《文明的冲突与世界秩序的重建》

中文版序言
中国文明是世界上最古老的文明，中国人对其文明的独特性和成就亦有非常清
楚的意识。中国学者因此十分自然地从文明的角度来思考问题，并且把世界看作是
一个具有各种不同文明的、而且有时是相互竞争的文明的世界。因此，据我所知，
中国学者对我1993年的文章《文明的冲突？》所作的评论总的来说精深而富有洞见，
虽然他们有时也误解了我论证中的政策含义，并对之持相当批评的态度。为此，我
的完整著作现在尤其应与中国读者见面，这样他们便可以了解我对世界政治所作的
分析的更全面、更精确和更详尽的版本，而不仅仅是从一篇30页的文章中可能了解
的东西。
为什么我的文章在世界上引起了这么大的兴趣并刺激了这么多的讨论，为什么
我的著作至今已被翻译成22种不同的文字，并具有相应的影响？我认为，答案是，
人们正在寻求并迫切地需要一个关于世界政治的思维框架。冷战期间，人们很容易
把全球政治理解为包含了美国及其盟国、苏联及其盟国，以及在其中发生了大量冷
战斗争的不结盟国家组成的第三世界。这些集团之间的差别在很大程度上是根据政
治意识形态和经济意识形态来界定的。随着冷战的结束，意识形态不再重要，各国
开始发展新的对抗和协调模式。为此，人们需要一个新的框架来理解世界政治，而
“文明的冲突”模式似乎满足了这一需要。这一模式强调文化在塑造全球政治中的
主要作用，它唤起了人们对文化因素的注意，而它长期以来曾一直为西方的国际关
系学者所忽视；同时在全世界，人们正在根据文化来重新界定自己的认同。文明的
分析框架因此提供了一个对正在呈现的现实的洞见。它也提出了一个全世界许多人
们认为似乎可能和合意的论点，即：在未来的岁月里，世界上将不会出现一个单一
的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互并存。那些最大的文明也拥有世
界上的主要权力。它们的领导国家或是核心国家——美国、欧洲联盟、中国、俄罗
斯、日本和印度，将来可能还有巴西和南非，或许再加上某个伊斯兰国家，将是世
界舞台的主要活动者。在人类历史上，全球政治首次成了多极的和多文化的。
在这样一个多元化的世界上，任何国家之间的关系都没有中国和美国之间的关
系那样至关重要。如果中国经济在未来的10年或20年中仍以现在的速度发展，那么
中国将有能力重建其1842年以前在东亚的霸权地位。另一方面，美国一贯反对由另
一个强国来主宰欧洲或东亚，为了防止这样的情况发生，美国在本世纪参加了两次
世界大战和一次冷战。因此，未来的世界和平在相当大的程度上依赖于中国和美国
的领导人协调两国各自的利益的能力，及避免紧张状态和对抗升级为更为激烈的冲
突甚至暴力冲突的能力，而这些紧张状态和对抗将不可避免地存在。
我于1993年发表的文章在中国和其他地方被批评为可能提出了一个自我实现的
预言，即文明的冲突由于我预测其可能发生而增加了发生的可能性。然而，任何预
测都不是自我实现的或非自我实现的。预测能否实现依赖于人们如何作出反应。50
年代和60年代，许多严肃的和信息灵通的人士认为苏美之间的核战争实际上不可避
免。但是这场核战争并未发生，因为人们意识到了它的可能性，并推动了武器控制
和其他安排来确保它不发生。我所期望的是，我唤起人们对文明冲突的危险性的注
意，将有助于促进整个世界上“文明的对话”。欧洲和亚洲国家最主要的政治家已
经在谈论需要抑制文明的冲突和参与这样的对话。我所主持的哈佛国际和亚洲研究
会正在积极地提倡这一努力。我相信，我的著作在中国的出版将鼓励中国领导人和
学者做同样的事情。
塞缪尔·亨廷顿
1997年12月6日
前言
1993年夏，美国（外交）季刊发表了我的一篇文章《文明的冲突？》。据该杂
志的编辑讲，这篇文章在三年内所引起的争论，超过他们自40年代以来所发表的任
何一篇文章。而它在三年内所引起的争论肯定也超过我所撰写的其他任何文章。对
这篇文章的反应和评论来自各个大陆和许多国家。我在这篇文章中提出的论点：正
在出现的全球政治的主要的和最危险的方面将是不同文明集团之间的冲突，引起了
人们的各种反应：新奇、义愤、恐惧和困惑。无论这篇文章还产生了其他什么效果，
它已触动了各个文明中的人们的神经。
鉴于人们对这篇文章的兴趣、误解和争论，我似乎需要进一步阐述它所提出的
问题。提出一个问题的建设性方式是陈述一个假设，这篇文章正是在做这样的尝试，
而它的标题所带有的问号却被普遍忽视了。此书便旨在对该篇文章提出的问题提供
一个充分的、深刻的和更详尽论证的解答。我在此书里试图详细阐述、提炼、补充、
偶尔也界定该文章中提出的论题，并提出和涉及许多在该篇文章中没有论及或只是
一笔带过的思想和主题。它们包括：文明的概念；普世文明的问题；权力和文明之
间的关系；文明之间均势的转移；非西方社会中的文化本土化；文明的政治结构；
西方普世主义、穆斯林的好战性和中国对自身文化的伸张所导致的冲突：对中国权
力的增长所作出的反应——是均势还是搭车；断层线上战争的原因和动力；西方的
未来和由各种文明构成的世界的未来。该文章所缺少的一个重大主题是人口增长对
权力的不稳定和均势的关键影响。所缺少的第二个重要问题是这本书的标题和结束
语所总结的：“文明的冲突是对世界和平的最大威胁，建立在文明之上的国际秩序
是防止世界大战的最可靠的保障。”
这本书不是也并不打算成为一本社会科学著作，而是要对冷战之后全球政治的
演变作出解释。它渴望提出一个对于学者有意义的和对于决策者有用的看待全球政
治的框架或范式。对于其意义和有用性的检验不在于看它是否说明了正发生于全球
政治中的所有的事情，它显然做不到这一点，而在于看它是否比其他任何可供选择
的范式提供了一个更有意义的和更有用的观察国际发展的视角。此外，没有一个范
式是永久有效的。虽然文明的研究方法可能有助于理解20世纪末和21世纪初的全球
政治，但并不意味着它同样有助于理解20世纪中叶和21世纪中叶的全球政治。
最终形成该文章和这本书的思想，最初是我于1992年10月在设于华盛顿的美国
企业研究所所作的一个布雷德利讲座上公开表述的，然后又在为奥林研究所关于
“变化中的安全环境与美国的国家利益”项目准备的提纲中提出，这个项目是由史
密斯·理查森基金会设立的。该篇文章发表之后，我在美国各地与学术界、政界、
商界和其他各界人土一起参加了不可胜数的关于“冲突”的研讨会和会议。此外，
我还有幸参加了在许多其他国家和地区举办的关于该篇文章及其主题的讨论会，包
括阿根廷、比利时、中国、法国、德国、英国、南朝鲜、日本、卢森堡、俄国、沙
特阿拉伯、新加坡、南非、西班牙、瑞典、瑞士和台湾等。这些讨论会使我面对了
除印度教之外的所有主要文明，我从这些讨论的参加者的洞见和视角中获益匪浅。
1994-1995年我在哈佛大学主持关于冷战后世界的性质的研讨班，参加研讨班的学
生总是活跃地对我的观点提出评论，而且时常是相当带批评性的评论，这更进一步
刺激了我的写作愿望。本书的写作也极大地得益于哈佛大学约翰·奥林战略研究所
和国际事务研究中心的学院环境及他们的支持。
迈克尔·德施、罗伯特·基奥恩、法里德巩卡里亚和斯科特·齐默尔曼阅读了
全部手稿，根据他们的评论，本书的内容和结构作了重大的改进。在本书的整个写
作过程中，斯科特·齐默尔曼也提供了必不可少的研究协助；如果没有他精力充沛
的、内行的和热心的帮助，本书便不可能问世。我们的本科生助手彭特·琼和克里
斯蒂安娜·布里格斯也作出了建设性的贡献。格雷斯·马吉斯特里斯打印了初稿，
卡罗尔·爱德华兹极富责任心和高效率地多次重新打印手稿，以致于她一定几乎把
大部分手稿都熟记在心。乔治斯·博查特出版公司的丹尼斯·香农和林思·考克斯，
西蒙和舒斯特出版公司的罗伯特·阿萨赫那、罗伯特·本德和约翰娜·李在整个出
版过程中对手稿给予了令人振奋的、专业性的指导。本人对所有这些人在此书的成
书中所给予的帮助不胜感激。是他们使此书大为增色，余下的缺陷只应由我个人负
责。
此书的写作工作全仗约翰·奥林基金会和史密斯·理查森基金会的资助。如果
没有它们的支持，它的完成可能要推迟若干年，本人衷心感谢它们的慷慨资助。尽
管其他基金会越来越注重于国内问题，奥林基金会和史密斯·理查森基金会仍然把
它们的兴趣和资助放在关于战争、和平以及国家和国际安全的研究工作上，为此堪
加赞扬。


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 20:54#1
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线[广告]: 第一章 世界政治的新时代
引论：旗帜与文化认同
1992年1月3日，俄罗斯和美国学者在莫斯科政府大楼的演讲厅中举行了一个会
议。两个星期以前，苏联不复存在，俄罗斯联邦成为一个独立的国家。结果，从前
装饰在演讲台上的列宁塑像消失了，取而代之的是挂在前墙上的俄罗斯联邦的国旗。
一个美国人注意到，唯一的问题是那面国旗挂反了。当美国人向俄罗斯东道主指出
这个问题后，他们在第一次休会期间迅速悄悄地纠正了这个错误。
冷战结束后的几年中，人们的认同和那些认同的标志开始发生急剧的变化。全
球政治开始沿着文化线被重构。被反挂的国旗是变化的一个迹象，但是越来越多的
国旗正在被正确地高高挂起，俄罗斯人和其他民族正在他们新的文化认同的这样和
那样的标志背后动员和前进。
1994年4月18日，2，0O0人聚集在萨拉热窝市挥舞着沙特阿拉伯和土耳其的国旗。
这些萨拉热窝人通过挥舞这些旗帜而不是联合国、北约或美国的旗帜，认同于他们
