《基督教与文化》    这本小书的出版，正好赶上它的  作者——二十世纪的伟大诗人、剧作家和文学批评家T·S·艾略特(T.S.Eliot，  一八八八年一一九六五年)诞生一百周年，同时也是他荣获诺贝尔奖金四十周年。
    对这位誉满天下的人物，中国读者并不陌生。他的一些重要诗作和文学评论已被译成中文出版，很多读者对之已耳熟能详，有些人甚至已口能成诵了。然而，在我国恐怕很少有人了解：艾略特在文学活动之外，对于社会、政治、教育和文化等等人类面临的现实问题，特别是对于宗教，对于宗教与社会、政治、文化的系关，也有着深刻的观察和精辟的洞见。而这些东西，就相当集中地反映在他的各种传略经常提到的这部小书里。
    在这本小书的第一部分“什么是基督教社会”中，我们会发现，他的诗作后面的思想，与其说是哲学，毋宁说是神学；他作为现代诗人的热情，不是有人以为时髦的“自我中心”的感情，而是关切人类的催人泪下的激情；他作为世界性诗人的思想高度，不只是从历史角度通观人类文明，而且包含了超越此世的成分，他观察社会问题的角度，竟是一种要回答“人类为何降生！人类必将何往？”的宗教性角度。与此同时，他在这里所表现的，不仅有对西方社会危机先知般的预见，对其前途溢于言表的忧虑，不仅有超越政治经济层次而深入于精神理想层次的想象力宏富的规划，而且令人惊讶的是，他对于社会和政治(包括地区、阶级、改革、革命、政治实践与理论、宗教与国家的关系等)，以及习俗和人心、教育和文化等方面的具体问题，竟有如此细致入微的洞察和鞭辟入里的分析，所提出的设想又是如此切合实际而不流于空泛。在这里，我们看到的是社会学者或文化学者式的清明理智，同诗人或改革家式的社会责任感和社会热情融合在一起。这的确使我们了解了诗人的另一面。
      当然，艾略特在考察西方社会时，是以基督教为思想支柱的，这与我们中国人的思想方法相去甚远，更与马克思主义观察和解决社会问题的方法背道而驰。而且他所谈的西方世界的问题，毕竟与我们面临的问题不同。他认为西方世界面临的种种危机，主要是自身的内部矛盾所造成的，这种对于西方资本主义社会的深刻否定，表现出诗人思想激进的一面；但他又认为，西方社会唯一的出路，是建设他所设想的那种基督教社会，并保持西方社会的精神目标和精神活力，这种宗教观点又显示出他的思想中保守的倾向。他既反对法西斯主义，又反对共产主义，同时入木三分地批判了西方所谓“自由主义”和“民主国家”的妄自尊大。对于艾略特的这么一个宗教、政治、社会和文化思想的复杂整体，我们必须慎重地对待、仔细地分析，其中有些观点，我们可以赞成；有些观点，我们可以批判；有些观点，则可引以为鉴。
    本书的第二部分“关于文化的定义的札记”，对于我国近年来颇为热闹的文化讨论，尤有借鉴作用。艾略特把文化定义为“共同生活在同一地区的某个民族的生活方式。文化见诸于该民族的艺术、社会制度、风俗习惯、以及宗教之中”。但文化不是各个组成部分的简单总和，正如人不是其肢体的简单总和一样。文化是作为精神的宗教的体现，所以宗教在其中具有特殊的地位。“促使具有不同文化的民族之间产生共同文化的主导力量，就是宗教。”与此相关，他认为欧洲文化统一的基础是基督教。“如果基督教不存在了，我们的整个文化也将不复存在。接着你便不得不痛苦地一切从头开始，而你是不能立刻就提得出一套现成的新文化来的。你得看着青草长高了，羊吃了青草长出羊毛来，才能把毛弄来制造一件新大衣。你得经过若干个世纪的野蛮状态。”这些话虽有夸大宗教作用之嫌，不符合历史唯物主义关于经济与文化关系的学说，但它至少提醒我们：研究文化不能不研究宗教，研究西方文化，更不能不研究其代表人物(艾略特就是其中之一)认为代表了它的精神实质的那个核心——基督教。有些人大谈其伏尔泰和尼采如何攻击基督教，却没有认真发现这两个人思想中基督教的因素和渊源，艾略特在这里提醒我们：“只有基督教文化，才会产生伏尔泰和尼采”。
    艾略特还形象地指出，文化不是一架机器，而是一棵树，因此不能设计制造。“你不能制造出一棵树来，你只能栽种一棵树苗，加以照料，等它到时长大成树；它长成大树之后，如果你发现一颗橡子长成了橡树而非榆树，对此你是不能抱怨的。”与此相关，他主张文化的多元或多样化，反对用行政手段强使各个地区、各个教派、各个阶层、各种教育形式齐一化。同时他并不反对，而且倡导各种不同文化相互交流和相互影响。“自愿闭关自守的民族文化，或由不能控制的环境所造成的同其他国家的文化相隔绝的民族文化，将由于这种隔绝而受害。另外，接受外来文化，而又不能提供任何文化给对方的国家，以及企图将其文化强加于另一个国家，而又不接受任何对方的文化的国家，都将因为缺乏相互交流而受害。”在我们思索东西方文化的关系以及中国文化与世界文化的关系时，这些话是值得品味的。
    艾略特在本书第一部分的“前言”中，曾提到当代著名文化哲学家C·道森(Christopher Dawson)对他的影响。确实，他与道森的思想，至少有两点共同之处。第一，他们都认为，基督教是西方文化发展的精神动力和创造性源泉，西方的成就主要归因于有这么一个一致的精神理想；第二，他们都认为，社会和文化内部的差异和对立因素造成的适当张力，会刺激文化发展，使之繁荣兴旺。关于第一点，我们既要注意到它在历史观上的反唯物主义性质，也可以由之思考我们自己的文化发展问题。中国文化的发展，确实也不能离开某种精神理想，以之为自身的创造源泉。关于第二点，其中显然有某种辩证因素值得重视。在我们这个民族、地区、历史和社会环境诸方面差异极大的国家，在我们面对国内国外多种文化之间的冲突之时，思考一下这个问题是很有现实意义的。
    　
    (《基督教与文化》，〔英〕艾略特著，杨民生、陈常锦译，《宗教与世界》丛书，即将由贵州人民出版社出版。)何光
为现代艺术辩护
读里德《现代艺术哲学》    十九世纪以来，现代艺术家似乎面对着更为严厉的否定：
    德拉克罗瓦的作品数次被视为“绘画的虐杀”；
    印象派的称名是评论界对莫奈肆意嘲弄的结果；
    号称现代绘画之父的塞尚，生前默默无闻，当时的报纸攻击他不过是“一头用尾巴作画的驴子”；
    马蒂斯作品展览被哂之为“野兽之笼”；
    而野兽派画家特朗又断言，毕加索一定会吊死在《亚威农少女》后面……
    赫伯特·里德(一八九三——一九六八)，英国诗人和评论家，以其对于现代艺术的深刻理解和极大热情，成为西方现代艺术最有力的辩护人。他的一系列关于造型艺术的著作，迄今为止，是向人们解释现代艺术最好的教科书。其中比较重要的是：《现代绘画简史》(上海人民美术出版社一九七九年版)、《现代雕塑简史》(四川人民出版社即将出版)、《艺术的真谤》(辽宁人民出版社一九八七年版)，还有《不列颠百科全书》介绍里德时很看重的这本《现代艺术哲学》。
    里德从史家的角度，向人们描述了现代造型艺术的各个方面，更为重要的是，在这些描述中他表明了自己的艺术史观和对艺术本质的看法。著于一九五二年的《现代艺术哲学》，是他继一九三一年写作《艺术的真谛》之后，对其史论观点的一次全面总结。读读这样一份现代艺术的辩护词，是不会没有收获的。
    　
    艺术史观
    　
    里德曾信奉过共产主义，他的艺术史观明显地受到马克思主义的影响。后来他转向无政府主义，因而他的艺术史观又特别强调个人倾向的重要性，他认为：“艺术现在是一个不可取消的个人主义的东西”(《艺术的真谛》)。
    里德从来不脱离社会运动来理解艺术史，他把艺术史理解为一个和社会发展有密切联系的历史运动。德国学者温克尔曼卓越地研究了古希腊艺术，但把古希腊艺术视为唯一的典范，因此对温克尔曼来说，艺术只有回归，没有发展，在他那里，艺术没有自己的历史。里德意识到温克尔曼对古典艺术的推崇，实际上代表着习惯的力量，所以他在为现代艺术辩护时，首先要做的事就是把美和艺术加以区别，因为“美”几乎是古典艺术的同义语。早在《艺术的真谤》一书中他就写道：“在我看来，美与人的理想化有着必然的联系，这种理想最早起源于距离我们现实生活十分遥远的古希腊人。这种理想，或许象其他的理想一样完美；但我们应该看到，它只不过是几种可能同时并存的理想之一。这种理想有别于那种悲天悯人的、表现人对神秘严酷的世界感到恐惧的原始艺术理想，也有别于那种抽象的、非人的、玄秘的、本能的东方艺术思想。”
    一幅中国古代的山水画在空间、光暗、色彩的运用上都不同于西方的传统绘画，一具新几内亚或象牙海岸的原始偶像木刻可能是不美的，甚至是丑的，但它们同样是名副其实的艺术品。——显然，里德想要得出的结论是，现代艺术突破美的规范是理所当然的。“因为，无论我们是从历史角度(艺术的历史沿革)，还是从社会学角度(目前世界各地现存的艺术形态)来看待这个问题，我们都将会发现艺术无论在过去还是现在，常常是一件不美的东西”(《艺术的真谛》)。
    这是一个突破口，里德本来应该由这里纵深，去分析正是由于非美的、丑的介入，正是由于感性的解放，才引起了艺术历史形态的根本变化，引起了整个现代艺术运动。但里德不是哲学家，他的《现代艺术哲学》也只是史中有论的著作，真知灼见随处可见，而系统深入的论证却有待我们整理和补充。
    里德认为，古典艺术是综合论的，“用整体、纷杂的统一等感觉来洞察人生。”(第123页)这话比较含糊，应该说，古典艺术是以统一为
    形态特征的艺术，注重艺术构成和艺术功能诸因素——再现和表现、形式和内容、娱乐功能和非娱乐功能等等——的和谐统一。这种整体的、综合的、统一的和谐就是美的真正含义。形成这种审美规范的历史原因，则是集权社会本身。此外，古典艺术形态的成因和人类的精神需求、思想发展、生命活动有着深刻、直接的内在联系。

    在艺术史上，“所谓开放的和封闭的形式，印象主义和写实主义，浪漫主义和古典主义等等之间的区别，分析到最后，也不过是心理上的类型不同而已。”(第125页)古典艺术不过是古典社会对精神追求统一的倾向加以强制的结果，里德说得对：“将浪漫主义与艺术家视为一体，古典主义与社会视为一体，则更为接近真理。”(第44页)但某种艺术形态一经形成，就将以其对精神需求的适应能力而取得相对的独立性，所以以统一为形态特征的艺术在今天也并没有丧失其存在的根据。
    从浪漫主义开始，艺术就转向个体意识而与社会规范冲突，其感性显现则是古典主义不能容忍的非美和丑的东西介入艺术。在绘画领域，籍里柯在《梅杜萨之筏》上画出的死尸也许是最早最直接的冲击。从这里开始，艺术的构成因素和社会功能开始出现种种对立。
    应该指出的是，浪漫主义不仅作为一种历时形态，和古典主义对立，因为“生命、创造、解放的原则是浪漫主义的精神；秩序、他控、及抑制的原则是古典主义的精神，”(第125页)这种对立可以德拉克罗瓦和安格尔的冲突为代表；而且，浪漫主义还造成了艺术世界共时形态的对立，即浪漫主义和现实主义的分野。这一点似乎为里德所忽略。如果我们注意到福楼拜和乔治·桑在文学领域那一场有趣的论争，就会引出不少近于真理的认识。福楼拜说自己“胶着在地面上”，批评乔治·桑“由先见的原理、理想出发，一下子就升到了天堂”；乔治·桑则说自己写“安慰人心的东西”，指责福楼拜写“伤人心的东西”。现实主义的福楼拜注重现实、再现和认识性，而浪漫主义的乔治·桑强调理想、表现和抒情性，就象米勒、库尔贝和德拉克罗瓦在绘画中表现出来的区别一样。
    由于丑的介入，艺术不再只是愉悦的，丑所产生的痛感引起了生理反应和心理体验的对立。这意味着艺术的娱乐功能和非娱乐功能开始发生某种分裂。这种分裂和对传统的反叛同时发生，于是，“艺术进化已来到一个转折点，在此有不可预估的外在压力，使艺术不按相因而生的力量来发展，而跳入追求永无止境的独特的创造。”(第6页)
    里德注意到现代艺术内部的“分裂性”，首先表现在印象派绘画之中。因为印象派通过光与色的分析，使色彩鲜明，形体模糊，形色趋于分离。但印象派绘画包含着不可克服的矛盾：追求客体真实的愿望限制了色彩表现的个人自由。
    真正的现代艺术是由塞尚、凡高和高更开创的。他们不仅同时与印象派对立，而且互相分裂，从不同方面引起了后来的艺术运动。
    里德说：“现代艺术绝大多数的矛盾与变化，起于相对立的反对，艺术领域似已不可能统合，何以至此，尚无明确理由”。(第23页)他的观察是正确的，至于理由，我们已作了若干分析，除了现代社会权力分享的趋势造成个体与群体的各种现实矛盾和心理矛盾之外，更重要的是人的精神从自我保存、自我发展出发，倾向于和社会现行规范的抗拒和对立。而人的感性则由于纳入了对丑的审视，变得复杂和宽容，相违的逆向的审美对象有了被承认和被接受的可能性。事实上，现代艺术是包括传统艺术形态在内的多元系统，分离是现代艺术形态的基本特征。
    里德很睿智地注意到，现代艺术由于精神的超越性和形式的独创性，拉开了艺术和生活、创作和接受之间的距离。现代艺术遭到公众 的拒绝，不能完全推诿于先锋的孤独。我们没有必要为艺术家的贵族化寻找不变之理。里德指出：“艺术的贵族化的功用与现代社会的民主结构间的矛盾，似乎是永远无解决的希望。但两者均戴着人文主义的斗篷，一个是为躲避，一个是为展示。敏感的艺术家知道，剧烈的风暴正在吹起了。”(第36页)
    我们不能不佩服里德在五十年代初的预感，是如此的敏锐。艺术运动的发展证明，后现代艺术出于对现代艺术上述倾向的反拨，极力要突破艺术和生活，创作者和接受者之间的界限，其特点是：
    (1)兼收并蓄，通过选择和重组来改变第一自然和既成模式，以保持精神的超越性。由此，艺术趋于泛化，艺术和科学，文化和商品的区别日渐模糊。
    (2)降低技术性，或放弃个人技术的不断累进，以形式的自由创造，真诚坦率地暴露主体意识。显然，无数看起来很容易制成的艺术品正在培养非艺术家参予创作的文化心理。由此，艺术家趋于泛化，创作和接受的壁垒摇摇欲倾。
    如果艺术可以由任何人在任何一个地方起跳，这也许并不是坏事，我们应在个体化的社会进程中来理解后现代艺术的价值。
    　
    艺术本质
    　
    冈布里奇在《艺术的故事》里举过一个很有说服力的例子：籍里柯画奔马，画的是前后腿长伸的形象——顺便指出，非洲原始岩画上的奔马和中国唐代章怀太子墓壁上的奔马都是这样——而赛马摄下的照片却完全不同，四条腿总是在不同的位置上，但我们看起来反倒不象奔驰的样子。艺术追求的是感觉的真实性，如果发生错觉，则要改变物象以适应感觉。正因为如此，错觉、幻觉、梦境等等“荒谬”的感觉在艺术创作中都可以真实化为审美对象。
    人们在谈到感觉和现实的联系时，认为艺术源于现实，艺术家是自然的奴隶；在谈到感觉对现实的超越时，认为艺术源于心灵，艺术家是自然的主宰。实践活动出于功利目的必须纠正感觉超越现实的倾向，而艺术作为审美的精神创造则正是要发掘这种超现实性，以此为精神自由开辟道路。在艺术活动中，自由不仅是对必然的认识，对规律的运用，而且是对必然的抗争和对自然的主宰。只有在艺术中人才是上帝，“美，是人对如神的东西在感觉上的理解。”(第24页)
    里德对审美感觉性的论述，系统性不强，但内容很丰富。在他的论述中，感觉包括视听感知和想象等内部观觉，是全部感性活动。里德始终把感觉过程和更高级的心理活动联系起来。里德也注意到审美感觉中那些潜意识、非理性、及其他不合逻辑的因素，但他并不是肤浅的直觉论者，在《现代艺术哲学》一书中，他对过去的看法有所调整，对于弃绝理性的艺术观念持批判态度。他坦率地表明：“我深信，对于美学的自动主义论的独特信仰，自始即为错误。”
    即使是超现实主义对梦幻的表现(不管它来自于弗洛伊德的“里比多”，还是荣格的“集体无意识”)，也不是纯自动的。一旦把潜意识现象转变为知觉，把梦幻转变为意象，艺术家的处理也就和处理感性内容完全相同，需要填补空隙，补充连环，介入领悟和情感。仅仅是“来自潜意识投射一个符号或形象的具体化，不能称为创造行为，其意义为：不过现存客体由此一领域转至另一领域而已。”(第50页)
    这样，里德进一步认为，利用形象或构思意象并不是艺术创造，只有表现出有效的形式，才能取得创造的美学价值。结论是：“艺术在于形式表现，不在于意象。”(第50页)这个断语似乎有些偏颇，但仔细一想，艺术除了感觉发现和形式创生之外，还有什么是属于本体的东西呢？
    艺术不仅是一种社会意识形态，而且是一种社会交际工具。艺术的要义之一，就是通过经过选择和加工的物质媒介去传达人的“感觉——感情”，艺术作为“情感的转换符号”是历史文化向心理积淀的结果。“形式本身的意义和旨趣也许就有赖于人类历史上无数的联想，”里德引雕塑大师摩尔的话说，“譬如，圆的形式含有一种丰盛、成熟的意义，可能是因为地球、女人的乳房，以及大多数的果实都是圆形的，而这些形状所以重要，是因为在我们知觉作用的习惯上，它们有这种丰盛和成熟的背景。”(第263页)
    里德相信人类有一种奇特的能力，能够在不相联属的形式之中建立起情感的联系，比如在高更的《黄色基督》和蒙德里安为黑人音乐所作的构图之间，其关键是形式对情感的诱导。没人能说尽其中的奥秘，里德似乎意识到一种极大的可能性：以艺术家独特的形式创造来沟通人类普遍性的感情。
    对创造形式的基本法则，里德反复强调，只能是和谐。他坚决认为，在和谐及比例方面古今艺术普遍相同。他说：“如果一种活动拒绝承认归纳定律，我们应该否认其为科学；同样，如果一种活动违犯和谐律时，我们应该否定其为艺术。”(第34页)这种和谐是艺术家独特的创造，如米罗有色彩和谐，达利有均衡组合，马森有动态韵律，由此构成和审美的联系。实际上，里德在对艺术结构的整一性和有序化提出要求。通过结构把握对象，达到理解，这正是现代社会主观性和客观性相遇的方式。在这个认识的基础上，里德为创造形式的艺术家描绘了这样的前景：“革命的艺术家创造新的符号，甚至于整个新的符号体系，然后学者文人引起响应并且为之推广，使其到处传播，而为人普遍接受。”(第42页)
    “接受”，这个字眼儿是值得高度重视的。
    前面我们已经谈到，艺术活动追求感觉的真实性，这种感觉是在艺术家破坏惯性的条件下创造出来的。一个更为重要的论点是，这种真实性和独创性只有在艺术的交际活动中才能存在，艺术的客观性必须归结为交际双方的互通性，即相互感觉的可传达性和可证实性。里德认为，在分析艺术创造时，“不仅要分析各个艺术家的创造力过程，也要分析人与人之间发生创造力的过程，因为艺术不仅是创造性的，也是互通性的。”(第68页)
    艺术创造应追求接受，艺术家离不开社会公众，这是显而易见的。里德指出：“艺术家是利用手段表现某种感觉或观念，评定艺术家不能凭借其使用手段的方式，而要凭借传达感觉或观念的成功。”(第148页)读到这里，我们不禁想起了日本幽默人物一休的故事，他曾指着一张黑纸，说画里有黑夜中的整个世界。谁能说他的感觉不真实呢？但如果把这张纸作为艺术品，其感觉则无法传递给他人，因而对于交际活动来说，这位“艺术家”的感觉是不存在的。艺术只能动态地存在于交际活动之中。正因为如此，伟大的艺术才有自己的生命。
    一九八七年十二月二十五日
    　
    (《现代艺术哲学》，〔英〕赫伯特·里德著，孙旗译，台湾东大图书公司一九七0年版。)王林/毕加索/里安·列京
本期外国插图简介
    本期封二、封三介绍的四幅美术作品，是苏丹画家尹布拉西姆·斯勒赫为苏丹当代作家塔依布·萨利赫写的四个阿拉伯民间故事画的插图。
    《沟渠上的枣椰树》插图(封二图左)，画家用人物面部周围几道细衣服线，衬托出一个多纹的老人脸，老人手中的羽毛同脸相互映饰很有装饰趣味，人物头上几条横线同直直的人形，形成横与直的对比，因而使画面有静有动。
    《一捧干椰枣》插图(图二图右)，在两手伸成一字形，整个人体变为十字形下面的老人头像，是这幅画引导读者视线的主点，在老人脸上，画家放弃眉眼等部位的刻画，着重在人物鼻子上下功夫，用装饰线画出一个很有性格的鼻子，突破人物画中惯用的表现手法。
    《瓦迪·哈米德棕榈树》插图(封三图左)，图中两个人的脸一上一下，同位在人头两旁的手，形成了四个比例相等的点，人头上站立的长尾鸟在画中形成了一条斜长的横线，使画面有了动感。
    《就这样我的主人》插图(封三图右)，图中上、中、下三组图象组成圆、方、三角形三个形体；圆的是女人头上的一朵云头，方的是女人头巾和肩部组成的外轮廓，三角形是图下飞动的老人，这三种不同的形体给画面带来动感，在构图形式上，是富有新意的。
补白
张守义
智者的记忆
读《将饮茶》    杨绛先生新出回忆录散文集《将饮茶》(三联书店)，表明“将”要“饮”的是“孟婆茶”。妙在“将饮”其未饮，亏得“将饮”还无须乎饮，作者还记得——她清醒地理解孟大姐的原则的坚定性，预先自觉地交出她记忆的珍藏。“将饮茶”体现的是记忆与遗忘的辩证统一。这是智者健康的记忆。是对孟大姐的顺从，更是对孟大姐的抵制。
    回忆录的写法，也同其他文体一样，无法有法，没有定法会有常法。我感觉到最基本的常法有二：一是逐年逐月乃至逐日的写，作者的记忆天网恢恢，疏而不漏；二是牵合历史教科书，只拣有意义的大事写；作者的记忆是筛子，全漏掉寻常琐屑。两法合取，构成常法第三：天天溢采，页页流光；作者的记忆恰似聚宝盆，取之不尽的全是宝贝。
    《将饮茶》作为回忆录，采取了别一法：只写记得起来的事，多写寻常琐屑，写短而零碎的散文。这样的写法使人明显地感受到一种作者的自觉努力，即尽可能回避、限制和约束伴随着记忆而来的“自由想象”：人生苦短而生涯难定，短散写来，可节省构造的经营意匠；对象均为“历史上的小人物”，琐屑写来，会限制人为的粉饰和夸张；往事如烟而记忆有限，只写记得起来的，就约束了浮想联翩的羽翼。必须强调指出的是，通常“记得的”也不容易全写，因为有些事是会“有损”令名令誉的；“有利”、“有损”，并作实纪，也是《将饮茶》的一种明显的努力(参看一九八七年《读书》第一期《未甘术取任缘差》)。我一再用了“努力”这样的措词，因为我不愿意把《将饮茶》的“真”绝对化。同时我也并不认为作者的上述写法“独出心裁”，是个“创造”——“反仿”而已，反过来模仿常法一一钱钟书先生对“反仿”以及由“反仿”同它的正面所构成的文坛“风气”，是早就有过精辟的论述的(《七缀集》1—2页)
    你请读《回忆我的父亲》。作者开篇交代的写作缘起是：
    　
    一九七九年冬，中国社会科学院近代史研究所为调查清末中国同盟会(包括其它革命团体)会员情况，给我一封信，原文如下：“令尊补塘先生是江苏省最早从事反清革命活动的人物之一，参加过东京励志社，创办《国民报》《大陆杂志》，在无锡首创励志学社，著有影响”，因此要我介绍简历及传记资料等，并提出一个问题：“在补塘先生一生中，有过一个重大的变化，即从主张革命转向立宪。这中间的原因和过程如何，是史学界所关心的，盼望予以介绍。
    　
    这里体现了史学家应具的视角和思路。史学家的思路是完全可以启引作者对近代史作一番考察以把握把人物浮于其上的历史潮流，从而写出既符合历史真实、又反映时代特征的人物传记来的(这一类传记读者是太熟悉了)。在这个具体狭小的范围内条件要比史学家优越的作者，却并没有这样做。作者在《孟婆茶》里就表示过，她对自己“对号入座的牌子”上的“字码”都辨认不清；我想她根本无意于“横通”到史学家的领域去。她只是“尽我的理解，写一份可供参考的资料”；而所谓“理解”，就是必须涉及人物的“历史”内容时所作的“推想”，作者申明，“因为都未经过证实。我在父母身边的时候，对听到的话不求甚解。有些事只是传闻；也有些是父亲对我讲的，当时似懂非懂，听完又忘了；有些事是旁听父母谈话而领会的”。这样，通篇回忆录，记实为主为“实”，理解“虚”而次之。一个典型的例证是，作者记得并记下她母亲曾剪贴收集过父亲三十年代在《申报》和《时报》上写的一些他所谓“恶毒的大臭屁”的“时评”；那些本来是最直接反映出时评作者思想的资料，找来分析评说是大有文章可做的(这也属于回忆录、传记写作的“常法”)，回忆录只虚虚带过：“父亲很明显地不喜欢我们看，所以我从来没偷读过”，至今也还“无缘到旧报纸上去查看”。
    补塘先生是一位具有典型的思想历程的“历史人物”；回忆录却完全是从女儿忆及的角度来写——“我如今只能替我父亲说。‘我不是堂·吉诃德，我只是你们的爸爸。’”这是一位值得作者怀念和骄傲的父亲，他的骨梗，他的坚持正义，是一笔珍贵的遗产，作者没有理由不记得，不作忆叙。尤其是关于他的那个“Dare tosayno!  你敢吗？”的掌故，一小节不能再简朴的文字，读来直令人发思古之幽情。但是，从该书二十二页注释可以看出，一些有资料记载可凭的“掌故”，作者“没有听说过”的就不充作“记得起来”的，夸张渲染而与事实不符的干脆予以否定，尽管那些“掌故”有利于佐证和增添她父亲的令誉——作者会“感念”那位在香港已作古人的父执晚年“还记起我的父亲”，但也只好指出，“他把事情记错了”。
    我尤感“兴趣”的是，回忆录也让读者了解到一些并不那么“有利”的掌故，因为它们也在作者“记得起”的范围内：作为一位反清革命的先觉先行，她父亲曾这样总结过他们的努力，说一个制造“红丸”的会员发财成了大富翁，那大约就是“励志学会”“唯一的成绩”；“那时候，为宣统‘辅政’的肃清王善耆听到我父亲是东西方法律的行家，请他晚上到王府讲授法律课”；她记得小时候家里挂过“大概是大总统发给每个下属”的黎元洪的照相，他还亲笔题写“补塘检察长”；为判决恶霸案得罪权要而被参，“袁世凯的机要秘书长张一麟(仲仁)先生恰巧是我父亲南洋还不知北洋的同窗老友，所以我父亲没吃大亏。据说，袁世凯亲笔批了‘此是好人’四字，我父亲就调到北京”，事后父亲“感叹说：‘朝里无人莫做官’”；她还记得她们家在北京时同章宗祥家过从甚密，“我父母讲到‘二十一条’的时候，总把这位同窗称为‘嘴巴’。据我猜想，大约认为他不是主脑，只起了‘嘴巴’的作用”，“父亲藏有这位朋友的一张照相，每次看了总点头喟叹说：‘绝顶聪明人……’，言下无限惋惜”。上述那样性质的掌故，常规回忆录一般是会从记忆的筛眼里过漏掉的。作者推想得有理，象补塘先生那一类人，解放后如果还健在人间，“大概是会给红卫兵打死的”。
    作者对这一类掌故是有她自己的“理解”的，否则她不会毫无顾忌地如实写出。我理解作者的“理解”：一、人是社会关系的总和，他是被特定的历史条件和具体的社会环境限定了的，他就是规定了他生活历程的复杂多样的社会关系，决不可能是悬浮在空中的“超人”；二、人在社会中充当了各式各样的角色，但他首先是他自己，台上的“检察长”与乎下野后的“律师”与乎在家的“父亲”、“丈夫”、“兄长”，或早年如彼、晚年如此，“他们”都是同一个人；对作者来说，补塘先生主要是她的这样一位父亲(即黑格尔说的“这一个”)。墓碑记载的是死人；作者记忆里的父亲是一个有血有肉有灵魂的活人。
    不同的读者读同一篇文章，其感受的差异有时会显得特别古怪。我就感到我的读后感有点儿异乎寻常——读《回忆我的姑母》，我好象在读“论文”，读一篇“历史哲学”的论文；尽管回忆录基本上是琐屑的纪实、绝少主观的议论。我冷静地想过一下，原来回忆录是杨绛先生的，她并没有做学问；而读后感则是我的，好些“读后感”着摸不透，清不出条理，是我自己陷入“学问”中去了。
    一个不言而喻的根本前提是，杨萌榆先生早就以“婆婆”的形象强烈而深刻(却并不鲜明)地留存在我的记忆里了，甚至可以说成了我的知识结构坚牢的一部分。因而当我读到关于她“骂敌遇害”、被日本兵用枪击落苏州的河水中的情况时，感到意外、震惊之后，我一下子陷入了“两难”。
    　
    作者为什么要写这篇回忆录？——
    中国社会科学院近代史所给我的信里说：“令姑母荫榆先生也是人们熟知的人物，我们也想了解她的生平。荫榆先生在日寇陷苏州时骂敌遇害，但许多研究者只知道她在女师大事件中的作为，而不了解她晚节彪炳，这点是需要纠正的。如果您有意写补塘先生的传记，可一并写入其中。”
    　
    那么，作者是想在荫榆先生的“晚节彪炳”方面有所“纠正”？看不出。不，作者在这篇回忆录中也并未采取上述史学家的思路和角度。我们只看作者“怎样写”就可证明。“我不大愿意回忆她，因为她很不喜欢我，我也很不喜欢她”，这是回忆录的基调；作者“不喜欢”的根据和理由是充分的，大量忆叙的琐屑所体现的“她”的性格，突出地令人感到古怪别扭，一点儿也引不起我们的好感，甚或同情。这就确如作者说的，“也许正因为我和她感情冷漠，我对她的了解倒比较客观。我且尽力追忆，试图为她留下一点比较真实的形象。”作者的写作目的，如是而已。是的，她照例不打算“横通”到“历史”中去裁定和“纠正”属于“历史人物”的杨荫榆，她要写的是“我的姑母”。
    当然“我的姑母”毕竟也是个“历史人物”，否则作者也无从对她姑母的一生作“坎坷别扭”这样的评估。但“坎坷别扭”不是历史的结论，更多的是包含着作者对世事人生的兴感。我们且看被其古怪性格所贯串始终的杨荫榆一生的简历。杨荫榆出生在还必须把自己的天足缠成“三寸金莲”的时代，她历史必然地承受了她毕生唯有的一次、却极为不幸的婚姻(在鲁迅，被痛苦而幽默地称为“母亲的礼物”；在郭沫若，则遗憾而风趣地说成“隔着口袋买猫儿，交订要白的，拿回家来却是黑的”)。时当“民国”前整整十年，初嫁的杨荫榆才十八岁，就倔犟地挣脱了那个时代只允许妇女忍受一辈子的包办婚姻的枷锁，从此独身终老。一九○七年考得官费留学日本，六年学成回国，先后任教于苏州女师和北京女高师。“五四”前一年即一九一八年由当时的教育部资送赴美留学，获哥伦比亚大学硕士学位；回国的第二年即一九二四年，出任北京女子师范大学的校长。美国人喜欢说“四十岁是人生的开始”，恰就在这个年纪，她刚“开始”就掉进了历史潮流的旋涡，终未“起水”。一九二五年回苏州，教英文、教日语、教数学，中学、大学兼职，继续着忙忙碌碌的“人之患”生涯。日寇陷苏州，她骂敌遇害，终年五十四岁。这就是杨荫榆从学校门到学校门的一生。她凭一双“三寸金莲”在那个时代挣扎，历尽坎坷，仅落得骂名遗世。回忆录终篇，作者稍抒感慨：“如今她已作古人；提及她而骂她的人还不少，记得她而知道她的人已不多了。”
    读过回忆录，我想了许多。一九二四年完全有资格决定杨荫榆一生的命运，一九三八年为什么不可以理直气壮及时地站出来为她说话呢？我会象对待被害于新加坡的郁达夫一样，从新认识和肯定这位充当了侵略军铁蹄下被蹂躏的女同胞的守护神的杨荫榆吗？“晚节彪炳”、需要“纠正”云云，那么“早节”如何理解？那位有名的杨度以及类似的历史人物又该怎样理解呢？我们需要历史，历史总是会允诺我们的需要吗？真如怀疑派哲学家休谟说的，“是这样”(is)和“应该怎样”(ou-ght)老是合不拢来吗(参看《汉译第一首英语诗<人生颂>及有关二三事》，收《七缀集》)？这都是一些客观存在的问题。这些问题都饶有意味，但并不是那么容易参透的。让我再多想想。
    “两难”是个人为的客观存在，只要有两个人存在，就避免不了有时会陷入“两难”。《隐身衣》就是对这个人生“两难”的哲理思考和激情的抒发，读来令人荡气回肠。
    “隐身衣”有它的两难，《隐身衣》就是两难。作者最终还是向往隐身衣，“无论如何，隐身衣总比国王的新衣好”。她说，“这种隐身衣的料子是卑微。身处卑微，人家就视而不见，见而无睹”。那意思不过是说，我们大家都本本分分，各尽其能，相安乐业——
    　
    西班牙谚云：“干什么事，成什么人。”人的尊卑，不靠地位，不由出身，只看你自己的成就。我们不妨再加上一句：“是什么料，充什么用。”假如是一个萝卜，就力求做个水多肉脆的好萝卜；假如是棵白菜，就力求做一棵糍糍实实的包心好白菜。
    　
    这使人联想起据说是斯宾诺莎某个居处墙上撰刻的诗铭——
    　
    唉！假如所有的人都是智者，
    并且也同样善良，
    大地就是一个伊甸乐园。
    　
    可是，问题在于，人类从始祖起就已被上帝罚到人间来了。诗人的慨叹是理智的——“唉！假如”；《隐身衣》的兴感也是理智的——“废话，代后记”。由此我想到，这种学者的兴感，该就是《将饮茶》蕴含着一股真挚的激情的来由吧。这是一种理性的激情，介乎尘缘与超脱之间，是一种超越。写回忆录可绝不是写抒情散文；然往事不忆也罢，到了非忆叙不可的时候，郁积的兴感就会融注笔端，弥漫浸润在字里行间，越是控制的客观的笔调，越显得感慨的深隽，或者说，感慨多在不言中。人们强调“诗有史笔”，不大理会“史具诗心”(《管锥篇》多处论及)；我们且来品味一下《将饮茶》的理性激情。
    你请读《丙午丁未年纪事》。你看作者是怎样忆叙他们夫妇的职司的。这是两位一麻袋一麻袋、一纸包一纸包搞翻译、做学问的研究员——
    　
    他的专职是扫院子，我的专职是扫女厕。我们草草吃过晚饭，就象小学生做手工那样，认真制作自己的牌子。外文所规定牌子圆形，白底黑字。文学所规定牌子长方形，黑底白字。我给默存找出一块长方的小木片，自己用大碗扣在硬纸上画了个圆圈剪下，两人各按规定，精工巧制；做好了牌子，工楷写上自己一款款罪名，然后穿上绳子，各自挂在胸前，互相鉴赏。我们都好象阿丽思梦游奇境，不禁引用阿丽思的名言：“curiouser  and curiou-ser！”
    　
    这段朴实、从容的文字，除了那个重叠的英文单词，你是找不出第二个带有感情色彩的词汇和用语来的。这说明作者并不陷溺于一己一私的恩怨；她似乎跳过一边，旁观以照。但是你会感觉到滑稽，同时也会感受到庄严。理智要把荒诞条理化(出语尽双成对，丫叉错落连环)，以看个究竟——理性的激情全在“不言”的超越之中。还有关于那个“可爱的鬼脸”、那些“披着狼皮的羊”、“上山下乡后的红卫兵”的许多忆叙，由于上述那种作者的“诗心”，殊耐咀嚼，读来又令人感慨系之而深长思之。
    一个追求真理的学者是无法超脱的，那怕你不做学问，只要你还未饮孟婆茶。学问中全是人生世事，世事人生中又全是学问。对隐身衣的向往，毕竟也只是向往而已。对了，就是饮过了茶，也还是远没有盖棺定论哩。
    其实，读《将饮茶》，是听一位学者兼诗人的女主人在客厅里同学人朋友(我的阅读角度则是偶一夹在客人中间悄然旁听的“学生”)对坐品茗——清茶一杯令人清醒怡神，并不是孟婆茶——谈掌故、谈人生，言谈中充满了激情和学识，幽默里体现出严肃和认真。
    祝愿杨绛先生象她的散文集永远固定了时态的书名一样：将饮茶。
    　
    (《将饮茶》，杨绛著，三联书店一九八七年五月第一版，1.30元)张明亮
未必然与何必不然
说《古今笑》    读大块文章大长句子读概念翩跹跋扈太久了，就搬过几本笔记来消遣，想来古人不会“名词轰炸”我吧？其中一本就是《古今笑》，这书是冯梦龙的游戏之作，是“不堪复读《离骚》”(韵社第五人《题<古今笑>》)而自娱的东西，想来和我今日的情绪毫无二致，但还是不行，读了半天竟难能一笑，想起《共产党宣言》中的那句有名的反问，“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”以及咱老百姓的谚语“萝卜白菜，各有所爱”，就收拾起那份怀疑。也就放下了沉甸甸的“预期意识”，不再把这书当做什么“幽默三百首”。
    这《古今笑》绝大部分是谈文人的，标记了他们的潇洒机智以及无聊无行以至无耻的行状。红尘攘攘，大化衍衍，诸班读书人一一登场表演，聚集了知识分子的纷纭万象。上至皇帝(即便有少数几个开国皇帝是“幼年失学”但想必后来还是通过了“扫盲”的吧)下至寒儒酸丁。这部书有很多是引自各代的书籍中故事。如《世说新语》，其体例也如《世说新语》分三十六门，且部门的名称也有相同或相近的。但《世说》多是些“发言玄远”，如松下风、岩上松的藐姑射之山的玉面郎君们，而《古今笑》却平民化得多，且看这些部门的名字，《闺诫部》、《灵迹部》、《非族部》；而篇名居然有《恶妇人》、《汗臭汉》、《不洗脚》。龙子犹大概不大理睬所谓“子不语怪力乱神”之类的诫条，这种审美趣味的“平民化”让我们看到的就是“人境”了。
    的的确确是人境了，虽然象《聊斋》中的“山市”一样有点隔膜，但确能体会到人的动静了。虽则从太史公那儿就已知道古代绅士能“仰天大笑，冠缨索绝”，但那毕竟有点象混沌之初的事儿，而总觉得文人最多象至圣先师那般莞尔莞尔。可从这儿(当然不只是从这)你会知道原先的书生也象今天一样能笑得五彩缤纷，决非总是满脸非礼“四勿”的呆子，或象《世说》中的“精神病”，当然并非仅仅如此，再譬如色情。
    少年时读到秦少游的“香囊暗解，罗带轻分”不禁耳热脸红，但毕竟还是正宗的“发乎情，止乎礼义”，待读到“三言二拍”《金瓶梅》及一些杂剧时，不禁又吃一惊。后来大了，想来这类拟话本小说戏剧本是娱人之作，“俗文学”带几分轻薄招赉耳目，提高票房价值本是自然的事儿(况且这班人于仕途大多是有意无意或无奈的)，以后又读了些诗词，也无非在“暗解轻分”水平徘徊。而读到《古今笑》就截然另一番模样了。
    《古今笑》中谈到色情的地方很少，只零散分布在各门中，但这里还是可以看到那种活的东西。冯梦龙在他编辑的《山歌》(又名《童弄二痴》)的序中写道：“借男女之真情，发名教之伪药”男女者，亦可训做饮食男女之男女也，在《古今笑·自叙》也说，“一笑而道德亦假，则标榜倡狂之路绝”，由此可见，冯梦龙编书是有一定的“主题先行”的自觉性的。我还是引诗词来说那“人境”吧。
    在第二十七门的“文戏部”中都是些“以文为戏”的篇什。在最后一节《词曲》的第二则是记录某士人名王威宁者，“尝于行师时见村妇便旋道旁。”而写了一曲〔塞鸿秋〕。曲子是这样写的，“绿杨深锁谁家院？见一女娇娥，急走行方便。转过粉墙东，就地金莲，清泉一股流银线。冲破绿苔痕，满地珍珠溅，不想墙儿外，马儿上，人瞧见。”比之秦观自不同，比之李后主的“绣床斜凭娇无那，烂嚼红绒，笑向檀郎唾”也不同的。虽说早有“无意不可入，无事不可言”的定理，但如是语当真耸人听闻——写成如此态度，在中国文学中实在是万一。写得俏皮而从容，当然有人也可以谓之下流庸俗而掷书于地洗洗眼睛，但绷出如此道学面皮又很容易让人想起“两程先生”观妓的故事，“心中有妓”与“眼中有妓”这是两种观照的角度，也体现着两种态度。《红楼梦》，用鲁迅先生话说，不也有见《易》见淫诸多解释吗？我在〔塞鸿秋〕中见到的是色情。
    这曲子我看写得不错，它的语言并不少见，属口语入词的一路，但在行文之间也见张弛跌宕之致，描述角度及方位的变换也使这曲给人以“丰满”流动的感觉，感情色彩纤毫不失，戏谑之中又有得色，活脱脱一个无行文人的“映象”。在“文戏部”的题记中，冯梦龙道：“视文如戏，则文之兴益豪。”并说“能以文为戏者，必才士也。”这曲子也果真见了些才气，起码起承转合流畅贯一，不着痕迹。有人说中国诗词的传统在乎“顿悟”、“感兴”而“大多数最上乘的作品遂为‘即兴’或‘口占’一类的短诗，就是说，是些大诗人底灵魂最丰满最充溢的顷间的自然流露”。(《诗与真二集》)这曲子自然不是大诗人的作品，也不是什么代表作，可却也是无行秀才“灵魂最丰满最充溢的顷间的自然流露”吧，也就是冯梦龙所谓“兴益豪”之兴吧。这种诗词，使人体会到的更多是读书人的东西，而“轻分笑唾”之类的却让人觉得那是读书人的作品。
    有句俗话，“挂羊头，卖狗肉”，这位墨憨斋主人当初象是要卖羊肉的，也以为案上确是羊肉，而那“观念、观点和概念”在今日的，“社会存在”下又呈另一番“观念、观点和概念”了——羊头之下，已是狗肉了。而要的恰是这“狗肉”，毕竟，时下的“历史状况”与此语当年不同了，今天当然是狗肉贵。冯梦龙未必逆料到竟有此风光，但“作者未必然，读者何必不然。”(谭献《谭评词辨》)洋鬼子斯威夫特不也说过句“In Homer more than Homer knew(读荷马见出荷马也不懂的东西)”么？
    读过这种书，使你知道了在“彼时”的文人的心肠，站在“此时”的你自然就消除了很多对“彼时”的神秘感，而比较具体可感地摸到了那“脉搏”。这也就是我所说的“狗肉”。
    狗肉是好吃的，但饕餮这种狗肉却非是小吃摊上的逍遥。多半象法朗士所说的“灵魂的冒险”，所以呢，这“接受主体”就得提防点，“倘不小心，被他诱过去，那就坠入陷阱。”(《且介亭杂文·随便翻翻》)但这些好象已是题外话了。
    末了，借鲁迅先生的话以壮行色，还是上面所引的那篇文章中的，曰：
    “讲扶乩的书，讲婊子的书，倘有机会遇见，不要皱起眉头，显示憎恶之状，也可以翻一翻”。
    　
    (《古今笑》，〔明〕冯梦龙著，河北人民出版社一九八五年十二月第一版，2.80元)闰无忌
向萨特告别
兼评《新小说派研究·编选者序》    我面前摆着由柳鸣九先生编选的两本书——《萨特研究》和《新小说派研究》。它们同属在读书界深受欢迎的“法国现代当代文学研究资料丛刊”；我们都还记得，当《萨特研究》，也就是这个“丛刊”的第一本书在一九八一年首次出版时，给尚处复苏中的国内文学界带来的震动。我本人也是获得这种感受的读者之一；我尤其对柳鸣九先生为《萨特研究》写下的《编选者序》留有深刻印象。五年之后，正当我先已注意起新小说并盼望有一份关于它的系统资料之时，《新小说派研究》问世了。一拿到这本书，我就不假思索地首先去读它的《编选者序》，我觉得我能够在这里看到作者对新小说派的热情。结果则完全出乎我的意料。
    我静心思考后，感到有两件事情很不寻常。
    其一，观念显然并不属于“保守”的柳鸣九先生能够理解并褒扬萨特的文学世界，然而却对新小说有相当的保留乃至抵触。同样，除少数人外，我国文学界对于萨特总的来说也都具有天然的兴趣。这说明了什么？
    其二，从某种意义上说，新小说与萨特之间确实存在着对立的或近乎对立的关系。这种对立是否意味着，这两种世界是格格不入的，以至贴近其中一方就不能不拒绝另一方？而在它们当中做出何种选择，是不是又表明，我们将怎样主张和看待文学的价值？
    我希望我能就这二点以及其它某些问题得出自己的解释。
    在我国，“现代派”一词的含意是如此宽泛，以致在这个意义上我们可以把萨特和罗伯—格里耶、克洛德·西蒙都囊括在一起。某些批评者曾经指责我们这些欣赏“现代派”的人只要是“现代派”作品就不问青红皂白地“盲目”地一律接受，但柳鸣九先生的态度却驳斥了这种指责，这似乎表明，现在我们关于“现代派”，已经进入了某种冷静的状态，它的欣赏者之间已经出现分歧，撇开具体的分歧不谈，这件事情本身预示着一个良好的转折——我个人认为，今后国内文学思想的进一步发展，将不再主要地体现于所谓“传统派”与“现代派”之争，而是体现于“现代派”内部不同主张的辩论。就此刻而言，如果本文在新小说问题上的看法最终与《序》有所不同的话，那末我觉得这种不同正属于后者。
    倘若如前所说，我们把本世纪除现实主义、浪漫主义之外的作家一概称作“现代派”的话，那末，我们还应该补充并强调说，这里面一共有两种意义的或者说以两种方式写作的“现代派”作家。这就是所谓表现现代意识的作家和试验现代技巧的作家，虽然对于大多数“现代派”作家来说这二点通常都是集于一身的，但仍然有主次先后之分。我认为，在提到乔伊斯、伍尔芙、普鲁斯特、福克纳、马尔克斯、西蒙等等这些作家时，我们首先谈到的将是他们的小说语言、叙述技巧，其次才是他们的观念。而对于萨特或海明威则刚好相反，他们的作品最早激动我们的，乃是某种“深刻的”思考或某种强大的精神力量。在我看来，这二种作家中前者才代表着“现代派”文学的主流及其坚实的业绩，他们以数量和质量上的优势指出了作为一次历史性文学运动，“现代派”所具有的那种特殊含义(这一点可以参阅李洁非、张陵文章《现代派：艺术语言的革命》，《文艺理论研究》一九八七年第五期)；相反，后者却是“现代派”比较脆弱的一部分，它们或许因为“思想”的不同凡响而轰动一时，但终因仅属观念物和尚未化作艺术本身而在社会意识形态有所变更之后随之失去份量——这只需要看看海明威如何随着他的“硬汉精神”的沉浮而沉浮也就足够了。
    我之所以更为重视新小说派首先也就是基于如上理由。我认为，新小说派在全部现代文学进程中的特出性是无法掩盖的——据我所知，在现代文学所有派别中，明确宣布从技巧上谋求文学变革的，只有新小说派。其实，除了这一点，这个文学集团的成员并没有其它共同之处；西蒙不止一次就新小说作家的关系作出如下的解释：“我们大家都发现传统小说的形式已经死亡。从这点否定出发，我们每人沿自己特有的方向创作。”(《答<新观察家>记者问》)西蒙认为新小说作家每人的小说形式探索都有其独特的方向，这并非言过其实。萨罗特探索的是心理世界的叙述技巧，她是作为“内心独白”大师而在新小说派中占据特殊地位的；但罗伯——格里耶则可以说与之截然相反，他的抱负却是使小说叙述拒绝一切心理因素而把词语滞止于物体的表面；至于另外二位主要作家比托尔和西蒙，我认为他们虽然看起来有相似之处，实际上却来自相反的两个角度：如果说比托尔是通过时间来探索小说的空间问题，那末西蒙恰好是从空间来探索小说的时间问题。
    事实上，新小说派实现了对整个现代小说技巧的综合。在新小说中，陀思妥耶夫斯基、普鲁斯特、乔伊斯、卡夫卡、加缪、福克纳这些先行者的艺术经验，都被去粗取精地消化了。我甚至认为，只要选择阅读若干新小说代表作，我们就可以大致全面地知悉现代小说在情节、人称、时空、结构等等方面上的主要特点和常见手法。有时候，新小说派的这种综合还远远超出了文学范围，罗伯——格里耶和玛·杜拉的小说显然沟通了与电影语言的联系，他们作为“两栖作家”或与新浪潮电影关系密切者①，一方面用电影的结构影响了文学，同时也对电影语言有所推动；此外，我们知道，西蒙早年曾是立体画派大师安德烈·洛特的学生，这使他有条件把现代绘画的某些原则融入小说，诺贝尔评委会特别表彰了《佛兰德公路》等作品的这一突出贡献。
    考虑到现代小说及整个现代艺术的主要成就在于“形式”(即叙述方式)而非“内容”的创造，我觉得，在萨特与新小说作家之间能够体现这一特点的，应该说是后者。
    但是，“形式”与“内容”之分仅仅出于表述的方便，而实际上，对艺术来说是从不存在不包含一定意谓的纯“形式”的(经过现代美学的研究，这显然不应该仍然存在着疑问)。所以，我不同意把新小说说成仅只是一种技巧性试验，并进而据此达到降低其意义的目的。柳鸣九先生在《序》中似乎就体现出了这种目的。
    我注意到一个有趣的细节。柳鸣九先生对新小说主要人物的评价是高低不一的；就他所写的三位作家——罗伯·格里耶、萨罗特和比托尔——的访问记中透露的倾向来看，萨罗特最得他好评，比托尔次之，而罗伯—格里耶最低(以上三篇访问记均见《新小说派研究》)。原因何在？从文章中可以了解到，那是因为柳鸣九先生认为罗伯—格里耶文学观最为远离社会现实(当然，罗伯—格里耶本人也在某种意义上自认如此)。
    事实上，罗伯—格里耶从未反对过现实主义，他只是反对十九世纪巴尔扎克式的现实主义并且坚持自己才是真正的现实主义。法国著名的马克思主义者和社会学批评家戈德曼甚至认为他属于“当代法国文坛上最彻底的现实主义作家之列”。尽管别人也可以对罗伯—格里耶的上述宣言有相反的看法，但这属于对“现实主义”理解的不同，我们无须参予其间或使之弥合。显而易见，从现实主义问题上指责罗伯—格里耶是缺乏强硬理由的。但是如果这个指责来自另外一点，我认为，无论谁都不会予以否认。这就是，罗伯—格里耶的反人道主义立场。上述一贯立场确凿无疑地写在他最重要的两篇理论文章《未来小说的道路》《自然、人道主义、悲剧》之中。罗伯—格里耶正是通过找到“人道主义”这个传统意识形态的总问题所在，尔后进而提出反对其艺术最高原则(悲剧)、反对其创作实践中最大和最有代表性的流派(巴尔扎克式“现实主义”)，以及反对其全部叙事技巧、语言。同时，也正是通过反对人道主义及其艺术副产品，罗伯—格里耶认为他也找到了小说通往未来的道路。
    我还必须指出，萨特的思想体系事实上正是一种坚定的人道主义思想体系；他与新小说派的艺术观念上的不同，真正深刻的原因也即来自于上述一点。此外，根据对柳鸣九先生为《萨特研究》和《新小说派研究》所写序言的充分阅读，我认为，促使作者作出那样鲜明的褒贬的，也完全是以“人道主义”这把尺子衡量的结果。
    罗伯—格里耶在各位新小说作家中较多地招致柳鸣九先生的反感，与前者公开否定人道主义有着深刻的联系。尽管《序》文尚未就这一更多属于哲学范围的命题而抨击罗伯一格里耶，但我们知道，罗伯一格里耶所有遭到《序》文贬责的“缺点”都源于他反人道主义的根本立场。通过这样一篇文章，通过它对新小说的评论，国内文艺观点上一个潜伏的未来论争“主题”便初露端倪(实际上在别的场合下也已出现过这类迹象)，亦即，捍卫人道主义或者摆脱人道主义。
    这场论争将在与过去几年完全不同的意义上展开。
    罗伯一格里耶不是一个个别现象，甚至也不是所有此类现象中的重要一例。据我所知，他的思想不过是结构主义在许多领域施加的广泛影响当中的一个。而结构主义本身也仅仅是本世纪以来人类思想共同道路上的一翼而已。
    许多重要事件和思维成果都导致了传统信念的危机和新的价值观念，尤其导致了对“人”的意义和人与宇宙关系的重新认识，这当中包括弗洛伊德心理学和现代物理学的启示。但实际上，这一进程的开端要比上述革命来得更早，毋宁说在传统时代里已经酝酿了突破，例如哥白尼天文学和达尔文生物学学说对于人自身的前二次打击。
    但是，造成今天反人道主义思想潮流的最终动力，并不是以上某些人所尽知的社会事件，而是一种崭新世界观的科学阐述——由此现代思想才获得了真正有别于全部旧哲学的思想方法并把新思想大厦建造在真正属于自己的基础之上——这就是，马克思体系。
    我愿意强调，今天我们讨论人道主义，已经不是从“信仰”的角度，而是从“科学”的角度出发。也就是说，我们不再讨论作为一种信仰的人道主义能否存在的问题(那当然不成问题，因为任何信仰实际上都无法禁止其存在)；而是，如果以追求科学为目的，人道主义是否可以充当我们思想的基础和出发点。就这一点而言，我以为阿尔都塞对“意识形态”和“科学”的概念区分(这个区分其实来源于马克思本人)是至关重要的——以此为依据，我们将设法明晰，否定人道主义究竟是仅仅否定了一种意识形态呢，还是连同科学世界观一道否定了。
    在这初次的讨论中，我愿意暂先不费周折地直接指出：抛弃人道主义，不过意味了抛弃一种传统的意识形态，而且从科学(不是实用)角度来看是一种害大于益的意识形态。这种根植于人类的脆弱处境的古老意识形态，几乎是与人类历史一道萌芽的，并长期承担着庇护和慰藉人类的任务；它反映了人的生存欲望，否定对这种欲望的否定。确言之，人道主义乃是人类自我拯救的方式。作为自我拯救的方式，人道主义满足了人类许多现实需要，直到今天我们也仍然因此需要它、依赖它，这是人道主义对我们的益处。但是，人道主义也在保护我们的同时大大蒙蔽了我们，特别当我们与自身以外世界进行交流的时候，人道主义成为一切虚伪假象的制造者。人道主义以“人是万物的尺度”的核心思想规定了以人为中心的价值尺度，这种尺度在自然科学上是从托勒密“地心说”至牛顿力学的全部古典科学产生致命弱点的唯一根源，也是整个旧哲学唯心主义、经验主义两大派别在本质上沆瀣一气的深刻背景。
    在以人为思维中心的人道主义结构里，科学性永远都不能摆脱主体性的纠缠。笛卡尔“我思故我在”的命题可谓体现了置于人道主义逻辑下的科学——哲学典型的两难处境，在这个命题中，唯心主义和经验主义两种倾向不可思议的调和，使我们看到了以人为思维出发点的全部弊端。
    从十九世纪中叶开始，人类思想爆发了一场与一切传统观念彻底决裂的革命，而这场革命是由马克思最早发动的——这一点，我相信谁都不会有所异议。但是，很难设想，如果不与人道主义这一传统思想总命题分道扬镳，马克思体系能够划清它与所有旧理论的界限而实现所谓的“革命”。阿尔都塞在谈到马克思从一八四五年起“同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂”时，指出了以下三个不可分割的理论方面为这一决裂的标志：1)建立了一个崭新的概念系统及其理论模式，这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用以及其它特殊的决定因素等等。2)彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。3)确定人道主义为意识形态。(《保卫马克思·马克思和人道主义》)
    对于眼下我们的讨论来说，以上一、三两点最为重要。首先，马克思决定自己创造一整套新的理论概念，标志着彻底抛弃了他在早期著作里沿用的人本主义哲学(特别是黑格尔、费尔巴哈人本学)概念，从而把人本主义判定为不科学；其次，在马克思理论模式里，人不再成为出发点，“我的分析法……不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发”(《全集》，第十九卷，第415页)，——因此必然地，人道主义只能作为一定经济关系的产物，被马克思划入依赖于经济基础的“意识形态”范畴。
    概括起来，我认为马克思的伟大贡献在于，提出人不是真实的“本体”(不存在抽象的“人”，  也不存在独立的“个体”)，人是一切社会关系的总和(在马克思看来，首先是社会的经济关系)，因此，人的现实真实性(不是思辨之“真实性”)寓于某种“关系”之中；进而言之，“关系”成为马克思科学体系的核心概念和思维的出发点。
    某种意义上，这正是现代思想理论的共同出发点。详细讨论“关系”这个概念在诸多现代理论中的位置和意义，不是本文力所能及的；然而，我想我可以有把握地简单指出，量子力学、控制论、系统论、信息论、荣格心理学、索绪尔语言学、皮亚杰发生学、列维—斯特劳斯人类学等等新学科建设，与这一概念有着密切联系。
    所有这一切都逐渐促成了一种强大的有生命力的思想方式，它也就象布洛克曼介绍结构主义时说的那样：“这种思想方式向人的独特性和真实性提出挑战，它们是和这样一种传统的想法联在一起的：人，作为一个生物，是自足的。人在他一生中的某些时刻，或许能够偶尔闪发出其自己的光辉；至于在大多数情况下，他就必须被看作不过是在一个更广阔的系统中的一个成分而已。不应当谈人的自由，而应当谈他被卷入和束缚于这个结构的情况。”(《结构主义，莫斯科—布拉格—巴黎》)
    再次回到我们与柳鸣九先生的分歧上来，我感到问题已经清晰了许多。在我眼中，萨特其人其说带着十足的人道主义气息，“存在即选择”这一萨特主要命题必须完全有赖于“主体中心论”，在这个基础上，他才得以向我们宣扬了人的“自由”和精神万能，并把文学视为主体实现其“存在”和干预历史的手段。萨特本人也毫不含糊地承认：“存在主义是一种人道主义”。福柯一九六六年回顾道：“大约在十五年前，人们突然地、没有明显理由地意识到自己已经远离、非常远离上一代了，即萨特和梅罗—庞蒂的一代——那曾经一直作为我们思想规范和生活楷模的《现代》期刊的一代。”(转引自布洛克曼前书第12页)大约正在此前后，罗伯—格里耶发表《未来小说道路》和《自然、人道主义、悲剧》，克·西蒙痛苦地与萨特告别，走上今天的文学之路——新小说派形成了。
    当然，作为意识形态，人道主义的现实命运不是任何人所能决定的，这完全决定于一定的社会经济关系，只要这种关系还需要它，它就将继续存在。事实上，在中国人们所以如此容易地就接受了萨特并为之鼓舞(而新小说派却远远不具有这种感染力)，恰恰也说明了，在我们现存的社会经济关系下，人道主义仍然是一种现实的急需的精神支柱。
    只有当我们是在“科学”意义上思考人道主义时，才谈得上本文提出的那些问题。所谓“与萨特告别”的观点同样是在这个意义上才有讨论的价值。但是，这样的讨论或迟或早必将被摆到桌面上来。我本能地预感到，不仅我们文学界未来将由此决定在观念上作出何种进一步选择，而且——正如我已粗粗涉猎的那样——它也将促使整个理论界在科学意义上重新认识自己的理论基础和思想方法，特别是对马克思学说的独创性、革命性和科学性的再认识。
    　
    一九八七年八月二十六日于北京
    　
    ①  罗伯一格里耶写有“电影性小说”《去年在马里巴》，由雷乃执导拍片后，获威尼斯电影大奖。玛·杜拉则是《广岛之恋》《长别离》《印度之歌》的作者或导演。木弓
为幽默掉脑袋
    《优语集》卷五南宋第一五八条载，秦桧受优人讽谏，“……怒，明日下伶于狱，有死者。于是语禁如益繁。”卷六元第一八二条载饰卖黄瓜老头的伶人对吕蒙正说了声“黄的亦要钱”，结果是：“时上觉其规己，落其两齿”。元代政治黑暗野蛮，秦桧颟顸专横，由此或可窥其一斑。
补白
姜云生
《英国浪漫主义诗歌史》序
    三十年代后期，在昆明西南联大，一群文学青年醉心于西方现代主义，对于英国浪漫主义诗歌则颇有反感。我们甚至于相约不去上一位教授讲司各特的课。回想起来，这当中七分是追随文学时尚，三分是无知。当时我们不过通过若干选本读了一些浪漫派的抒情诗，觉得它们写得平常，缺乏刺激，而它们在中国的追随者——新月派诗人——不仅不引起我们的尊重，反而由于他们的作品缺乏大的激情和新鲜的语言而更令我们远离浪漫主义。当时我们当中不少人也写诗，而一写就觉得非写艾略特和奥登那路的诗不可，只有他们才有现代敏感和与之相应的现代手法。
    半个世纪过去了，经历了许多变化，读的诗也多了，看法也变了。
    现代主义仍然是宝贵的诗歌经验，它是现代思想、现代文化的一个重要组成部分，而且为它们打先锋，起了突破性的历史作用。但是浪漫主义是一个更大的诗歌现象，在规模上，在影响上，在今天的余波上。现代主义的若干根子，就在浪漫主义之中；浪漫主义所追求的目标到今天也没有全部实现，而现代主义作为文学风尚则已成为陈迹了。
    为了说明这一些，有必要对浪漫主义进行再认识。浪漫主义包罗广，内容也复杂，因此需要限制范围，作为第一步，这里选择了英国浪漫主义诗歌作为再认识的具体对象。
    英国浪漫主义的特殊重要性半因它的环境，半因它的表现。论环境，当时英国是第一个经历第一次工业革命的国家，世界上最大的殖民帝国，在国内它的政府用严刑峻法对付群众运动，而人民的斗争则更趋高涨，终于导致后来的宪章运动和议会改革。从布莱克起始，直到济慈，浪漫诗人们都对这样的环境有深刻感受，形之于诗，作品表现出空前的尖锐性。
    论表现：英国浪漫诗歌时间长，数量大，而且两代重要诗人都有多篇不朽之作，在题材和诗艺上都突破前人，突破国界，成为全欧洲以至全世界的文学和  思想影响。  英国的近代诗歌理论也是在这个时期开端的，几位大诗人都作出了意义重大的贡献。
    由于这些原因，英国浪漫主义诗歌又不仅仅是英国一国的，而是世界诗歌的一个重要部分。对它的再认识也是对世界诗歌更多一点了解。
    再认识首先意味着要认识它的历史——它的来龙去脉，它的兴起和发展，其中有哪些重要诗人，他们写了哪些主要作品，在思想和艺术上有什么特色，有什么变化，造成了什么影响，  对于今天又有什么意义，等等。
    这就牵涉到本书的写法。
    这是一部断代诗史。诗史是一个文学品种的历史。对于文学史的写法，近来讨论颇多，我也想说明一下自己是根据什么原则来写此书的。
    这部断代英国诗史是由中国人写给中国读者看的，因此不同于英美同类著作。它要努力做到的是下列几点：
    一、叙述性——首先要把重要事实交代清楚。为此大量引用原作，加以翻译，让读者通过它们多少知道一点原作的面貌。
    二、阐释性——对于重要诗人的主要作品，几乎逐篇阐释，阐释不限于主题，也谈到诗艺和诗歌语言，而且力求把题材和技巧结合起来谈。
    三、全局观——要在无数细节中寻出一条总的脉络。诗史不是若干诗人脑专题研究的简单串联，它对所讨论的诗歌整体应有一个概观，找出它发展的轨迹。
    四、历史唯物主义观点——这是一个大题目，针对诗史，  这里只谈两点：一是把诗歌放在社会环境中来看。诗人的天才创造是重要的，但又必然有社会、经济、政治、思想潮流、国内外大事等不同程度的影响；英国浪漫主义本身就是第一次工业革命和法国资产阶级革命两大革命的产物。二是根据当时当地情况，实事求是地阐释与评价作品。
    五、文学性——谈的是文学作品，就要着重文学品质。讨论诗歌不能只谈内容，还要讨论诗艺。上面说到过的整体发展脉络就包括了诗艺本身的发展变化。其次，讨论文学问题的文章本身也应是文学作品。
    这五点任何一点都不是可以轻易做到的，本书只是一种向它们靠拢的努力。但是我又以为，只有做到了它们，才能使我们中国人写的外国文学史有比较鲜明的中国色彩。
    就叙述性而言，西方史学界近年来的作法是分析多于叙述，虽然最近又出现了“回到叙述”的呼声。文学史也一样。他们面对本国读者，许多史实和作品几乎人人皆知，无须多事叙述，倒是更需要从新的观点进行分析评论。面对中国读者，则首先要把重要史实和作品向他们交代清楚。何况叙述性在任何文学史都是重要的，西方文学史中经历时间淘汰而存在下来的，多数仍是叙述性、描写性的。而且也没有纯粹的叙述，叙述之中必然包括分析评论，观点和创见是不会被埋没的
    就阐释性而言，近来西方文论界对阐释有两种主要看法，互相矛盾。一是认为评论者的阐释不可能道出作者原意，有时连作者本人的说法也未必准确；二是人人有权阐释，作品的最后完成在于读者的接受，而读者是一个九头鸟，人各不同，代各不同。我们相信常理的人可以有第三种看法，即阐释是存在的事实，文学史家的职责之一即是阐释。特别是中国人为中国读者写外国文学史，阐释更是不容推卸的责任。他的中国观点也正是通过阐释来表现的。当然，他首先要弄懂作品本身，为此他需要搞清一切与作品有关的事实，包括英美本国人对作品的阐释。但是他会有所取舍，会注意到本国人认为当然、因而不大注意的东西，特别是在艺术评价方面，他会受到历史悠长的中国文化、文学传统的隐秘的、持久的影响，会用它的高标准和平衡感去作出他独特的判断。应该说，正是这种来自各方的评论大大丰厚了对一个作品的认识。作品虽产生于一国，阐释却来自全球，文学的世界性正在这里。
    就全局观而言，多少文学史家作过努力，但又有几人成功？以“人民性”或“现实主义”来贯穿一切，往往是大而无当，公式化，几乎根本否定了文学的文学性。然而提出“国民性”或“国家意识的发展”等等来作为纲领，也未必济事，这样的观念可以无所不包，也就不突出任何东西。此外就是把作家作品按时代大致划分，略谈每个分期的“时代精神”，接着就凭编写者的个人印象或趣味，对作品发表一些欣赏性的读后感，不涉及思想上、文艺上的重要问题，这样的文学史也许可作优美的小品文来读，但又怎能称得上历史？然而每一种认真的努力又都不是白费的，以上的不同“流派”之中都各有可取之处，所留下的成品也有高出一般的。过去的主要问题似乎是对文学的特殊性和复杂性认识不足，外国人写的别国文学史往往连史实也了解不够，评价更是脱离本国人的生活实际。我们应该更加广泛阅读，不仅读文学作品本身，还要读有关的哲学、科技、政治制度、民间习俗种种有关的著作，甚至参考档案、小报、政府公告、戏院海报、政论小册、单篇歌谣等等，深入文化的内层，这样也许能够更多了解事物之间的关联。同时，又需要居高临下地看全局，看整体，而在这一点上外国人由于比较超脱也许更能看得清楚些。中国过去虽然没有完整的文学史，但是历来对于文学品种的演进，有一种共同的概观，例如汉赋、六朝乐府、唐诗、宋词、元曲、明清小说等等，在每个品种内部又理得出兴衰变化，虽然限于文体，不失为一种脉络，有利于写诗史、散文史、小说史的。
    就历史唯物主义而言，这是任何写历史的人应有的观点，上述全局观的取得就离不开历史唯物主义。我们当代中国学者特别需要用它来研究和判别外国文学史上的各种现象。它会使我们把文学置于社会经济、政治、哲学思潮等等所组成的全局的宏观之下，同时又充分认识文学的独特性；它会使我们尽量了解作品的本来意义，不拿今天的认识强加在远时和异域的作者身上，而同时又必然要用今天的新眼光来重新考察作家、作品的思想和艺术品质。过去由于我们对历史唯物主义认识限于表面，运用起来也就粗糙、简单；如果今后我们能够加强学习，理解文学现象的复杂和多面性，通过对一个具体对象的全面深入的研究来提高运用的能力，我们将会做得更好。历史唯物主义也是需要发展的，而最好的发展办法是将它应用在新的、难的课题上。在这样做的时候，我们也需要参考一下别的国家在文学史研究上的新动向，例如美国最近兴起的“新历史主义”就是值得我们注意的。