的穆斯林伙伴，并告诉世界谁是他们真正的朋友，谁不是。
1994年10月16日，洛杉矾的7，000民众在“墨西哥国旗的旗海”下游行抗议18
7法案，该法案是一个通过公民投票决定的措施，它否定国家给予非法移民及其子女
的多项福利。一些观察者提出这样的问题：为什么他们“举着墨西哥国旗游行，同
时又要求这个国家给予他们免费教育？他们应当挥舞美国国旗”。两个星期以后，
更多的抗议者确实举着美国国旗在街上行进，但却是倒举着。这些旗帜显示187法案
获得了有保障的胜利，它得到了加利福尼亚州59％的选民的赞同。
在冷战后的世界，旗帜有其考虑的价值，其他文化认同的标志也是如此，包括
十字架、新月形、甚至头盖，因为文化有其考虑的价值，文化认同对于大多数人来
说是最有意义的东西。人们正在发现新的但常常是旧的认同，在新的但常常是旧的
旗帜下行进，这导致了同新的但常常是旧的敌人的战争。
迈克尔·迪布丁的小说（死亡环礁湖）中的威尼斯民族主义煽动者，用一个不
祥的世界观为这一新时期作了很好的表述：“如果没有真正的敌人，也就没有真正
的朋友。除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。这些是我们在一个世纪
之后正在痛苦地重新发现的古老真理和更加充满情感的奢谈。那些否定它们的人也
否定他们的家庭、他们的遗产、他们的文化、他们的出生权，以及他们本身！他们
不能轻易地得到原谅。”政治家和学者们不能忽视蕴含在这些古老真理中的不幸的
真理。对于那些正在寻求认同和重新创造种族性的人们来说，敌人是必不可少的，
而潜在的最危险的敌人会出现在世界主要文明的断层线上。
本书的主题是文化和文化认同（它在最广泛的层面上是文明认同）形成了冷战
后世界上的结合、分裂和冲突模式。本书的五个组成部分详细阐述了这一主要命题
的推论。
第一部分：历史上，全球政治第一次成为多极的和多文明的；现代化有别于西
方化，它既未产生任何有意义的普世文明，也未产生非西方社会的西方化。
第二部分：文明之间的均势正在发生变化：西方的影响在相对下降；亚洲文明
正在扩张其经济、军事和政治权力；伊斯兰世界正在出现人口爆炸，这造成了穆斯
林国家及其邻国的不稳定；非西方文明一般正在重新肯定自己的文化价值。
第三部分：以文明为基础的世界秩序正在出现：文化类同的社会彼此合作；从
一个文明转变为另一个文明的努力没有获得成功；各国围绕着它们文明的领导国家
或核心国家来划分自己的归属。
第四部分：西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突，最严重的是
同伊斯兰和中国的冲突；在区域层面的断层线上的战争，很大程度上是穆斯林同非
穆斯林的战争，产生了“亲缘国家的集结”和更广泛的逐步升级的威胁，并因此引
起核心国家努力地止这些战争。
第五章：西方的生存依赖于美国人重新肯定他们对西方的认同，以及西方人把
自己的文明看作独特的而不是普遍的，并且团结起来更新和保护自己的文化，使它
免受来自非西方社会的挑战。避免全球的文明战争要靠世界领导人愿意维持全球政
治的多文明特征，并为此进行合作。
一个多极和多文化的世界
在冷战后的世界中，全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的。在人类
生存的大部分时期，文明之间的交往是间断的或根本不存在。然后，随着现代时期
的启始，大约在公元1500年，全球政治呈现出两个方面。在40O多年里，西方的民族
国家——英国、法国、西班牙、奥地利、普鲁士、德国和美国以及其他国家在西方
文明内构成了一个多极的国际体系，并且彼此相互影响、竞争和开战。同时，西方
民族也扩张、征服、殖民，或决定性地影响所有其他文明。冷战时期，全球政治成
为两极化的，世界被分裂为三个部分。一个由美国领导的最富裕的和民主的社会集
团，同一个与苏联联合和受它领导的略贫穷一些的集团展开了竞争，这是一个无所
不在的意识形态的、政治的、经济的，有时是军事的竞争。许多这样的冲突发生在
这两个阵营以外的由下述国家组成的第三世界里：它们常常是贫穷的，缺少政治稳
定性的，新近独立的，宣称是不结盟的。
20世纪80年代末，随着共产主义世界的崩溃，冷战的国际体系成为历史。在后
冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文
化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？他们
用人类曾经用来回答这个问题的传统方式来回答它，即提到对于他们来说最有意义
的事物。人们用祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己。他们认
同于部落、种族集团、宗教社团、民族，以及在最广泛的层面上认同文明。人们不
仅使用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。我们只有在了解我
们不是谁。并常常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁。民族国家仍然是世
界事务中的主要因素。它们的行为像过去一样受对权力和财富的追求的影响，但也
受文化偏好、文化共性和文化差异的影响。对国家最重要的分类不再是冷战中的三
个集团，而是世界上的七、八个主要文明。非西方社会，特别是东亚社会，正在发
展自己的经济财富，创造提高军事力量和政治影响力的基础。随着权力和自信心的
增长，非西方社会越来越伸张自己的文化价值，并拒绝那些由西方“强加”给它们
的文化价值。亨利·基辛格曾注意到：“21世纪的国际体系……将至少包括六个主
要的强大力量——美国、欧洲、中国、日本、俄国，也许还有印度——以及大量中
等国家和小国。”基辛格提到的六个主要强大力量属于五个十分不同的文明，此外，
还存在着一些重要的伊斯兰国家，它们的战略位置、庞大的人口和（或）石油资源，
使得它们在世界事务中具有影响力。在这个新世界中，区域政治是种族的政治，全
球政治是文明的政治。文明的冲突取代了超级大国的竞争。
在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人
和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人
民之间的冲突。部落战争和种族冲突将发生在文明之内。然而，当来自不同文明的
其他国家和集团集结起来支持它们的“亲缘国家”时，这些不同文明的国家和集团
之间的暴力就带有逐步升级的潜力。索马里部族的流血冲突没有造成更广泛的冲突
威胁。卢旺达部落的流血冲突波及了乌干达、扎伊尔、布隆迪，但是没有广泛地蔓
延。波黑、高加索、中亚，或克什米尔境内的文明之间的流血冲突，可能演化为更
大的战争。在南斯拉夫的冲突中，俄罗斯向塞尔维亚人提供外交支持，而沙特阿拉
伯、土耳其、伊朗和利比亚向波斯尼亚人提供资金和武器，但它们这样做不是由于
意识形态，或者权力政治或经济利益的缘故，而是由于文化亲缘关系。瓦茨拉夫·
哈韦尔注意到，“文化的冲突正在增长，而且如今比以往历史上任何时候都更危险”，
雅克·德洛尔也认为，“未来的冲突将由文化因素而不是经济或意识形态所引起”。
而最危险的文化冲突是沿着文明的断层线发生的那些冲突。
在冷战后的世界，文化既是分裂的力量，又是统一的力量。人民被意识形态所
分离，却又被文化统一在一起，如两个德国所经历的那样，也如两个朝鲜和几个中
国正开始经历的那样。社会被意识形态或历史环境统一在一起，却又被文明所分裂，
它们或者像苏联、南斯拉夫和波斯尼亚那样分裂开来，或者像乌克兰、尼日利亚、
苏丹、印度、斯里兰卡和许多其他国家的情况那样，陷于激烈的紧张状态。具有文
化亲缘关系的国家在经济上和政治上相互合作。建立在具有文化共同性的国家基础
之上的国际组织，如欧洲联盟，远比那些试图超越文化的国际组织成功。在45年里，
“铁幕”是欧洲的主要分裂线。这条线已东移了几百英里。现在，它是一条一方面
把西方基督教民族分离于穆斯林，另一方面把它分离于东正教的界线。
哲学假定、基本价值、社会关系、习俗以及全面的生活现在各文明之间有重大
的差异。遍及世界大部分地区的宗教复兴正在加强这些文化差异。文化可以改变，
它们的性质对政治和经济的影响可能随时期的不同而不同。但是，文明之间在政治
和经济发展方面的重大差异显然植根于它们不同的文化之中。东亚经济的成功有其
东亚文化的根源，正如在取得稳定的民主政治制度方面东亚社会所遇到的困难有其
文化根源一样。伊斯兰文化在很大程度上解释了为什么民主未能在大部分伊斯兰世
界中出现。后共产主义的东欧社会和前苏联的发展受到了其文明认同的影响。那些
具有西方基督教遗产的国家正在取得经济发展和民主政治的进步；东正教国家的经
济和政治发展前景尚不明朗；而各穆斯林共和国的前景则很暗淡。
西方是而且在未来的若干年里仍将是最强大的文明。然而，它的权力相对于其
他文明正在下降。当西方试图伸张它的价值并保护它的利益时，非西方社会正面；
临着一个选择。其中一些试图竭力仿效和加入西方，或者“搭车”。其他儒教社会
和伊斯兰社会则试图扩大自己的经济和军事力量以抵制和“用均势来平衡”西方。
因此，后冷战时代世界政治的一个主轴是西方的力量和文化与非西方的力量和文化
的相互作用。
总而言之，冷战后时代的世界是一个包含了七个或八个文明的世界。文化的共
性和差异影响了国家的利益、对抗和联合。世界上最重要的国家绝大多数来自不同