    就文学性而言，中国古典文学传统向来着重文采——“言之无文，行之不远”。不仅作品本身要有文采，讨论这作品的文章也要有文采。我们的文论大多是优美可读的。《文心雕龙》用典雅的骈文讨论了有关文学创作的一系列问题。杜甫建立了以诗论诗的传统。单拿现代来说，鲁迅为《新文学大系·小说二集》所写的序是用抒情的笔调写的现代文学史的一个方面，而闻一多的《宫体诗的自赎》则是诗人写的诗史片断。他们两人都有志于文学史而未竟其功，但又都树立了用优美的文笔来写文学史的先例。只是到了后来，才出现了那种冗长、刻板的论文，谈文学而本身无文学性可言。西方的文学史原来也是注意本身风格的。德·桑克蒂斯的《意大利文学史》就是既有卓见，叉有文采，因而为学术界所重。不过后来也出现了一种极为枯燥、乏味的文学论文，近来更是术语连篇，越来越奥僻难读了。在这样的时候，我们中国的文学史家重振文采，中国特色也就不标自明。需要注意的，倒是不要因为重文采而走到只讲究词藻、华而不实的另一绝端。真正的文采不是舞文弄墨，而是文字后面有新鲜的见解和丰富的想象力，放出的实是思想的光采。为了写好文学史，应该提倡一种清新、朴素，闪耀着才智，但又能透彻地说清事情和辩明道理的文字。
    以上五点，未必把重要方面都已包括在内，但如果能够贯彻，中国人写的外国文学史不仅会增加中国特色，而且会对世界上文学史的写法作出独特贡献。
    这是就中国外国文学研究者的整体而言，个人的试作则是另一回事了。本书断断续续写了十年，昔日的素志未泯，今天的成品未必尽如意愿，还请广大读者、同行学人多作批评指教，我这小小的“作品”也是要靠读者的“接受”才能最后完成的。
    　
    一九八七年七月十二日王佐良
深广的精神世界
    十年前，在社会科学院图书馆见到的几本介绍结构主义的小册子中，我最爱读这本布洛克曼的《结构主义》。如果今日有人问我，在西方流行的一、二十本同类书中哪一本目前最能引起我的兴趣，我大概仍将选择布洛克曼写于六十年代末的这本书。尽管这类书中有些作者比布洛克曼名气更大，更有学问，尽管有些书包含了更多的专门知识内容，对我来说，布洛克曼这本结构主义思想史的吸引力仍然超过了其它同类书。
    我读到的版本是一九七四年的英文本，它曾被收入美国的一套认识论丛书内。的确，不少关心结构主义的人是从社会人文科学认识论和方法论角度出发的。然而布洛克曼此书的长处却不在这方面，其实它不折不扣地是一本有关当代文学理论思想的著作。作者在这本小小的书中相当细致地总括了他对现代欧洲文学思想变迁的认识。一九八三年夏，当我有机会在卢汶的作者寓所内谈到了对该书的这一认识时，作者亦表赞同。此书中译本初版于一九八○年，那时离我国的“文学理论热”的兴起尚有若干年。对于当时还不大熟悉现象学和结构主义问题的读者来说，也许还不易抓住书中一些精辟分析的要点。读者今日重读时当会有更丰富的感受了。
    作者早年专攻现象学，这种学术背景使他不同于时下英美英语系中的一些结构主义文学教授。布洛克曼是依据现象学和大陆语言学两大知识传统来思考形式与内容之间关系这个文学理论中的根本问题的。作者在该书二、三、四三章中对俄国(及苏联)、捷克和法国结构主义三阶段的描述，展现了欧洲思想家对“形式——内容与形式——形式”的认识的辩证过程。通贯全书，作者处处抓住了这一条有关形式与内容关系的主线，从而使其论述极富思想魅力。
    此外，尽管中译本拘于直译法未能充分传达该书思想史叙述部分的优美笔调，读者仍会对书中描述的本世纪头三、四十年间那永远值得后人怀念的欧洲精神氛围，获得深刻印象。那时文学理论探讨者满怀虔敬与热诚，其风度与战后“后工业化时代”的专家学者又有不同了。掩卷而思，布洛克曼在此书中不只为我们介绍了一些基本概念和抽象名词，而且呈现了一个颇有深度和广度的精神世界，并讲述了一批批学者在这个世界中孜孜探索着时代文学真理的真实故事。
    从哲学角度看，这本书的份量不免显得单薄了一些。不过作者的本意原不侧重于去重构一门结构主义哲学。其实此书也正因为充分表现了布洛克曼个人的美学趣味(作者目前在法哲学的本职工作外，仍研究现象学和马克思主义美学)，将长久保持其本身固有的价值。
    　
    (《结构主义》，〔比〕布洛克曼著，李幼蒸译，商务印书馆一九八0年九月第一版，0.96元)
品书录
卫伟
了解美国社会
    我在加拿大留学期间，曾利用假期到美国一些城市作短暂的游览，这两个国家的社会状况使我深有感触。回国后，很想把自己的见闻和感想写出来，但终因种种原因而未能实现。然而我对别人写的这方面的报导文章和书籍，始终抱有浓厚的兴趣。
    最近，偶然看到新出版的张彦同志所著《一个驻美国记者的见闻》一书，一下子就把我吸引住了。书中写的事情，我感到既熟悉，又新鲜。作者以担任记者的有利条件，在美国跑遍东西南北，接触三教九流，对美国社会作了相当广泛而深入的了解，并且用洗炼的笔法为今日美国勾划出一个轮廓。
    说老实话，眼下有一些介绍西方社会的书，或者充满说教，动辄教训读者要如何如何看待资本主义社会，在写法上也是几条优点之外再加几条“不可克服”的矛盾，以示观察得全面公正；或者是只凭一鳞半爪，确实失之片面，也缺乏观察的深度，不能给人以正确的印象。《见闻》这本书可以说是避免了这两方面的缺点，而是力求用事实来说话，让读者自己去判断。比如《纽约点滴》一章，通篇很少议论，但是通过繁荣，黑暗，不安全，高度，紧张等几组生动事例的巧妙安排，就象用七巧板拼出的图形一样，使人看到了五色斑斓的西方社会的缩影。
    《见闻》一书也让我开了眼界。从罗马教皇访美，到冬季奥运会，从总统大选到航天飞机上天，可以说是包罗万象。作者不仅仅是作宏观的采访，也有微观、细致的了解。比如，在谈到好莱坞二十世纪福斯电影公司新任命的总裁兰辛女士时，作者写道：“她一个晚上可以读两三个剧本，每当读完一个剧本，她就马上打电话通知作者，‘行’，或‘不行’，从不让人家在一边无休止地等待。对于那些观众认为‘不行’的剧本的作者，她也保持联系。”如果仅仅是走马观花式的采访，是决不会采访到这些感人的“细节”的。从宏观着眼，从微观入手，可以说是这本书结构上的一大特点。
    美国这个国家，真可谓是一个庞然大物，望它一眼就叫人头晕目眩。多少年来，有人把它看做天堂，以为那里的人民都是上帝的宠儿，过着自由、幸福的生活；也有人视它为地狱，以为那里的人民都在水深火热之中。究竟它是什么样子，这既不能凭想象断定，也不简单是“百闻不如一见”就可以解决得了的。这不仅需要深入的观察、研究，尤其需要掌握正确的认识工具。读了这本《见闻》，通过许许多多生动、有趣的记载，再慢慢品味一番，的确可以从五彩缤纷让人眼花缭乱的现象中看出那些本质的东西。以美国的总统选举为例，规模之大，时间之长，再加上现代化的舆论工具的不厌其烦的宣传报导，真叫人如坠五里雾中，弄不清究竟是怎么回事。《见闻》中的《采访总统大选十记》，不仅使人了解到大选的全过程，更有许多事实生动地说明美国的选举制度只能是美国的历史、文化发展的结果，一般美国人民既珍惜自己的民主权利，但是又无法作出其他的抉择，只能顺应这既成的局面。
    　
    (《一个驻美国记者的见闻》，张彦著，中国新闻出版社一九八六年十月第一版，1.50元)
品书录
张京
一个新成果
    吴汝煜的《史记论稿》收集二十二篇论文，对司马迁其人与《史记》其书进行了综合研究。
    司马迁与董仲舒在学术上有无师承关系？《史记》与公羊学又有什么关系？前贤似未明确提出过，更无人回答过。作者指出：董仲舒对于孔子作《春秋》的动机的解释，直接启发了司马迁，成为他著《史记》的指导思想之一。作者将《太史公自序》所引董生语与董仲舒《春秋繁露》有关言论相对照，字句和意思相同或基本一致，从而证明司马迁从董仲舒受学，并在学术上存在师承关系。作者进一步指出，司马迁对待以董仲舒为代表的公羊学的态度是：既有吸收，又有所突破；既能择其长，又能弃其短。
    《史记论稿》有八篇论文比较具体地总结了司马迁的传记文学创作经验，并从多种角度进行了总结。传记文学要再现自己或他人的比较完整的或某一阶段的生活历程，在真人真事的基础上作适当的艺术加工。但如何做到真实性与艺术性的统一？如何进行适当的必要的艺术加工？传记文学如何发挥艺术想象？如何塑造典型形象？这些问题在当代的传记文学创作中从理论或实践上说都并未完全解决。吴著在总结司马迁的成功经验中，提出了一些值得重视的看法。他在《论史记散文的艺术美》一文指出：《史记》中的人物除少数带有传说性质以外，绝大多数是历史上实有的真人。司马迁叙述他们的行事，描写他们的性格，必须严格按照历史的本来面目，不能背离客观历史实际，但是这些历史人物的闪电式的心理活动，瞬间的表情变化，即兴式的言谈，下意识的举止，……就不能不借助于艺术加工和艺术想象来补充出这一切。作者在同一论文中进一步指出：《史记》中的神态描写、心理描写多数是司马迁虚拟的。这种虚拟不是凭空想象，而是有“实”作为基础，不妨称为据实补虚。如果说，《史记》中的历史性、真实性主要得之于“实”的话，那末，《史记》中的艺术性、生动性就主要得之于“虚”了。
    此外，《史记论稿》对《史记》史学方面的几个老问题作了新的探讨。如对司马迁的生年、李陵之祸、《史记》断限等问题都提出了自己的看法。其中《魏国徒都大梁时间考辨》一文尤见新意。作者从前人七种文献记载中归纳出四种不同的说法，经过反复考辨，留下魏惠王六年说，否定其余三说。又发现《竹书纪年》所记魏惠王六年说，原文应为十八年。这是在长期传抄过程中，误把“十八”两字合并成一个“六”字造成的。从而得出了确案。
    收入这本集子的论文并非一时写成，前后偶有重复，或出现矛盾。各篇论文质量不等，大致文学方面论文论证分析充实有力，史学方面论文较弱。
    　
    (《史记论稿》，吴汝煜著，江苏教育出版社一九八七年五月第一版)
品书录
陈兰村/俞樟华
历史内幕的一角
    对于华俄道胜银行，现在知道的人已经很少了。因此，初读杨培新的《华俄道胜银行》一书，不仅增我见闻，而且在我心中触发起一种不由自主的感慨和反省。
    《华俄道胜银行》论述的是关系中俄之事。我们都知道，沙俄是近代中国领土最大的觊觎者、掠夺者，侵吞了我们黑龙江以北、乌苏里江以东、巴尔喀什湖以里共约一百五十万平方公里土地。它还在甲午中日战争之后，借“干涉还辽”之机，从清政府取得了多种优惠或特殊权益。这些事，现在的历史课本已都记上了。可是，如果问到沙俄如何在东北推行“黄俄罗斯”计划，七八十年前的东北是种什么景象，就鲜有人知了，虽然这曾经是我们父、祖辈身受其害、饱尝其苦的一段历史。
    杨先生是位银行学家，经济学家。他的这本书专写华俄道胜银行的始末，给予读者的是从大量中外档案和一些已属少见的专著中爬梳摘引出的重要资料，是经过朴实求真的分析而自然显露出来的发人深思的问题。在不足八、九万字的叙述中，扼要而具体地列举了重要的年代、数字、条款以及重大事件的始末，并且钩沉辑佚，着实地勾划出了一些人物的行状。沙皇尼古拉二世、财政大臣维特、银行董事长乌赫唐斯基，中国的慈禧太后、李鸿章、张荫桓、许景澄……这些当事者的秽行劣迹都被抓住。不是评价，是揭发。是为揭开历史内幕的揭发。事实胜于雄辩的功效，在此得到极好的证明。
    除了以上提到的问题之外，这本书给予我的最深印象，是我国东北历史上有过沙俄搞的殖民地化。这段并非隐蔽或不难发现的历史，可能是因为其始其末都没有发生公开战争的缘故，无形中倒成了受害者容易漠视或忘记，侵略者也可掩饰甚或否认之事了。但是，历史是不应抹煞也永远不可抹煞的，这正如我们被抢占去的那一百五十万平方公里国土一样，虽然没有象香港的割让那样订在一次侵略战争的条约上，却仍然是否认不了的史实。一个侵略者如何利用复杂的政治形势和地理条件，扬长避短，利用法国财力组建敲诈中国的银行；如何耍弄诡计，先以高利息借款给中国，继之又用借款作为中国向所谓合办银行的投资，使中国光欠利息却得不到“合办”的红利；如何借合办银行而囊括了整个东北的铁路、资源、土地甚至行政衙门；中国人怎样被迫使用了金卢布而弄得倾家荡产；原为江边小渔村的哈尔滨怎样变成了“冒险家乐园”的“东方莫斯科”，以及“不老好”、“哈力巴”等俗语的由来……。这一切现在感到生疏，历史上确曾有过的事实和景象，书中都一一展现了。
    作者说，要揭开历史内幕的一角。我认为这一角，揭得太有意义了。可以说有揭一角而现全局之妙。
    历史就是历史，必须还它以本来面目。那种两国关系友好时就美化历史，关系不好时就歪曲历史的作法，早就应当摒弃了。列宁早在《关于帝国主义的笔记》中，就点到沙皇政府财政部对华俄道胜银行的资金支持。十月革命胜利后，列宁领导下的苏联政府在支持中国革命的同时，揭露沙皇俄国侵略中国的罪恶行径，在《红档》杂志公布沙皇俄国侵华的秘密档案。揭沙皇俄国侵华历史，是中苏两国人民、两国学术界的共同事业，这将有利于促进中苏两国人民的友好。
    当然，这些话不是多余的。
    　
    (《华俄道胜银行——沙俄侵华历史内幕》，杨培新著，香港经济与法律出版社一九八七年七月出版)
品书录
曹月堂
它从何处来？
    保罗·罗伯茨所著《供应学派革命》一书始终贯穿着一个思想，即认为供应学派革命有双层意义，一是政府经济政策上的意义，另一是经济学理论上的意义。限于书的主题，罗伯茨未能就他所说的第二层意义展开论述，但他的意思却是明确的，他认为这两层意义都只能就美国而言。这无非是说，这场经济学理论上的革命发生于美国，而当今世界能给经济学理论带来革命的也只有美国。美国已成为当代西方经济学的中心。但问题在于，美国是如何取得这个地位的呢？美国著名经济学家保罗·麦克拉肯说道：“罗伯茨应当回答这个问题，他应当解释它从何处来？”
    美国成为西方经济学的中心，是战后的事情。在此之前，英国无可争辩地占据着这个地位。但是凯恩斯经济学却把英国经济学由霸主地位拉了下来。
    众所周知，英国是一个以自由市场经济为基础、以市场经济和自由贸易为信条的最先完成工业化的殖民帝国。只有这块土壤才可能孕育以完全均衡理论为圭臬的经典经济学体系。这个体系与英国的经济地位和历史结构紧密相关。它概括起来，包括这样的几个方面：1.产品的需求和供给始终保持着恒定的均衡关系；2.经济系统是在资源得到最佳配置的条件下自然均衡运转的。一旦发生失衡，必有一种类似力学上的反向运动的力量起校正作用，使其自然地恢复均衡；3.利息率便是这种反向运动的主要动力，它的变化可使货币市场保持均衡，并促进资源的合理流动；4.工资率具有同等效应，它和就业率呈反相关系；5.由于上述的情形，政府除对货币供应实行必要的技术管理外，对经济的任何其他干预都是多余的，甚至是有害的。
    凯恩斯经济理论的建立，正是从对这些方面的全面反驳出发的。他的理论原则，最简单地可以概括为：1.促进企业进行旨在扩大就业的投资的唯一因素并非是利息率，投资在很大程度上受到投资者心理预期的影响；2.纠正失业的适当办法并非是降低名义工资率，决定就业水平的不是名义工资率，而是总量需求水平；3.政府对经济的干预是这个已经失去均衡的“对称体系”的重要补充动力，通过增加政府支出和减少税收来扩大有效需求是政府的职责。
    看得出来，凯恩斯在批判前人理论的基础上建立了自己关于就业、需求、产出、货币与价格的总量理论。他对前辈“均衡对称体系”的扬弃，首先表现为他在证明完全均衡有可能自我崩溃的前提下，提出了如何重新达到新的均衡的途径。在凯恩斯的理论框架中，前人的成就不过成为了一种特殊假定下的特例。
    凯恩斯对以英国为中心的经典经济学的批判，就等于否定了这一理论得以生发的经济环境。这样，凯恩斯在否定经典理论的同时，无异否定了经典的社会。那么，他的理论之花就只能在另一块土地上大放异彩了。英国的理论之花，却在美国结果，这就是凯恩斯革命造成的经济理论上的地缘政治后果。
    凯恩斯把经济学理论发展的接力棒从英国传到了美国。这种说法解释了麦克拉肯所说的“它从何处来”的问题。但美国真正确立自己在经济理论发展中的地位是在战后。战后凯恩斯理论的发展主要表现在这几个方面：
    第一，从短期的静态分析发展为长期的动态分析。第二，在凯恩斯认为相对不重要的货币领域内，发生极其重要的理论创新。第三，以萨缨尔森、托宾等人为代表的经济学家将凯恩斯的分析方法和新古典学派的分析方法加以有机的结合，使微观经济分析和宏观理论一起构成了新的理论体系。
    这些发展大都出自美国经济学家之手，是他们进行一场经济学的持久战，补充、完善和发展了凯恩斯的理论及其分析方法，在使凯恩斯理论发展到了新的理论高度的同时，确立了美国在经济理论发展上的中心地位。
    除了上面表明的，美国经济学家在战后还对经济学分析方法和分析领域做出了极其重要的贡献。限于篇幅，这里不一一赞述。
    尽管罗伯茨在他的书里没有深入阐述供应学派在理论上的革命，但他却极其详尽地记录和描述了供应学派在华府的官场里是如何革命的。他的讨论之详细，实在令人对译者充满了敬意。
    　
    (《供应学派革命》，〔美〕保罗·罗伯茨著，杨鲁军等译，上海译文出版社一九八七年二月第一版，2.65元)
品书录
张小青
向传统农业挑战
    由原始农业到传统农业，再到现代农业，这是农业发展的必然趋势。传统农业是有一定生命力的，然而不能不看到，传统农业的技术装备落后，劳动生产率低。因而，改变落后的传统农业是一种必然。
    近读美国著名经济学家西奥多·W·舒尔茨《改造传统农业》一书，使我受益非浅。他关于发展中国家农业问题的见解，对我们极有借鉴的作用。
    舒氏认为，“并不存在使任何一个国家的农业部门不能对经济增长作出重大贡献的基本原因”。问题的关键是如何把传统农业改造成现代化的农业，意即只有现代化的农业才能对经济增长作出重大贡献。所以他就“如何把弱小的农业改造成为一个高生产率的经济增长部门”的研究的中心问题，从三个方面展开了论述和分析：①传统农业的基本特征；②传统农业何以不能成为经济增长的源泉；③如何改造传统农业。也正是在这些问题上，舒氏抨击了传统的观点，作出了创造性的贡献。
    舒氏通过对传统农业的分析，找到了传统农业贫穷落后的原因在于资本收益率低下，“社会所依靠的生产要素是昂贵的经济增长源泉”。改造的出路在于寻找一些新的现代农业生产要素作为廉价的经济增长源泉。至于如何改造传统农业，着重点在三个方面：①建立一套适于传统农业改造的制度；②从供求两方面为引进现代生产要素创造条件；③对农民进行人力资本投资。
    舒氏看重制度对经济发展的作用，提倡：运用市场方法、价格因素刺激农民；反对农场规模过大；改变低效率的不在所有制为居住所有制。尽管他主张用资本主义方式发展农业，但不少意见极富启发性。事实证明我国长期的以农补工、强制性过渡、一大二公的作法并不可取，它们只能起到负刺激的作用。
    舒氏提出了政府和农业推广站等机构的作用，主张向农民提供有关新生产要素的信息。
    最难能可贵的是，舒氏是人力资本理论的倡导者之一。他认为资本包括物(生产资料)和人(劳动力)。在引进生产要素的同时，还要进行人力资本投资，引进具备现代科学知识的人去运用这些新生产要素。教育是最重要的人力资本投资形式。我国农村教育落后，妨碍了农业的发展，原因就在于投资不够。
    该书结构严谨，环环相扣，大有一气呵成之势，且有血有肉，理论辅以资料的佐证，浑然一体，说服力极强，颇值一读。
    当然，它也不是白璧无瑕。诚如译者前言中指出的，舒氏“对传统农业的分析忽视了生产关系”、“强调通过市场方式来改造传统农业，实际上是主张通过资本主义道路来发展农业”；并且“多处批判马克思主义”，许多基本问题上存在着错误，在此不加赘述了。
    另外需要指出的一点是，舒氏所认为的通过所有权与经营权合一的、能适应市场变化的家庭农场来改造传统农业；改变农业中低效率的不在所有制形式(即土地所有者并不住在自己的土地上，也不亲自进行经营)，实行居住所有制形式(即土地所有者住在自己的土地上亲自进行经营)等实现传统农业改造的制度保证，都是倡导私有制、市场经济。而我国实行的是生产资料(如农业中的土地)公有制，倡导的是两权——所有权和经营——分离的家庭承包责任制。我们引进市场机制是为计划机制服务的。故与舒氏的主张有着本质的不同。
    无论怎么说，这本书仍然能够提供有益的借鉴的。目前，我国农村改革进入了一个新阶段，农业改造仍然处在进行过程中，读读舒尔茨的《改造传统农业》，不无好处。
    　
    (《改造传统农业》，〔美〕奥多·w·舒尔茨著，梁小民译，商务印书馆一九八七年三月第一版，1.05元)
品书录
叶福生
清茶淡话难逢友
    浦江清先生遗下的日记，经吕叔湘先生选出三部分，印成一本小书，出版了。吕先生的跋语中对此书内容和选录情况，有如下的简要说明：
    “第一部分从一九二八年到一九三六年，题为《清华园日记(上)》。这是江清二十四岁到三十二岁的日记，从中可以窥见旧时大学青年教师生活之一斑。中间出国旅行时的日记颇草草，未编入。第二部分题为《西行日记》，是一九四二年由沪返滇旅途半年，以及到昆明在清华文科研究所读书写作三个月的日记，其中记述战时行旅极为详尽，不乏史料价值。第三部分《清华园日记(下)》记清华大学在解放前夕与刚刚解放时的师生生活与思想变化，也非常翔实，可供参考。解放后几年的日记涉及一些人和事，不适宜在现在发表，没有辑录。”
    当我们被邀请进入别人的内室，是会用心瞅一眼的。床上的铺陈，案头的摆设，插架的书刊，无不比本人
的衣帽穿着更加惹你注意。日记比起内室来，是尤为隐密而轻易不对人开放的角落。这本书，是信史，是衷曲，是“清茶淡话难逢友”，它吸引读者自在意中。我想告诉朱谱萱先生：“一九四二年十一月十三日，你两次与浦江清会面，记得吗？”虽则更多的读者不曾与浦先生有过什么接触，但从此书领略时代气氛，社会风貌，人情物理，因其尽去雕饰，纯出天然，也会觉得别有清芬，留下影象后大概不易消泯，感到很有兴味也很有益处。吕先生说它“不乏史料价值”，“可供参考”，说得平实朴素，却是千真万确。
    《清华园日记(下)》从一九四八年十二月十二日开始，那一天往访陈寅恪，记道：“他不反对共产主义，但他不赞成俄国共产主义。我告诉他，都是中国人，中国共产党人未必就是俄国共产党人。”他们又谈了“南行”。十六日日记说：“至于校中空气，多数同学本来是左倾的，他们渴望被解放，少数也变为无所谓。教授同人极右派本来想走的，现在也走不成了，多数成为无所谓。”还记了一位“美籍教授Winter  出去到颐和园玉、泉山一带与共军谈话，据说是慰劳他们的。”
    这里说了“左倾的”同学和“极右派”的教授，浦江清和陈寅恪先生则像是两者不属。他们寻求安定和宁静，南瞻北顾，有些茫然。龙战于野，天地玄黄，他们感到烦乱。对于这位美籍教授，浦先生似乎显得淡漠，或者有些陌生感。
    而黄裳说，“这个美国人在整个清华园是都够熟习的，不只因为他是老教员，有几十年的历史，学生很多；也因为他曾经是近年来中国学生运动的朋友与帮忙者”。在解放后的清华园里，黄裳访问了他，写过一篇《温特》。在他的小套间里，黄裳看到了一个雕花的黄杨木的大柜子，并说，“他的房间里整个都是中国风的。”
    在临近解放的最艰苦那几个月，国民党匪特经常到学校里来搜捕学运主要的负责人。那架大柜子，有一次，就隐藏过一个最危险的学生会负责人。“匪特来了。温特十分坦然地让他们查，查到柜子，可是上了锁，温特拿出一大把古色古香的钥匙，开了半天开不开，特务们不耐烦，走了。”温特会说不太流利的中国话，黄裳记下这个故事之后写道：“有时候生涩的语言，也可以表现很动人的事实。”
    对这样一位教授冷漠，令人难以容忍。但这些故事的传播，自然只能在解放以后，那么在此之前对这位教授如果不很了解，不太亲习，也就没有什么可怪了。万一在抓人的与被抓的逼在眼前千钧一发之际，浦先生将会怎样？这在日记里看不到任何暗示，但我在读日记的的时候，毫未产生疑虑。
    日记的第三部分是与我们最接近的一段时间的记录，阅读中也就更容易有所联想和比照。关于这段时期史事人物的记载和追忆是并不少的，但这本小书似乎提供了很新鲜的材料，有颇大的内涵，让人往宽里看，往深里想。上文我只举了非常零碎的几句作例，而且完全不曾涉及日记的前两个部分。其实像《红楼梦》里“大火烧了毛毛虫”这句话是什么意思，《缀白裘》里有一个刘盼遂、赵元任都不认识却多次出现的“”字，谷音社同人华粹深乃宝熙的孙子，“联圣”大方题明湖春酒楼开张的切题之作等等，使人读来都深感兴味，更何况它们不止是引起兴味而已。从吕先生的跋语看来，这部日记或者还会有续编，我们要留年以待。
    吕先生的跋语最后还说：“江清逝世，屈指已经二十八年了。要是活到现在，该能做出多少成绩啊，思之怅惘。”浦先生是一九五七年病故的，死时才五十三岁，曾在这部日记中被提到过的清华园名教授先他辞世的，朱自清享年五十一，闻一多享年四十八，更早的如王国维也只是五十岁，都是盛年凋谢，有的是横逆摧残，有的是贫病迫胁。想起这些，使我们在黯伤之余，觉得更该珍惜嘉时而激励奋发了。
    　
    (《清华园日记·西行日记》，浦江清著，三联书店一九八七年六月第一版，1.75元
品书录
谷林
必要的思想资料
    弗洛伊德一度在中国成为“热点”，曾经使一些同志生气。现在“热度”据说已经消退，人们可以平心静气，回过头来好好研究一下其人其书。不论此公是一把“软刀子”还是一个天才，他在历史上出现过，还起过不少作用，也不论是正作用还是负作用，要研究他总是不错的。——我们不是还在研究希特勒吗？
    从这个意义上说，我们倒是欢迎出版社在热度消退以后还出弗氏的书以及对他的研究著作的。就中，苏联人巴赫金写的《弗洛伊德主义》一书是值得注意的一种。
    要注意的是，对弗洛伊德之“热”，历史上已经几起几落。二、三十年代，在左派人士中曾经大热一阵，也掀起一场大论争。三联书店出版了一本英国人的书(《马克思与精神分析》)，但在左派的故乡苏联曾经掀起的争论，却未见反映。其实，这是一段大可总结的历史。(顺便说说，整个说来，十月革命后到斯大林当权为止的这一整段时期，对苏联的学术活动都是值得探讨总结的。中国人虽然长时间里“以俄为师”，对这一时期却实在关心不够。)
    本书译者看来挺同意这一看法。他在《译后记》中用了一些笔墨描绘苏联二十年代学术界的活跃、宽松、敏感和敏锐的气氛，令人神往。译者提出，“这种气氛，读者从本书的字里行间和引据、注释之中想必也会感染到一些。”还说，“这种积极、活跃、敏锐的气氛，体现了新制度、新时代所固有的思维方式的特点”。这些话都是以引起读者对这本书一种特有的兴趣，即使未必是弗洛伊德学说的崇拜者、反对者或者研究者。
    还值得一提的是作者巴赫金其人。他这本书，其实并不赞成弗洛伊德的一些基本观点，而是对它作出严厉的批评。对苏联拥护弗洛伊德主义的四位大家，作者各作出深入的驳斥和分析。他自己认为是坚决捍卫马克思主义的。然而，到了三十年代大肃反之际，此人竟也未能幸免。先是流放，后来成为中学教师，坎坷终身。这原因可能在于，巴赫金的文论主张尊重别人，尊重自己，“对话”，“探讨”，“复调”，“多声部”……这些思想原则，我们在本书中也可见出。当然，更详细的论述，还得看他的别的著作。
    我们推荐这本书，不仅是为了它为研究弗洛伊德主义所需要，更在于，这是一种了解、研究学术史的有用的思想资料。
    　
    (《弗洛伊德主义》，〔苏〕巴赫金著，佟景韩译，上海译文出版社一九八八年三月第一版)
品书录
艾诺士
精神义蕴的洞悉
    萧焘为纪念《精神现象学》出版一百八十周年而新近奉献给学术理论界的著作《精神世界掠影》，是一部洞悉精神义蕴的力作，也是为创建马克思主义精神现象学或马克思主义意识形态发展学说而作的初步尝试。
    《精神世界掠影》一书通过对黑格尔《精神现象学》的深湛研究，勾勒出作者致力于创建马克思主义精神现象学的纲要轮廓。
    《精神世界掠影》把正在创建过程的马克思主义精神现象学或马克思主义意识形态发展学说简略地概括为“一门关于人性的学问”(第8页)。黑格尔的《精神现象学》正是以人为中心展开论述的。萧焘据此提出了与目前哲学界流行的观点截然不同的独特见解：“黑格尔的资产阶级人文主义世界观对他的哲学体系的构成是有极其深刻的影响的，他关于人性问题研究的独到见解远远超出了英法诸派以及他的后继者费尔巴哈。”(第8页)关于人性的解剖，关于人类尊严的突出，是黑格尔体系的归宿。“只有马克思和恩格斯才真正掌握了这一点黑格尔哲学的精髓，通过扬弃从而创造了现实的人及其历史发展的科学。”(第8页)因此，马克思主义精神现象学应当是从生长发育的辩证观点历史地论述意识形态，从历史发展之流中透视意识形态纵向联系过渡的动态特征，分析它如何从最低级的直接的意识形态通过一系列的中介环节辩证地演化生成最高级的意识形态的漫长过程。
    根据《精神世界掠影》对马克思主义精神现象学的学科界定以及构建方法的描述，我们可以大致窥见其体系结构：经济、政治、伦理、艺术、宗教、哲学。它们表面上看起来“是横向并存不相隶属的，其实它们作为意识形态之一，在意识形态发展系列中是各有其特定位置与特定作用的，它们相互联系，推移过渡，每一个形态对于前者是结果，对于后者是前提”。(第53页)
    应当指出的是，正在创建过程中的马克思主义精神现象学，应站在时代的制高点上，对当代动荡不安的社会历史和纷纭多姿的精神现象，作出全新的概括和总结，努力成为当今时代的精华。作为时代精华的哲学，其直接对象，并不仅是现时生活的某一方面，而是体现时代精神的科学与文化的最新成果。虽然从根源上看，思想无疑地要为经济条件所制约，但是，我们并不是简单的经济决定论者。马克思主义精神现象学作为一门关于思想意识的科学，是以人类全部历史发展和全部精神现象作其根据和基础，在形式上要以先驱者的特定思想资料作为前提。正是在这一意义上，《精神世界掠影》的作者，对黑格尔的《精神现象学》进行了艰苦深入的科学研究，并加以唯物主义地改造和发挥，为创建马克思主义精神现象学作了一定的理论准备。
    当然，《精神世界掠影》仅仅是理论准备，还不是理论本身。据该书后记透露，作者正在牵头撰写一部题为《意识形态论》的学术著作。
    我们热切地期待着！
    　
    (《精神世界掠影——纪念<精神现象学>出版一百八十周年》，萧焘著，江苏人民出版社一九八七年十一月版，1.75元)
品书录
叶明
弱者与强者
    劳伦斯的《恋爱中的妇女》，叙述了两对情人悲欢离合的故事。美丽妖娆的雕塑艺术家古德伦碰到了年轻英俊的矿主杰拉尔德，一见钟情，决心要征服那个被她视为“狼”的男人。督学伯金是一位性格内向的男性，他同睿智多才的女人赫密欧恩做了多年情人，却一直得不到对方真心的爱。他由委屈而生愤怒，由愤怒又转为绝望，只得把自己的心交给了温顺善良的中学女教员、古德伦的姐姐厄秀拉。两对情人的故事就这样展开了，其中充满了吸引与排斥、爱与恨、灵与肉、生与死的矛盾。粗眼看去，这似乎是一篇言情小说，其实是一部严肃的作品，集中反映了作家的哲学思想和人生观。
    引人注目的主要人物伯金是一个怪癖孤独的人。有人在写劳伦斯的传记时，用了《女人的儿子》作为书名，这真是点睛传神的一笔，把劳伦斯天性的某个方面揭露无遗。书中的伯金似乎也是这样一位“女人的儿子”。在女人面前，他总是弱者。在男女关系中，他貌似高傲，言辞激烈，却始终扮演了一个儿子的角色——要隶属于人，要寻求安慰和庇护，要找到精神上的母爱。在情妇赫密欧恩跟前，他串演着绝望的爱慕者和受保护人的小角色，只是满足了对方的虚荣心和占有欲。一旦在妒火煎熬中他试图做一个真正的男人时，那举动就又可笑又愚蠢，活像一个耍脾气的小孩子；这难免不受到致命的打击，他只能抱伤而去，躲开人类，一个人赤身露体在草木葱笼的山坡上翻来滚去，恳求自然母亲的宽慰了。向厄秀拉求爱的过程，也读着让人难受，忸忸怩怩，作势装腔，拖拖捱捱，若不是厄秀拉的纯真善良和一片痴心，险些又以悲剧收场。在朋友那里，他同样是弱者。他爱着杰拉尔德，是杰拉尔德唯一的朋友；不过，我们总感到那爱中掺杂了过多的女性气息，是一种只求献身的阴柔的爱。这种爱并没能使朋友敬重他，杰拉尔德最终还是和古德伦结合在一起，而后者又正是伯金满怀崇拜，想爱而不敢爱的女人。在社会上，伯金的处境就更可怜了。他遭人轻视，受人奚落，成了为众人嘲弄的傻瓜，在英国找不到存身立足之地，只好携妻逃向遥远的意大利。
    但在精神方面，他又未尝不是强者。在腐败、堕落、已走向死亡和溶解的人类社会中，他不仅有世人皆醉我独醒的头脑，还有不到黄河心不死的气度。以一个普通知识分子的低下的身份，他执着地追求在英国中部地区屈指可数的出身于富贵之家的一位名媛达数年之久；而且还不满足于名义上的情人关系，要争取在肉体上也做那个女人的主子。在和后来的情人厄秀拉的交往中，他宁让欢情破裂，也不肯委屈求全；在他那懦弱可笑的言行的后面，自有一种坚强的意志——对方必须信奉服从他关于人生的诸般见解。这样，劳伦斯便清楚地表明了自己的观念：现代社会是同人性尖锐对立的，两者只可能择一。作者将杰拉尔德、赫密欧恩和古德伦这些“强者”描述为“人形社会机器”，用意也在于此。
    作者把出路放在他自创的自然的人类之爱(包括本能之爱)的宗教，又以毕生的余力在奔走鼓吹。他呼吁亲朋好友助他一臂之力，以建成一个理想的乌托邦社团(还不是社会)，结果却一事无成。他自己颠沛流离一生，无立命存身之地，最后身患痨病，在不惑之年郁郁而终。他一生中也有过动摇徨，但至死未改初衷。作为社会上的人他是软弱的，做为精神上的人他却是坚强的，并为西方现代思潮的形成发展尽了自己的一份力量。纵观作家生平，倒不失为小说的脚注。
    　
    (《恋爱中的妇女》，〔英国〕D.H.劳伦斯著，梁一三译，中国文联出版公司一九八七年十月第一版，4.50元)
品书录
梁一三
译作风格的确立
    对文学翻译理论的争论久已有之。在我国的历史尽管短一些，也有一个多世纪了。当年严复提出的“信达雅”依然是翻译界普遍认可的标准，只是对这三个字的解释出现了许多新花样。翻译实在是一门艺术，“揭示这个秘密就是文学翻译理论的任务。”张今同志的新著《文学翻译原理》，可以说在翻译理论领域吹过了一阵清风，使人另有一番感受。
    张今同志在书中以不少篇幅分析了古诗英译中的一些问题，举了许多实际的例子，诸如李白的《怨情》，杜甫的《春雨喜雨》，白居易的《琵琶行》。在分析的基础上，作者把文学译品的风格分为五个境界，推第二种境界为楷模，即原作者的风格＋若隐若现的译者风格。从这一独到见解可以看出作者多年来的潜心攻读，应该说这种境地的确是很完美了。但是，何为“作者风格”，何为“译者风格”，二者以何种尺度把握，却是不易解答的问题。扯得远一些，这涉及到了中西方文化的本源。
    中西方社会和文化之间有着巨大的差距。中国几千年一直是农业化社会，商品化气息很淡薄，人们缺乏西方社会的那种竞争意识。而另一方面，中国的知识界长期笼罩在传统的光环之中，人们学到的至高境界是顺乎自然，求得精神世界的完美，远离世俗，谴责人为。在这种气氛中创作出来的作品，便明显地带有“意”的色彩，风格含蓄、暗指、引发，作品中对人物和场情的描写只是一种手段和外壳，借以抒发作者内心汹涌澎湃又棱角模糊的情感。西方社会是靠商业和工业发展起来的，人们每天打交道的是数字和具体的东西，一便是一，二便是二，容不得半点含混；在生活中，人们都具有竞争意识，遇事首先拚命宣扬自己的长处，以博得对方的重视。这些特点反映到文学作品中，便给人以“实”的感觉，以直接、准确的辞汇充分表达丰富的感情，力图一下子抓住读者。打个比方，读西方文学作品很容易看到它的骨头，作者也希望达到这种效果，以证明自己的感染力。而读中国古典作品，尤其是诗词，却不易真正把握住骨头的所在，即使千思万想把握住了，也难免掺入了读者自己的想象。
    这便回到了“作者风格”和“译者风格”的问题上，译者以什么标准来断定自己对原诗的理解便是作者的本意呢？其结果便是，古诗译成英语后，只是对原文的一种解释，因为译文只能传达一个意思，而实际上，除了译者传达的意思外，原诗还可能有许多别的意思和暗指。应该承认，中国古诗是极富有暗示性的，而译文则不是，也不可能做到这一点。因此，古诗英译势必带有明显的译者色彩，而原文固有的丰富内容和引发则不可避免地被打了折扣。
    当然，这并不是说翻译是不可能的。一代代译者在这方面呕心沥血，正是为了不断完善这项工作。张今同志在书中，根据自己的体会和以往的经验，提出了一系列颇具有独创性的见解，这对于翻译工作者很具有启发性。我国的文学翻译史不算短了，但是像这样具有独到理论的著述还很少，还应该进一步引起翻译界同仁的重视。
    　
    (《文学翻译原理》，张今著，河南大学出版社一九八七年九月版，1.45元。)
品书录
迮卫
贡献和不足
    赵景深、张增元先生所编《方志著录元明清曲家传略》，列入过去未见著录的戏曲家一百二十四人，又提供了近二十个已著录曲家的新资料。除此之外，它还挖掘了一批新曲目、新曲论。如《远山堂曲品》著录明曲家陈贞贻名下，惟《当垆记》一剧，《传略》引有关方志，补充了《度世》、《桃花》、《诗谜》三剧。值得注意的是，《传略》对前人曲论的挖掘。从《传略》周文禾传，我们得知，周氏除有《双镜缘》传奇外，尚有《顾曲小言》一卷。从《朱荃宰传》，可知：朱氏曾著《曲通》，与所著之《文通》、《诗通》、《词通》、《乐通》等“曾经奏御，发礼部颁行”，这就为戏曲理论研究，提供了新的线索和信息。
    《传略》披露了有关戏曲名著著作权的新情况。戏文《琵琶记》自徐渭《南词叙录》说：“永嘉高经历明，避乱四明之栎社，惜伯喈之被谤，乃作《琵琶记》雪之。”《琵琶记》为高明作，向无异议。《传略》所引《康熙新昌县志》却说：“丁若水，元山书院山长，精于乐府声律，与高则诚共编《琵琶记》”。《鸣凤记》，作者问题，素是悬案，《曲品》、《传奇品》、《今乐考证》等并谓王世贞作。《传略》引《民国太仓州志》谓作者是太仓唐仪凤。惟《志略》所引《太仓州志》成时较晚，内容过略。王永健先生在嘉庆七年刻、王昶等撰《直隶太仓州志》卷六十《杂缀》三，发现：“《凤里志》云：唐仪凤，吾州凤里人，才而艰于遇，弃举子业。撰《鸣凤记》传奇，表椒山公等大节。……曾以质州先生。先生曰：‘子填词甚佳，然谓此出自子，则不一传；出自我，乃传。盖势有必然，吾非欲掠子之美耳。’仪凤许之。乃赠以白米四十石，则刊为己所编。然吾州皆知出唐云。”据此看来，传为王世贞门客作，亦不为无因。
    《传略》在作家、作品考订上，材料的甄别、处理上，间有可斟酌处，兹胪列数条。
    误两人为一人。《志略》在元曲家马致远传中，特加案语：“明六合知县马致远，疑是另一人”，表现出慎重、严谨，但在冯梦龙小传所引资料实亦两梦龙，却不加评论。《志略》引《道光苏州府志》、《康熙寿宁县志》等谓《双雄》、《万事足》传奇著者是吴县冯梦龙，自是不错，但同时又引《康熙新兴县志》、《广东通志》，将武进人冯梦龙亦作为传奇作家，是误两人为一人，疏于考证。今考《光绪武进阳湖县志》(卷二十一)：“冯梦龙，字仲田，岁贡生。万历间任广东新兴知县。……待士有恩礼。崇祯间，民追慕之，祀名宦。”是知，两冯梦龙不仅里居有吴县、武进之别，而且卒年有异。武进冯氏崇祯间先已逝世。吴县冯氏则“崇祯时，以贡选寿宁知县”，直至七十三岁逝世，这已是清顺治三年了
    最后，还有一点是：《传略》编了一个《曲家索引》，并且于未见著录的曲家名下，特作标志，这都有利于读者，所缺憾的是，未能如庄一拂先生的《中国古典戏曲汇考》同时有《曲目索引》，这不仅使读者使用起来更方便，而且亦可避免自乱其例——将曲目(《双贞记》)阑人《曲家索引》。
    　
    (《方志著录元明清曲家传略》，赵景深，张增元编，中华书局一九八七年二月第一版，3.95元)
品书录
范志新
1988年第3期,总第108期 - 漫画
   
漫画
丁聪
生死相随
读《墨西哥生活与书本中的死》

    有人忌讳谈死，以为不吉利；但古墨西哥的印第安人则不然，他们往往认为死是好事，是生命的开始，而对于生他们也持辩证态度，说人一生下来就开始走向死亡了。对我们来说，从文化人类学的角度来研究死及对于死的态度，实际上也就是变换一个角度重新审视人生，因此古印第安人的这种生死观也就有一定的参考价值。《墨西哥生活与书本中的死》一书就是专门研究墨西哥印第安人对死的观念及其表现的。
    全书分三部分：一、墨西哥民间口头传说中的死；二、墨西哥古抄本中的死；三、史学著作中记载的有关古墨西哥人对死的观念、葬仪、死刑律令等。这里我们着重介绍书中反映的墨西哥印第安人传统的辩证生死观念。
    墨西哥古代的印第安人无表意文字，只在鹿皮、植物纤维或类似蚕丝的爬虫分泌物上以象形文字记事。一方面物质材料限制了传播媒介，另一方面象形文字限制了概括力和表现力，加之后来西班牙征服者的破坏；墨西哥最初的居民们更多地仰赖口头语言延续自己的文化传统，以至目下有关古墨西哥文化的材料仍较多地存在于土著民间传说之中。除日常的口头传播外，古印第安人还举办学校，在那里向年青人口授有关征战、草药、哲学、艺术、辩术、历史等方面的知识与本领。那些教师们上课时如同演员表演一样载歌载舞，他们以形体语言配合口头语言，而且口头语言也很讲求韵律。借着这“舞乐”的形式，教师们传授了许多历史与哲学的知识，其中一节课(或说一首歌)是这样讲的：
    ……
    　
]    彼时无昼，
    长夜漫漫，
    举目混沌一片。
    众神聚首，
    地在特奥梯华干。
    彼相呼唤：
    “诸神，快来哟，
    谁肯献身？
    谁肯负此重担？
    去换来白昼，
    换来光明灿烂？”
   于是有两个神慷慨自焚，太阳与月亮便出来了。然而它们还不能运转，死死地象钉在天上一样，于是又有神出来自我牺牲，终于有了昼夜交替的宇宙。特奥梯华干是墨西哥人心目中的众神之国，有如中国远古传说的昆仑一样神圣，但这神圣竟在于众神为人类所作的自我牺牲。不过“神祗们”自有其生死价值观：
    　
    吾辈死去，
    却会死而复生，
    生命倘得继续，
    吾辈当不胜欣幸。
    　
    公元九世纪中叶，特奥梯华干不知何故而毁灭，以它为中心的玛雅文化也随之而神秘地消失，继之而起的是土拉文化。土拉是距今墨西哥城七十公里的一个地方，是托尔台克人的圣地。托尔台克人崇拜的是克沙尔柯亚特，他是一个一体两面、即同时掌管生与死大事的羽蛇。此外他还有一种两面性质，即在托尔台克人心目中，他既是天神又是人君，很像中国远古神话中那些人神合一的形象。不过，正因他“俗缘未尽”，根据托尔台克人的观念，他就得有个归宿，无论他怎样强大，他必须得死掉。于是就又有了这样一个传说：巫师们把他灌醉，他便与同胞姐妹发生了乱伦行为，他因此遭到敌人的非难；克沙尔柯亚特发觉大错铸成，痛不欲生，遂离土拉而去。
    　
    据说在芦苇一年
    他到了大洋岸边，
    他伫立着，不禁失声痛哭，
    ……
    他装束好后即引火自焚，
    他在烈焰中化为灰烬。
    当火熄灭时，
    克沙尔柯亚特的心灵已升到天空，
    他因此而得到了霞光之神的称号。
    　
    在土拉文化之后，台兹柯克文化及阿兹台克文化中都也有神为人类牺牲自己的传说，如台兹柯克的诗人国王奈沙华尔克约特尔曾目睹其父为众人壮烈牺牲的情景，他自己在临终前也还教导其幼子认识死亡的哲理。这些动人的传说对今人也许只有审美价值，但对于古墨西哥人则有着历史、伦理、哲学等多方面的价值。我们从中应看到这样一种观念：生不是绝对的，它必以死为条件；天神之所以神圣，就在于他们赋予死以一种积极的意义、即为了更好的生；因此古墨西哥的神都相对的有那么一些人情味，总与人世保持一定的关系。这种观念多少也会使中国读者们感到亲切，它与老子“有无相生”、“反者道之动”的思想颇为契合。难怪墨西哥前总统埃切维里亚说墨西哥人的传统精神是东方的。
    古墨西哥的文字虽然不发达，并且其典籍遭到西班牙征服者大规模的破坏，但是那些残存的古抄本却也能为研究墨西哥的文化传统提供一定的依据。以传世的古历书为例，其中就生动地反映了古墨西哥人对于生与死的辩证认识。有一种叫回波华特立的历法记载在用象形文字书写的历书上，传世至今。这种历法每月有二十日，其中十八日是以具体的动植物、器物等为名，如第一日为鳄鱼日，第二日为风日，第三日为宗庙日等等；唯有第六日与第十七日以抽象的“死”(mlqul-ztli)和“运动”(ollin)为名，即是说印第安人认为死是每月循环中一个不可或缺的环节，而且恰恰与运动相对应。根据这种历法，每年有十八个月，在三百六十天之外的五日、即第一月的最后四日与第二月的第一日均为凶日，在这五天中出生的人被叫作nen，据说会终生不幸。然而这五日又正是下一年循环的开始。在每年的循环之上，还有一个周期为五十二年的大循环。这个大循环以一个极似中国古代伏羲六十四卦图的圆来表示。该图以上为东，下为西，左为北，右为南，中心为火；并以四种物质象征这四个方向，即东为芦苇，西为宗庙，北为石斧，南为兔子。根据这个“五十二卦图”，自正西之后就是十三个石斧年，越向北就越接近死，至正北则为五十二年大循环中的凶年。由此可见在墨西哥印第安人的传统观念中，小自每月，大至以上的循环中，都包含死这个环节，而死又绝不意味着结束，相反它正是生的前奏，因为东方象征着太阳的升起，绿色的芦苇又象征着生机。这样，在古墨西哥人看来，死与生是相因相随的，唯一永恒的只是这种周而复始环环相递的循环运动。这里顺便提一下，我国当代彝族学者刘尧汉先生在其近著《中国文明源头新探》(云南人民出版社，一九八五)中曾将此历与彝历相比较，这是很有趣的；只是书中将此历中每月的最后二日合在一起，印成了“雨花”，其实应分别为“雨”(guiāhuitl)日和“花”(xóchitl)日，估计这是排印上的错误。
    在古墨西哥人遗传下来的文字材料中，还有一件很有趣的双蛇图。此图分三个层次，第一是五层天，其中最下一层是雨珠；第二是两条相交的蛇，其中黑色的那条被石斧拦腰砍断；第三是土地、地下水与农作物，在白色的蛇头下，地下水充盈，作物茂盛，而在被砍断的黑色蛇头下则无地下水和作物。马丁内斯在她的著作中解释说，这象征着干旱，当是很有道理的。可惜她此处落墨不多，几乎是一带而过，而笔者却觉得此图很值得中国学者们注意。这两条蛇的形象初看上去很像中国神话中伏羲与女娲的双蛇图，但其所含的哲理则更接近阴阳太极图。黑白两蛇相交，你中有我，我中有你，而且显现出一种动态。若在正常情况下，“负阴抱阳，冲气以为和”，必是风调雨顺的。但是现在一方的条件出了问题，阴阳失调，正常的运动秩序就被破坏了。不过，从更高的意义上说，一方的正常与一方的反常相交于同一时空，生命与破坏生命的因素共存，这也应被视为一种宇宙的常规。由此又可见墨西哥印第安人对事物辩证关系的深刻认识，所以此图不仅说明了对干旱现象的理解，而且反映了一种发达的哲学体系、使中国人感到亲切的哲学体系。这种哲学已经掌握了对立事物间相反相成的运动规律，而不迷失于生与死表面现象的纠缠。

    对于生与死的辩证观念不仅反映在口头传说与典籍内，而且也广泛地影响着墨西哥印第安人的日常生活。在古代，死对墨西哥人同样也有着神秘、令人哀伤的一面，只不过他们往往又从另一面见到吉祥。例如孩子们在死人时总要哭泣，大人们就说那些眼泪正是天神受感动后降下的天雨，故而是吉兆。又如战胜者，特别是好战的墨西哥——特诺奇地特兰部族，总要屠杀大批战俘来祭祀战神回奇洛波特里，企图以牺牲者的死向天神换来人间的生；但确也有不少人并不以作牺牲为残酷，反而将其视为乐事，引以为荣，因此能坦然地引颈受戮。每年人们还要庆祝一个叫xocotl xuetxi的节日，这个节日是献给死者的，彼时人们以欢乐的歌舞来取悦亡灵与神祗。xuetxi这个名称，如果考虑到西班牙人在用罗马拼音进行音译时难免的误差，在汉语里是不妨译成“鬼节”的，除了所含的意义，其发音也很接近quǐjié，这也许又是一个巧合。此外，人们对在雨节时死去的儿童也表示特别的庆贺，因为据说此时天折的孩子在天上幸福地生活四年之后，又能顺利地转世，重返人间，在古墨西哥人的观念中也有冥界，而且包括九层地府；不过那里可不是亡灵受苦的地方，而是死者过渡为神仙或步入好运之所。人们真正感到痛苦的既不是死，也不是生，而是往宰自身的命运。久而久之，这种视死如归的精神就铸成了墨西哥印第安人的一种民族性格。以科尔特斯为首的西班牙征服者在十六世纪二十年代攻取墨西哥时对此深有体会。他的部下、《征服新西班牙信史》的作者贝·迪·德尔卡斯提略就曾生动地描述过墨西哥人前赴后继拚死血战的场面，他对这种气概颇感敬畏。
    上述对于死的传统观念也深刻影响了现代墨西哥人的精神，马丁内斯教授列举了一些现、当代墨西哥著名艺术家和作家创作中的例证来说明这一点。她谈到大雕塑家何塞·瓜达卢普·波萨达等人的作品，说其中有许多是身着西方服装欢舞的骷髅，甚至有的穿着华美的少女衣饰，显得很滑稽。这些充满幽默意味的形象并非产生于一种玩世不恭的轻浮态度，而是对于死亡及某些社会政治现象的嘲讽，因为这些骷髅形象往往每一个都代表着特定的思想观念或历史典故，例如普拉多大酒店的壁画上那个叫卡特琳娜的骷髅就象征着浮华自负。马丁内斯还谈到卡洛斯·富恩特斯、奥克塔维奥·帕兹和胡安·鲁尔福等当代著名作家的作品。在《所有的猫都是棕色的》这出剧中，富恩特斯让剧中人玛丽娜说道：“对我们最容易的是死，稍难些的是幻想，较难的是反抗，最最难的是爱。”在《换皮》里他又写道：“一切墨西哥人的死，都是为建设新生活作的牺牲。”奥克塔维奥·帕兹在《孤独的迷宫》中写道：“古墨西哥人视生死间的对立并非如我们那样地绝对。生最终要导向与其对立互补的死，而死自身也并非一种目标，人总要以其死来满足他对生活无止境的贪欲。”这段话可与一首现代墨西哥民歌相呼应。那歌唱道：
    　
    为更好地生活
    我爱上了死亡，
    我爱死亡
    原为更好地生活。
    我可真走运，
    我掌管了死，
    因为它是我生的。
    　
    (Pilar Martinez:La Muerteenlaviclay Liblos  de Me xico. Lepro-servicío Técnicc,1982)远浩一
西人之眼
    《深层社会主义》，副题“苏联、东欧、中国。心的探访”。作者胯田茂树，曾就读莫斯科大学，现为日本青山学院大学国际政治学部教授，是日本年青的苏联问题专家。《深层》不是理论著作，而是作者一九八五、八六两年中走访社会主义世界的随记，其中不少直观感受很可一读。《深层》共分“个人主义之国——匈牙利”“亲苏之国——保加利亚”“国民高收入之国——东德”“受‘连带’挫折之国——波兰”“反饮酒斗争之国——苏联”“在改革中充满自信之国——中国”诸章，现略述末章。
    　
    一、中国药
    　
    一九八五年秋，戈尔巴乔夫智囊团的著名政治评论家布尔拉茨基访问了大张改革之旗的中国。布氏归国后，把访问中的闻见，通过电视和报刊作了报道。对第一次看到在中国的超现代高层大厦和繁华商业街的大多数苏联国民，直接的反应是“这真的是中国吗？！”令苏联国民惊愕的原因是明白的，因为这距他们的固有印象太远。“文革”的劫难，苏联曾作过极详细的报道，高举语录的狂热大众，使苏联国民联想到了当年呼叫着“万岁，希特勒”的法西斯德意志国民。幻觉着十倍于德意志的饥馑的“鞑靼人”铺天盖地的越过国境的苏联人感到了真正的恐慌，当年在哈萨克中甚至有人说“一条西伯利亚铁路真的没关系吗？”此后长时期，苏联停止了对中国的具体报道，极其贫乏为饥饿所困的十亿人，举国上下灰色的人民服、遭到破坏而荒芜了的农村和城市，成了留在苏联国民头脑中的固定印象；中国——世界最落后的国家，是苏联国民的常识和长期意识。以后尽管报道过中国转变到了“邓小平的实事求是路线”的时代，但“赤脚的中国”作为不可动摇的观念一直持续到八十年代。
    中国的社会主义产生于半封建、半殖民地的落后基础之上，苏联生产力水平虽高于中国，但基础也是“资本主义的薄弱一环”，落后的基础加上由之产生的不仅对新的生产力也对新的观念顽固拒绝的抗体，使两国在今天不约而同的走上了非走不可的改革之路，以致率先由东欧几个国家尝试、开始并曾被作为左道的改革，作为社会主义的必由之路为几乎所有的社会主义国家接受，所谓“没有改革就没有社会主义”是其极端的口号。象历来变革“祖宗陈法”都要受到来自传统的强大阻力一样，社会主义改革也受到各方面、主要是泥守经典的教条主义方面的阻力。教条主义往往是固执的，单靠说理难以改变他们的顽见，对他们最好的办法是摆出铁一般的事实。在苏联的改革鼓动家眼中，长期受“苏联模式”影响的中国的成功是治教条主义者的最好良药。
    南斯拉夫曾被视为异端，“正统”的社会主义国家中，匈牙利是最早见到改革成效的一个，但在苏联教条主义者眼中，那不过是和苏联情况迥异的千万人口的小国的改革，它不能成为苏联仿而行之的示范。中国情况则完全不同，田氏在和莫斯科经济研究所的“自由派”青年学者交谈中被明白告知“中国对我们(＝‘改革派’)展示了最好的实例。迄今关于市场经济效果的论述不能为人理解，匈牙利的例子也因大国小国条件根本不同而不被作为同质的问题。但十亿人口的中国不能作为小国来无视吧！”政治评论家布氏的意图也正在此：导入市场机制，发挥主观能动性，使中国经济在短时期产生了飞跃，这对头脑顽固的保守派及广大国民可以成为一剂使其从安眠中清醒的震荡剂。布氏的意图相当成功，对中国的关心(随之也是对改革态度的转变)迅即高涨，一九八六年久违的现代中国产业、文化、生活综合展在莫斯科展出，受好奇心驱使前往观看的达四十万人，这在若干年前不可想象。布氏、莫斯科经研所的青年学者以及其他致力于改革鼓动的人，并不无视改革后经济犯罪增加、贫富差别扩大、金钱万能风潮及随之而来的其它消极现象，但和改革所带来的拯救整个民族的意义比较，它的画面远不能相提并论。“改革”在中国产生了扭转乾坤的意义，对苏联，也必是济世良方。
    　
    二、中苏民族商业心理的差异
    　
    在田氏看来，改革在苏联实行远较中国困难，其中有官僚主义积习更为严重等原因，也有民众的商业心理问题，后者对经济改革的贯彻深有影响。
    前几年起，国内开始了旨在探讨为什么中国社会“长期停滞”的讨论，说者有从专制主义强大着眼的，有从小农经济着眼的，也有从儒家传统着眼的。在这一讨论中有一种意见认为，在中华民族的性格塑造中儒家的“重义轻利”留有深刻的烙印，义利成了道德评价的标尺，其结果是科技被目为雕虫之技、经商长期受到压抑等等。但从另一面看——田氏正是从另一面看的，西方世界前近代同样存在科学是神学婢女、“第三等级”受到压抑等情况。而反观中国，自唐宋起商业就十分昌盛，商业性的消费都市的数量、规模从根早起就居世界第一。至于市民，田氏转引了长期为国内评论界不屑的赛珍珠的《大地》中的描绘“金钱是他们经常的话题，一尺布几个铜板，一条小鱼多少钱，一天有多少进帐”云云，整天价津津乐道、孜孜所求的不外于“利”。“崇尚名节”“耻于言利”之类的价值观主要为士大夫阶层信奉，下层百姓的向往，正月祭财神和以“恭喜发财”相贺是最好的表白。
    但是，明乎此的田氏在一九八六年夏秋访华时，对中国的“商业主义”还是“大吃一惊”。一下飞机，面对装束色彩缤纷的人流，田“立即感到中国已脱下了人民服”，不久使他“感到中国已从‘心理’脱下了人民服”。自由市场的讨价还价、电视广播的商业广告，等等、等等，使他觉得已置身于“商业主义的氛围”之中。《深层》讲述了不少遭遇，其中一次在北京“银座”王府井，他在一家国营商店购物，当营业员得知同行友人在邻店买了两方砚台后，边说让我看看，边拿过去，几位营业员围拢上来，齐声说“这样的东西，不行，不行，那家店的东西就是不好，快退回去，我们这有比它好的！”这样直露的竞争心理和兴奋状态，出乎他的意外。
    和中国的商业心理相反，苏联民众的心理对商业表现出厌恶，追溯其传统，昔日俄罗斯曾视经商为“犹太人的污浊”。在莫斯科的大街上，在苏联国营商店绝对感受不到在今天中国的那种“氛围”。前年，苏联因外资不足决定以其先进的空间技术向西方提供商业卫星，这一决定为民众所不屑，田遇到的苏联民众，几无例外的表示，宇宙开发是神圣事业，以之用作赚钱，使人痛惜。
    田氏自认看到了中苏民众对待商业的不同心理，还自认窥破了改革在中国受到民众拥护得以顺利发展(与苏联相比)的奥秘，并预言苏联的改革之路布满荆棘(中国篇中而专列“戈尔巴乔夫路线的困难”一节)，田氏所言当否？让事实出来说说话，才能算定评。
    　
     一九八八年元旦于东京
    　
    (《深层社会主义》，筑摩书房一九八七年四月五日版)
海外书讯
程兆奇
天才编辑的书信选
    举凡作品经过麦克斯威尔·帕金斯之手而问世的作家们，都觉得很难对这位天才编辑作出冷静的评价，特别是他们一些曾经和帕金斯有亦师亦友的关系和情感的人。虽然帕金斯已辞世(一九四七)四十年，但和他相知的友人仍念念不忘，认为他的逝去是美国文坛上的一大损失；即使帕金斯不是一位作家，而只是一个编辑。一九七八年，A·斯科特·伯格所写的《天才的编辑》问世，这是本帕金斯的传记(中国已有译本，由陕西人民出版社出版)，重现了帕金斯的为人和对美国文坛的贡献。一九七九年由史克里勃纳书店编辑诗人威洛克从书店档案中帕金斯所写的几千封信中，精选了一百八十八封辑为一册，命名为《编辑致作家：帕金斯书信选》(Editor to Authors：Letters of  M.Perkins)出版。威洛克从一个编辑的角度，写了“序言”，盛赞帕金斯的酷爱人才，而且能够发现人才；用我们的语言说，即帕金斯是个伯乐式的人物。一九八七年，《帕金斯书信选》又以纸面本出版，由女作家玛赛娅·达文波增写一“前言”，附入书内。这篇“前言”则是完全从作家的立场写的，缕述帕金斯帮助作家的盛德，并综论多少年来作家与读者对帕金斯的感情，至今记忆犹新，感叹美国文坛失一伯乐式人物而深致悼念。
    玛赛娅·达文波夫人由帕金斯介绍，得识另一女作家玛琪蕾·劳琳丝夫人。这两位女作家几乎都是帕金斯一手发现，提拔和鼓励成名的。帕金斯去世后，二人不约而同发誓说失去这位天才编辑的音容，已无法再执笔写作，然而几经寻思，又为帕金斯生前那种百折不挠为出版佳作而奋斗的精神所感召，重新立誓不能辜负这位伟大编辑的培育而放下纸笔，中断他所开创的伟大事业。但是从达文波的“前言”中，也可以看到她和劳琳丝虽然立志搜索枯肠，继续写作，但总感到写时不那么得心应手，时而脑中出现大空白，大有呼天不应，求救无门之感。这时二人才觉得很需要帕金斯这样一位知己朋友，给予新的鼓励和品评。达文波夫人深感一位作家如想使所写作品臻于尽善尽美的境界，若无一位熟谙自己写作意图及风格的编辑，予以必要的点拨，是完全非孤军作战所能办到的。
    通过这本《书信选》，读者不仅可以看出这位非同寻常的编辑之爱才气魄，对年青作家无微不至的关怀培育，并为他们绞尽脑汁承担风险，使他们的作品进入美国的读书界，帕金斯实在是美国出版界中绝无仅有的人物。最典型的例子，是三十年代帕金斯培育了菲兹杰拉德(一八九六——一九四○)，海明威(一八九九——一九六一)和汤默思·伍尔夫三人的故事，至今还是美国文坛的佳话。《书信选》包括的名作家除上列三人外，还有约翰·高尔斯华绥，雷·拉特纳，罗吉·贝林姆格，厄斯金·考德威尔，艾伦·泰特，舍伍德·安德森，詹姆斯·琼斯等。从帕金斯的书信中，我们可以看到他和这批出类拔萃的作家的友谊。帕金斯的传记题名为《天才的编辑》，又何尝不能申义为“天才们的编辑”呢？那些亲受教益的女作家们，在成名之后，还保留着无限辛酸的回忆，更在《书信选》出版之时，一诉久积于胸臆中的衷肠。玛赛娅·达文波夫人曾因写《莫扎特》小说而成名，她在《书信选》的前言中写道：
    我在初访帕金斯时，原想要写一本《莫扎特传》，因为一向担任《纽约人》杂志的记者，只熟谙写报告文学的一套，根本未意识到自己有创作小说的能力，也不知道帕金斯的兴趣是在文学小说方面，而且专在这方面搜罗人材。他从来默默寡言……(其时我在他的编辑室里对他的意图心中无数，可并不怯于启齿；而他虽然显得腼腆，却早已成竹在胸)。我有幸为他所赏识，唯恐无才把这位伟大音乐家的生平写成有血有肉的小说。没想到这正是帕金斯的特点，他擅长于发现作家们自己尚未知晓的才能，并能说服他或她放胆创作，他则为之拍胸撑腰，他最爱说的一句话便是“先写出来，我们担保出版”。至于为帕金斯所承担出版的每部小说，决不是一般读者所想象的那样一帆风顺，他为之奉献毕生出版佳作的努力，可以从他的《书信选》中略窥一二。特别是作家在创作过程中所遇到心理和文思中的困难，只有这位深知人心的编辑最能体谅和解救；有时甚至为对方预感到困境的出现，而主动伸出援助之手。他的最大特点是从不厌烦作家们对他面对面的诚挚诉述，他有深不可测的度量，耐心聆听作家细谈手中写作的进程和遭遇到的各种难题。他的铭言是“先写出来再研究”。在新书出版后，作家一时如释重负，心情因而宽弛，显得懒散，终日无所事事，他又毫无例外地劝说对方重读一遍托尔斯泰的《战争与和平》，或翻阅《安娜·卡列尼娜》以启文思。
    对于文学新手或徘徊在文学十字街头不得其门而入的青年们，帕金斯的书信更是一帖良药。读他答复一位即将复员转业的青年军人的信件，很能说明这位编辑苦心孤诣的智慧和炽热心肠：
    ……来信拜读，十分理解你的处境，你若有手稿不妨寄来一读。经过一场世界性大战的所见所闻，自然使你有足够的写作素材，然而也不必急于求成。说实话，文学杰作非一朝一夕之功，愈是上乘之作愈须经过长时期的消化与反思，使其自然而然成为作者内心感情的一部分。小说创作尤非如此不可，它不同于新闻报道之求新求快……生活中的精粹没有时间的局限。你若有心继续完成大学学业，亦非坏事，但是千万请勿选读文学创作之类，选些其他门课最好。你所需要的应是补充大量文学作品的阅读，只有大量吸收优秀作家对生活的观察和思维的成果，才能更好地发挥自己所具有的视觉和听觉。试看大作家中极少来自正规教育的训练，恰相反，他们的丰富经历和生动语汇多数通过日常的视听或大量的阅读。大学的文科讲座恕我狂言，对文学的创作弊多利少，大可不必请教。因为教授们往往用一层古旧文化的薄膜蒙住你的锐敏双目，使心灵的感官失去知觉……按我个人想法二年大学听课，不如作二年记者采访，从中接触的生活面，以及本人的融会贯通可以获得磨练，而且收到从听、看、写、跑的所得……看来信，你一时尚难复员回国，正有功夫多读些书，若有兴趣而缺新书，我可寄赠海明威的战地新作供你一读……帕金斯于第二次世界大战后接到大量类似的有志青年求教的来信，他无不一一耐心答复，指出选择前程的方向。四十年来新老作家都极珍惜与帕金斯的交往，今日集他的书信为一卷并且精选其中有关文学活动的各方通讯，尤其值得一读。
    帕金斯从事编辑工作数十年，无数作家得到他的提挈，包括美国文坛的三大红星菲兹杰拉德、海明威和汤默思·伍尔夫在内，几乎全把他的言传身教视为自己行事的准则。他本人自哈佛大学毕业后，除当了一个时期的记者外，一直从事编辑出版工作，为他人作嫁衣者凡三十余年，自己除书信手札外，并未留下任何著作，可是他一生的事迹，却成了美国文坛的传奇。
    　
    (EditorTo Authors:The Let-ter of  Maxwell E.PERKINs，New  York，Charles Scribner's Sons,  pp.315.)