的文明。最可能逐步升级为更大规模的战争的地区冲突是那些来自不同文明的集团
和国家之间的冲突。政治和经济发展的主导模式因文明的不同而不同。国际议题中
的关键争论问题包含文明之间的差异。权力正在从长期以来占支配地位的西方向非
西方的各文明转移。全球政治已变成多极的和多文明的。
其他世界？
地图和范式。后冷战时代的世界政治受文化因素的影响，并包含来自不同文明
的国家和集团的相互作用，这一画面是非常简单化的。它省略了许多事物，歪曲了
一些事物，模糊了其他事物。
然而，如果我们想要认真地对世界进行思考，并有效地在其中活动，某种简化
现实的图画、某种理论、概念、模式和范式就是必要的。正如威廉·詹姆斯所说，
如果没有这样的思想产物，就只有“一团乱七八糟的混乱”。托马斯·库恩在其经
典著作（科学革命的结构仲，显示了思想和科学的进步是由新范式代替旧范式所构
成的，当旧的范式变得日益不能解释新的或新发现的事实时，能用更加令人满意的
方法来说明那些事实的范式就取代了它。库恩写道：“一种理论要想被接受为一个
范式，必须看上去强于其竞争对手，但它不必要解释，事实上也从来没有解释所有
它可能遇到的事实。”约翰·刘易斯·加迪斯也明智地观察到，“寻找穿过所不熟
悉的领域的道路，一般需要某种地图。像认识本身一样，制图学是使得我们了解自
己在哪儿和可能走向哪儿的必要的简化。”正如他所指出的，超级大国竞争的冷战
形象就是这样一个模式，它是由哈里·杜鲁门首次清楚地表达的，作为“地缘政治
制图学方面的练习，它用每个人都能理解的话来描述国际图景，以此来为即将实行
的复杂的遏制战略铺平道路”。世界观和因果关系理论对国际政治是不可缺少的指
导。
40年来，国际关系的研究者和实践者都是根据非常简化的但也是非常有用的关
于世界事务的冷战范式来思考和行动的。这一范式不能说明世界政治中发生的一切
事情。用库恩的话说，存在着许多例外，而且这一范式时而会妨碍学者和政治家看
清一些重大的发展，如中苏破裂。然而，作为全球政治的简单模式，它比其他任何
竞争对手都更能说明更重要的现象。它是思考国际事务的必不可少的出发点，几乎
被普遍接受，并影响了两代人关于世界政治的思考。
简化的范式或地图对于人类的思想和行动来说是必不可少的。一方面，我们必
须清楚地阐述理论或模式，并有意识地运用它们来指导我们的行为。或者，我们可
以否认需要这样的指导，并假设我们将只是根据具体的“客观”事实来行动，根据
“它的是非曲直”来处理每一个案。然而，如果我们这样假定，我们就欺骗了自己。
因为在我们的头脑中隐藏着一些假设、偏好和偏见，它们决定我们如何看待现实，
留意什么事实和怎样判断它们的重要性和价值。我们需要明确的或含蓄的模式以便
能够：
1．理顺和总结现实；
2．理解现象之间的因果关系；
3．预期，如果我们幸运的话，预测未来的发展；
4．从不重要的东西中区分出重要的东西；
5．弄清我们应当选择哪条道路来实现我们的目标。
每一个模式或地图都是一个抽象，而且对于一些目的比对另一些目的更有用。
一份道路图告诉我们怎样从A点驶到B点，但如果我们驾驶飞机，它就不是很有用，
在这种情况下，我们会想要一份突出飞机场、无线电航空信标、飞行路线和地形的
地图。然而，如果没有地图，我们将会迷路。一份地图越详细，就越能充分地反映
现实。然而，一张过分详细的地图对于许多目的来说并非有用。如果我们想要沿高
速公路从一个大城市前往另一个大城市，我们并不需要包括许多与机动运输工具无
关的信息的地图，因为在这样的地图中，主要的公路被淹没在大量复杂的次要道路
中了，我们可能发现这样的地图令人糊涂。另一方面，一份其中只有一条高速公路
的地图，可能会排除许多现实，并限制我们发现可供选择的道路的能力，如果这条
高速公路被重大的交通事故堵塞的话。简而言之，我们需要一份这样的地图，它既
描绘出了现实，又把现实简化到能够很好地服务于我们的目的。冷战结束时，人们
提出了一些世界政治的地图或范式。一个世界：欢欣而和谐。一个被广泛阐明的范
式建立在下述假设之上：冷战的结束意味着全球政治中重大冲突的结束和相对和谐
的世界的出现。受到最广泛讨论的对此模式的阐述是弗朗西斯·福山提出的“历史
的终结”的命题。*福山论证说，“我们可能正在目睹……这样的历史终结，即人类
意识形态的演进的终结点和作为人类政府最终形式的西方自由民主制的普及。”他
说，可以肯定，在第三世界中可能发生一些冲突，但全球冲突已经终结，且不仅仅
是在欧洲。“正是在非欧洲的世界中”，出现了巨大的变化，尤其是在中国和苏联。
思想的战争已经终结。马克思列宁主义的信仰者可能将仍然存在于“像马那瓜、平
壤和马萨诸塞的坎布里奇这样一些地方”，但是自由民主制已经获得全面胜利。未
来人们将不再致力于令人振奋的思想斗争，而是致力于解决世间的经济问题和技术
问题。他相当惋惜地总结道，这将是十分令人厌倦的。
* 一个类似的论证并不是建立在冷战结束的基础上，而是建立在经济和社会的长
期值势将导致一个“普世文明”的论点的基础上．对此第三章将作讨论。原书脚注
对和谐的期待得到了广泛的赞同。政治领袖和知识领袖都详细阐述了类似的观
点。柏林墙倒塌了，共产主义政权垮台了，美国将呈现出新的重要性，前共产主义
的对手将参与“伙伴关系”和“重大的讨价还价。，维持和平和创造和平将被提到
每日日程上。世界最主要国家的总统宣布了“新的世界秩序”；世界最主要大学的
校长否决了对一名从事安全研究的教授的任命。因为不再有此需要：“赞美神！我
们不再研究战争，因为不再有战争”。
冷战结束时的异常欢欣时刻产生了和谐的错觉，它很快就被证明确实是错觉。
世界变得不同于20世纪初了，但并不一定是更加和平。变化是不可避免的，进步却
不是不可避免的。20世纪的其他每一场重大冲突结束时都曾流行类似的和谐错觉。
第一次世界大战是“结束战争的战争”，是创造一个能保障民主国家安全的世界的
战争。就像富兰克林·罗斯福所说，第二次世界大战将“结束多边行动体系、排他
性的联盟、均势和所有其他已尝试了许多世纪但总是遭到失败的权术”。取而代之
的是，我们将有“一个所有热爱和平的国家”组成的“世界组织”和“永久的和平
结构的开端”。然而，第一次世界大战产生了共产主义、法西斯主义，改变了持续
了一个世纪之久的走向民主制的趋向。第二次世界大战产生了真正的全球冷战。冷
战结束时的和谐错觉很快被下述情况所驱散：发生了大量的种族冲突和“种族清洗”，
法律和秩序陷于崩溃，出现了国家之间联盟和冲突的新模式，新共产主义和新法西
斯主义开始复活，宗教原教旨主义得到了加强，俄国结束了同西方关系的“微笑外
交”和“同意政策”，联合国和美国没有能力制止流血的地区冲突，一个正在兴起
的中国日益自我伸张。在柏林墙倒塌五年之后，世界比冷战时代的任何五年都更频
繁地听到“种族灭绝”一词。～个和谐世界的范式显然距离现实太遥远，它不能对
后冷战世界作有用的指导。
两个世界：我们和他们。虽然在一些重大冲突结束时出现了对一个世界的期待，
但整个人类历史上的两个世界思维模式的倾向再次出现。人们总是试图把人分成我
们和他们，集团中的和集团外的，我们的文明和那些野蛮人。学者们曾根据东方和
西方、南方和北方、中心和外围来分析世界。穆斯林传统上把世界分为Dar al－Is
lam和Dar al－Harb，即和平的住所和战争的住所。这十区分在相反的意义上反映在
冷战结束时美国学者把世界划分为“和平地带”和“动乱地带”。前者包括西方和
日本，它拥有大约15％的世界人口，后者包括其他所有的人。
说世界是由两部分组成的，可能在某种程度上接近于现实，这取决于如何界定
这两部分。出现在各种名称下的最普遍的划分是富裕（现代的、发达的）国家和贫
穷（传统的、不发达的或发展中的）国家。从历史上来说，与这种经济划分方法相
关的是西方和东方之间的文化划分方法，后者较少强调经济富裕程度的差别，较多
强调基本的哲学、价值和生活方式差别。这些形象中的每一种都反映了现实的某些
成份，但同时又有局限性。富裕的现代国家具有一些使它们区分于贫困的传统国家
的共同特征，后者也具有一些共同的特征。财富的差别可能导致社会之间的冲突，
但是有证据表明这主要发生在当富裕的、更强大的社会试图征服贫穷的或更传统的
社会，并使之殖民化时。西方在400年间就是这样做的，然后一些殖民地开始造反，
发动了反对殖民国家的解放战争，殖民国家则很可能失去了建立殖民帝国的意志。
在当代世界，已发生了非殖民化，殖民地的解放战争被已获得了解放的民族之间的
冲突所代替。
在更一般的层面上，富国和穷国之间的冲突是不可能的，因为除了特殊的环境
以外，穷国缺乏向富国挑战的政治团结力、经济实力和军事能力。亚洲和拉丁美洲
的经济发展正在模糊所有者和～无所有者之间的简单的界限。富国可能彼此进行贸
易战；穷国可能彼此进行暴力战争；但是贫穷的南方和富裕的北方之间的国际阶级
战争几乎像一个幸福和谐的世界一样远离现实。
把世界在文化上划分为两部分更没有意义。西方在某种层面上是一个实体。然
而，非西方国家除了它们都是非西方的之外还有什么共同性吗？日本、中国、印度、
穆斯林和非洲文明在宗教、社会结构、体制和普遍价值观方面几乎没有共同之处。
非西方的统一和东西方的两分法是西方制造出来的神话。这些神话带有东方主义的
缺陷，对此爱德华·赛义德作了适当的批评，因为他宣扬了“熟人（欧洲、西方、
‘我们’）同陌生人（地中海以东地区、东方、‘他们’）之间的差别”，而且假
定前者天生优越于后者。冷战时期，世界在相当大的程度上是沿着一个意识形态系
列两极化的。然而，不存在一个单一的文化系列。“东方”和“西方”文化上的两