海外书讯
仲子
短讯
    利物浦大学哲学教授史蒂文·克拉克(StephenClark)被告知写一部从宗教角度介绍哲学的书籍时，曾怀疑这样的书现在的年轻读者是否真的需要。在他说服了自己之后，他确信，在科技发达的今天，人们并未放弃宗教信仰。那么宗教在现代生活中是一个什么面目呢？他认为，当今的时代，是需要哲学家拓宽视野，走出固守的传统研究范围的时候了。在他写成的这部《宗教的秘密：从宗教看哲学》(The  Mysteries of  Religion:An   Introducon  to  PhiloscphyThrough Religion)中，教授特别强调，现在有的哲学系学生认为：现行的哲学就是为指出某种现存的思想、事物、流派的错误而存在的。这是片面的。哲学的批评针对的是哲学生存的一个方面，但是哲学本身的目的并不是为消灭或改变某一事物，而是为理解和发现事物的真谛。宗教哲学就反映了这一点。    艾琳·辛卜森(Eileen Simpson)似乎是个名不见经传的美国女作家。但是她的最新问世的第四部作品《孤儿》(OSphans)却引起广泛的注意。这是一部小说体自传，其吸引人处是它涉及了很多人经常感觉到并产生了想法的问题——孤独。在这部分上下部的作品中，作者的经历一直与“孤儿”一词相联，随之左右的是“独处”与“孤独”的影子。她六岁上失去双亲。开始被收容过上了集体生活，包括教会学校的生活。后来一次离婚，一次丧偶。对生活详细的描述成了第一部分，第二部分中表现了她观察人生和社会的特有的着眼点——“我感兴趣的是人们如何解决孤儿的问题。”出乎一般人的意料，她认为自己是个最痛苦的孤儿的时候，不是在失去父母过集体生活的时期，而是在第二个丈夫去世以后，“月色清冷，夜空无垠，独处——有生以来第一次……”她正视这一切，并进一步认识到，“独处”(aloneness)是孤儿的典型特征，很多人都躲避着这一点。所以人们只是描写“孤独”(loneliness)而忽视它。这不禁使人想起日本哲学家三木清论“孤独之美”时谈到的：孤独本身并不可怕，可怕的是产生它的条件。    《澳大利亚人》(The Australians)是罗斯·特列尔(Ross Terrill)这位在澳大利亚长大的作家写的一本比较系统地论述这个国家的书，书中有他童年居住过的内地景色，还有一直保持着维多利亚风格的港市墨尔本风光。同时他认真地评介了澳大利亚同时为两件事所作的努力：认真地为本国经济发展设想与计划，同时努力实现他们的“世界主义”的思想。在继承艰苦开拓本土的祖先们留下的文化遗产时，澳大利亚人毫不犹豫地加上了美国和英国的精神文明的因素、南欧移民的影响，以及最近才日趋明显的中东和亚洲人的文化成份。目前英国的影响正日益减弱，作者认为，其原因正是澳大利亚人越来越觉得自己是属于亚洲的。    阿兰·切纳维耶(Alain Chene-viere)，巴黎的人类文化学家，花了二十年时间生活在世界各地的二百个原始部落中。在《正在消失的部落》(Vanishing Tribes：Primitine Man on Earth)一书中，他详细地描述并用大量图片展示了其中二十个部落的情况，试图展现原始文化的财富和他们现在受到的威胁：哥伦比亚母系氏族的女王住的帐篷是男人开会和举行仪式的地方，女人不得参加会议和仪式，因为“女人不纯洁”；新几内亚的一个部落以吸大麻为主要社交形式：马里的一个部落中，男子婚前定要与未婚妻养育几个孩子……这些轶闻式的材料，有些听来并不陌生，作者认为，人类文化发展到今天，是该用科学的、现代化的手段与方法对仅存的原始部落进行调查和研究的时候了。所以《正在消失的部落》不失为这方面最新的材料。
海外书讯钱钟书谈序文(二)
    “《丛书》的体例对作者提一个要求，他得在序文里追忆一下当时的写作过程和经验。我们在创作中，想象力常常贫薄可怜，而一到回忆时，不论是几天还是几十年前、是自己还是旁人的事，想象力忽然丰富得可惊可喜以至可怕。”(《<写在人生边上>和<人·兽·鬼>重印本序》；参看《写在人生边上》2-3页，《人·兽·鬼》1页、37页、91页，《围城》135页，《谈艺录》188-193页，《管锥编》1388-92页)
    “作诗本赋男女，而惩于‘无邪’之戒，遂撰序饰言‘君臣’，以文过乱真，卖马脯而悬牛骨矣。后世诲淫小说，自序岂不十九以劝诫为借口乎。”(《管锥编》110页)
    “建侯忽然要把自序先写；按例，印在书前的自序是全书完稿最后才写的。颐谷暗想，这又是倒写法。建侯口述意见，颐谷记下来整理，发挥，修改……〔稿子被猫抓破〕。也许淘气这畜生倒是位有识、有胆的批评家。它的摧残文物的行为，安知不是对这篇稿子最痛快有效的批评呢？”(《人·兽·鬼》29—30页)
     王少梅辑录
补白
王少梅
珍奇的文库
死海古卷的发现    一九四七年春天，死海西北岸的昆兰地区，沙漠和丘陵上以及岩石嶙峋的山地也被春风吹绿了稀疏的细草。一个十五岁的贝都英牧童名叫穆罕默德·第帕(意思是“狼”)，在山中寻找一头迷路的羔羊时，从断崖中看见一个山洞，好奇地投进石块去，听见一种打破巨瓮的声音，以为里面必定有金银宝贝，又不敢独自进去，便邀他的堂兄弟一起进洞去探看。牧童们进洞到八米处，看见满地碎片和杂乱的东西，中间有八个大陶瓮，七个是空的，只有一个还完好，封着盖子，他们打开盖子一看，不见金银宝贝，只有十一卷黑黑的，用布包着的，发着霉臭的卷卷。展开一卷来看，是薄羊皮和皮革缝在一起的东西，还有希伯来文字。少年们失望，只能把那些珍品当做旧皮革，拿到伯利恒城里去卖给一个皮匠，只得到很少的几个钱。皮匠也只当是旧皮，还嫌太硬了，不能用，堆在一边。一次被一个古董商人看见了，料能卖到好价钱，带到耶路撒冷去兜售。把其中的五卷卖给东正教的圣马可修道院大主教撒母耳·耶水(Samuel A.Yeshue)，还有六卷卖给耶路撒冷希伯来大学教授苏柯尼克(E.L.Sukenike)。那时阿、以之间矛盾正尖锐，耶路撒冷分为两个阵营，不相往来，不能互相通消息。圣马可修道院大主教于一九四八年二月里，拿了四卷到耶路撒冷的美国东方研究所去给托列巴和布饶恩利二人看，二人认为很有价值，便摄影下来。一九四八年五月，巴勒斯坦形势越发恶化，大主教撒母耳带了抄本去美国，打算以高价出售。但在美国一时也找不到买主，终于在一九五五年被以色列政府以二十五万美元购得。学者们研究了圣马可修道院的抄本是《以赛亚书》，从它的古老字体看，断定是公元前一百年左右的抄本，是极贵重的文物。
    这个发现的消息轰动一时，考古学者们和贝都英部族民纷纷去死海西岸昆兰地区作彻底的探索。阿、以战争停止(一九四八年七月)后，一九四九年二月十五日到三月五日间，约旦政府文物管理部、耶路撒冷法国圣经考古学研究所、巴勒斯坦考古学博物馆联合作山洞探索的工作。工作开始后，耶路撒冷的美国东方研究所也参加了。总指挥是文物管理部长哈定(G.L.Harding)和圣经研究所长罗兰·德·弗克思(Rolandde Vaux)。到一九五六年止另外发现了十个洞窟，连第一个共十一个藏有古卷的洞窟，以及昆兰废墟和修道院。
    现在已发现的十一个山洞的古卷就有五、六百种，碎片数以万计，有人在拼凑整理中。看来这是一个古代庞大的藏书库。其中重要的有第一洞中的《第二以赛亚书》、《感恩诗篇》、《光明之子与黑暗之子战争卷》、《创世记外传》等。第二洞有近一百块书卷残片，如《出埃及记》、《利来记》、《民数记》、《申命记》、《耶利米书》、《诗篇》和《路得记》。其中还有霉烂、蛀虫、老鼠也在这些宝贵的抄本中，但学者们很重视这些碎片。第三洞中发现了有名的铜卷，载有藏宝图说明书。今藏英国曼彻斯特大学，专家曾把它锯开条条，加以出版。
    重要性仅次于第一洞的第四洞中有成万块抄本的碎片，是专家学者们拼凑接合的好材料，一块块接合，简直是高难度的拼图游戏；已经拼接出来的九十块《圣经》原文，都是《旧约》各卷的，《以赛亚书》十二块，《诗篇》十块，《申命记》十三块，除了《以斯帖记》外，其他各卷都有。有一份《撒母耳记》抄本保存得特别好，背面裱上蒲草纸。第四洞还有《次经》书卷，《旧约》注释卷、天文学及神秘文学卷，现由牛津大学陆续出版。
    现在“死海古卷”已经整理出来的东西都出版公之于世了。还有成千上万的碎片残料，经过研究、拼凑，放在耶路撒冷巴勒斯坦博物馆里供学者研究。
    关于“死海古卷”的年代，有早有晚，大致在公元前后三百多年间。芝加哥原子能研究所的专家用放射性碳元素年代测定法，测定第一洞卷轴包裹的麻布是公元前一六七年到公元前二三三年间的东西。第四洞的碎片中有些用蒲草纸抄写的，被推断为公元前第八世纪的古抄本，也就是死海古卷中最古老的抄本。总之，这些古抄本的年代比传统的马素拉希伯来文圣经抄本至少早一千年，和“七十士希腊文译本”所根据的原文同时，后者早已失传了。
    在山洞中发现古卷之后，不久又有昆兰废墟(KhirbetQumran)被考吉学家们发掘出来了。这个废墟座落在昆兰河谷北面的高岗上，离死海大约一千二百米。
    一九四九年哈定和弗克思曾做初步的地形考察；一九五一年十一月由约旦文物部、巴勒斯坦考古博物馆、思高圣经学会三个机构正式发掘工作。到一九五三、一九五四年就发掘了这个废墟，栩栩如生地呈现昆兰社团的生活状况。社团的建筑物核心是用大块石头和泥灰砌成的长方形房屋，长三十七米，宽三十米。西北角有个防御用的巨塔，东面有厨房和灶头，西南面有饭厅或会议室。那大房屋里有灰泥碎块垒砌而成的桌子和凳子，还有两个墨水壶，一个是铜的，一个是红陶土的，里面还有干了的墨汁。附近山洞中发现的古卷和文书必定是在这里抄、写的。
    一些石阶，天井和几间倒塌的房间，证明这里曾发生地震。那些台阶和墙的裂缝，可以测定是公元前31年大地震的遗痕。约瑟弗曾在《犹太古史》中记载那一年的地震。弗克思还在那山岗上发掘到二十多个坟墓，死人的骸骨有男的，有女的，没有发现珠宝等饰物，可见昆兰社团的人过简朴的修道院生活，不许有装饰品。
    从废墟中发现的钱币和陶器用具，帮助考古学者推断昆兰废墟的使用年代。据他们考查证明这个建筑物建于亚历山大·詹涅斯时代(公元前一一0年)直到公元前三十一年大地震时有人居住，地震使巨塔倒塌，水池破裂，房倒地荒，变成废墟。在亚基老作犹大王时(Ar-chelaus，公元前四年至后六年)得到修整和扩大，到公元六十八年罗马军团进驻时，昆兰社团的人便把珍贵的抄本和文书等藏进附近山洞中去，准备战争平静后再回来过修道院的生活。隐藏了古卷、文书之后，他们可能参加了抗战运动，可能遭到重大的牺牲。山洞和废墟中的碎片，可能是罗马兵用暴力砍碎、撕碎的。公元七十年战败后，虎口余生者心仍不死，还准备作最后的挣扎。
    在昆兰废墟的南十二里的地方，穆拉伯特河谷(WadiMurabba-at)又发现了四个小山洞，其中有同类的古抄本、文书和有史料价值的实物。抄本中有一卷“小先知书”(从《约珥书》到《撒迦利亚书》)和其他碎片，其文字同传统的马素拉抄本十分近似。惊人的实物有公元一三二——一三五年第二次起义军领袖巴尔·柯卡巴(BarKokhaba)(星之子)的书信，以及当时发行钱币，上面还有巴·柯卡巴的头像。这些实物栩栩如生地告诉我们，昆兰社团的人在七十年的失败后，仍准备继续再斗，他们和希伯来最后的一个杰出的军事领袖巴尔·柯卡巴联系，最后做出壮烈的牺牲。
    这些所谓昆兰社团的团员们，死海古卷和文献的抄、写者，究竟是什么组织呢？经学者专家们讨论、研究的结论，多数肯定是公元前后三百年间犹太教三大教派之一的艾赛尼派的一支派。三派中撒都该派是祭司和贵族阶级的人，他们在希腊化时期主张多吸收希腊人的风俗习惯，思想通融；法利赛派多文士、教师等知识分子，主张严格遵守民族的传统，犹太教的法规。但这两派都是犹太教的当权者，为了争权夺利，言不由衷，为了个人利益，不惜出卖祖国的利益，被骂为毒蛇的种类和假冒为善者。艾赛尼派则多劳动人民——牧民、农民、手工业者，分散在乡镇、农村和山区。他们反对撒都该人和法利赛人的伪善作风，反对传统的宗教仪式，甚至不到圣殿去。他们到僻远地方去住，组织了一种宗教社团，实行财物公有，社员在一起吃饭。申请入团的人必须将财产全部交给社团，一切收入归公，私藏者要处罚。出门时除带武器自卫外，不带任何东西，凡有社团处都接待。他们舍弃享乐，轻视婚姻，为了传宗继代，也可以让少数人婚娶，但生了子女以后就算尽到义务，不可再为享乐而过夫妻生活。他们严守犹太教法规，对安息日有繁琐的清规戒律。老普利尼在《自然史》中有一段关于艾赛尼派的描述：
    　
    艾赛尼教派人士住在死海西岸，离开有损于健康的海岸边，在陆地的村庄中住。他们孤独，是世界上最奇特的一伙人。他们排斥性欲，不与妇女为伴，没有金钱，只与棕榈为伴侣。大批的新会员却源源不断地补充他们的队伍。人们很难相信他们这样能长期继续下去，千百年不生育而不绝种。但厌倦于命运的浮沉而追求这种生活的人很多。在他们的南面有个山寨叫隐基底，丰饶而富于森林，仅次于耶路撒冷(疑为耶利哥之误)，现在已经荒芜了。在岩石的山寨上有马沙达碉堡，离死海不远，在犹太的边界上。
    　
    这段文字所描写的地点正是昆兰社团所在地。他们的生活情况和古卷文书中所写的极近似，不过关于婚姻的规定，却说得过分了，昆兰社团也有娶妻的。他们可能是艾赛尼派的支派，他们都过修道院的生活，也练武，常带刀出门。他们相信“末世论”，①说世界已到了历史的尽头，末日即将临。末日来到时，将有大审判，死人活人都要经过算总账，行善与行恶的分别处置。大审判后弥赛亚统治新的大同世界；但新世界产生之前必有阵痛，就是一场“光明之子”与“黑暗之子”，或善与恶的最后大决战。善与光明之子必将全胜。他们对罗马帝国的顽强战斗就是从这个信念出发的。所以他们在战场上非常勇敢。
    据犹太人历史家约瑟弗《犹太战纪》的记载，在第一次起义失败后三年，即七十三年，犹太人(指昆兰社团的人，仍坚守岩山中隐基底的山寨，罗马军团准备发起总攻，守军决心说，与其投降做奴隶，不如死在自己手里。领袖雅亿几站起来作英雄的演说道：二十四小时内要受总攻击，我们宁死不作奴隶，把今世抛在后面，在自由的国里将和家人一同过活。敌人要我们拜倒在他们脚下，我们要给他们更多的喜悦，就是惊叹我们死得勇敢，作出榜样给他们看。他命令把粮食清除，把山寨烧光。这是为信仰而死，不是绝望而死。命令有妻子儿女的要亲手杀死家人；其余的人要抽签，抽到的要负责杀死在战场上未死的人。后来罗马军队包围山寨，他们全部自杀。这种慷慨牺牲的气概，一方面来自民族的仇恨，一方面出于宗教的信念，恨恶坏人。
    艾赛尼(Essenoi)这个名称是希腊化了的希伯来语“哈赛亚”(Has-aija)是“敬虔的，圣洁的”意思。他们自称为最圣洁的希伯来人，拒绝同腐朽教条的人们合作。他们对摩西的诫律谨守不渝，比法利赛派还要严格。
    艾赛尼派的教义、仪式，和早期基督教十分相似。二者都不满于法利赛人和撒都该人的奢侈、贪污、伪善；都实行财产公有，共同进餐，宣传末世论，相信复活，弥赛亚将再临；他们反对用动物来焚烧献祭，而实行用水施洗礼；他们遵守安息日，反对纵欲，要劳动，过最简朴的生活。基督教也不是讲绝对和平的，必要时也用武力，耶稣就说过：“我来是要地上动刀兵”，他的门徒中就有个奋锐党的人，是主张用武力抗争的。耶稣亲自受施洗约翰的洗礼，把他看成前辈、老师，先知中最伟大的。施洗约翰是个接近艾赛尼派的思想家，住在旷野里，吃蝗虫野蜜，身披驼衣，宣传弥赛亚将临的信息。
    基督教继承了艾赛尼派的某些成份，但比艾赛尼派更多灵活性，例如耶稣就参加了结婚的喜筵，说“人子来了也吃也唱”；他认为安息日是为人而立的，人不是为安息日而生的，安息日作好事是可以的。保罗也是主张独身的，但他说：与其欲火攻心，不如结婚的好。基督教之所以能很快成为世界性的宗教，就在于它能汲取众长，既承受了艾赛尼的精神，也吸取了法利赛的精华，同时又吸取了希腊的文化，如被称为“基督教之父”的斐洛就是精通希腊哲学的亚历山大里亚的大学者，保罗还熟悉希腊悲剧作家欧里庇得斯的诗句，又和罗马的学者赛内加(LuciusAnnaeus Seneca)来往。基督教义和斯多葛派哲学合拍的事，更是众所周知的。
    “死海古卷”中的大量抄本对希伯来文学研究提供珍贵的资料，还有许多写作的文书，除说明昆兰的艾赛尼派教义与仪式外，也有一些文学作品，反映当时的时代特征。那时正是公元前后的转折时代，在希伯来文学史上正是“启示文学”流行的时代。“启示文学”的主潮是表现末世论的思想，人们在马其顿统治者希腊化的高压下受尽欺凌，继着又在罗马帝国的铁蹄蹂躏下，眼看民族的危机，有山穷水尽疑无路的情势下，认为末世将临，善与恶的最后大决战，末日的大审判后将有新天地新耶路撒冷的诞生，柳暗花明又一村。“古卷”中的启示文学作品有《感恩诗篇》和《光明之子和黑暗之子的战争》等。前者第三栏28—30行写末日灾难的起头说：
    　
    彼列的火河条条，冲破所有的高堤，火焰一般的洪水淹没一切！大河吞小河，吞没一切喝水的人，烧尽青林和枯木，烧毁大地的根基，烧毁群山的根茎，烧尽花岗岩直到深渊，变成柏油的洪流。
    　
    这是何等宏大的想象，何等可怕的天地末日的幻象呀！这是希伯来先知文学的传统，可以列入世界文学杰作之林。后者也可以约称《战书》、描写末日光明之子和黑暗之子战争四十年的经过。光明之子三次战胜，可是黑暗之子三次把光明之子击退；第七次依靠神力的帮助，光明之子最终把黑暗之子打败。中间详细说述四十年战争的部署，军事规定，用独特的空想结合末世观念而展开，列举战时的祭仪、勇士的装备、喇叭的规定、军旗的写法、阵列的展开、骑兵装备、战阵中祭司各种喇叭的信号、战前大祭司的劝告和祈祷、战后的赞美词。书中所用的军规是罗马式的。战争的描写是想象的，与其说是实战，不如说是舞蹈，是启示文学的艺术。它启示什么呢？是善与恶的两军对垒，六次战役各有胜负，只在第七次，最后是善或光明之子的胜利。胜利后的歌颂，并祈求把敌人交在穷人手里，交在躬耕于田地上的穷人手里。这是古希伯来人最后的启示，也是最美好的启示。
    　
    ①  末世论的思想不始于昆兰社团的艾赛尼派人，早从公元前八世纪时，先知时代就有了。到公元前后时更加流行，基督教初期的作品《启示录》就是描写末日的。朱维之
这就是书
    书固然是商品，但和同样性质的书桌、笔记，却有天渊之别。我们不能以张三的小说代替《浮士德》，更无法以李四的小品取代康德的《实践理性批判》。这是再明白不过的。但书桌却可以用苹果箱子充数。
    商品的理想是无个性，可是书却有个性。书之受欢迎，不因为它是商品，而是因为它的个性。将书当作商品的人，买全集一定要买特别精装书。相反，爱书的个性的人，往往只要购买便宜的文库本就满足了。不论如何便宜的廉价版，其商品价值虽较低，个性价值却一样。
    这就是书。
    达凯辑自堀秀彦：《读书的伦理》
补白
达凯
美国访学散记
    普林斯顿天高气爽，印第安纳秋光明媚，洛杉矶再度阳春。一九八七年十月底，中国十位学者应美中学术交流委员会之邀，赴美参加第二届中美比较文学研讨会。太平洋彼岸正是最美好的季节，美利坚合众国有意无意地向我们展示其光明面。所以我这篇散记也着重于美国和这次会议给我留下的好印象，不拟加以全面评述，而且只讲个人经历。
    　
    比较文学的生机
    　
    “危机说”现在比牛仔裤还要时髦。“比较文学危机论”从一九五八年由韦勒克喊出，到今天犹未销歇。其实在中国大陆，沉睡数十载的“比较文学”由《读书》等杂志唤醒不过几年，还谈不上什么“危机”，尽管已感染或者复发“比较”太滥而“文学”又太少的顽症。两次中美双边会议跟在北京、天津、上海、深圳、香港等地召开的相关会议一样，却真正标志着“比较文学”的转机或生机。这次在普林斯顿—印第安纳—加州大学洛杉矶分校三学府举行的研讨会，中方派出的是业有专精的老、中、青学者，美方与会的几乎全是比较文学等方面的权威；不但论文内容充实新颖，而且争论热烈——美国的博士生和听众对双方教授的报告可真有些“大不敬”，话音一落就针锋相对地提问题。双方学者短兵相接，有时不免面红耳赤，直到喝咖啡时才言笑如初。有次普林斯顿大学浦安迪教授(Prof.AndreWH.Plaks)讲中西文学里的“对仗”手法，厦门大学应锦襄教授讲中国“鬼”的人情味，在伦敦大学留学的刘象愚先生讲中国和欧洲的三部“家世小说”之异同。我发言说，中国文学之所以这样富于伦理性和人情味，这样强调“阴阳”和“对偶”，跟中国式小农经济家庭结构、男女观念分不开。举座为之哗然：为什么？其间有什么必然联系或直接关系？难道西方没有小农经济、没有小家庭？这样的“文化比较”岂不是空上加空、玄之又玄？……我话犹未了，主持会议的哈佛大学宇文所安教授(Prof.Stephen Ow-en)大概因为离题太远，便宣布休息、散会，弄得我颇为狼狈。宇文先生还跟我大声嚷嚷了好大的一会儿：中国到唐代还有象西欧那样的庄园式农业经济，而西方也有家庭农业，这跟文学观念、修辞手法根本扯不上。我也回敬说：中国从《诗经·七月》就开始以家庭为单位的耕作制度，到今天还不得不实行“包产到户”；这不能不在文化心理、文学作品里留下印迹，世界上哪个地方都没有中国人家庭意识、阴阳观念这么强……。第二天，他又笑嘻嘻地找我，说：我指的是所有制，你说的是经营和耕作制度；你有对的地方，可是具体问题要具体对待，不能太笼统。我回答：文化比较确实容易“简单化”，可是也不得不把复杂、交错、多变的现象加以模式化、典型化、抽象化、符号化，不然，不要说“比较”，连“研究”都没法进行。我的英语口语极差，主要讲中文，他的汉文基础极好，口语却不大灵，然而双方结结巴巴地谈得非常融洽、愉快。
    美国高等学府和学术界注重理论，而且喜欢争论、批评。这次会议论题涉及叙述学、翻译学、接受美学，尤其集中于文学、文学史跟历史、社会的关系。美国正时兴“新历史主义”。据我体味，它似乎指文学以或直接或间接的方式联系着时代、社会和政治，这可以通过“微宏观兼顾，点线面结合”的办法加以复现。会议不但有这个学派的权威发言，而且可以听到反对派的声音，可见其占风气之先，得时尚之快。而这已经远远超出“比较文学”的围场，而侵入文学、史学、社会学理论的猎苑了，以致有人开玩笑说，比较文学是“最大的帝国主义”。科际的复叠、整合与超越是当代学术的大趋势。这也正是比较文学的生机所在：它亟需增加给养，更新装备，英勇出击。在美方主席孟尔康教授(Prof.Earl Miner)的送别晚宴上，我即席讲话说：比较文学内含着强大的“亲和力”；它不但从纵横两向超越时空，而且把许多学科凝聚在一起。当场就有位教授质难道，那么，“比较文学”就是世界上唯一的科学，难怪人家说我们是“帝国主义”；举座为之解颐。是的，地球越来越小，交往却越来越多，触碰的可能越来越大，今后的人文科学如果离开广义的“比较”，没有更“多”更“大”的参照系，恐怕就难免于闭关自守，孤立无援，随着特化、老化、异化程度的加深而衰亡。当然，如果光有“比较”而没有“文学”，失去了一个学科所应有的质的规定性和个性，那多也会自动寿终正寝。好在中国和国际比较文学学会都有几百位会员，各有专长，又学有所成，不至于因为“不务正业”而“赔了夫人又折兵”；目前呼吁扩大阵地，突破边缘，还是符合时宜的。
    　
    传统汉学的严峻关头
    　
    这里有个典型病例：传统汉学(“汉学”已正名为“中国学”，但是传统汉学还有一层意思，它以文献考据或小学为重心，隐隐与侧重义理的“宋学”相对峙)。它已经很难固守它的“世袭封地”了。早就风闻，国外的“中国学”已超越葛朗特—高本汉—小川琢治等人所代表的重远古、重偏僻、重考据的“古典期”，而集中注意力于社会政治、传统心理，以及近现代历史和民间风物。这次草草领略，果不其然，要找我的中国神话学同行、上古文化史同好，真是难上加难。美国的中国文学专家搞唐宋诗词和明清小说的居多。因为这才是真正的文学，对外国的文学创作与鉴赏的影响也正在扩大之中。过去，“古史辨”派的史语所“集刊”派都以上古史为根基，势力和影响一直传导到国际汉学界。可如今，除了对当前还有活力和实际作用的先秦思想与考古学，神话传说时代乃至上古文化研究的现状与前景都相当暗淡。一来离现代人的生活与心态太远，二来语言文字风俗制度障碍太多，三来传统考据学过分繁琐艰难偏僻；而不辛勤考据便不能通过语文风物疑难的破译而窥知上古史实以及它与当代潜通的文化与心态，这就构成了“恶性循环”。比较文学的美国学派本来就重视平行研究与理论探讨，我和我的神话学考证文章受到冷遇是意料中事。我素来以保守派自居。一九八0年开始便自编一套专搞考证的《活页文史丛刊》，妄图为奄奄待毙的传统汉学招魂续魄。这次我把十辑《活页》(含二百五十篇论文)送给燕京哈佛社和普林斯顿、印第安纳、加州大学洛杉矶分校等图书馆的东方部，美国人当然笑眯眯地道谢，可那里边的纯考证论文，教授们似乎没多大兴趣。宇文所安教授不过四十出头，却以通读《全唐诗》而名震汉学界。他开玩笑说：好多诗我本来读得懂，可给你们一考据，我饲胡檬了。这实是一针贝克之摄，正扎在我的要害上d
    窥不绝其他九位中国学者强洋是出较文学、外国文学专家，疆曲是育财货。就在这个背景前，我宣讲我曲神话考据论文，由在睹拂大学援比较文学博士学位的张匪溪攫稿确生动的翻译。我认甲骨金文开始讲《天问》“阳离”和《离骚》之“离”，认为它原指太阳里的神鸟，它在太围赢火里焚挠面死面生，这便是中国最古老的“风凰涅梁”神话。类似的神话从埃及、器圈到美铡都有大同小异的“表现”和“传播”。它的“现实基曲”或膏景便是至今还发生在中国云南大理和印度园萨纪邦等地的群鸟投火“自杀”的奇景；等等云云。普林斯镶是一所古典味藏浓的Q贵族”学校，我却毫无绅士派头地叫喊，又写又画，逗得旁断的研究生们哈哈大笑；开够了严肃艰奥的会议，连教授们都不免疲劳，觉得我这连翻译在内不过十五分钟曲发言好藐得摄。可我这是翘道的烦琐考据。一万余言的论文才解释了一个“离”字。浦安迪教授通晓十几种语言，自己也摘点考据，承他夸奖我的论文“有趣”，也不指责其琐细而偏僻。他说，如果考据能够帮助人们深入了解一国的文化和文学，而不死钻牛角尖，那是很有意义的事情；譬如明清小说，象年轻的李时人副教授(徐州额院)那样考据《西游记》等的成书过程，重新确定《大唐三藏取经诗话》的时代，让人了解典型人物的“生长”过程，便很难得。把《西游记》英译得妙趣横生的芝加哥大学余国藩教授也夸奖了我对无支祁、哈奴曼、孙悟空关系的考据。江苏省社会科学院明清小说研究中心主编的三百万言《中国通俗小说提要》属文献编纂考强性质，海外同行也十分关心、重视。然而直言不讳的宇文所安教授却对我说：单纯考据使人受不了。你想想，象你这样花这么大工夫才解释了《楚辞》的一句话甚至一个宇，而这句话、这个字又有十来种解读法，而且争执不休，不知道听谁的好；整个楚辞，整部《全唐诗》，都如此这般地考证、争论起来，那是连电子计算机也吃不消的啊。这又是一声警钟。
    这样，传统汉学就面临严峻考验：是株守家法，单纯依靠传世文籍专搞案头考据诂释，不敢越乾嘉学派雷池一步，去和电脑的编整训纂做悲壮而又必败的竞争；还是在新理论新方法的光照下，通过多学科、跨学科、超学科的综合研究，在更高的水平上、在更深的层次里，让自己得到新的发展和“复归”？我在印第安纳大学的一次招待会上说：我一向顽固坚持考据学是中国学术的基础，“辨章学术，考镜源流”是什么电子计算机也代替不了而任何学问都缺少不得的“基本功”；但我已痛苦地感觉到传统考据学的厄运，希望通过新老学派的协力使它象涅的凤凰一样“再生”。
    美国的“中国学”相当发达。几乎所有的名牌大学或图书馆都有以中国文化为重镇的“东方系”或“东方部”。中国学以近现代为重点也无可厚非。然而如果不研究“先秦”或“上古”——而它是尤其需要综合诸科的“现代考据学”的——怎么能挖掘和清理中国文化、性格、心理之“根”？旧金山大学精通汉语的葛浩文教授说：现在某些“寻根”文学作品和论文象是“一阵风”，浮光掠影，肤皮潦草，缺乏一种“韧”的努力。这话不错。但如果没有点滴精细的耕耘，哪里来大面积的丰产和丰收？
    　
    “名不副实”的图书馆之游
    　
    “中国学”或“汉学”的振兴要依靠中美双方和世界学者群策群力。兵马未动，粮草先行。对历史文物喜欢得入迷，又财大气粗的美国人，建立了数以万计，大大小小、形形色色，包含大量东方和中国图书文物的博物馆、美术馆、图书馆。我们这次访美的最大愉快便是参观、游览了几十个“馆”。是的，是游览。这些“馆”大多名不副实。比如说，洛杉矶近郊的“亨丁顿图书馆”(HuntingtonL1brary)只是个简称，它还包含“艺术珍品馆”、博物部以及园中有园，到处是亭台楼阁和假山、雕塑的“植物园”。它不但收藏着无价之宝的名家手稿、原作，羊皮纸书(复制着“样品”让人任意翻阅摩挲)，中世纪抄本和许多名著初版书，还可以申请入内做长期研究，简直是个袖珍“翰林院”。顺便说一句，它的餐厅饭菜便宜得惊人，穷学者在这里生活比自己开伙还合算。美国图书馆重服务、重应用、重研究远过于收藏。有次我冒冒失失闯进普林斯顿大学图书馆，没找到熟人，正待退出，他们问明白我不过想看书，不禁哑然失笑，原来除了善本部，进出书库是什么手续、证明都不要的。从前听说，这里的东方部曾有人宣称：五十年后，要研究中国，必须到普林斯顿来。这就象听说“敦煌在中国，敦煌学在日本”那样惊心动魄，义愤填膺。这种道听途说的夸大不实之词我没兴趣去考证它，然而这里搜集着许多古里古怪的宝贝倒是事实。著名的“砂碛藏”(已被列为《中华大藏经》底本之一)无待言矣，粗粗一看，偏僻的民间医书和地方志就很不少，经部里有一些不为学者所重，没有收入正续《皇清经解》，却是在士子中有影响的清代解经之作。除日本和欧美的大量中国学著作之外，大陆、台湾、香港历年出版的要籍搜罗殆遍，而且分类陈列开架，任意取阅，方便之极(似乎海外高级图书馆都用这办法，我在《读书》上发表的《香港访学散记》已作介绍)。仅《易》学一架就有数百本近现代人的著作，多数为我所未闻，真为之流连忘返。它还收藏文物。有一件缎衣，里外密密地写着芝麻大的小楷，都是经解和时艺的“范文”，据说是当年科场舞弊用的“夹带”；可是动员了包括红外线摄影的技术手段，也还没有考证出它的确切年代和用途来。东方馆主持人浦安迪教授带着真诚的歉意和美国式的坦率说：要问这些宝贝怎么会流到美国来，干脆，就是“偷”来的。这倒使我们这些不肖子孙不免赧然。假如我们当初就头脑明白，有财富，有力量，有出息，怎么会让数以万计的珍异文物任人巧取豪夺，稀里胡涂地流落他乡呢？