极化，部分是由于把欧洲文明称作西方文明的普遍的但却是不幸的做法所致。代替
“东方和西方”的，是“西方和非西方”这一较恰当的提法，它至少暗示存在着许
多非西方。世界太复杂，以致不能简单地在经济上把它划分为南方和北方，或在文
化上把它划分为东方和西方，就大多数目的而言，这样的想象是毫无意义的。
或多或少184个国家。描绘后冷战世界的第三个地图产生于常常被称为国际关系
的“现实主义”理论的东西。根据这一理论，国家是世界事务中主要的而且确实是
唯一重要的活动者，国家之间的关系处于无政府状态，因此为了确保自己的生存和
安全，国家总是试图尽量扩大它们的权力。如果一个国家看到另一个国家正在增强
自己的权力，因而成为一个潜在的威胁，它就要试图通过加强自己的权力，或者通
过与其他国家结盟，来保护自身安全。冷战后世界中或多或少有184个国家的利益和
行为都可以根据这些假设来预测。
这种关于世界的描述对于分析国际事务和解释许多国家行为来说，是非常有用
的起点。国家是而且仍将是世界事务中起支配作用的实体。它们维持军队，实施外
交，谈判条约，控制国际组织，影响并在相当大的程度上塑造生产和商业。各国政
府把确保本国的外部安全作为优先考虑（虽然它们可能常常把对付内部威胁以确保
政府的安全作为更优先的考虑）。从整体上说，这一国家主义范式的确比一个世界
或两个世界的范式更现实地反映了全球政治的情况，并提供了这方面的指导。
然而，它也有严重的局限。
它假设所有的国家都以同样的方式看待自己的利益，并以同样的方式行动。它
简单地假定权力是理解国家行为的唯一出发点，但却没有达到深入的理解。国家根
据权力，但除此之外也根据许多其他东西来确定自己的利益。国家固然常常试图保
持均势，但如果这就是它们所做的一切，那么西欧国家也许就会在40年代末与苏联
携手反对美国了。国家主要对所察觉的威胁作出反应，欧洲国家因此看到了来自东
方的政治、意识形态和军事的威胁。它们用一种根据经典现实主义理论无法预测的
方式来看待自己的利益。价值、文化和体制深刻地影响国家如何界定它们的利益。
国家的利益不仅受其内部价值和体制的影响，也受国际规范和国际体制的影响。在
主要的安全关注之上和之外，不同类型的国家用不同的方式来界定自己的利益。具
有类似文化和体制的国家会看到它们之间的共同利益。民主国家同其他民主国家有
共同性，因此不会彼此发动战争。加拿大不必同另一个国家结盟来威慑美国的侵略。
在基本层面上，国家主义的范式所作的假设在整个历史上一直是有效的，但它
因此无助于我们理解冷战后的全球政治如何不同于冷战期间和冷战之前的全球政治。
然而它们之间显然存在着差别。在冷战后的世界中，国家日益根据文明来确定自己
的利益。它们同具有与自己相似或共同文化的国家合作或结盟，并常常同具有不同
文化的国家发生冲突。国家根据其他国家的意图来确定威胁，而这些意图以及看待
它们的方式受到文化考虑的强大影响。公众和政治家不太可能认为威胁会产生于他
们感到能够理解和可信任的民族，因为他们具有共同的语言、宗教、价值、体制和
文化。他们更可能认为威胁会来自那样一些国家：它们的社会具有不同的文化，因
此他们对之不理解和感到不可信任。既然马克思列宁主义的苏联不再构成对自由世
界的威胁，美国不再构成对共产主义世界的威胁，那么这两个世界中的国家就日益
认为威胁会来自文化不同的社会。
尽管国家仍然是国际事务中的主要活动者，它们却也正在某种程度上失去主权、
职能和权力。国际机构现在宣称拥有判断和限制国家在自己领土范围内行事的权利。
在一些情况下，最引人注目的是在欧洲，国际机构已承担起以前由国家来执行的重
要职能，强有力的国际行政机构已被制造出来，它们直接作用于公民个人。全球范
围内，存在着国家政府丧失权力的趋势，其过程也是通过把权力下放给次国家的、
地区的、省的和地方的政治实体。在许多国家，包括那些发达世界中的国家，存在
着提倡实质的自主和脱离国家的地区运动。各国政府在相当大的程度上已失去了控
制资金从他们的国家流入和流出的能力，而且越来越难以控制思想、技术、商品和
人员的流动。简而言之，国家边界已日益变得容易被渗透。所有这些发展导致许多
人认为坚硬互碰的“台球”式国家将逐渐消失，这种国家自1648年威斯特优利亚条
约* 以来曾一直被有意地当作规范；现在，各种复杂的、多层次的国际秩序的出现
已更加接近于中世纪时期的情况。
完全的混乱。国家的弱化和“衰败的国家”的出现，促使人们勾画出第四个无
政府状态下的世界的形象。这一范式强调：政府权威的崩溃；国家的分裂；部落、
种族和宗教冲突的加强；国际犯罪
*  1648年的威斯特优利亚条约是神圣罗马帝国皇帝及欧洲多数邦国代表达成的
一批协议的总称，它结束了欧洲长期混战（包括西班牙荷兰80年战争和德意志30年
战争）的局面，划定了各国疆域和确认了它们的主权。一些历史学家认为这标志着
当代民族国家形成过程的一个转折点。——编者注
组织的出现；避难者倍增至数千万人；核武器和其他大规模杀伤武器的扩散；
恐怖主义的泛滥；大屠杀和种族清洗的盛行。两本于1993年出版的畅销书的书名令
人信服地提出和总结了这幅陷于混乱的世界的图景，一本是兹比格纽·布热津斯基
的《大失控》，另一本是丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉的《大混乱》。
同国家主义的范式一样，混乱的范式也接近于现实。它提供了一幅关于世界上
许多正在发生的事情的生动、精确的图景，而与以国家为主体的范式不同的是，它
突出了冷战结束以来世界政治中所发生的重大变化。例如，到1993年初为止，估计
全世界共发生了48场种族战争，前苏联存在着164个“领土一种族要求和与边境有关
的冲突”，其中30个卷入了某种形式的武装冲突。然而，混乱范式由于过于接近现
实，因而比国家主义范式有更大的缺陷。世界可能是混乱的，但它并非全然无秩序。
把世界描述成普遍的和无区别的无政府状态，几乎没有提供任何线索可以用来理解
世界，整理事件和估价它们的重要性，预测无政府状态的趋势，区分不同类型的混
乱和它们可能不同的原因和后果，为政府政策制定者提出指导路线。
不同世界的比较：现实主义、简化和预测
这四个范式中的每一个都显示了现实主义和简化两方面的不同结合。每一个都
含有自身的缺点和局限。可以设想，这些缺点和局限可以通过各范式的结合和提出
例如世界同时参与分裂和整合的过程来加以抵消。两个趋势确实都存在，因此一个
较复杂的模式将比一个较简单的模式更接近于现实。然而，这会为了现实主义而牺
牲简化，而且，如果走得过远，会导致拒绝所有的范式和理论。此外，同时包含两
个相反趋势的分裂一整合模式，未能提出在什么样的环境下一个趋势占上风，在什
么样的环境下另一个占上风。我们所遇到的挑战是如何在一个相似的抽象思维层面
上，提出一个比其他范式都更能说明更关键的事件和提供对趋势的更深入理解的范
式。
这四个范式彼此也不相容。世界不可能既是一个整体，又在根本上分裂为东方
和西方，或南方和北方。如果民族国家是分裂的，而且又被日益扩散的国内冲突搞
得无所适从，它也不可能是国际事务的坚实基石。世界既不是一个，或两个，或18
4个，也不可能是近乎无限多的部落、种族集团和民族。
从七八个文明来看待世界，可避免许多困难。它不像一个世界和两个世界的范
式那样，为了简化而牺牲现实；但它也不像国家主义和混乱范式那样为了现实而牺
牲简化。它提供了一个易于把握和易于理解的框架，可以用来理解世界，在越来越
多的冲突中区分不重要的和重要的，预测未来的发展，为政策制定者提供指导路线。
它也建立在其他范式的要素的基础之上，并结合了这些要素。它与其他范式之间较
之那些范式彼此之间更加相容。例如，从文明角度看世界的方法认为：
●世界中的整合力量是真实的，而且正在产生对文化伸张和文明意识的抵消力
量。
●世界在某种意义上是一分为二的，主要的区分存在于迄今占统治地位的西方
文明和其他文明之间，然而，其他文明之间几乎没有任何共同之处。简言之，世界
是划分为一个统一的西方和一个由许多部分组成的非西方。
●民族国家是而且仍将是世界事务中最重要的因素，但它们的利益、联合和冲
突日益受到文化和文明因素的影响。
●世界确实是无政府主义的，充满了部落和民族冲突，但是给稳定带来最大危
险的是那些来自不同文明的国家和集团之间的冲突。
这样，文明的范式为理解20世纪结束之际世界正在发生什么，提出了一个相对
简单但又不过于简单的地图。然而，任何范式都不可能永远有效。世界政治的冷战
模式在40年中是有用的和相关的，但它在20世纪80年代末已变得过时了。在将来的
某一时刻，文明的范式将遭受类似的命运。然而，就当前阶段来说，它为区分较重
要的和较不重要的东西提供了一个有用的指导。例如1993年初48个种族冲突中的将
近一半发生于不同文明的集团之间。文明的视角导致联合国秘书长和美国国务卿把
他们的维和努力集中在这些冲突上，它们比其他冲突更可能升级为更广泛的战争。
范式也能导出预测，对一个范式的有效性和有用性的决定性检验应当达到这样
的程度：从这个范式导出的预测结果证明比其他可供选择的范式更精确。例如；国
家主义范式导致约翰·米尔斯海默预测“乌克兰和俄罗斯之间的局势成熟到它们之
间可能爆发安全竞争。像俄罗斯和乌克兰这样彼此之间有漫长而无保护的共同边界
的大国，常常陷入因担忧安全而导致的竞争。俄罗斯和乌克兰可能克服这一担忧，
学会一起和谐生存，但如果它们这样做，那将是反常的”。另一方面，文明的范式
强调俄罗斯和乌克兰之间密切的文化、人员和历史联系和两国内俄罗斯人和乌克兰
人的混合，于是把注意的焦点放在分裂东正教的东乌克兰和东仪天主教的西乌克兰
的文明断层上，这是一个长期存在的主要历史事实，与把国家看作是统一的和自我
认同的实体的“现实主义”国家概念相一致，而这却完全被米尔斯海默忽略了。国
家主义的研究方法突出了俄罗斯和乌克兰的战争，而文明的研究方法却对发生这种
战争的可能性作了最低的估计，它突出了乌克兰分裂为二的可能性，这是文化因素
可能导致人们预测的分裂，它可能比捷克斯洛伐克的分裂更猛烈，但远不及南斯拉
夫的分裂血腥。这些不同的预测也引起不同的政策优先考虑。米尔斯海默依据国家
主义预测了爆发战争的可能性和俄罗斯人可能战胜乌克兰人，这导致他支持乌克兰
拥有核武器。文明的研究方法则鼓励俄罗斯和乌克兰之间进行合作，敦促乌克兰放
弃其核武器，提倡通过大量的经济援助和其他措施来帮助乌克兰维持统一和独立，
为防止可能发生的乌克兰的分裂而倡议应急计划。
冷战结束后的许多重要发展都与文明的范式相一致，并可以从它作出预测。这
些发展包括：苏联和南斯拉夫发生分裂；它们前领土上爆发战争；宗教原教旨主义
正在世界各地兴起；俄罗斯、土耳其和墨西哥国内进行着关于认同的斗争；美国和
日本之间贸易冲突加剧；伊斯兰教国家在伊朗和利比亚问题上抵制西方的压力；伊
斯兰教国家和儒教国家努力争取获得核武器和运载工具；中国继续扮演“局外者”
大国的角色；一些国家中新的民主政权得到巩固，另一些则没有；东亚在发展武器
上进行竞争。
文明的范式与正在出现的世界的相关性通过1993年六个月期间发生的适合于这
一范式的事件得到了说明：
●前南斯拉夫的克罗地亚人、穆斯林和塞尔维亚人之间的战争持续不断并逐渐
加剧；
●西方未能对波斯尼亚的穆斯林提供有意义的支持，未能像谴责塞尔维亚人种
族灭绝行动那样来谴责克罗地亚人的种族灭绝行动；
●俄罗斯不愿加入联合国安理会的其他成员国的行动，以促使克罗地亚的塞尔
维亚人与克罗地亚政府一起创造和平，同时伊朗和其他穆斯林国家提供了18，0O0人
的军队保护波斯尼亚的穆斯林；
●亚美尼亚人同阿塞拜疆人的战争加剧，土耳其和伊朗要求亚美尼亚人放弃他
们征服的土地，土耳其把军队部署到阿塞拜疆边界上，伊朗部署的军队跨过了阿塞
拜疆边界，俄罗斯人警告说伊朗的行动将促使“冲突升级”，并“将把它推到危险
的国际化边缘”；
●俄罗斯军队和圣战者组织游击队之间的战斗在中亚持续不断；
●在维也纳国际人权大会上，美国国务卿沃伦·克里斯托弗领导的西方同伊斯
兰教和儒教国家的联盟发生了对抗，前者谴责“文化相对主义”，后者抵制“西方
普世主义”；
●俄罗斯和北约的军事计划者以类似的方式把注意力重新集中到“来自南方的
威胁”上；
●显然几乎完全是沿着文明界线进行的投票，把举办2000年奥林匹克运动会的
资格给了悉尼而不是北京；
●中国向巴基斯坦出售导弹部件导致美国要为此对中国实行制住；中美之间因
据说中国向伊朗转让核技术而发生对抗；
●尽管美国作出了强烈抗议，中国还是破坏了暂时停止核试验的协定而进行核
武器试验；北朝鲜拒绝就其发展核武器计划进行进一步谈判；
●据透露，美国国务院正在执行对伊朗和伊拉克的“双重遏制”政策；
●美国国防部宣布了为两个“重大的地区冲突”准备的新战略，一个是针对北
朝鲜的冲突，另一个是针对伊朗或伊拉克的；
●伊朗总统号召同中国和印度结盟，以便“我们能够获得国际事件的决定权”；
●新的德国立法急剧削减了接受避难的限额；
●俄罗斯总统鲍里斯·叶利钦和乌克兰总统列昂尼德·克拉夫丘克在黑海舰队
和其他问题的处理上达成了协议；
●美国轰炸巴格达，它实际上得到了西方政府的一致支持，但几乎所有的穆斯
林政府都谴责它是西方“双重标准”的又一例证；
●美国把苏丹列为恐怖主义国家，并指出埃及的谢克·奥马尔·阿卜杜勒·拉
赫曼及其追随者阴谋“发动一场反对美国的城市恐怖主义战争”；
●最终接受波兰、匈牙利、捷克共和国和斯洛伐克加入北约的前景得到了改善；
●1993年俄国总统选举显示出俄国确实是一个“无所适从的”国家，因为它的
人民和精英不能确定他们是应当加入西方，还是向西方挑战。
如果把90年代初任何其他六个月发生的类似事件汇编成一个清单，就会发现它
们都显示出文明范式的相关性。
在冷战的最初年月里，加拿大政治家莱斯特·皮尔逊富有先见之明地指出了非
西方社会的复兴和活力。他警告说；“设想这些诞生于东方的新的政治社会将复制
那些我们西方人所熟悉的政治社会是荒谬的。这些东方文明的复兴将采取新的形式。”
他在指出“几世纪以来”国际关系一直是欧洲国家之间的关系之后，提出“最广泛
的问题不再出现在同一文明的国家之间，而是出现在各文明之间”。旷日持久的冷
战两极化推迟了皮尔逊预料的即将来临的发展。冷战的结束使他在50年代确认的文
化和文明力量得以释放出来，广大学者和观察者已承认并强调了这些全球政治中的
新因素的新作用。费尔南·罗代德尔曾明智地警告说：“对于对当代世界感兴趣的
人来说，尤其对那些不仅对当代世界感兴趣，而且还想有所作为的人来说，‘值得’
了解怎样在一幅世界地图上发现今天存在着什么文明，了解怎样能界定它们的边界、
它们的中心和它们的外围、它们的范围和人们在那儿呼吸的空气，它们内部一般的
和特殊的存在‘形式’和结合形式。否则，可能会产生怎样的灾难性的观点错误啊！”


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 20:55#2
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线[广告]: 第二章  历史上的文明和今天的文明
文明的性质
人类的历史是文明的历史。不可能用其他任何思路来思考人类的发展。这一历
史穿越了历代文明，从古代苏美尔文明和埃及文明到古典文明和中美洲文明再到基
督教文明和伊斯兰文明，还穿越了中国文明和印度文明的连续表现形式。在整个历
史上，文明为人们提供了最广泛的认同。结果，杰出的历史学家、社会学家和人类
学家，包括马克斯·韦伯、埃米尔·德克海姆、奥斯瓦尔德·斯宾格勒、皮季里姆
·索罗金、阿诺德·汤因比、艾尔弗雷德·韦伯、克罗伯、菲利普·巴格比、卡罗
尔·奎格利、拉什顿·库尔伯恩、克里斯托弗·道森、艾森施塔特、费尔南·布罗
代尔、威廉·麦克尼尔、阿达·搏兹曼、伊曼纽尔·沃勒斯坦、费利佩·费尔南德
斯-阿姆斯托以及其他一些人，在很大程度上一直在探索文明的起源、形成、兴起、
相互作用、成就、衰落和消亡。这些作者和其他一些作者撰写了大量博大精深的著
作，致力于文明的比较分析。视角、方法、焦点和概念的差异在这些著作中随处可
见。然而，在关于文明的性质。认同和变化的中心命题上仍存在着广泛的一致意见。
首先，在单一文明和多元文明的看法之间存在着分歧。文明的观点是由18世纪
法国思想家相对于“野蛮状态”提出的。文明社会不同于原始社会，因为它是定居
的、城市的和识字的。文明化的是好的，非文明化的是坏的。文明的概念提供了一
个判断社会的标准；而且19世纪期间，欧洲人把许多思想能量、外交能量和政治能
量投入于详细阐述一个标准，根据它来判断非欧洲人的社会是否充分“文明化”到
可以被接受为欧洲人所支配的国际体系的成员。然而同时，人们越来越多地谈论多
元文明。这意味着“放弃把一个文明解释为一种理想，或毋宁说是唯一的理想”，
并意味着放弃一个假定：只存在一个单一的标准来判断什么是文明化的，这个标准
用布罗代尔的话说即是，“仅限于少数特权民族或集团，即人类的‘精英”’。相
反，存在着许多文明，它们每一个都以自己的方式文明化了。简而言之，单一文明
的论点“丧失了其某些威望”，而一个单一意义上的文明事实上可能在多元意义上
是相当非文明化的。
多元文明是本书所关注的，但单一文明和多元文明之间的分歧仍然与本书有关。
单一文明的观点已重现在关于存在着一个普遍的世界文明的争论中。这一争论不可
能持久，但探索各文明是否将变得更加文明化是有用的，这正是本书最后一章所做
的。
第二，在德国之外，文明被看作是一个文化实体。19世纪德国的思想家描述了
文明和文化之间的明显区别，前者包括技巧、技术和物质的因素，后者包括价值、
理想和一个社会更高级的思想艺术性、道德性。这一区分在德国的思想中保持了下
来，但在其他地方并没有被接受。一些人类学家甚至颠倒了这一关系，把原始的、
一成不变的、非城市的社会设想为代表了文化，而更复杂的、发达的、城市的和动
态的社会是文明。然而，这些区分文化和文明的努力从未被人们所理解，而且在德
国之外，绝大多数人赞成布罗代尔的观点，即：“想要用德国的方式把文化分离于
其基础——文明，是虚妄的。
文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。它们都包
括“价值、规则、体制和在一个既定社会中历代人赋予了头等重要性的思维模式”。
对于布罗代尔来说，文明是“一个空间，一个‘文化领域’”，是“文化特征和现
象的一个集合。沃勒斯坦把文明定义为“世界观、习俗、结构和文化（物质文化和
高层文化）的特殊连结。它形成了某种历史总和，并与这一现象的其他变种（即使
不总是同时）共存”。根据道森的看法，文明是是一个特定民族发挥其文化创造力
的一个特定的原始过程”的产物，而对于德克海姆和毛斯来说，它是“一种包围着
一定数量的民族的道德环境，每一个民族文化都只是整体的一个特殊形式”。在斯
宾格勒看来，文明是“文化不可避免的命运……是一种发达的人类能够达到的一些
最外部的和人为的状态……是一个从形成到成熟的结局”。文化实际上是所有文明
定义的共同主题。
当雅典人向斯巴达人重新保证自己不会向波斯人出卖斯巴达克人时，他们用古