    印第安纳大学的美术馆是特请贝聿铭教授设计的，外形奇特，窗户极少(图书馆除三层办公室外，上面是多层书库，根本无窗)；这可能是为了更好地控制室内的“软光照”，而使展品既突出，又别具情调。内部结构似乎是大小“三角形”的奇妙组合。简洁，独特，紧凑。这里以收集陈列印第安文物和美洲古物为主，独具规模。我的研究涉及环太平洋远古文化，这次得以在华盛顿国家博物馆、弗利尔美术馆、亚非艺术馆和纽约大都会等美术馆和这里亲睹玛雅和阿兹特克文化遗物，而且发现数件与中国牺尊兕觥奇似的古器，十分振奋。加上印第安纳热情好客，醇厚简朴，颇有古风，与普林斯顿的典雅斯文，加利福尼亚的活跃明朗，恰成对照，分外让人眷恋怀思。特别令人艳羡的是，印大美术馆居然有整整一层楼的艺术图书部兼研究室，陈列着世界各国出版的巨著浩帙，使人眼花缭]乱，外文版的中国美术书也多未寓目。我的五年规划是“中国上古文化”和“原始艺术与审美”，看了不免垂涎三尺。这里还为每个借阅的学者、学生提供专用书桌、书架、灯具，设想和服务之周到，不亚于亨丁顿。美国大学功课特重参考书，如果图书馆手续烦琐，“借书难”，这个学校或机构就要垮台。我们的会长杨周翰教授对此赞不绝口。热情洋溢的罗郁正、欧阳桢、李长傅等教授都问我印象如何，我说遗憾的是我只看了半小时。春宵苦短，人寿几何！
    　
    性研究中心的奇特经历
    　
    印第安纳大学还有个世界上几乎唯一的，收藏着许多“黄色文物”的“性研究中心”(全名是The Kinsey InstituteforResearchin Sex，Gender，andReproduction，  金赛性与生殖研究所)。由金赛博士(Dr.Alfred C.Kinsey)于一九三八年创立，受尽攻击，挣扎着生存下来；中国偶见报导，语焉不详。它的主旨是研究“性”与社会、与文化的关系，收藏图籍、文物，出版著作、杂志。走廊上，办公室里，餐厅中，都公然挂着极其不雅的图片，乍看起来实在触目惊心。学术无禁区。爱欲与文化关系的著述无虑万千，“黄色文物”对社会生活的影响与侵蚀不容忽视。但这决不是提倡一切公开，任其泛滥。这个“中心”门禁森严，未婚者和大学生不得入内。我们这一群书呆子大多年逾不惑，又全都出访过，虽然还没修炼到心如古井，至少也不会因而去惹是生非；但还得挂着“名片”，逐一“验关”。主持人雷尼思(JuneM.Reini-sch)女士亲自为我们放映幻灯并作讲解。讲到某件物事，灯光亮处，便有工作人员捧着书籍、图片、“工具”、文物之类让听众匆匆过目。这里当然也有一些稀罕物件，象原始社会的石祖陶牝，带有巫术作用的交媾图，古罗马“秘戏”铜灯，阿刺伯古画等等；有明版插图本《金瓶梅》，号称孤本的明刻秘戏图《素娥篇》等等；当然也有许多妓院广告、古今中外的“春宫”，淫秽画报之类……实在不堪入目的便飞也似地“掠”过去。应该说，作为一种病态的社会文化现象，这些东西多少都有些研究价值。这个“中心”的研究人员都是极其严肃的科学家，主人和客人一律板着面孔，除了好奇，绝无邪念。尽管有人说“爱滋病救了美国”，“性混乱”在西方世界仍然跟吸毒、犯罪等同样是严重社会问题，不能用绝对数字少之类借口来开脱。为人欲横流、精神空虚而忧心忡忡的有识之士也开始认识到金赛学派的研究颇有意义。然而他们也说这仅仅是开始，是尝试，是探险。目前似乎还是收藏重于开拓。假如能够进一步把有关性的风习制度文物做一个历史和逻辑相结合的社会学、文化学、心理学研究，特别是将采补、乱交等性变态行为心理跟原始性宗教、巫术、迷信、民俗等联系起来考察，那对理论和实际都会有些好处的。萧兵
再谈阿根廷大师博尔赫斯
    关于傅尔赫斯的国际声誉本刊上期《阿根廷大师博尔赫斯》一文未能涉及，现在稍作补充。
    博尔赫斯是国际文坛的巨人，他的声名与萨特，加缪、聂鲁达、加西亚·马尔克斯，卡尔维诺，海明威，福克纳等相齐。对他在国际文坛上的名誉曾有过热烈的争论。他是一个继承欧洲颓废传统的有独创性的作家；他的想象力形成了真正的创作自由。他特别受到美国大教授与学生的欢迎，成为无数篇博士论文的主题。他的存在主义的号召力似多集中于青年读者群。拉丁美洲著名的作家多是政治性的、左倾的。博尔赫斯的读者群以为他不关心政治(apolitical)，因此是位纯粹的创作艺术家。
    他在欧美的声誉较他在拉丁美洲为高。在操西班牙语的新大陆中，他是个容易引人争论的人物。拉丁美洲年轻一辈的作家不喜欢他，主要就是因为他是不关心政治的。一般政治与经济的局势(右派独裁、贫富悬殊)造成拉丁美洲有良心的知识份子的左倾趋向。在较为年轻的作家们眼中，博尔赫斯成为落伍的老人，好似一个出卖了儿女的父亲
    墨西哥作家卡洛斯·富恩特斯(Carlos Fuentes)对这位拉丁美洲作家前辈的评论是毁誉参半。他以为博尔赫斯在创造新的拉美“文学”方面未曾成功。可是他一面又无疑从博尔赫斯学得不少小说技巧。(在博尔赫斯之前，拉丁美洲的小说都着重社会问题，用自然主义写法，充满政治说教，因而非常单调乏味。)
    另一阿根廷作家胡里奥·考德札尔(Julio Cortazar)的整个写作生涯都受博尔赫斯深重影响。他的第一篇小说就是在后者所编的一个刊物中发表的。考德札尔把博尔赫斯尊为老师，不过他后来作品倾向于博尔赫斯所并不欣赏的超现实主义，造成双方的不和。
    诺贝尔文学奖获得者加西亚·马尔克斯在政治上与博尔赫斯不合，但重视后者的作品。博尔赫斯的全集是加西亚·马尔克斯书房中的“永久”藏书，每次搬家必不放弃。同时，博尔赫斯虽然不喜欢左派作家的自然主义作风(“任何成果都有起因”的自然主义)，却欣赏寓言式的《百年孤独》。他们之间是互相钦佩的。
    拉丁美洲文学于五十年代开始，即在现代世界文学上占了独特重要的位置。一九五九年的古巴革命风魔了充满理想的拉丁美洲作家。他们对博尔赫斯在政治上的保守很起恶感，但他们忘记了青年时代的博尔赫斯也是一个反帝主义者。年老趋于保守是一件很自然的现象，历年来各国政府所颁予的荣誉更使他靠往政治稳重的一边。他不满富恩特斯，考德札尔，加西亚·马尔克斯这些年轻一代作家对古巴卡斯特罗的毫不批评的支持。在文学上，博尔赫斯保持了“欧洲的传统”；拉丁美洲独特性格的名誉属于年轻的一代。
    博尔赫斯在国际的声望起始于法国人对他的兴趣。而法国读者的兴趣则起源于第二次大战时在布宜诺斯艾利斯避难的欧洲难民。法国于战后开始翻译博尔赫斯作品，在那同时，美国学术界也开始注意了这位阿根廷作家。意大利于一九五四年首先翻译他的短篇小说集ELAlepl。同年，他的几篇小说也被翻为德文。到了一九五七年，巴黎著名的茄里玛书局(Ga11imary)已出版了不少博尔赫斯作品的译本。他于一九六一年获得法国的国际出版家奖(法名Prix FOrmentor)。从此以后，他在世界的声誉大扬。
    在美国，研究拉丁美洲文学的专家是博尔赫斯的第一批读者迷，后来英文译本的发行也引起了一般读者的兴趣。
    一九六五年一期《纽约人》杂志的评论奠定了博尔赫斯在美国的地位。作者是约翰·厄普代克。他相信这位以前“无名”的外国作家“降临”美国文坛后，将对美国文学发生重要的影响。厄普代克自己在当时也在文坛崭露头角，他的深刻的见解，很受人注意。这篇评论文章有三点特别显著：一、厄普代克将博尔赫斯与卡夫卡相比，明确指出他们之间的异同处；二、他将博尔赫斯作品中的色情成份(eroticism)与“女人气”(femaleness)作独特的分析；三、他阐明了博尔赫斯对小说艺术的看法。六十年代美国文化界一般对博尔赫斯的狂热程度可在那时的《时代》周刊书评编辑这句话中见之：“阿根廷没有民族性文学，可是却产生了一位文学天才，其神秘与难以捉摸的程度犹如月光下草地上的波动影子”。(载一九六七年三月二十四日一期)
    模仿博尔赫斯作风并不是一件易事。其他作家对他的作品具有钦佩心理，但是不一定受到他的激发。不过读过纳布考夫的《苍白之火》(Pale Fire)的也许会察出一些博尔赫斯的痕迹——当然，纳布考夫自己的风格也是很显著的。
    我们谈到六十年代的文艺，就不免想到当时社会动荡情况对艺术的影响。这种影响很使较为严肃的人士沮丧。例如，市间充满当时所风行的所谓“普及艺术”(popArpt)、“偶发”(happenings)  以及用电视机荧幕所构成的艺术等等。巴思认为这类艺术发展是歧途的，但是同时他相信文学作品如要赶上时代，必须要“在技巧上合乎时代”。巴思说：“许多当代(六十年代)小说家写的是十九世纪末叶、二十世纪初期式的小说，用的是二十世纪中期的文字，内容则是有关当前的人与话题。这些作家，在我看来，并不如那些在技巧上合乎时代的作家有意思，例如，乔伊斯与卡夫卡在他们那时代是创新的；在我们这时代就有山缪尔·倍克特与博尔赫斯。
    巴思把当代的作家归于三个范畴。第一批作家根本不理二十世纪这时代；第二批是那些极合时代但是没有技巧的“普及艺术”式的作家(这里我马上想起汤姆·沃尔夫Tom Wolfe的作风)；第三批则是那些杰出的作家，“非常时新，但也能恰当地、难能可贵地道出充满人性的内心与环境，正如伟大艺术家一向所做到的”。巴思把博尔赫斯归于第三个范畴，而他自己也似从博尔赫斯受到启发，在技巧上创新，进而成为美国“后现代主义”派小说的一个先锋。
    博尔赫斯无疑在国际文学上留下很深的痕迹。他的最后(一九八五年)一部著作《地图册》(Atlos)就象征了他的“国际性”。这是薄薄一本游记式的作品。他用诗用文(雅致的散文)写出周游世界的观感，到过的地方有爱尔兰，土耳其，冰岛，西班牙，马来西亚，加拿大，日本等。书内附了不少朋友所拍的照片：在加里福尼亚登大气球，在日内瓦望风景，在阿根廷一个动物园内抚摩老虎。诗文之中谈到法国的女神，德国的梦，希腊的戏剧表演，瑞士的风景，阿京的墓园。那本图文并茂的书最后一页照片是博尔赫斯一只皱老的手抚摩汉字碑刻。那只手在碑上的流连摸触，好似象征了这位几乎失明的老作家对未能访问中国的遗憾。碑刻显然是在日本，但是汉字与手指发生接触的一瞬间把这位拉丁美洲文学天才与中国文化连在一起。我除了伤悼他未能踏足中国古老土地之外，也惋惜他未能获得诺贝尔文学奖。董鼎山
必不可少的“累赘”
    美籍华裔学者刘若愚的《中国的文学理论》中译本已出版。一本总共才292页的书，用小字排印的注释、参考书目、索引竟占了86页。刘先生不仅对正文引用的原文、其他学者的观点详加注释，并对给他以启发或推荐他读某本书的友人表示感谢。与此同时，还指出了自己过去发表的文章或译文中的错误。参考书目列出了所征引或提及的著作，索引则可以作为该书的一本小词典来使用。它们象一面面镜子，不仅反映了刘先生治学严谨的态度、相当的学术水平、尊重知识的精神，还体现了他为读者着想的热忱。
    刘先生所为，本是世界通行的学术研究惯例，但是，我们许多专业学术著作的作者或编辑却视此为“累赘”，往往加以省略。它引出的结果是，治学不严谨；抄袭、剽窃而不脸红；不敢进行学术争鸣；便于学术界的伪君子在各种情况下“宛若游龙”，学术成果得不到应有的尊重；影响正常、健康的学术空气，妨碍学术研究进展的速度；降低出版物的质量。更重要的是，知识分子天天都在呼吁尊重知识，为什么不在这个重要方面从自己做起、从尊重别人做起呢？
补白
程亚林
关于祁承ye
读《淡生堂文集》    中国历代藏书家，总数到底有多少，至今也没有详细的统计。叶昌炽是最早做研究统计工作的人，他的《藏书纪事诗》也是一部开山之作。不过这书是以诗为主的，关于具体的个人，材料并不丰富，只不过是简略的小传和一些零碎的资料，对读者的帮助不大。继起而作藏书家事略的也有一些，但总摆脱不掉同样的缺点。大抵藏书家并非同时也是名人，也不一定都有自己的著作，传状资料也稀少，这些都造成了困难。
    明代晚期浙江著名藏书家祁承，是留下了不少书面材料，使我们有可能对他进行较深入了解的一个例外。淡生堂的藏书，清初就散佚了。但今天我们还能接触到一些仅存的遗物，特别是他家的抄本书，还有那有名的藏书印记，看了都使人感到亲切。他的著作，在清代都是禁书，所以流传极少，但到底并不曾断种。他的传状，由范允临等手写的，现在也还在。他的手写、手跋本也多少还留下了几种。他的家书手迹更是进行研究的第一手资料，也是珍贵的遗墨。这些遗藏的一部份原来是祁家深藏密锁了几百年的东西，直到解放之初才陆续流散出来。崇祯刻本《淡生堂文集》就是其中之一。
    原集大约刻于崇祯中叶。刻成不久就遇到了甲申国变，所以流传很少。过去只在傅增湘的《藏园群书题记》初集中有过著录。那是陶湘的藏书，后来展转归北平图书馆，现在台湾。书前有陈继儒、范允临两篇大字序，范序做于崇祯六年，可以约略推定刻成时代。接下去是十篇旧序，都是为承生前著作单行刻本而作的。作者有梅鼎祚、冯时可、邹迪光、姚希孟、杨嗣昌等，都是晚明有名的作者。这些单刻小集今天也大多亡佚了，只能从这些旧序中知道那些名目。“文集”是合编重订本。计诗、序跋、奏疏、记、读书志、传志、杂著、尺牍、吏牍等共二十一卷。
    与这部文集同时流出的还有《淡生堂诗文钞》稿本四册，是祁家后辈从文集中精选写成的，待刻而终未刻。对比之下，可以知道“诗文钞”即据“文集”抄出。被删落的大都是有干时忌的处所。在选抄过程中还对“文集”动了手术，将奴虏字样都一一用浓墨涂去了。因此可以断定“文钞”写成的时代是清初。而在国变家难之余，祁氏子孙仍念念不忘想使先人遗著流传下来，又为了安全，涂去了触眼的忌讳，但并不销毁，一直秘密保藏着，即使经过乾隆禁书那样的大风波，还是坚持了下来。这不能不说是藏书史上惊心动魄的一叶。
    全书涂乙最多的是十七、十八两卷尺牍。有的篇章几乎是满眼墨丁。现在引一首《上赵明宇·高莹塘》书作例：
    　
    “窍计中国之制夷狄，不恃其不来，恃吾有以待其来。此为寻常言也。若今日则直须有以制其来，而战之胜不胜，守之坚不坚，又为第二着矣。何者？职见人心摇摇，略无固志，若一闻虏骑渡河，都门不知作何景状。故今日惟在海上多方出师，以扰其巢穴，老酋如恋栈之马，或未敢一意西向。所以海上之师，惟频益妙，正所谓胜固可欣，败亦可喜者也。前台壹防边八议，固以及此。职之，一念，敢以附于临岐之献。”
    　
    承在这里提出了对东事的见解。象这样的尺牍颇不少的，但都不选入“诗文钞中”，那道理是不言而喻的。篇中“中国”、“夷狄”、“虏骑”、“老酋”等字样都涂去了。在其他诸篇中涂去的还有“建酋”、“辽左”、“四卫”、“奴酋”等字样，甚至连叙述战事的词句也一并涂去。直到今天，我们仿佛依然可以摸到祁氏子孙翻阅先人遗著时惴惴的心。
    祁承一直在宁国、长洲、吉安、宿州、磁州等地做地方官，在南京兵部车驾司职方司任职，平生精力大部分耗于吏治，这在两卷“吏牍”中可以见其大略。不过他到底是一个爱书的人，在藏书上花费的精力尤多。卷十四为“读书志”一卷，其中的“藏书训约、训略”，缪荃荪已经刻入《藕香零拾》中。这是万历四十一年家居时所作，是检阅藏书，分别部居以后写下的有关藏书总结性的文字。其中“整书例略”部份，是有关图书分类的论文。他提出的收书要点是“眼界欲宽、精神欲注、心思欲巧”。举自己收书的实例来加以说明，又罗列古今藏书家的故事激励子弟。这一卷“读书志”可以算得是系统论及藏书的开山之作，给予后来者的影响是大的。只清初藏书家孙从添的《藏书纪要》约略可以相比。他当然逃不掉“子孙世守”的老思想，声明在他自己生时，要每月增添藏书的种类，对子孙则只要求每年增加若干种。还详细规定了藏书楼的规则，但他似乎也感到无论如何细心规画，藏书是否能守而勿失也还是个未知数。他说，“至竭力以守，而有非尔辈之所能守者，夫固有数存乎其间矣。”他所说的“数”自然是唯心的，但也不是什么神秘的不可知的事物。没有多久，甲申国变，祁家随之破家，藏书自然也不可问了。其实世变的发生与发展，在他自己的著作中也早已多次涉及，只是没有料到来得如此急速而已。
    祁承说他自己特别看重的是史书，这是很重要的一种藏书思想。在以尊经为主的时代，是一种难得的卓识，也可以说是浙东学派的一种特色。他回忆少年时的故事，
    “然性尤喜史书，生欲得一全史，为力甚艰。偶闻华容魏学博有《全史隐括》颇悉，郭相奎使君以活板模行于武林者百许部，一时竞取殆尽。遂亟渡钱塘购得其一，惊喜异常，不啻贫儿骤富矣。”这是很有趣的故事，同时又可以知道明末在杭州是有活字板的，至于这部全史的名目则已不可知。当日活板印书大抵一次只刷印一百部左右，随即拆版，这是活字本特别罕见的一个重要原因。
    祁承很早就有著述的志向，也大抵是属于史部的居多。在南京时有致管席之一书，略云，
    　
    “白下山川自佳丽，寒署自寂寞，惟堪闭门读书，自快蠹鱼之癖，日来喜阅古人嘉言懿行，意欲自三代至国朝，将名哲品格之可采者，辑为《古今范》，勒成一书，藏之名山，吾意足矣。但业须遍索之正史稗史之间，偶于记闻得数种，皆此中藏书家所绝无者。或宅上邺架中一检，不妨借阅。录竟即专人函璧。”
    　
    为了著书而向人借书，借得以后即抄成副本，淡生堂的抄本书，就是这样陆续积累，终于成为巨观的。他在与郭青螺书中，又劝他为吉安一郡编文献志，建议“采之豫章全书中，已十得其六七；若文，则采辑名公之著作，亦易事也。……所以文献一书，关系不浅。望老公祖慨然力任之。一应笔札刊刻之资，则郡吏事也。”明人任地方官，多喜编刻有关地方史志类书，其中有不少是所谓“书帕本”，是附庸风雅的草率之作；但也有谨严的撰著，无论如何，总是为地方留下了珍贵的史料，不是毫无意义的事。在这信的后半，他又提出了借书的请求，
    　
    “某表彰前哲之意，颇亦不敢自后于人。即书架中所收者，乃古人之蠹简残篇，无不珍重藏之。……今所收古人裨官野史之类，颇不下千种，至于记载朝政之书，更不易得。凡老公祖邺架所藏，如宋元人之文集，除耳目常见之外，或前代与国朝记载及小史之类，俱烦命掌记者录一目见示。如向所未曾经目，则当借抄。在宋朝如刘须溪诸公，皆贵乡人，其遗集定有副本也。外一单皆贵乡前辈名公也，其集有存于其子孙者，并一查示之。”
    　
    大约他每移一地任职，总是要搜访遗书，借抄收藏。这是谈生堂藏书的一个重要来源。特别是在河南的日子抄得的最多也最重要。这些情况在他的家书中也有所反映。在“与黄寓庸”书中又劝他作表章地方前辈的工作，江右名家如周益公、刘须溪、杨诚斋、洪景庐、刘贡父、刘原父，“著作不下数百种，今海内尽已失传。兄可加意访求，即以其人，刻之其郡。”在同书中又提到他自己纂辑的一部重要著作，
    　
    “浙中辑著作考，虽古人之遗书十不存其一二，而使后人尚识其著作之名目，犹有存羊之意也。合十一郡中大约有八十余卷。此书于世道无所关系，而于吾乡亦有小生色。”
    　
    这部《两浙古今著述考》的稿本是他在万历戊午半年中所编成的。淡生堂蓝格写本，也是祁家世守先世遗书之一。
    在“与徐季鹰”一书中，他又进一步提出纠合同志，共搜遗书的倡议，
    　
    “弟以半生食字鱼，改作牛马走。驽步屡顿，钝退同于六，仅此蠹鱼之癖，日老日肥。焉访求异书，搜辑残编者，二十年如一日也。然苦于僻居海滨，闻见有限。必须相结同志者五六人，各相物色，而又定之以互易之法，开之以借铢之门，严匿书之条，峻稍延之罚。奇书秘本，不踵而集。……弟知兄台有此同好，不识可收弟于臭味之末否？”
    感到个人的力量究竟有限，自然不免想到要联合起来共做收集的工作。这是图书馆思想的早期萌芽，虽然粗略，也没有脱出个人收藏的局限，但到底是可贵的初步设想。
    《文集》卷十九有“与潘昭度”一书，长达千言，是论藏书的重要文献，可以看作“读书志”的提要。其中说，“大约觅书如觅古董，必须先具赏鉴，乃可称收藏家。若只云漫尔收藏，则箧中十九皆赝物矣，虽多莫为。”他主张以“文献通考”和“艺文志”所载者为第一格，著述中又应以表章九经者为第一格，“次之则记载前代治乱得失事，再次之则考证古今闻见所未及事。”对诗文集则评价不高，但说汉唐宋元人集亦应珍重。“故弟于文集中，凡宋元人遗稿，倘得寓目，亦无不抄录而存之。盖文集一事，若如今人所刻，即以大地为书架，亦无可安顿处。惟听宇宙之所自为销磨，则经几百年而不销磨者，自有一段精彩，不可埋没者也。”这里所说的自然淘汰可以说是一种残酷的规律。人们常说书籍有水火兵虫等灾难，其实历史地看，这还不算是严重的祸患。推而广之，就连“文革”中的毁灭文物也不是最致命的症候。读者的鉴别、筛选才是起着决定作用的。坏书，不够格的低劣作品往往逃不过无情的抛弃，要不然真是以大地为书架也将容纳不下了。相反，好书、好作品的生命则是长久的，即使遭遇怎样的厄遇，终于还是保存下来，因为它们得到了读者、不是一代而是多少代读者的批准和保护。
    在给潘昭度信中还提到搜求会试录事，“我朝会试廷试二录，自开科至今，其板俱存礼部。此昭代大典，藏书家不可不存。知兄亦须办此，亦为弟刷印一部。但一科不可使缺。所刷者即留之都门，弟自差人来领，至嘱。”登科录是原始的历史资料，不过不为一般藏书家所重视。在这里可以看出祁承的眼光识见。同一时代以收藏登科录著名的还有宁波范氏的天一阁，至今还大量的保存着，比淡生堂要幸运得多了。这种登科录，并非一本本零碎收集，而是整套地从礼部刷印得来的。
    祁承还打算修河北三郡的地方志，请阮太冲主持编辑，“不佞欲合河北三郡为一志，名为《河朔外史》，而体裁不同于郡乘。”(与竹居宗正)在与陶公望书中更详述自己著述的计划，是重要的史料。
    　
    “弟今老矣，……惟好裒辑古人之遗书，表章前哲之遗范。……故如《绍兴文献志》、《两浙先辈感德录》、《越中隐佚考》之类，皆有志而未能者也。如《世苑》、如《友鉴》、如《前贤大事案》之类，皆已辑而未就者也。惟自通籍二十余年来，回环郡邑之间，曾辑有古今守令之事，足为后人取法者，名曰《牧津》五十卷，分为三十类。于弥变安民化导肃法之事，颇为详尽。此书或于世有小补乎。至于两浙著作之考，为卷亦六十有四，于吾乡前辈之著述，无不备载其名目，弟尚恐有遗于耳目闻见之外。此二书虽已成卷，然更当请裁于兄者也。”
    　
    从这些已成未成的著作中，可以看出他的著述旨趣，也还是着重史的因素为多。特别重视的是地方史乘，这与他在“读书志”中所说是一致的。
    《淡生堂文集》的前六卷是诗，如细细排比，可以得到不少传状的资料。不过就诗论诗，实在看不出有什么好处。“文集”中最别致也最有趣的是收于卷十二、十三的几种日记，“数马记”、“出白门历”、“江行历”、“归航录”、“戊午历”、“己未历”。其中有的是南北行旅的记事，也有家居琐记。这中间说到访书的很不少，很可以看出他毕生收书的情况。现在从后面四种日记中择录几条，可以约略看到大致的面貌。
    　
    “七日，密云不雨。早至姚江，市书七种。内有于文定公《读史漫录》，大有识力。《乔庄简集》，亦简令有体。舟中读之甚畅。午后雨甚。”(万历四十六年正月)
    “十日。风雪俱狂。舟泊四明邮亭，推篷四望，大雪弥漫无际。欲觅友人作白战不可得。呵雪水研墨作诗，复检甬东所市书二十余种，内有熊仁叔《象旨决录》，此我朝解经第一手，觅之数年，如渴得饮。急取读之。时雪从篷隙入，遍满几席间。余以一毯褥拥身，都忘风雪。因跋为辟蹇编。”(万历四十六年正月)
    “二十二日。有贾人持蠹余残书来，市得三十余种。内有陈植《木锺台》，此宋人解经史语也，颇类王伯厚《困学纪闻》，不免作头巾气耳。他如杨铁崖《史义拾遗》及新刻张献公《曲江集》，皆佳本也。”(同上，二月)
    “十五日，得范元辰年兄寄示《天一阁书目》，并见贻司马文正公《稽古录》。此书大约与吕成公《大事纪》相类，晦翁独称其简要有体，恐亦公编摩通鉴后所成也。”(同上，四月)这是见于纪录的天一阁书目的最早本，也即著录于“淡生堂书目”   中的一本，可惜已不可见了。四明范汝梓，是天一阁后人，曾为承《初集》撰序。
    “二十一日。贺新郡公张泰符公祖。是日闻奴酋突发，抚顺失事，大帅与全军俱没，辽事几不可为。为之堕箸。余自园居以来，终岁不阅除书邸报，至是亟索近报，不胜藿食之忧，取古人应卒制夷之略，为作《辽事案》。(闰四月)
    　
    士大夫居乡，但仍不能不关心国事。不过他们所能做的也只是从故书中寻找有关文献，加以纂辑论述而已。晚明这类著作颇有一些，虽多不免空疏之病，但究竟是时代风云的反映，禁毁之余，都是值得珍重的。
    　
    “初九日。晒书毕。数日来余躬率平头奴三四人，刷蠹理朽，挥汗插架。由朝及暮，瞬息不停，真所谓我自乐此不为疲也。”(同上，六月)“过书肆觅书，得十六种。内如宋人方秋崖集，极佳。又抄本《越峤书》，载交南古今事甚悉，得之欲舞。”(八月)“十五日。与郑孔肩坐湖中小艇快谈极畅。是日同过黄贞父寓林，树老石奇，是湖中第一境。沿堤至西冷，复至孤山。又携手过葛岭。阅闵氏朱刻书四种，精工之极。此简编中清玩也，孔肩戏呼为书妖。天色已暮，始从钱塘门归寓。至寓则居停主人已治具集几辈待月矣。至漏下二鼓乃罢。”(八月)
    　
    这是游杭的日记。闵氏朱墨套印本书，过去一般不为藏书家所重，以为不过是给儿童阅读的坊本。但在祁承看来，则是精工之至的雕版书，大加称赏。这也可以算是藏书佳话吧。
    　
    一九八七年十月二十三日
书林一枝
黄裳
江南读书续记
    到浙江访书，当然要先找著名的浙江省图书馆。
    浙江省图书馆古籍部设在西湖孤山南麓，周围风景幽美，名胜古迹荟集，读者到此，既可观书，也可观景，若有兴致还可观游人。可惜馆内设备欠佳，虽装有风扇，还是闷热得很。好在随时可到湖边透透风。每天早出晚归，过断桥，走白堤，不用惦念白娘子和许仙的相会，也不用吟诵“最爱湖东行不足，绿杨荫里白沙堤”的诗句，单是观赏西湖的晨雾暮霭也就够了。如此读书，也算享福。
    也许正是仗着西湖风景好，图书馆上午十一点四十分闭馆，下午两点半才重新开馆。这中间两个多小时逼着读者游西湖。
    每个图书馆都有轻易不肯借出的“海内孤本”，浙图也不例外，据《一八三三——一九四九全国中文期刊联合目录》，知道他们藏有一九0六年上海出版的《新世界小说社报》第一至第九期(这杂志公共图书馆中另外只有上海图书馆藏有第七期)，恳求了大半天，还是没能“挖”出来。除此之外，其它我所需要的“新小说”，管理员倒是都同意出借，且取书速度甚快，每次都不超过五分钟。第一天刚读了几种书，就有个干部模样的人把我叫到外边，单独“审查”了我的研究课题，然后旁敲侧击询问在我的研究成果上，是否注明是在哪里看的书。我装聋作哑，“王顾左右而言他。”如果注明每本书的阅读地点，只怕出版社和读者都会嫌我的“小说史”过分冗长。不过话说回来，我对浙图还是相当感激的，此次江南读书，在杭州收获最大，看到了《自由结婚》、《女娲石》、《天足引》等一批在北京找不到的书。
    阿英的《晚清小说史》对《自由结婚》评价颇高，并作了大量引录。可所述限于“上编”十回，作者误认为“二编”未出。前些年有人撰文介绍《自由结婚》，订正这一错误。此书自由社一九0三年初版，一九0五年三版，署犹太遗民万古恨著，震旦女士自由花译，实为张肇桐的创作。“上编”后有《自由社附志》：“乃知女士磨厉以须，跃跃欲试，一俟机会成熟，便当单刀直入，今日之避世隐逸，岂无故哉！……(此书)为吾国民下一针砭，普天下须眉巾帼，倘亦有闻风兴起者耶？”可见说“结婚”是幌子，论“自由”才是本意。也就是第一回里说的，“起初得了结婚自由，后来把一切自由都得到手。”“二编”述黄祸、关关投河自尽，可均被救，先是离别，后又重逢。因参加光复大业而双双被捕，狱中吟诗、演讲，感化狱卒和县太太。结尾处县太爷准备将黄祸、关关押赴京师，县太太则决心爱国一番。中述一革命妓女，深夜床上痛说亡国恨，感化嫖客，说是为维新党人运动，托迹勾栏救护无知少年，以一身救同胞。于此可见当年文人心目中“浪漫的革命。”
    此类“浪漫的革命”，“新小说”中屡见不鲜。《女娲石》中主人公金瑶瑟留学归来，自愿进妓院，以便进宫谋刺太后；而革命的春融党则设百大妓院三千勾栏，勾引得腐败官场消魂摄魄，无心理政。《女娲石》甲、乙二卷，一九O四、一九0五年由东亚编辑局出版，海天独啸子著，前有作者所作《凡例》和卧虎浪士《序》。《序》中引录作者语：“予将欲遍搜妇女之人材，如英俊者，武俊者，伶俐者，诙谐者，文学者，教育者，摄而成之为意想中之一女子国。”小说明显借鉴政治小说之说理、科学小说之声光电化、虚无党小说之刺客谋杀，以及《三国演义》、《水浒传》、《镜花缘》的布局，想像和笔法。不过最有趣的是对妇女革命团体“花血党”的描写。据说进“花血党”须灭“四贼”：“灭内贼”即抛弃夫妇儿女情谊；“灭外贼”即断奴根；“灭上贼”即不做死奴忠鬼；“灭下贼”即绝情遏欲不近秽雄，如果需要繁衍子孙，则用温筒将男子精虫接种在女子腹内。如此决绝，目的是达到“三守”，关键在于“世界上男子是附属品，女子是主人翁”，“世界明权暗势都归我妇女掌中”。如此“妇女解放”，未免有点可怕。但我怀疑倡导这种“妇女解放”的，恰好是当惯了“主人翁”的男子。
    吴绮缘的《冷红日记》一九一六年由小说丛报社刊行，浙图藏的是一九二二年的第四版。此书是继徐枕亚的《雪鸿泪史》后又一部用日记形式写作的长篇小说，起“元旦”，终“除夕”，共三十七节，144页。徐枕亚、吴双热为此书所作的《序》以及作者的《自序》，说的都是一句话：唯此书得“言情之正”。惜霞女史的《读<冷红日记>琐言》则赞其“于《红
                                  楼梦》得其憨，于《西厢记》得其艳，于《花月痕》得其痴，于《镜花缘》得其博，众美毕臻，可谓极小说之能事矣”。如此不着边际的吹捧，倒令人怀疑此书是否大杂烩。最有趣的是姚民哀那比较《雪鸿泪史》与《冷红日记》的《跋语》：前者述薄命红颜，个人伤心史，未免笔墨不大干净；后者则除一老父、伯父和弱弟外无男人，“力矫秽亵之弊病，与寻常言情之作不同”，故名之曰“至情”。鸳蝴作家这种“发乎情止乎礼义”的“理想的爱情”，一经漫画化，居然成了不要异性的“至情”，不亦怪哉！
    梦花馆主江阴香的“醒世小说”《九尾狐》共五集，一九○八——一九一0年由社会小说林社刊行。初集有灵岩山樵《序》，比较其与《九尾龟》、《胡宝玉》的异同，着实把《九尾狐》吹捧了一通。《九尾孤》从立意、体例乃至命名，均得益于张春帆的《九尾龟》，这没有什么好解释的；至于其与吴趼人的《胡宝玉》，确实有很大区别：一为长篇章回小说，一为文言笔记小说；一着重写胡宝玉一生经历，一着重表现北里历史。不过有一点是共通的，那就是《九尾狐》二集再版广告说的“以胡宝玉为全部主脑，贯穿近数十年北里历史”。以男女之情为线索，表现社会风貌和历史事变，《桃花扇》、《杌闲评》已开此先例。只不过“新小说”家借鉴西洋小说一人一事贯穿始终的“布局”，而又不忘小说“补史之阙”的古训，故此类结构的小说特别多——当然，好多只是表达了这么一种“良好的愿望”。
    “新小说”多演说调，但唯有《天足引》在封面标明“程宗启演说”，而不是“程宗启著”。阿英介绍过这部小说，可没说明出版时间。此书由上海鸿文书局出版，后附若干鸿文书局广告和一则《新世界小说社报》广告。前者提到《上海之维新党》去冬出初编，而《上海之维新党》一九0五年出版；后者只讲“内容分五大目”，当系初创刊时广告，而《新世界小说社报》一九0六年创刊于上海。另外，徐念慈《丁未年小说界发行书目调查表》录新世界小说社一九0七年所刊小说《宪之魂》等十七种，其中没有《天足引》；而《宪之魂》一书则附有《天足引》等已刊小说的广告。由此可推定程宗启的《天足引》一书出版于一九○六年。
    中山大学是我的母校，图书馆藏书真不少。这次来主要查阅《大陆报》、《女报》和《小说七日报》上几篇文章。据管理员称，《小说七日报》是编完《全国中文联合期刊目录》后才购得的，故未编入，也算中大的“珍本”。可惜找了半天没找着，不知是否误记。
    中山图书馆正在搬迁，新馆坐落在中山大学旧址大钟楼(现为鲁迅纪念馆)旁边，相当宽敞，也很漂亮，院中四面墙上关于书籍发展的一组线刻尤为可观。到“港台书籍阅览室”看看，这是中山图书馆、广州图书馆、中大图书馆和暨大图书馆的优势，港台出版的重要的学术著作基本上都能找到。当然，不少是“出口转内销”。前几年，国内很少出版国外学术著作的译本，广州的读书人好多靠港台译本来了解海外学术动向。港台译本不精，但数量多速度快，对于渴望了解世界而又无法获得原著或无法阅读原著的读书人来说，还是极令人羡慕的。这两年，国内翻译西方学术著作的势头很猛，成果斐然。在这种情况下，有出版社还不断盗印颇多谬误的港台译本，可就不大好理解了。在出版社是赚了点钱，在读者则是“谬种流传，误人不浅”。
    这里象北京图书馆和首都图书馆一样，中午不借书，但读者可留在阅览室看书，不用遛大街。可我中午还是跑出来了，有时逛自由市场，有时逛书店。逛市场并不想买什么，只是听人家讨价还价，觉得亲切好玩；逛书店真想买点什么，可又没见什么特别想买的好书。最后在古籍书店旁边见到一块“华南图书贸易有限公司”的小牌子，顺着不到一米宽的楼梯上楼，在一片电锯声、电焊声和嘈杂的人声中，售货员正介绍这批书是参加香港中国书展后送回来的，一律六折出售。挑了一套我一直想买而又买不到的《唐戏弄》，精装本，上、下册一千五百页，才花了五块多钱。读书人的心理真是怪，你白送他十块钱他不稀罕，可要是买书便宜了三、五块钱就高兴得不得了。我自然也未能免俗。
    在中山图书馆也读到好几种值得一记的奇书。同样讲妇女解放，《女狱花》显得稳妥多了，大概跟作者自身是女人不无关系。《女狱花》共十二回，西湖女士王妙如著，一九0四年由其夫罗景仁自费印刷出版。罗氏在《跋》中介绍夫人如何抱病著小说，自称“不能如我佛释迦亲入地狱普救众生，只得以秃笔残墨为棒喝之具”，“非但一我妙如之现影，实千百万我妙如之现影”。书中两女英雄意趣不同，结局也迥异。沙雪梅自幼从父学少林拳术，一黑虎偷心拳打去，胡作非为的丈夫当即丧命。出狱后决心组织一女界革命党，将男贼尽行杀死，让那些求降的男人服侍女人。最后，沙英雄因大事不成而率众自焚。许平权不同意沙的主张，留学归来，办女学堂讲平权道理。且怕后人误以为女革命党不悦男人，故与支持女学堂的小说家黄宗祥结婚。大概那时候讲妇女解放的，大有要天下男子为两千年“夫权”赎罪的趋向，自然颇多偏激之辞。这才诱使王妙如女士在小说中设置两种类型的女革命党，表达她的妇女解放理想。               
    碧荷馆主人编的《新纪元》，一九○九年由小说林社出版，共二十回，220页。小说述未来中国如何富国强兵，打败各国列强，订和约十二款。各国君主都签字了，唯有英、俄两国王不服，“说是签了这字，世界上的白种人就要做黄种人的奴隶”。小说第一回有一段话，表白了作家对这种预言式的理想小说的向往。作者认为，中国过去小说题材，不是取之于过去，就是取之于现在，“从来没有把日后的事，仔细推求出来，作为小说材料的”。只有西洋小说进来后，才有专就未来的世界着想的理想小说这样“别开生面的笔墨”。喜欢扮演预言家角色的，“新小说”家中不乏其人；此书的特点是从科学角度入手。
    同样是预言，《瓜分惨祸预言记》“却是评叙中国光绪甲辰年以后，万民遭劫，全国为墟，积骸成山，流血成河的惨祸”。一九○二年，新小说社提倡“借以吐露其所怀抱之政治思想”的政治小说，本准备同时推出一正一反《新中国未来记》和《旧中国未来记》，一述已变之中国，一述不变之中国。《旧中国未来记》后未见刊出，而《瓜分惨祸预言记》实可代之。小说共十回，138页，上海独社一九○三年出版。尽管封面署“日本中江笃济藏本，轩辕正裔译述”，《例言》中也声明“所有叙事，悉照原书，毫无增减”，可第一回译者如何得书，第十回先知如何赠言，该不会是“悉照原书”吧？“新小说”中此类假译本不少，并非都如此书及《自由结婚》、《轰天雷》等出于政治上的原因，好多作家伪造译本，只是那时候翻译的比创作的吃香，好卖钱。阿英评彭俞《东瀛新演义》五种译笔流畅，实则彭兄只是拿着日本地图编故事，“译笔”当然流畅。
    一九○六年小说林社出版的《哑旅行》(未广铁肠著，黄人译)，中山图书馆只藏有下册。书后附有《谨告小说林社最近之趣意》，声称为坚持“寓诱智革俗之深心”，防止小说界因宗旨不明而黯淡无光，将已印之书分为十二类，“其无所取意者绝版不出”。用心不可谓不佳，但真正绝版的只有两种，实际上还是一种广告，不过高明点而已。“新小说”家大都参与编辑报纸杂志，或者自办书局，颇了解广告的作用和魅力，不乏自拟广告者。在我的印象中，广智书局的小说广告，小说林社、新世界小说社、小说丛报社的广告，都是很有特色的。商务印书馆的小说广告数量多，但平了些，大概不是作家所拟。小说广告当然不是小说论文，可很能代表当时一般读者的趣味。比如清末小说广告常用“思想高尚”、“情节曲折”，而民初小说广告则常用“哀感顽艳”、“文笔雅丽”，由此不难揣摸公众阅读心理的转变。小说广告的作者一般是无法考定的，但《哑旅行》后所附《辽天一劫记》广告，则很可能是该书作者徐念慈所自撰。因其时徐任小说林社编辑主任，拟广告应是他份内事；更何况此书后来因作者早逝而流产，旁人很难代拟如此详细的广告。包天笑《剑影楼回忆录》曾谈及此书构思，可互相印证。录下此则广告，一来为这本构思中的小说留一面影，二来为小说林社的广告作一例据，三来证实“新小说”广告对于小说史研究的价值：
    　
    “本编记日俄甲辰之战，首尾完备。旅顺攻击、对马海战、奉天铁岭诸役，引据报章、日记以及局外观战员之报告，成此一大集。我国民身受之惨祸，应留为一大纪念，不仅对岸观火已也。出书后，再行广告。”
    　
    说来惭愧，行程近万里，历时月余，读书不过百十种，且多是粗粗翻阅而已。书读得少还是一回事，因读书而呕气，可惜了多少名山胜水，那才令人懊丧。“行万里路”这人生一大乐趣，在书本的压迫下一闪而过，只留下一片汗渍。以我的愚钝，也许最好是“行万里路”时不读书，“读万卷书”时不行路。
    　
    一九八七年十月陈平原
侠影下的梁羽生
    在香港、台湾、南洋、北美、西欧的华人社会中，有着两位“大侠”，一位是“金大侠”金庸，一位是“梁大侠”梁羽生，尽管他们都是西装革履之士，一点也不人们想象中短衣长剑的英雄人物。
    他们之有“侠”名，不在于剑，只在于书，在于那一部又一部的“新派武侠小说”书。他们都是各有等身著作的作象者。金庸大约有十五部四十册，而梁羽生却有接近四十部之多。一个是《金庸作品集》，一个是《梁羽生系列》——取名“系列”，真够新派！
    谈新派武侠小说，如果不提梁羽生，那就真是数典忘祖了。金、梁并称，一时瑜亮，也有人认为金庸是后来居上。这就说明了，梁羽生是先行一步的人，这一步，大约是三年。
    梁羽生的第一部武侠小说是《龙虎斗京华》，金庸的第一部武侠小说是《书剑恩仇录》，都是连载于香港《新晚报》的。一九五二年，香港有一场著名的拳师比武，擂台却设在澳门，由于香港禁止打擂而澳门不禁。这一场比武虽然在澳门进行，却轰动了香港，尽管只不过打了几分钟，就以太极拳掌门人一拳打得白鹤派掌门人鼻子流血而告终，街谈巷议却延续了许多日子。这一打，也就打出了从五十年代开风气，直到八十年代依然流风余韵不绝的海外新派武侠小说的天下。《新晚报》在比武的第二天，就预告要刊登武侠小说以满足“好斗”的读者，第三天，《龙虎斗京华》就开始连载了。梁羽生真行！平时口沫横飞坐而谈武侠小说，这时就应报纸负责人灵机一动的要求起而行了——只酝酿一天就奋笔在纸上行走。套用旧派武侠小说上的话，真是“说时迟，那时快”！
    梁羽生其所以能如此之快，一个原因是平日爱读武侠小说，而且爱和人交流读武侠小说的心得。这些人当中，彼此谈得最起劲的，就是金庸。两人是同事，在同一报纸工作天天都要见面的同事；两人有同好，爱读武侠，爱读白羽的《十二金钱镖》、还珠楼主的《蜀山剑侠传》……很有共同语言。两人的共同兴趣不仅在读，也在写，当梁羽生写完了《龙虎斗京华》时，金庸也就见猎心喜地写起《书剑恩仇录》来了。时在一九五五，晚了梁羽生三年。
    颇有人问：他们会武功么？梁羽生的答复是：他只是翻翻拳经，看看穴道经络图，就写出自己的武功了。这样的问题其实多余。有谁听说过施耐庵精于武功？又有谁听说过罗贯中是大军事学家的？
    正象有了《书剑恩仇录》才有金庸，梁羽生也是随着《龙虎斗京华》而诞生的，他的本名是陈文统。金庸的本名是查良镛，金庸是“镛”的一分为二。梁羽生呢？一个“羽”字，也许因为《十二金钱镖》的作者是宫白羽吧。至于“梁”，这以前，他就用过梁慧如的笔名写文史随笔，还有一个笔名是冯瑜宁，冯文而梁史。
    梁羽生在岭南大学念的却是经济。金庸在大学读国际法，梁羽生读的是国际经济。但他的真正兴趣是文史，是武侠。他们两人恐怕都没有料到，后来会成为武侠名家，而且是开一代风气的新派武侠小说的鼻祖。
    新派，是他们自命，也是读者承认的。平江不肖生《江湖奇侠传》之类的老一派武侠小说，末流所及，到四十年代已经难于登大雅之报了，或者不说雅就说大吧，自命为大报的报纸，是不屑刊登的，它们就象流落江湖卖武的人，不大被人瞧得起。直到梁羽生、金庸的新派问世，才改变了这个局面，港、台、星、马的报纸，包括大报，特别是大报，都以重金做稿费，争取刊登，因为读者要看。南洋的报纸先是转载香港报纸的，由于你也转载，我也转载，不够号召力，有钱的大报就和香港的作者协议，一稿两登，港报哪一天登，它们也同一天登出，这样就使那些不付稿费只凭剪刀转载的报纸措手不及，而它却可以独家垄断，出的稿费往往比香港报纸的稿费还高。
    新派，新在用新文艺手法，塑造人物，刻划心理，描绘环境，渲染气氛……而不仅仅依靠情节的陈述。文字讲究，去掉陈腐的语言。有时西学为用，从西洋小说中汲取表现的技巧以至情节。使原来已经走到山穷水尽的武侠小说进入了一个被提高了的新境界，而呈现出新气象，变得雅俗共赏。连“大雅君子”的学者也会对它手不释卷。
    港、台、美国的那些华人学者就不去多说了。这里只举著名数学家华罗庚为例，他就是武侠小说的爱好者，一九七九年到英国伯明翰大学讲学时，在天天去吃饭的中国餐馆碰见了正在英国旅游的梁羽生，演出了“他乡遇故知”的一幕，使两位素昧平生的人一见如故的，就是武侠小说，华罗庚刚刚看完了梁羽生的《云海玉弓缘》。而华罗庚的武侠小说无非是“成人童话”的论点，也是这时候当面告诉梁羽生的。
    “成人的童话”，用这来破反武侠小说论者，真是不失为一记新招，尽管它有其片面性，因为不仅成人，年长一点的儿童也未尝不爱武侠如童话。
    华罗庚当然是大雅君子了。还可以再提供例子，廖承志对这“成人的童话”很有同嗜，这已不是什么秘密。秘密也许在于，比他更忙或更“要”的要人，也有“不失其赤子之心”的——对“成人的童话”感兴趣的“童心”。这就无可避免地也就成了金、梁的读者。
    比起既写武侠，又搞电影，又办报，又写政论，进一步还搞政治的金庸来，梁羽生显得对武侠小说更为专心致志。他动笔早，封笔迟(两人都已对武侠小说的写作宣告“闭门封刀”)，完成的作品也较多。武侠以外，只写了少量的文史随笔和棋话。
    梁羽生爱下棋，象棋、围棋都下。金庸是他的棋友，已故的作家聂绀弩更是他的棋友。说“更”，是他们因下棋而更多佳话。聂绀弩在香港时，虽有过和他下得难分难解而不想回报馆上晚班写时论的事；梁羽生到北京，也有过和聂绀弩下棋把同度蜜月的新婚夫人丢在旅馆里弃之如遗的事。香港象棋之风很盛，一场棋赛梁羽生爱口沫横飞地谈棋，也爱信笔纵横地论棋，他用陈鲁的笔名发表在《新晚报》上的棋话，被认为是一绝，没有人写得那样富有吸引力的，使不看棋的人也看他的棋话，如临现场，比现场更有味。
    当然，棋话只是梁羽生的“侠之余”，不象文史随笔也是他的“侠之余”。他主要的精力和成就不可避免地只能是在武侠小说上。从《龙虎斗京华》、《白发魔女传》、《七剑下天山》、《江湖三女侠》、《还剑奇情录》、《联剑风云录》、《萍踪侠影录》、《冰川天女传》、《云海玉弓缘》、《狂侠·天骄魔女》、《武林三绝》、《武当一剑》……以部头论，他的作品是金庸的两倍多以至三倍。
    说“侠之余”，是因为梁羽生有这样的议论：武侠小说，有武有侠。武是一种手段，侠是一个目的。通过武力的手段去达到侠义的目的。所以，侠是最重要的，武是次要的。一个人可以完全没有武功，但是不可以没有侠义。侠就是正义的行为。对大多数人有利的就是正义的行为。
    不可无侠，这是梁羽生所强调的。就一般为人来说，他的话是对的，可以没有武，不可没有侠——正义。但在武侠小说上，没有武是不成的，不但读者读不下去，作者先就写不下去了，或写成了也不成其武侠小说了。他之所以如此说，有些矫枉过正。因为有些武侠小说，不但武功写得怪异，人物也写得怪异，不象正常的人，尤其不象一般钦佩的好人，怪而坏，武艺非凡，行为也非凡，暴戾乖张，无恶不作，却又似乎是受到肯定，至少未被完全否定。这样一来，人物是突出了，性格是复杂了，却邪正难分了。这也是新派武侠小说中的一派。当然，从梁羽生的议论看得出来，他是属于正统派的。而金庸的作品却突出了许多邪派高手。
    梁羽生还写过一篇《金庸梁羽生合论》，分析两人的异同。其中说：“梁羽生是名士气味甚浓(中国式)的，而金庸则是现代的‘洋才子’。梁羽生受中国传统文化(包括诗词、小说、历史等等)的影响较深，而金庸接受西方文艺(包括电影)的影响则较重。”这篇文章用佟硕之的笔名，发表在一九六六年的香港《海光文艺》上。当时罗孚和黄蒙田合作办这个月刊，梁羽生因为是当事人，不愿意人家知道文章是他写的，就要约稿的罗孚出面认账，承认是作者。罗孚其后也约金庸写一篇，金庸婉却了。去年十二月，香港中文大学举行了一个“国际中国武侠小说研讨会”(主持其会的是著名学者刘殿爵)，任教美国威斯康辛大学的刘绍铭在参加会议后发表专文，还把这篇《合论》一再说是罗孚所作，又说极有参考价值。二十多年过去，这个不成秘密的秘密也应该揭开了。
    梁羽生这《合论》可以说是实事求是的，褒贬都不是没有根据。他说自己受中国传统文化如诗词等等影响较深，这在他的作品中也是充分显示了的。他的回目，对仗工整而有韵味；开篇和终篇的诗词，差不多总是作而不述。信手拈来，这些是从《七剑下天山》抄下的几个回目：“剑气珠光，不觉坐行皆梦梦；琴声笛韵，无端蹄笑尽非非。”“剑胆琴心，似喜似嗔同命鸟；雪泥鸿爪，亦真亦幻异乡人。”“生死茫茫，侠骨柔情埋瀚海；恩仇了了，英雄儿女隐天山。”还有：“牧野飞霜，碧血金戈千古恨；冰河洗剑，青蓑铁马一生愁。”可能是他自己很欢喜这一回目的境界，后来写的两部小说，一部取名《牧野流星》，一部就取名《冰河洗剑录》。
    “笑江湖浪迹十年游，空负少年头。对铜驼巷陌，吟情渺渺，心事悠悠！酒冷诗残梦断，南国正清秋。把剑凄然望，无人招归舟。明日天涯路远，问谁留楚佩，弄影中洲？数英雄儿女，俯仰古今愁。难消受灯昏罗帐，怅昙花一现恨难休！飘零惯，金戈铁马，拼葬荒丘！”这一首《八声甘州》是《七剑下天山》的开场词。收场词是一首《浣溪纱》：“已惯江湖作浪游，且将恩怨说从头，如潮爱恨总难休。  湖海云烟迷望眼，天山剑气荡寒秋，蛾眉绝塞有人愁。”他的诗词都有工夫，词比诗更好。
    他在少年时就得过名师指点。抗日战争期间，有些学者从广东走游到广西。梁羽生是广西蒙山人，家里有些产业，算得上富户，家在乡下，地近瑶山，是游历的好地方。太平天国史专家简又文(三十年代在《论语》写文章，办《逸经》杂志的大华烈士)、敦煌学及诗书画名家饶宗颐，都到梁羽生家寄居过，梁羽生也就因此得到高人的教诲。简又文那时已是名家，饶宗颐还未成名，和梁羽生的关系多少有点在师友之间的味道。
    简又文和梁羽生之间，后来有一段事是不可不记的。抗日战争胜利后，梁羽生到广州岭南大学读书，简又文在岭南教书，师生关系更密切了。一九四九年，简又文定居香港，梁羽生也到香港参加了《大公报》的工作，一右一左，多少年中断了往来。“文革”后期这往来终于恢复，梁羽生还动员身为台湾方面立法委员的简又文，献出了一件在广东很受珍视的古文物给广州当局。一向有“天南金石贫”的说法，隋代的碑石在广东是珍品，多年来流传下来的只有四块，其中的猛进碑由简又文收藏，他因此把寓所称为“猛进书屋”。广州解放前夕他离穗到港时，说是把那块很有份量也很有重量的碑石带到香港了。台湾在注视这碑石。大约是七十年代初期，他终于向梁羽生说了真话：碑石埋在广州地下。梁羽生劝他献给国家。他同意了，一边要广州的家人献碑，  一边送了一个拓本向台湾应付。“中央社”居然发出报道，说他向台湾献出了原碑。当时梁羽生还不知情，以为他言而无信，  后来弄清楚真相，才知道是“中央社”故弄玄虚，也许他们想使广州方面相信简家献出的只是一面假碑石。但有碑为证，有人鉴定，假不了。这件事当时认为不必急于拆穿，对简又文会更好些。现在他已去世多年，这个真算得上秘密的秘密，就不妨把它揭开了吧。
    老师是太平天国史的专家，家又离太平天国首先举起义旗的地方很近——蒙山西南是桂平，金田起义的金田村就在桂平。蒙山有金秀，容易使人想到金田村，朋友们或真以为或误以为梁羽生就是金田村的人。因此有人送他这样一首诗：
    　
    金田有奇士，侠影说梁生；
    南国棋中意，东坡竹外情；
    横刀百岳峙，还剑一身轻；
    别有千秋业，文星料更明。
    　
    这里需要加一点注解。“侠影”和“还剑”是因为梁羽生著有《萍踪侠影录》和《还剑奇情录》。“棋中意”说他的棋话是一绝。“竹外情”就有趣了。苏东坡“宁可居无竹，不可食无肉”，其实是既爱竹又爱肉的，竹肉并重，但梁羽生爱的就只是肉。他已长得过度的丰满，却还是欢喜肉食如故，在家里受到干涉，每天到报馆上班时，在路上往往要买一包烧乳猪或肥叉烧带去，一边工作或写作，一边就把乳猪、叉烧塞进口里，以助文思。这似乎不象一边为文一边喝酒的雅，但他这个肉食者也就顾不得这许多了。这还不算，有时他饥不能等，在路上一边走就一边吃起来，也许这就是他自己所说的“名士气味甚浓”吧。
    “横刀百岳峙”，说他写出了几十部武侠小说：“还剑一身轻”，说他终于“闭门封刀”，封笔不写了。这就可以有工夫去从事能够流传得更加久远的写作事业，写朋友们期待他写的以太平天国为题材的历史小说了。这是千秋业，而他是可以优为之的。他应该写，谁叫他既是“金田人”，又是搞历史的呢？他应该写得好，经过几十部小说磨练的笔，还愁写不好么？
    梁羽生是中国作家协会的会员。他出席过作协第四次代表大会。在会上，他为武侠小说应在文学创作中占有一席地位，慷慨陈辞。这在港、台、南洋一带，早已不成问题。不少学者看武侠小说，有的学者更是作古正经地在研究、讨论武侠小说。一九七七年，新加坡的写作人协会还邀请梁羽生去演讲《从文艺观点看武侠小说》呢。写了几十年武侠小说的他(当然也还有金庸)，是不会对武侠小说妄自菲薄的。不知道他们同意不同意，武侠小说在许多人看来，只能是通俗文学，尽管有了他们以新派开新境，似乎还没有为它争取到严肃文学的地位。历史小说就比较不同了，它象是“跨目”的，跨越于通俗文学和严肃文学之间，可以是通俗，也可以是严肃，严肃到能够成为千秋业。劝梁羽生写太平天国的朋友，大约是出于不薄通俗爱严肃的心情吧。
    增订本的《散宜生诗》有《赠梁羽生》一律：“武侠传奇本禁区，梁兄酒后又茶余。昆仑泰岱山高矮，红线黄衫事有无？酒不醉人人怎醉，书诚愚我我原愚。尊书只许真人赏，机器人前莫出书。”对最后两句作者自注：“少年中有因读此等小说而赴武当少林学道者，作此语防之。”要防，其实“此语”也防不了。而事实上，世间虽有“机器人”，到底是少而又少的，多的总是“真人”，不会自愚，不会自醉。聂绀弩虽然在打油赠友，却未免有些严肃有余了。
    　
    一九八八年一月柳苏
不是巧合
    生活·读书·新知三联书店出版的《毛泽东的读书生活》，其中逢先知的《古籍新解，古为今用——记毛泽东读中国文史书》一文中说，毛泽东“读《五代史》时，想起自己早年读过的一首诗《三垂冈》，因记不起作者名字，于二十九日写信给田家英帮助查出，并将此诗的全文几乎一字不差地凭记忆写下来附上。”文下的边注写道：“毛泽东当时凭记忆写下来的《三垂冈》诗，只有两个错字。该诗全文如下：‘英雄立马起沙陀，奈此朱梁跋扈何。只手难扶唐社稷，连城犹(且)拥晋山河。风云帐下奇儿在，鼓角灯前老泪多。萧瑟三垂冈下(畔)路，至今人唱百年歌。’……”
    按这首诗是清代诗人严遂成作。严长于咏史，所著有《海珊诗抄》。逄先知文内括号里的字是原文。
    就我所知，清人袁枚的《随园诗话》卷二第六二则也引了这首《三垂冈》，袁枚所引正好同毛泽东一样，将“且”字作“犹”字，将“畔”字作“下”字。这绝不会是偶然巧合。或者是毛泽东和袁枚所见的是同一种《海珊诗抄》的某种版本；或者是毛泽东本来就是从《随园诗话》中读到并记下这首诗的。
读书献疑
王名超
“企慕”之悟
    林兴宅著《艺术魅力的探寻》曾论及《诗经·郑风·将仲子》，言诗中表现的“内心戏剧”是人类“企恋”心理的展示。
    刘再复在《文学研究思维空间的拓展》(《读书》一九八五年二、三期)中也谈到“企恋”这一“基本母题”，认为其是我国古代的一种原始心理。
    傅修延、夏汉宁编著的《文艺批评方法论基础》中遂引用刘说：“刘再复就曾运用追溯法对文学史进行思考，他领悟到我国当代文学、现代文学乃至古代文学中，存在着一个不断重复着的母题：爱而不得所爱，但又不能忘其所爱。他从《爱，是不会忘记的》开始向上追溯，在《伤逝》、《红楼梦》、《钗头凤》(陆游)、《孔雀东南飞》、《将仲子》(《诗经》)等作品中找到了这种一脉相承的‘遗传信息’(但没有上溯到原始神话)。”(132页—133页)
    又见何新著《诸神的起源》论及“泮宫”遂引用《诗经·秦风·蒹葭》为佐证：“在较宽广的文学意义上，我们当然也可以把诗中所说的‘水’看作一种广义的象征符号——暗示爱情所遭遇的各种困难。但这些诗歌在情感和句法表现上的质朴和真纯，却使我们倾向形成这样一种看法：………(它)既是一种抽象的象征性意象，又是一种纪实——从而表明了被辟雍——泮宫制度隔离开的思男、思女之间的恋情和心声。”(151页)
    林、刘、何所论虽角度不同，且各有发挥，但都是基于“企恋”这一心理现象生发开去。
    “企恋”即钱锺书先生《管锥篇》中所谈到的“企慕”。该著第123页“蒹葭：在水一方为企慕之象征”一条：《蒹葭》、《汉广》“二诗所赋，皆西洋浪漫主义所谓企慕(Sehnsncht)之情境也。”并引用德国民歌、古罗马诗人桓吉尔、但丁《神曲》及中国古代诗文、小说、佛经以参证之。“后世会心者以为善道可望难即、欲求不遂之致。”“以水涨道断之象示欢会中梗……”“抑世出世间法，莫不可以‘在水一方’寓慕悦之情，示向往之境。……”
    由此可知，钱锺书先生是我所见文章中最早领悟“企恋”之意的。钱先生触类旁证，举一反三，洵为学者之“悟”之典范。
读书献疑
艾空
《五灯会元》中的谚语
    禅宗语录集《五灯会元》，全书近百万字，不仅是佛教的重要典籍，而且记录了大量俗语、谚语。这是因为禅宗是一种朴素力行的大众化佛教，不主文字，摆脱教条，历代传法，唯以语录，故特重机锋。禅宗大师语言技巧十分高超，加以接近社会下层，广泛引用俗语、谚语，是很自然的事。     
    从《五灯会元》(下称《五》)中可以找到许多目前仍在使用的谚语的出处，从其异同可见其发展情况。如“一言既出，驷马难追”，《五》“既”作“已”，可见此语当已定型并广为应用。“一不做，二不休”，《五》作“一不成，二不是”，“一不是，二不成”，“一不说，二不休”，“一不去，二不做”，可见宋时此语尚未定型。再如“一粒老鼠屎，坏了一锅粥”，《五》作“好一釜羹，被一粒鼠粪污却”，带有宋时语言特色。
    西谚“条条道路通罗马”，《五》作“大道透长安”，“家家有路透长安”，“家家门底透长安”；又明清小说中常有“梁园虽好，不是久恋之家”，此书却作“长安之乐，不是久居之堂”，反映历史演变之迹。
    禅宗冲击天竺佛教奴仆各宗派的死宋者，南宗更废弃天竺传来的佛教戒律和经典，极富叛逆独创精神。慧能说：“我这里佛也无，祖也无，达磨还是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩萨涅是系驴橛，十二分教是鬼神簿，疮疣纸，初心十地是守古鬼，自救得也无。佛是老胡屎橛。”这种思想，在《五》的谚语中也有反映：“水涨船高，泥多佛大”，“金刚倒地一堆泥”，“泥佛不度水，木佛不度火，金佛不度炉”……
    清杜文澜所载《古谣谚》，仅仅录该书四首歌谣与两条谚语，实是大大失误。长期以来，民俗研究者也未注意到其中丰富的民俗学资料。如果能对《五灯会元》等宋元佛家语录作广泛的研究，相信定有巨大收获。
补白
周启付
错字太多
    读到《中国现代文学运动、论争、社团资料丛书》中的《抗日战争时期延安及各抗日民主根据地文学运动资料》(山西人民版，共三册)，十分高兴。然而翻读之下，觉得错漏太多。这里只举一些最明显的人名：
    　
    53页：吕漠应为吕骥。
    103页：徐朔——徐明；司马羊城——司马军城。
    107页：央轮——史轮。
    108页：邓京——邓康。
    518页：烂予——兰矛。
    526页：尤瑾——范瑾。
    527页：夏天——黄天。
    529页：林多萍——林冬萍；田造记——一田追记。
    532页：施廖——施序。
    543页：冯树海——冯宿海。
    565页：崔——崔嵬。
    574页：孙犁——康濯。
    579页：肖然——肖芜。
    584页：杜绿——杜烽。
    　
    其他专名的错漏也多，限于篇幅，不录。一本资料书而编校如此粗率，可叹！子  辛子辛
新书录
    我以为，一本好书的标志是，掩卷之后，感受良多，却无能笔诸文字，诉诸语言。读罢《波德莱尔美学论文选》(郭宏安译，人民文学出版社)，我便陷入了此种境地。我想，如果说深刻的思想，敏锐的洞察力是批评家的特点，那么独特的艺术感受力就是成就一位批评家的不可或缺的素质了。具有创造性想象力的诗人波德莱尔凭借这种感受力毫不费劲地侪身于批评家(还应当说是杰出的)之列。我敢和每一位读者打赌——打开这一册四十余万字的书，不论翻到哪一页，比如说，评论雨果的那一章吧，看下去，你马上就会被它所具有的魅力所征服。而且我希望你试试看，说出这魅力究竟是什么。
    散文该怎样做？有一阵子，是强调“重大题材”为先；作为反其道者，又以为非风花雪月不可抒怀。我却始终怀疑，一篇好的散文究竟与题材有多少关系。比如《马克·吐温幽默小品选》(叶冬心译，百花文艺出版社)，读读《漫谈理发师》，或《辛劳的蚂蚁》，还有必要在题材上颇费踌躇吗——我真想说，有好的幽默就有好的散文。当然，这幽默须得基于透视人生世象的洞察力，而且，还得多少有些正义感。
    我喜欢莫洛亚的作品，在未读《从普鲁斯特到萨特》(〔法〕莫洛亚著，袁树仁译，漓江出版社)之前，就已经有这种先入之见了，因此读罢之后，只有喜悦，而无惊奇。倒是尚存一点遗憾和不平，出现在这位作家笔下的九位令其自豪的法国同胞：普鲁斯特、莫里亚克、圣埃克苏佩里、纪德、罗兰、杜加尔、波伏瓦、马尔罗、萨特，一个个都是那样性格鲜明，呼之欲出，而中国亦不乏大手笔，因何不见有似于此或超乎于此的作家画像呢？——或者，  正在酝酿中以及已经产生了？我不知道。