典的形式提出了界定文明的文化核心因素：
因为即使我们倾向于此，也有许多强有力的考虑禁止我们这样做。首要的是，
众神的形象和住所被焚烧和夷为平地，我们必须竭尽全力为此雪耻，而不是同那些
犯下如此罪行的人达成协议。其次，希腊种族具有同样的血统和同样的语言，有相
同的神庙和献祭；以及我们相似的习俗；雅典人如果背叛这些将不会有好结果。
血统、语言、宗教、生活方式是希腊人共有的东西，也是使他们区别于波斯人
和非希腊人的东西。然而，正如雅典人所强调的，在所有界定文明的客观因素中，
最重要的通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的
伟大宗教；那些具有共同的种族和语言，但在宗教上相异的人们可能相互屠杀，就
像在黎巴嫩、前南斯拉夫和南亚次大陆所发生的那样。
根据文化特征把人们划分为不同的文明与根据身体特征把人们划分为不同的种
族，其结果有相当大的重合。然而文明与种族并不等同。同种族的人可能因文明而
产生深刻的分裂；不同种族的人可能因文明而趋向统一。伟大的负有使命感的宗教
基督教和伊斯兰教，尤其包含了来自各种种族的社会。人类群体之间的关键差别是
他们的价值、信仰、体制和社会结构，而不是他们的体形、头形和肤色。
第三，文明是包容广泛的，即，如果不涉及全面的文明，它们的任何构成单位
都不能被充分理解。汤因比认为，文明“包含着不被其他文明所理解的东西”。文
明是一个“整体”。梅尔科继续说，文明
具有一定程度的整合。文明各个部分之间的关系和它们同整体之间的关系规定
了它们的各个部分。如果文明是由一些国家组成的，这些国家彼此之间的关系将多
于它们同该文明之外的国家的关系。它们可能更多地相互打仗和更经常地建立外交
关系，在经济上将更加相互依赖，会存在普遍的美学潮流和哲学潮流。
一个文明是一个最广泛的文化实体。乡村、宗教、种族群体。民族、宗教群体
都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化。意大利南部的村落文化可能不同于
意大利北部的村落文化，但它们具有使自己区别于德国村落的共同的意大利文化。
欧洲社区也具有使自己区别于中国社区或印度社区的文化特征。然而，中国人、印
度人和西方人都不是任何更大的文明实体的一部分。他们构成了一些文明。因此，
文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相
区别。文明既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，
也根据人们主观的自我认同来界定。人们的认同有各种层面：一个罗马居民可能以
不同的强度把自己界定为罗马人、意大利人、天主教徒。基督教徒、欧洲人、西方
人。他所属的文明是他与之强烈认同的最大的认同范围。文明是最大的“我们”，
在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的“各种他们”。
文明可能包含大量的人，如中国文明，也可能包含很少的人，如讲英语的药勒比文
明。纵观整个历史，一直存在着许多小的人类群体，它们具有独特的文化，但缺乏
更大范围的文化认同。人们一直根据规模和重要性来区分主要的文明和边缘的文明
（巴格比），或者区分主要的文明和被征服的或流产的文明（汤因比）。本书所关
心的是，一般来说是什么决定了人类历史上的主要文明。
文明没有明确的边界，也没有精确的起点和终点。人们可能而且确实重新界定
过它们的认同，结果，文明的内涵和外延会随着时间的变化而变化。各民族的文化
既相互作用又相互重合。各种文明的文化彼此相似或相异的程度也发生着相当大的
变化。然而，文明是有意义的实体，尽管它们之间的界限难得清晰，但这些界限却
是真实的。
第四，文明终有终结，但又生存得非常长久；它们演变着，调整着，‘而且是
人类最持久的结合，是“极其长久的现实”。它们的“独特性和特殊性”是“它们
长期的历史延续性。事实上，文明是所有史话中最长的史话”。帝国兴起又衰落，
政府上台又下台，但文明依旧，它“历经政治的、经济的、社会的、甚至意识形态
的动荡而幸存下来”。博兹曼总结说，“世界历史正确地证明了下述论点：政治制
度是文明表面转瞬即逝的权宜手段，每一个在语言上和道德上统一的社会的命运，
都最终依赖于某些基本的建构思想的幸存，历代人围绕着它们结合在一起，因此，
它们标志着社会的延续性”。实际上，20世纪世界上的所有主要文明都已经存在了
一千年之久，或者像拉丁美洲的文化一样，是另一个长期生存的文明的直接后代。
文明虽然是持久的，但它们也在演变。文明是动态的；它们兴起又衰落；合并
又分裂；而且正如所有历史研究者所了解的，它们也会消失，掩埋在时间的沙丘之
中。它们的演变阶段可以用各种方式来详细说明。奎格利认为文明的运动经历了七
个阶段：混合。孕育、扩张、冲突时代、普遍帝国、衰败和被入侵。梅尔科总结出
了一个变化模式：从一个定型的封建制度演变到一个定型的国家制度，再从一个定
型的国家制度演变到一个定型的帝国制度。汤因比把文明的兴起看作是对挑战的回
应，在其发展过程中，富于创造性的少数人所造成的文明环境日益得到控制，接下
来便是动乱时期，普遍国家兴起，然后崩溃。虽然所有这些理论之间存在着重大差
别，但它们都认为文明经过动乱或冲突时期演变到普遍国家，再到衰败和崩溃。
第五，既然文明是文化实体而不是政治实体，它们本身并不维持秩序，建立公
正，征缴税收，进行战争，谈判条约，或者做政府所做的任何其他事情。文明的政
治组成在文明之间各不相同，在一个文明之内也随着时间而变化。一个文明可能包
含一个或多个政治单位。这些单位可以是城市国家、帝国、联邦、邦联、民族国家。
多民族国家，所有这些单位都可以有不同的政府形式。当一个文明演变时，其政治
构成单位的数量和性质一般也会发生变化。在一个极端上，文明和政治实体可能恰
好重合。卢西思·派伊曾评论说，中国“是一个装扮成一个国家的文明”。日本既
是一个国家又是一个文明。然而，大多数文明包含一个以上的国家或其他政治实体。
在现代世界，大多数文明包含两个或两个以上的国家。
最后，学者们一般在确认历史上的主要文明和在现代世界存在的文明上意见一
致。然而，对于历史上曾经存在的文明总数，他们常常各执一词。奎格利认为，历
史上有16个明显的文明案例，很可能还有另外8个。汤因比起先列出了20个文明，然
后是23个；斯宾格勒详举了8个主要文化。麦克尼尔分析了全部历史上的9个文明。
巴格比也认为有9个文明，或者11个，如果把日本文明和东正教文明从中国文明和西
方文明中区分出来的话。布劳代尔识别了9个文明，罗斯托万内指出了7个主要的当
代文明。这些差别部分取决于是否把像中国人和印度人这样的文化群体看作在整个
历史上曾有一个单一的文明，或者有两个或两个以上密切相关的文明，其中一个是
另一个的后代。尽管存在着这些差别，人们对主要文明的身份都没有争议。正如梅
尔科在考察文献之后所得出的结论，人们至少在下述看法上存在着合理的共识：至
少有12个主要文明，其中7个文明已不复存在（美索不达米亚文明、埃及文明、克里
特文明、古典文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明），5个仍然存在（中国
文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明和西方文明）。一些学者还加上了东正教
文明，作为区别于其母文明拜占庭文明和西方基督教文明的独立文明。鉴于我们认
识当代世界的目的，除这6个文明之外，或许还应加上拉丁美洲文明，可能还有非洲
文明。
这样，当代的主要文明可以列举如下：
中华（Sinic）文明。所有学者都承认存在着一个单一的独特的中国文明，它
可以追溯到至少公元前1500年，也许还可以再往前追溯一千年；或者存在着两个中
国文明，其中一个在公元最初的世纪中继承了另一个。我在发表在《外交》季刊的
文章中，把这个文用称为儒教文明。然而，使用中华（Sinic）文明一词更为精确。
虽然儒教是中国文明的重要组成部分，但中国文明却不仅是儒教，而且它也超越了
作为一个政治实体的中国。许多学者所使用的“中华”（Sinic）一词，恰当地描述
了中国和中国以外的东南亚以及其他地方华人群体的共同文化，以及越南和朝鲜的
相关文化。
日本文明。一些学者在一个单一的远东文明的称呼下把日本文明和中国文明
合并在一起。然而，大多数学者不这样看，而是承认日本文明是一个独特的文明，
它是中国文明的后代，出现于公元100－400年之间。
印度（Hindu）文明。人们普遍认为至少自公元前1500年以来。在南亚次大陆存
在着一个或一个以上的相继的文明。这些文明一般被称为Indian、Indic或Hindu文
明，人们更喜欢用后者来称呼最近的那个文明。自公元前2000年以来，印度教一直
以这样或那样的形式成为南亚次大陆文化的中心。它“不止是一个宗教或一个社会
制度；它是印度文明的核心”。它经过现时代继续起着这种作用，即使印度本身有
重要的穆斯林社区以及一些更小的少数文化。像“中华”一词一样，Hindu一词也把
文明的名称与它的核心国家分离开来，因为在这些情况下，当该文明的文化超越了
那个国家时，这样做是合乎需要的。
伊斯兰文明。所有重要学者都承认存在着独特的伊斯兰文明。伊斯兰教起源于
公元7世纪的阿拉伯半岛，然后迅速传播，跨越北非和伊比利亚半岛，并向东伸展到
中亚、南亚次大陆和东南亚。结果，许多独特的文化或次文明存在于伊斯兰文明之
中，包括阿拉伯、土耳其、波斯和马来文化。
西方文明。西方文明的出现通常被追溯到大约公元70O到8O0年。学者们一般认
为它有三大组成部分，分布于欧洲、北美和拉丁美洲。
拉丁美洲文明。然而，拉丁美洲有区别于西方的独特认同。虽然拉丁美洲文明
是欧洲文明的后代，但它却是沿着非常不同于欧洲和北美的道路通进的。它具有社
团主义的、独裁主义的文化，而这种文化在欧洲的程度要小得多，在北美则根本不
存在。欧洲和北美都感受到宗教改革的影响，并且把天主教和新教文化结合在一起。
从历史上看，虽然可能会有所变化，但拉丁美洲一直仅仅是天主教的世界。拉丁美
洲文明结合了一些本土文化，这些文化不曾存在于欧洲，在北美也已被有效地消灭，
而在以墨西哥、中美、秘鲁和玻利维亚为一方和以阿根廷和智利为一方两者之间有
重大的不同。拉丁美洲的政治演变和经济发展与流行于北大西洋国家的模式大相径
庭。从主观上说，拉丁美洲人在他们的自我认同上存在着分歧。一些人说，“是的，
我们是西方的一部分。”另一些人则声明，“不，我们有自己独特的文化”，拉丁
美洲人和北美人的大量文学作品详细描述了他们的文化差别。拉丁美洲可以被看作
西方文明中的欢文明，或者被看作是与西方有紧密联系、但在它是否属于西方的问
题上有分歧的独立文明。对于把注意力放在文明的国际政治含义（包括以拉丁美洲
为一方和以北美和欧洲为一方两者之间的关系）的研究来说，后者是更恰当的和有
用的称呼。
这样，西方就包括欧洲、北美，加上其他欧洲人居住的国家，如澳大利亚和新
西兰。然而，西方两个主要组成部分之间的关系随着时间的推移而变化。美国人历
史上有很长时间把自己的社会看作与欧洲相对立。美国是一片充满了自由、平等、
机会和未来的土地；欧洲则代表了压迫、阶级斗争、等级制和落后。甚至曾有人认
为美国是一个独特的文明。这种把美国和欧洲相对立的做法，在相当大的程度上反
映了一个事实：至少直到19世纪末，美国同非西方文明只有有限的交往。然而，一
旦美国走上世界舞台，它同欧洲的更广泛的认同感就得到了加强。尽管19世纪美国
把自己看作不同于和对立于欧洲，但20世纪美国已把自己看作一个更广泛的实体—
—包括欧洲在内的西方——的一部分，而且还是这个实体的领导。
于是“西方”一词现在被普遍用来指以前被称为西方基督教世界的那一部分。
这样，西方是唯一的一个根据罗盘方向，而不是根据一个特殊民族、宗教或地理区
域的名称来确认的文明。*这种确认方法是把文明从其历史、地理和文化环境中提升
出来。从历史上看，西方文明是欧洲文明。在现代时期，西方文明是欧美文明或北
大西洋文明。可以在地图上发现欧洲、美国和北大西洋，却不能在地图上发现西方。
“西方”的名称也引发了“西方化”的概念，并促使人们产生使人误入歧途的把西
方化和现代化合在一起的想法：更容易把日本没想为“正在西方化”而不是“正在
欧美化”。然而，欧洲一美国文明被普遍归造西方文明，尽管这一术语有严重的缺
陷，但这里仍将沿用之。* 用“东方”和“西方”来识别地理上的区域是令人困惑
不解的和种族中心主义的。“北方”和“南方”有被普遍接受的两极的固定参照点。
“东方”和“西方”却不具备这样的参照点。问题是相对于什么而言是东方和西方？
这完全取决于你站在何处。西方和东方最初大概是格欧亚大陆的东部和西部。然而，
从一个美国人的观点来看，远东实际上是远西。对于中国历史的大部分时期来说．
西方意味着印度，而“在日本‘西方’通常意味着中国”。见威廉·E·纳夫（从日
本观点看“东方和西方”问题的回顾），载于《比较文化评论》杂志第13－14期，
1985秋和1986春，第228页。——原书脚注
非洲文明（可能存在的）。除了布罗代尔之外，大多数研究文明的学者都不承
认存在着一个独特的非洲文明。非洲大陆的北部及非洲的东海岸属于伊斯兰文明。
历史上，埃塞俄比亚构成了自己的文明。在其他地方，欧洲的帝国主义和殖民活动
带去了西方文明的因素。在南非，荷兰、法国，然后是英国的殖民者创造了一个多
板块式的欧洲文化。最重要的是，欧洲的帝国主义把基督教带到了撒哈拉沙漠以南
的大部分大陆。在整个非洲，部落认同普遍而强烈，但非洲人的非洲认同感也在日
益发展，可以想象，由于南非可能成为撒哈拉以南非洲的核心国家，这个地区可能
会粘合成为一个独特的文明。
宗教是界定文明的一个主要特征，正如克里斯托弗·道森所说，“伟大的宗教
是伟大的文明赖以建立的基础。”在韦伯提出的五个“世界性宗教”中，有四个—
—基督教、伊斯兰教、印度教和儒教与主要的文明结合在一起。第五个宗教佛教的
情况有所不同。为什么情况会是这样？像伊斯兰教和基督教一样，佛教早期分裂为
两个主要分支，而且它像基督教一样，没有在其诞生地幸存下来。从公元1世纪开始，
大乘佛教被输出到中国，随后输出到朝鲜、越南和日本。在这些社会里，人们以不
同的方式使佛教适应于和被吸收进本土文化（例如在中国适应于儒教和道教），并
压制它。因此，虽然佛教仍然是这些社会的文化的重要组成部分，但这些社会并投
有构成、也不会认为自己是佛教文明的一部分。然而，能够被合理地描述成小乘佛
教文明的东西确实存在于斯里兰卡、缅甸。泰国、老挝和柬埔寨。此外，西藏、蒙
古和不丹的人口，历史上曾认同于大乘佛教的变种喇嘛教，这些社会构成了佛教文
明的第二个区域。然而，佛教实际上在印度绝种以及它之适应于和被结合进中国和
日本的现存文化，意味着它虽然是一个主要宗教，但却一直不是一个主要文明的基
础。
文明之间的关系
遭遇：公元1500年前的文明。文明之间关系的演变经历了两个阶段，现在正处
于第三个阶段。在各文明最初出现后的3，O00年中，除了个别例外，它们之间的交
往或者不存在，或者很有限，或是间断的和紧张的。历史学家用来描述这些交往的
词——“遭遇”，准确地表达了它们的性质。文明被时间和空间分隔开来。只有数
量很少的文明存在于同一时期，而且，正像施瓦茨和艾森施塔特所论证的，在轴心
时代和前轴心时代之间存在着重大的差别，其差别在于它们是否承认“超验的秩序
和世俗的秩序”之间的区别。轴心时代的文明不像它们的前辈，具有被一个独特的
知识阶级所
·那么犹太文明又如何呢？大多数研究文明的学者很少提到它。从信仰者的人
数奉着，犹太教显然不是一个主要文明。场因比把它描述为一个从早期叙利亚文明
中演变而来的被抑制了的文明。它在历史上与基督教和伊斯兰教相联系，而且犹太
人在几个世纪中把自己的文化认同保持在西方的、东正教的和伊斯兰教的文明中。
随着以色列的建立，犹太人有了文明的所有客观认同；宗教、语言、习俗、文学、
体制以及领土的和政治的家园。但是什么是它的主观认同呢？在其他文明中生活的
犹太人的文明认同程度各有不同，从完全认同于犹太教和以色列，到一般信仰犹太
教和完全认同于他们居住地的文明。然而，后者主要发生在居住在西方的犹太人中。
见摩德凯·M·卡普兰；《作为一种文明的犹太教》（费城：犹太教复兴运动出版社，
1981版；初版于1934年），主要见该书第173－208页。传播的超验神话，这个阶级
的组成是“犹太人的预言家和祭司、希腊的哲学家和诡辩家、中国的文人术土、印
度的婆罗门、佛教的桑加和伊斯兰教的乌理玛（Ulema）”。随着一个文明的陨落和
经过一个中断期另一代继承者的兴起，一些宗教目睹了两代或三代隶属文明。图2．
1是依时间顺序排列的主要欧亚文明之间关系的简图（根据卡罗尔·奎格利的图表复
制）。
文明也在地理上相互分离。公元1500年以前，安第斯文明和中美洲文明与其他
文明之间和相互之间几乎没有交往。尼罗河流域、印度河流域、底格里斯河和幼发
拉底河流域，以及黄河流域的早期文明，也相互没有影响。东地中海、西南亚和北
印度地区的文明之间的交往最终的确增多了，然而，分隔文明的距离和有限的克服
距离的交通工具，限制了交流和商业关系。虽然在地中海和印度洋上有一些海上通
商，但“旅行的有效手段是穿越平原的马匹，而不是海上航船，像公元 15O0年以前
一样，世界上相互分离的文明靠它们彼此之间维持着微小的联系”。
思想和哲学从一个文明传到另一个文明，但这常常历时几个世纪之久。最重要
的并非由征服所引起的文化传播，也许是佛教被传到中国，这发生在它发源于印度
北部大约600年之后。公元8世纪中国发明了印刷术，11世纪发明了活版印刷，但直
到15世纪这一技术才传到欧洲。造纸术公元2世纪出现于中国，7世纪传到日本，8世
纪向西传播到中亚，10世纪到北非，12世纪到西班牙，13世纪到北欧。中国的另一
项发明——火药，产生于9世纪，几百年后它才传到阿拉伯国家，14世纪才到达欧洲。
文明之间最引人注目的和最重要的交往是来自一个文明的人战胜、消灭或征服
来自另一个文明的人。这些交往一般来说不仅是暴力的，还是短暂的，而且仅仅是
断断续续地发生的。从公元7世纪开始，伊斯兰和西方之间以及伊斯兰和印度之间确
实发展了相对持续的和时而强化的文明间交往。然而，大多数商业、文化和军事的
相互作用发生在文明内部。例如，虽然印度和中国偶尔受到外族（莫卧尔人、蒙古
人）的入侵和奴役，但这两个文明在自己的文明内部都有漫长的“战国时代”。同
样，希腊人相互之间的战争和贸易要比他们同波斯人或其他非希腊人之间的更频繁。
冲击：西方的兴起。欧洲基督教文明作为一个独特的文明最早出现于8世纪和9
世纪。然而，几百年间，它在文明程度上落后于许多其他文明。唐、宋、明朝时期
的中国、8－12世纪的伊斯兰世界、8—12世纪的拜占庭，在财富、领土、军事力量
以及艺术、文学和科学成就上都远远超过了欧洲。11至13世纪之间，欧洲人热情而
系统地借鉴了“来自更高的伊斯兰文明和拜占庭文明的适当因素，同时使这一遗产