    《道德箴言录》(〔法〕拉罗什福科著，何怀宏译，三联书店)是一本很可怕的书(至少令我悚然一惊)，作为一向喜欢对号入座的浅薄的读者，我几乎以为这位十七世纪的智者所写的书就是针对我这个二十世纪的愚人，请读开篇第一段：“人们所谓的德性，常常只是某些行为和各种利益的集合，由天赐的运气或自我的精明巧妙地造成。男人并不总是凭其勇敢成为勇士，女人亦不总是凭其贞洁成为贞女。”这已经道出了全书的总旨。一切道德的后面皆是不道德，或者说，道德的言辞就是使不道德的行为变得冠冕堂皇，以致合理化。为人同为己，爱人同爱己，出以“公”心的终极还是一个“私”心。凡不是出自本能的“善”都是为了达到某种“恶”的目的。老子《道德经》中所斥责的“巧言”，大约就是为一切不道德所作的道德辩护罢。当然，这只是一位对号入座者之浅见，至于作者当日所鞭挞之实际对象，当留待读者自去考察。而且，我想象不出，如果人人都去对号入座，那么对人类对社会究竟是幸抑或不幸。
    欲每月介绍数册新书，则需新书日读数册，在这并不总是十分轻松的情况下，就不免对“小”书和“图”书有所偏爱。近日于此二者恰皆有所得。其一为《卡夫卡寓言与格言》(张伯权译，黑龙江人民出版社)。不过此书虽小，读来却并不轻松——不比作者那些难懂的小说更好懂。比如格言之一：“他们获得了一个选择的机会：可以变成皇帝抑或变成皇帝的信差。大家全都象小孩般地希望做皇帝的信差。于是，只见世上无数的信差来往奔走，彼此对喊着已经失去意义的讯息——因为没有皇帝了。他们多么希望结束这种不幸的生活，但是为了忠于誓言，他们不敢。”试问，此段寓意何在？也许你读懂了，不过最好先别说出来，说出来就不成寓意了。我倒以为，“读不懂”(当然故作艰深者除外)也是书的一种特别的吸引力呢。得之二为《希腊罗马神话》(〔美〕托·布尔芬奇著，杨坚译，湖南人民出版社)。此书取材于荷马、维吉尔、奥维德的伟大史诗和其它古典著作。用散文形式叙述了希腊罗马神话中最著名、最富有诗意的故事。尤令人激赏者，是间布其中的六十余幅彩色及黑白插图，包括文艺复兴时期大师如达·芬奇、拉斐尔、波提切利及后世名家如提香、普桑、哥雅、毕加索等人的绘画和古希腊罗马雕像、瓶饰等图照，并配以富丽的装潢，持此一卷在手，真“不亦快哉”！
    聂绀弩老人是一位奇人。四川人民出版社出版的《聂绀弩传》(周健强著)是在聂老自述的基础上写成的，对于敬仰这位老人、喜爱他的文章而又不了解他一生的读者来说，这部传记无疑是非常可贵的。书中记载的传主生平，多有鲜为人知的内容，奇怪的是初次读到却并不让人觉得陌生，因为这些材料能如此生动、如此亲切地勾画出那位“糊涂、顽固、出奇地不懂政治”，  却又思想敏锐、文笔犀利、锋芒四射的老人。他冥顽不灵、不识时务的让人啼笑皆非，可同一个他，却又能赢得各式各样人物的最真挚的友情。古人说，有所不为才能有所为，可能聂老正是因为在某些方面无所求，所以才能无欲而刚，保持了坦诚的赤子之心，用他永葆青春的锐利文思、用他那支生花妙笔给后人留下大量的论文、杂文、小说、诗歌，更重要的是留下了他作为一个“大写的人”的美好形象。《读书》曾是老人在横遭摧残、劫后余生时，常在他病榻之侧的一本刊物，也是他晚年作品的重要发表园地，想到刊物也许曾给老人最后的岁月带来过愉快，不禁感到欣慰。
    北京十月文艺出版社出了一本《花轿泪》(周勤丽著)，漓江出版社出了一本《结婚十年》(苏青著)。两本小说的作者都是最典型的中国南方封建家庭中的“少奶奶”，小说的内容也是少奶奶的生涯。这种“少奶奶”的阶层，是人们最嗤之以鼻的“寄生虫”，大概只有巴金曾给予过这些不幸的“寄生者”深挚的同情。这两本作品的主人公比起巴金笔下的人物，是属于晚辈的少奶奶，她们都上过“洋学堂”，又住在巴金作品中青年人视为生路的地方——上海。可她们的遭遇并没有因此更好一点，她们能胜过前辈的地方是有勇气做娜拉。时代给了她们机会，遭遇使她们想反抗，《花轿泪》的女主人公作为一位全家在四九年避难香港的大资本家的家庭成员，却倾心于共产党给予妇女的地位，渴望人与人之间的平等。无可讳言，这些罗里罗唆的大家少妇那点身边琐事是完全可以用“俗浅”二字来贬斥的，但这些发生在中国国土、中国家庭、中国社会历史中的故事、人物不也有它独特的意义值得想一想吗？人们在钦佩鉴湖女侠的时候，好象从来很少想到，她也是出身于“少奶奶”这一特殊阶层的。
    有不少人轻视报刊上的“豆腐干”文章，但上乘的“豆腐干”文章，其写作难度恐怕也不比大块文章小。香港三联书店出版的吴其敏先生的文史小品集《坐井集》全部是几百字的小文结集，作者在似乎信手拈来的题目中，举重若轻地写出寓知识、见解、文采和消遣性于一身的小文章，充分显示出作者见解精当、腹笥宽阔、文笔轻松流畅的特点，从而也使这部小品集具有多方面的吸引力——可以获得知识、可以探讨问题、可以陶冶情趣，比之郑逸梅先生的“豆腐干”，本书又另具一功。
    工人出版社近年来出书种类多样，选题不拘一格，颇受读书界瞩目。先后推出的荣格《现代灵魂的自我拯救》、弗罗姆《逃避自由》两书受到读者欢迎，在书市上十分抢手。这两本书《读书》杂志曾经约请专家撰文介绍，细心的读者想必还有印象。心理学家荣格曾经预言，心灵的探讨必定会成为未来一门重要的科学，因为这是一门人们最迫切需要的科学。此话已逐渐成为现实。而且，时至今日，心理学已不再是只有专业人员才能问津的深奥学问，它已日益大众化、普及化，深入人们的个体存在和日常生活。工人出版社献给读者的《朋友译丛》中已经问世的《你的误区》和《你的潜能》就是心理学家撰写的关于普通人心理、性格的大众读本。这两本书都是曾经轰动西方心理学界，受到公众欢迎、连续再版重印的畅销书。自被介绍给中国读者，也是相当热门的。所谓“误区”，意指自我挫败从而有碍于精神愉快的日常行为，《你的误区》从几个主要方面介绍了保持精神愉快的思维方法，其每一章都象一次心理询诊，旨在尽可能为读者创造自己解决问题的条件，其中心议题可用两句话概括：其一，你可以做出各种选择，你就是各种选择之和；其二，从现在做起。《你的潜能》的作者马克斯威尔·马尔兹是美国著名的整形外科医生和心理学家，他在此书中介绍了一门新的学科理论——自我意象心理学。据马尔兹说，本世纪最重要的心理学发现是“自我意象”。所谓自我意象就是“我属于哪种人”的自我观念，它建立在人们的自我信念之上。在马尔兹看来，“自我意象”是人类个性和行为的关键，改变自我意象就能改变人的个性和行为。而且，“自我意象”决定了个人成就的界限。扩展自我意象，就能使人扩展自己的“潜在领域”，能使个人富有新的能量、新的才华，使失败转变为成功，从生命中得到更多的生活。除上述理论著作以外，工人出版社尚拟编辑出版《外国美术资料丛书》分专集介绍外国某一民族、某一地区、某一时代或某种类型的艺术品。率先问世的《希腊瓶画》收录瓶画和彩绘陶瓶三百余件，包括了古希腊各个历史时期和各种不同风格的重要作品，丰富多采，诗意盎然，颇具艺术魅力。
    河北人民出版社出版了一套“马克思主义和当代现实丛书”，其中由天津南开大学经济系魏任主编张仁德任副主编的《中国社会主义经济发展论》。这是一部中国的发展经济学。此书一出，就引起了人们的注意。的确，发展经济学作为一个经济学的分支独立出来后，就被西方经济学家占领了这个地盘。向来是西方人谈发展中国家的经济发展问题。偶也有发展中国家谈发展。发达国家的经济学家谈发展中国家的经济发展，未免失之偏颇，且有从不同利益的考虑之疑。再者，每每谈发展都限于一个理论、一种对策。案前的这部著作喜人之处一是我们自己谈自己，这就更有针对性。二是兼收并蓄，既吸收了发达国家、发展中国家经济学者谈的“发展”，又有我们自己的理论，从对影响中国发展的十大因素的论述中可见一斑，这十大因素的论述使此书确具特色。
    《计划商品经济与体制改革》是列入国家“七五”科研规划的全国高校“中国社会主义经济理论与实践”于一九八六年九月在成都举行的会议的具有“一流研究水平和学术价值”的科研成果。它作为《社会主义经济理论与实践研究丛书》和读者见面了。此书分八个部分：社会主义商品经济；计划机制与市场机制；所有制形式的改革与股份制；宏观控制与企业行为；价格杆杠与价格改革；经济体制模式比较；社会主义制度下劳动力的性质；经济体制改革与经济增长。从这些内容上，人们可以看到，我国经济理论界已经把商品经济上升到一个“合法”的地位；对经济运行和运行机制的研究已经作为社会主义政治经济学研究的一个重要内容；同时，人们在认真的探寻着社会主义的增长模式和适度的经济增长率。总之，这本书比较集中的再现了我国经济理论的研究动态与成果。
《读书》服务日之页
金香
新书目
    中华书局
    　
    庚已编·客座赘语〔明〕陆粲、顾起元撰，谭棣华等点校，29万字，2.70元
    李星沅日记(全二册)袁英光等整理，57.4万字，4.95元
    艺林散叶续编  郑逸梅著，19万字，1.65元
    楹联丛话〔清〕梁章钜等撰，白化文等点校，39.9万字，3.55元
    思益堂日札〔清〕周寿昌撰，许逸民点校，18.4万字，1.80元
    　
    商务印书馆
    　
    史海逸闻录〔美〕瓦勒钦斯基等编选，柴金如编校，19.3万字，1.55元
    世界文明史(第二卷)〔美〕伯恩斯等著，28.8万字，3.00元
    　
    人民文学出版社
    　
    波德莱尔美学论文选  郭宏安译，42.8万字  ，4.00元
    诗源辩体〔明〕许学夷著，杜维沫校点，32.9万字，3.10元
    　
    北京出版社
    　
    异国之恋(全二册)〔法〕亨利·特罗亚著，李宝源等译，113万字，10.50元
    　
    中国文联出版公司
    　
    美的历险〔英〕威廉·冈特著，肖聿等译，21.8万字，2.35元
    　
    文化艺术出版社
    　
    美学〔德〕鲍姆嘉滕著，简明等译，14.8万字，1.85元
    查拉斯图拉如是说〔德〕尼采著，尹溟译，25.9万字，2.75元
    　
    工人出版社
    　
    张克让速写3.50元
    希腊瓶画  李淼、刘方编绘，5.00元
    初雾  薛尔康著，10.6万字，1.20元
    卡尔·李卜克内西〔苏〕M·雅诺夫斯卡娅著，谢纪青译，22.8万字，2.00元
    广西民族出版社
    　
    广西左江流域崖壁画考察与研究广西民研所编，36万字，20元
    　
    湖南人民出版社
    　
    艺术与幻觉〔英〕冈布里奇著，周彦译，29.4万字，4.90元
    远处的焰火〔日〕国木田独步等著，13.9万字，1.75元
    大自然的日历〔苏〕普里什文著，潘安荣译，18.5万字，2.25元
    在中国屏风上〔英〕毛姆著，陈寿庚译，12万字，1.45元
    美国当代诗选  郑敏编译，3.60元
    现代小说中的意识流(美〕罗伯特·汉弗莱著，程爱民等译，12.2万字，1.30元
    希腊罗马神话(插图本)〔美〕托·布尔芬奇著，杨坚译，28.3万字，15元
    　
    百花文艺出版社
    　
    马克·吐温幽默小品选  叶冬心译，15.9万字，1.90元
    　
    北方文艺出版社
    　
    生命的悲剧意识〔西班牙〕乌纳穆诺，10.3万字，1.38元
    　
    四川人民出版社
    　
    近代蜀四家词  戴安常选编，1.15元
    芙蓉话旧录〔清〕周询著，8.5万字，1.05元
    三峡风景传说  王光荣选编，24.7万字，2.45元
    古代文学史语词辞典  王惠等编，30.9万字，3.62元
    当代英美诗歌鉴赏指南 〔英〕伊丽莎白·朱著，李力等译，25万字，2.44元
    英诗金库——英语最佳歌谣及抒情诗之金库(英汉对照)〔英〕弗·特·帕尔格雷夫原编，罗义蕴等编注，155.6万字，17.00元(上下册)
    　
    漓江出版社
    　
    历代民歌精华  戴思雄选注，14.3万字，1.25元 
    艺术技巧与魅力  赵增锴著，21.4万字，2.00元
    我的批评观  郭小东等著，22.7万字，1.80元
    新加坡屋顶下(新加坡〕苗秀著，18.8万字，1.85元
    你好，忧愁〔法〕萨冈著，管筱明等译，20.4万字，2.30元
    侨民〔葡萄牙〕费雷拉·卡斯特罗著，张宝生译，18.3万字，1.85元
    尤瑟纳尔研究  柳鸣九选编，57.9万字，5.30元
    国际诗坛(第三辑)25万字，1.90元
    　
    宁夏人民出版社
    　
    胡奇中篇小说选40万字，3.20元
    古西行记选注  杨建新等编注，40万字，3.95元
    毛泽东思想发展简史  刘梦义编著，22万字，2.00元
    中国社会主义建设概论  周鸿铎主编，37.5万字，3.70元
    　
    青海人民出版社
    　
    诗词曲赋联语格律问答  雷树田著，30.2万字，2.70元
    百字古文选  李培智等编著，38.9万字，3.50元
    青海民族史入门  一之编著，13.5万字，1.60元
    西北花儿精选  雪犁、柯杨编，30万字，3.00元
    青海回族宴席曲  马正元编，15.5万字，1.15元
    西宁方言志  张成材等，24.2万字，1.70元
    青海方志资料类编(上)王昱主编，103万字，8.00元
    秦边纪略〔清〕梁份著，赵盛世等校注，43万字，3.20元
    中国古代民族研究  唐嘉弘著，40万字，3.60元
    　
    陕西人民出版社
    　
    草莓花开〔苏〕楚可夫斯基等著，查意愣等译，34万字，2.35元
    当代苏联电影剧本选  米·罗姆等著，31.5万字，3.60元
    无所不能的人〔美〕欧文·华莱士著，关浚哲等译，31万字，3.55元
    三十四年台湾梦——一位回归者的自述  种志斌著，11.4万字，1.20元
    清代戏剧家李十三评传  高泽等执笔，16万字，1.90元
    崛起与衰落——古代关中的历史变迁王大华著，18万字，1.55元
    中国古代饮茶艺术  刘昭瑞著，12.3万字，1.75元
    　
    中国大百科全书
    　
    上海文化年鉴(1987)《上海文化年鉴》编辑部编，130万字，23.40元
    中国大百科全书·大气科学、海洋科学、水文科学卷  245万字，37.35元
    世界经济百科全书  261万字，34.10元
    　
    浙江古籍出版社
    　
    王国维评传  萧艾著，13万字，1.40元
    清代官场百怪录  云间颠公著，吴家驹等校注，14.7万字，1.30元
    黄宗羲论  吴光主编，49万字，4.65元
    　
    三联书店香港分店
    　
    五四与荷拉司(海外文丛)水晶著，200页，港币26元
    穷巷(香港文丛)侣伦著，280页，港币32元
    中国文化要义  梁漱溟著，352页，港币39元
    戴望舒文录  程步奎编，144页，港币22元
    欧阳修秦欢词选(中国历代诗人选集)王钧明、陈齐选注，196页，港币19元
    美国大学图书馆使用指南  钱秋荪著，144页，港币14元
《读书》服务日之页三联之叶
    有三本书“千呼万唤始出来”，这就是漫画家方成所编《外国漫画家丛刊》头三种：《阿尔贝·迪布》《皮特斯脱鲁普》《兰格仑》。这套漫画共计十册，预告已久，未能及时应市，极以为憾。现在三种先出，其余七种，预计年内出齐。
    中国漫画源远流长，自有传统。不过，近几十年来的漫画，则大多取法国外。漫画家方成收集国外十位著名漫画家的代表作，一人一集。他的用意是要“借他山之石以推动我们漫画事业的迅速发展”，因此，编选极为用心，如每集都有著名中外专家的前言，分析作品，介绍源流，等等。不过，看来这套漫画的主要对象，还是国内的普通读者。因为这些著名漫画，其中任何一册，任何人只要一拿在手，便无法放下。三联书店对“笑的艺术”有偏嗜，除翻译法国诺安的专著、出版方成的《幽默·讽刺·漫画》外，又陆续出版丁聪漫画多种，黄永玉的《永玉三记》，还有一些关于幽默、漫画的论著在排印。由于历史的原因，中国的漫画多数重在表现“忧患意识”，我们希望，以后这种“笑的艺术”会更进一步发展起来。
    李锐的《怀念廿篇》问世。李锐同志是革命老干部，素以刚直、尖锐闻世。一九五九年和“文革”之中，都曾遭极大磨难。他在狱中以紫药水写成的诗作后来以《龙胆紫集》名世。十一届三中全会以来，李锐同志谠言直论，为拨乱反正作了应有的贡献。他的这本忆念故人的文集，绝不能看成一般怀旧之作。其中忆田家英，念周小舟，论彭德怀，谈张闻天诸作，合起来读，直是一九五九和一九六六两次劫难的沉痛记载。“实事求是，何惜乌纱”，是作者给周小舟同志的评价，其实也正是作者自励和自我写照。书中论毛泽东的学生时代，不算回忆，实在是一篇学术论著。其中论伟大人物的思想上“沉重的负担”，具见建立在科学研究基础上的求实精神。
    还有一本写人物的书，是胡风夫人梅志写的胡风生平第一部分：《往事如烟》。这里记录胡风同志在狱十年的片断。作者说，这不是《胡风传》，因为“这样来开始写胡风的一生，将是太草率了”。其实，此书的特出之处，也许正在于它不是一本系统的传记。就象三联书店所出同类著作《干校六记》(杨绛)、《云梦断忆》(陈白尘)等一样，它是对中国历史上惊心动魄的刹那的动人记述。所写自然只是个人的零零碎碎的生活片断，所反映的却实在是中国历史的一页——又有谁能够忘掉这些泪痕斑斑的往事呢？
    以极少数之印数刊印了一本《俄国文艺学史》。此时此地印出此书，将在出版界被目为不智之举。书也不是特别重要，只对文艺学史的研究工作者有用，但它属于《现代外国文艺理论译丛》之一，我们为了把这套丛书完整地绍介给读者，还是排印出版。这套丛书中的《文学理论》(威勒克等著)，在国内影响很大，《艺术形态学》(卡冈著)也常人所称道。现在丛书第二辑即将出齐，巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》等力作也在排印之中。
    关于科学、非科学、伪科学的分界问题，现在引起了广泛的注意。人们不能否认诸如人体科学等方面所作的应有的探索，许多现象的确令人咋舌，觉得无法用现有科学知识加以解释。但是，伪科学当然仍然存在，它们对心灵的消极作用未可低估。这是一个国际问题，而非中国目前才存在。三联版《布鲁卡的脑——对科学传奇的反思》企图在科学与非科学、伪科学之间划一界线。作者萨根是美国的著名天文学家，他主张谨慎地对待新事物，既不让伪科学骗人，又不要把处于萌芽状态的前科学或潜科学思想扼杀在襁褓之中。他主张保持一种“创造性和怀疑论之间的张力”，这无疑是正确的。
    三联版图书，可出的其实不止此数。奈何目前严肃读物正处于“出版社销不掉、读者买不到”之际，有好些种，印数过低，亏蚀过多，不得不停印。改革正在深化，相信同读者见面总是有日的吧！
    关于三联图书，读者时有垂询，了解哪里可以买到。三联书店至今无力在全国乃至北京市开设自己的门市部。读者如果未能在当地新华书店买到三联版图书，可以向北京朝内大街166号三联书店发行部邮购。邮购负责人：戴京。发行部在北京东城朝内大街中段南小街南竹杆胡同91号高有售书点，可以接待本市读者。亲爱的读者：
    这二、三个月来，我们接到许多来信，要求设立“读书俱乐部”，把《读书》的读者组织起来。为了使这个工作进行得更有成效，我们愿意听取更多读者的意见。现在附印了一个调查表，希望读者裁下填写后寄给我们。如果不敷使用，或不愿损坏杂志，亦望另纸填写。地址：北京朝内大街166号《读书》编辑部。
    一、你希望“读书俱乐部”着重帮助读者做些什么工作？买得到书？有讨论研究的机会？还是什么别的。
    二、你希望《读书》杂志在刊物上怎样配合“读书俱乐部”的工作为好；发表一些什么样的文章？组织一些什么样的专栏？等等。
    三、你能为“读书俱乐部”做些什么工作？如果你已离退休，或有较多空闲时间，并且住在北京，可否为“读书俱乐部”尽一些力量？
    四、请告知你的姓名、工作单位、通信处，什么时候开始订阅《读书》。
    附记：如果你对《读书》杂志还有许多别的意见，切望另纸填写，一并寄给我们。
《读书》服务日之页
蓝菊花
编后絮语
    三、四年前某一期《读书》的“编后絮语”里我们说过，天天看读者的来信是编者的一大乐趣。是哪个哲学家说的，人得靠交往才能过活。那么，读这些信就是同广大读者的一种重要交往。你的工作成果，有几万双眼睛盯着，几万个心灵关心着。看完这些信，不论是赞扬，是批评，是鞭挞，只有一个感觉：松懈不得！
    最近的来信，大量是关于建立“读书俱乐部”的。在去年第十二期里，我们就这问题发表了一些意见，想不到有那么热烈的反应。不少读者希望有这么一个为他们服务的机构，愿意支持和参加，有的还十分热心地表示愿意为它奔走。
    《读书》杂志的“班底”，我们在刊物第一期上公布过了。公布之时，不无踌躇。这样一个“班底”已经工作了恁多年，不说出去，也许不无神秘之感，使人莫测深浅。但是，对自己的读者来说，保持神秘感莫如现出透明度。这么一些人，这么一个“班底”，怎么还能搞什么“读书俱乐部”呢？
    当然还有资金来源、办公场所等等一系列问题。我们现在也都在筹措，也都在未定之夭。
    但还相信事在人为。现在走的第一步在这期刊物上印发一张调查表，希望读者帮助我们考虑一些问题，提出自已的要求。相信读者中不乏事业人才，经营能手，能够为我们设计、筹划。我们特别寄希望于在北京的离退休的《读书》老读者。如果能得到一批不在编制的同志的协助，则此事也许较易成就了。
    关于这期刊物，我们组约了几篇谈论中国知识分子和中国文化问题之间的关系的文章，作为开篇。提出“读一读周作人罢！”并不是赶什么热门。周作人可能谈得很多了，书也出得不少了。但也正因为此，才需要更加深入地谈谈。我们还是相信“开卷有益”那句话，也不赞成在读书问题上设立不必要的限制和“禁区”。仅仅说某书当读、某书不当读，往往属皮相之见，要之在如何读法。此鲁迅所谓陈年旧帐本也可以一读之也！
    读书当然要引导。其中，开书目是一法，而对稍高层次读者说来，则介绍适当的见解，提供必要的资料，说明实际的背景，更是一法。这就是一种引导。仅仅主张“开卷有益”而不加引导，是不合适的，而如果办杂志，写文章，努力帮助读者正确理解底蕴，洞悉堂奥，则“开卷有益”何罪之有！
    当然，这也不否定根据书目来对工作进行指导、管理。只不过想说，对管理工作者和帮助读书的人来说，其之所司也许略有分别而已。
    有了这种想法，我们又大胆地请柳苏先生连续三期畅谈几位香港作家，包括新派武侠小说和言情小说的作者。柳苏先生熟谙港人港事，许多人、书、事都是他新历、亲闻。文章不仅生动而富文采，而且具有史料意义。读他的文章，更可见读书一事具有何等复杂的内蕴，在这问题上“一刀切”，日此书绝对可读，彼书绝对不能读，此类书必要，彼类书不必要，往往不确。
1988年第3期,总第108期 - 封一
    参见原版面
封一国外插图/《阿拉伯民间故事》插图
    参见原版面
    参见原版面
封二 封三
〔苏丹〕严布拉西姆·斯勒黑
三联新刊
    没有讲完的故事  〔美〕玛利·台斯蒂著  王子野译    1.65元
    　
    现代舞的创始人、美国著名舞蹈家伊莎多拉·邓肯为舞蹈艺术改革创新奋斗终生，为舞蹈艺术教育的普及呕心沥血。她的生活道路坎坷不平，屡遭不幸，曲折多变。这些在她生前留下的自传中言之甚详，可惜自传没有写完。本书是她的挚友在她死后代她续写的最后几年的历史，写她的艺术和生活中的不幸婚姻，及惨死经过。
    　
    我们的伙伴——机器人〔苏〕布斯连科  陈殿兴等译    1.65元
    　
    前后不过儿年的时间，机器人已经急匆匆地闯入了我们的生活。有人断言，机器人在我们今天对文明的作用，就如同过去识字对文明的作用；不了解机器人，便如同在一个国家生活而不懂那里的语言和习俗。这本书讲述机器人发展的历史、各个时期的特点、带来的效益，以及对人们生活的影响，既使人开拓眼界，又饶有趣味。
    　
    探索历史  白修德笔下的中国抗日战争  〔美〕白修德著  马清槐等译    1.40元
    　
    作者是我国读者比较熟悉的美国新闻记者兼作家、他的记者生涯是四十多年前在中国开始的。当时他以敏锐的观察力和犀利的文笔，撰写了大量关于中国抗日战争的报道和评论。作者说他要寻找的历史“是从他在三十年代经济大危机时期充当街头报童开始到握笔四十年的记者生涯这一段他个人经历的世事沉浮”。
    　
    天使，望故乡  〔美〕汤玛斯·伍尔夫著  乔志高译    (上下)5.50元
    　
    这是作者的自传体小说，描述一个叫尤金·甘特的青年的生活经历和思想的探索。它不仅仅是小说主人公少年生活的纪实，也是一个才华出众的少年认识自我、实现自我的心理历程。作品以赤诚、热情、想象力、才气、抱负、自信和理想主义而感染读者。本书问世后引起热烈反响，被认为是“骤然间光芒四射的发爆”。
    　
    结构主义和符号学  电影理论译文集  李幼蒸选编    2.45元
    　
    结构主义和符号学为西方最新的哲学、文学理论，已经引起我国学术界的注意。这些学说提出之后，经过学者们的努力，逐步深入到各个意识形态领域，除了文学评论方面，以在电影理论方面的应用为突出。本书收集了十几篇国外有关论文，介绍电影方面应用这些理论的情况。编者写有详尽的前言，对论文亦有专门的说明。
封四1988年第3期,总第108期 - 目录
    1988.3                        3月10日出版
    3  读者·作者·编者
    文以短为尚(程瑗淑)——现实批判(永青)——法与科学(鲜江凌)——关心自然科学(肖喻)——“拳头”文章(江群)——推荐作者(江挥)——拯救目疾为天下先(一读者)
    5  读一读周作人罢！(读周作人研究近著述感)                                 许纪霖
    13  知识分子心态与中国近代精神(勒文森《  梁启超与中国近代思想》读后)     汪  晖
    18“文化认同”和儒学的现代命运(评杜维明《儒学第三期发展的前景问题》)     黄克剑
    26  管理新潮(企业文化对话录)                                             邵  鹏
    35  技术哲学谈                                                             金克木
    38  摩尔的“义利之辩”                                                     兰秀良
    43西方文化的源泉(读艾略特《基督教与文化》)                               何  光
    46  为现代艺术辩护(读里德《现代艺术哲学》)                               王  林
    54智者的记忆(读《将饮茶》)                                               张明亮
    61未必然与何必不然(说《古今笑》)                                         闰无忌
    64向萨特告别(兼评《新小说派研究·编选者序》)                             木  弓
    72《英国浪漫主义诗歌史》序                                                 王佐良
    77  品书录
    深广的精神世界(卫伟)——了解美国社会(张京)——一个新成果(陈兰村、俞樟华)——历史内幕的一角(曹月堂)——它从何处来？(张小青)——向传统农业挑战(叶福生)——清茶淡话难逢友(谷林)——必要的思想资料(艾诺士)——精神底蕴的洞悉(叶明)——弱者与强者(梁一三)——译作风格的确立(迮卫)——贡献和不足(范志新)
    93生死相随(读《墨西哥生活与书本中的死》)               远浩一
    107珍奇的文库(死海古卷的发现)                         朱维之
    100海外书讯
    西人之眼(程兆奇)——天才编辑的书信选(仲子)——短讯
    114美国访学散记                                         萧  兵
    121再谈阿根廷大师博尔赫斯                               董鼎山
    125关于祁承(读《淡生堂文集》)                       黄  裳
    132江南读书续记                                         陈平原
    138侠影下的梁羽生                                       柳  苏
    92漫  画                                                 丁  聪
    145读书献疑
    不是巧合(王名超)——“企慕”之悟(艾空)——错字太多(子辛)
    148读书服务日之页
    新书录(金香)——新书目
    155三联之叶
    159编后絮语
    补  白
    钱钟书谈序文(一)(34)——功过相抵？(赵雄，37)——论道德(竹人，42)——本期外国插图简介(张守义，53)——为幽默掉脑袋(姜云生，71)——钱钟书谈序文(二)(王少梅，106)——这就是书(达凯，113)——必不可少的“累赘”(程亚林，124)——《五灯会元》中的谚语(周启付，146)
    封面设计：丁  聪
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