适应于西方的特殊条件和利益”，在此推动下，欧洲文明开始发展。同一时期，匈
牙利、波兰、斯堪的纳维亚和波罗的海沿岸皈依了西方基督教，随后又接受了罗马
法和西方文明的其他方面，西方文明的东部边界从而稳定了下来，并从此固定在那
儿而无重大的改变。12和13世纪期间，西方人千方百计地扩大对西班牙的控制，而
且确实建立了对地中海的有效统治。然而，其后土耳其势力的兴起引起了“西方欧
洲的第一个海外帝国”的垮台。不过到1500年，欧洲顺利地进行了文化上的文艺复
兴，社会多元主义、扩大的商业和技术成就为一个全球政治的新纪元提供了基础。
文明之间断断续续的或有限的多方向的碰撞，让位于西方对所有其他文明持续
的、不可抗拒的和单方向的冲击。15世纪结束时摩尔人最终重新征服了伊利比亚半
岛，葡萄牙人开始了对亚洲的渗透，西班牙人开始了对美洲的渗透。在其后的250年
间，整个西半球和亚洲的重要部分都被置于欧洲的统治和控制之下。18世纪末，欧
洲首先撤回了对美国，尔后是对海地的直接控制；然后大部分拉丁美洲起而反抗欧
洲的统治并获得了独立。然而，19世纪后半叶，重整旗鼓的西方帝国主义扩大了西
方对几乎整个非洲的统治，巩固了西方在南亚次大陆和亚洲其他地区的控制，到20
世纪初，除土耳其之外的整个中东实际上都直接或间接地受到西方的控制。1800年
欧洲人或前欧洲的殖民地（在南美和北美）控制了地球表面土地的35％，1878年这
一数字为67％，1914年为84％。到  1920年，当奥斯曼帝国被英国、法国和意大利
瓜分时，这一比例进一步提高。1800年英帝国包括150万平方英里的土地和2，000万
人口。到1900年，维多利亚女王时代的“日不落”英帝国包括了1，10o万平方英里
土地和3．9亿人口。在欧洲扩张的过程中，安第斯和中美洲文明被有效地消灭了，
印度文明和伊斯兰文明同非洲文明一起被征服，中国受到渗透并从属于西方的影响。
只有俄国、日本和埃塞俄比亚这三个在高度中央集权的帝国权威统治下的文明得以
抵制西方的冲击，并维持了有意义的独立存在。400年之久的文明间关系是由其他社
会对西方文明的从属所构成的。
这一独特的和急剧的发展的原因是：西方社会结构和阶级关系的发展；城市和
商业的兴起；西方社会的权力在各等级和贵族之间、世俗权威和宗教权威之间的相
对分散；西方各民族的民族意识的觉醒以及国家行政机构的发展。然而，西方扩张
的直接根源是技术：发明了到达距离遥远的民族的航海工具，发展了征服这些民族
的军事能力。正如杰弗里·帕克所观察到的，“‘西方的兴起’在很大程度上依赖
于使用武力，依赖于下述事实：欧洲人及其海外对手之间的军事力量对比稳定地倾
向于有利于前者；……西方人在1500－1750年期间成功地创造出第一个全球帝国的
要诀，恰恰在于改善了发动战争的能力，它一直被称为‘军事革命’。”西方军队
的组织、纪律和训练方面的优势，以及随后因工业革命而获得的武器、交通、后勤
和医疗服务方面的优势，也促进了西方的扩张。西方赢得世界不是通过其思想、价
值或宗教的优越（其他文明中几乎没有多少人皈依它们），而是通过它运用有组织
的暴力方面的优势。西方人常常忘记这一事实；非西方人却从未忘记。
到1910年，世界在政治上和经济上比以往人类历史上的任何时期都更加联为一
体。国际贸易占世界总产值的比例高于以往任何时期，而且直到70年代和幼年代之
前没有再次接近于这一比例。那时国际投资占总投资的比例也高于其他任何时期。
此时，文明意味着西方文明，国际法意味着源自格劳修斯”传统的西方国际法，国
际体系是西方的威斯特伐利亚体系，其主体是主权的而文明化的民族国家及其所控
制的殖民地领土。
这一由西方所确定的国际体系的出现，是公元1500年以后的几个世纪中全球政
治的第二个重大发展。除了同非西方社会之间以控制-从属模式相互作用之外，西方
社会之间也在更平等的基础上相互作用。这些在一个单一文明内的政治实体之间的
相互作用，与那些曾发生在中国、印度和希腊文明中的相互影响非常相似。它们建
立在包含“语言、法律、宗教、行政实践、农业、土地占有制，也许还有亲族”的
文化同质性之上。欧洲人“具有共同的文化，并通过有活力的贸易网络、人员的不
断流动和统治家族之间的大量联姻而维持着广泛的交往”。他们实际上也无休止地
相互打仗；在欧洲国家中和平只是例外而不是常态。虽然在这一时期的大部分时间
里，奥斯曼帝国控制着常常被看作是欧洲的四分之一的部分，但人们并不认为这个
帝国是欧洲国际体系的一个成员。
西方文明内部的政治受巨大的宗教分裂以及宗教战争和王朝战争的制约达150年
之久。在威斯特伐利亚条约签定后的另一个150年中，西方世界的冲突在很大程度上
是君主或皇帝、绝对君主和立宪君主之间的冲突，他们都试图扩大自己的官僚机构、
军队、商业经济力量，以及最重要的是，扩大他们所统治的领土。在他们创建民族
国家的过程中，以法国革命为开端，主要的冲突变成了民族之间的而不是君主之间
的冲突。正如R．R．帕尔默1793年所指出的，“国王之间的战争结束了；民族之间
的战争开始了。”这一19世纪的模式一直延续到第一次世界大战。
1917年，由于俄国革命，民族国家冲突之外又加上了意识形态冲突，首先是法
西斯主义、共产主义和自由民主之间的冲突，然后是后两者之间的冲突。在冷战中，
这些意识形态体现在两个超级大国的身上，两者都根据自己的意识形态来确定自己
的认同，两者又都不是欧洲传统意义上的民族国家。马克思主义首先在俄国，然后
在中国和越南掌握了政权，这代表了从欧洲国际体系向后欧洲多文明体系过渡的阶
段。马克思主义是欧洲文明的产物，但它既没有在那儿扎根，也没有在那儿取得成
功。而现代化的和革命的精英把它引入到非西方社会；列宁、毛泽东和胡志明使它
适应了他们的目的，并用它来向西方的权力挑战，来动员他们的人民，坚持民族认
同以及自己国家对西方的自主。然而，这一意识形态在苏联的垮台以及它实质上适
应于中国和越南，并不一定意味着这些社会将引进西方其他自由民主的意识形态。
作出这种假设的西方人可能因非西方文化的创造性、恢复力和个性而感到意外。
相互作用：一个多文明的体系。因此，在20世纪，文明之间的关系从受一个文
明对所有其他文明单方向影响支配的阶段，走向所有文明之间强烈的、持续的和多
方向的相互作用的阶段。前一时期文明间关系的两个主要特征都开始消失。
首先，历史学家所钟爱的短语“西方的扩张”终结了，“对西方的反抗”齐始
了。西方的力量相对于其他文明的力量不规则地下降了，虽然时有中断和倒转。19
90年的世界地图与1920年的世界地图很少有相似之处。军事和经济权力的平衡以及
政治影响的平衡发生了变化（在以后的一章中将对此作更详细的探讨）。西方仍然
具有对其他社会的重要影响，但是西方与其他文明之间的关系日益受到西方对其他
文明发展的反应的制约。非西方社会远不只是西方创造的历史的客体，而是日益成
为它们自己的历史和西方的历史的推动者和塑造者。
第二，由于这些发展，国际体系超越了西方，成为多文明的。同时，西方国家
之间的冲突——它几个世纪以来一直支配着这个体系——消失了。20世纪后期，西
方作为一个文明步出了其发展的“战国”阶段，走向其“普遍国家”的阶段。本世
纪末，当西方的民族国家粘合为欧洲和北美的两个半普遍的国家时，这一阶段仍然
没有完成。然而，这两个实体及其组成单位，被正式的和非正式的机构纽带构成的
一个极其复杂的网络结合在了一起。以前文明的普遍国家是帝国，但自从民主制成
为西方文明的政治形式以来，正在出现的西方文明的普遍国家便不再是帝国，而是
联邦、邦联以及国际政权和组织的混合物。
20世纪伟大的政治意识形态包括自由主义、社会主义、无政府主义、社团主义、
马克思主义、共产主义、社会民主褓守主义、国家主义、法西斯主义和基督教民主。
它们在一点上是共同的，即它们都是西方文明的产物。没有任何一个其他文明产生
过一个重要的政治意识形态。然而，西方从未产生过一个主要的宗教。世界上的伟
大宗教无不是非西方文明的产物，而且，在大多数情况下是先于西方文明产生的。
当世界走出其西方阶段时，代表晚期西方文明的意识形态衰落了，它们的地位被宗
教和其他形式的以文明为基础的认同和信奉所取代。西方文明的特有产物——威斯
特伐利亚条约所造成的地区的和国际政治的分离——正在走向终结，正如爱德华·
莫蒂默所指出的，宗教“越来越可能侵入国际事务”。西方所造成的文明间的政治
思想冲突正在被文明间的文化和宗教冲突所取代。
全球政治地理因此从1920年的一个世界走向朋年代的三个世界，然后走向90年
代的12个以上的世界。与此相伴随的是，1920年的西方全球帝国收缩为60年代的较
有限的“自由世界”（它包括许多反对共产主义的非西方国家），然后进一步收缩
为90年代的更为有限的“西方”。这一变化在用词上反映在1988到1993年之间使用
意识形态的术语“自由世界”的减少和使用文明的术语“西方”的增多上（见表2．
1）。它也表现在越来越多地把伊斯兰教当作一个文化一政治现象来提及，以及越来
越多地提到“大中华”、俄罗斯及其“近邻”和欧洲联盟所有这些带有文明内容的
术语。在这第三个阶段，文明间的关系比它们在第一个阶段更为频繁和紧张，也比
它们在第二个阶段更为平等和互惠。同样，与冷战时代不同，西方和其他文明之间、
许多非西方文明之间，没有一个单一的分裂占支配地位，而是存在着多种分裂。
赫德利·布尔认为，“当两个或两个以上的国家相互之间有充分的交往，而且
对相互的决定有充分的影响，以使它们至少在某种程度上作为整体的部分来行动时”，
一个国际体系就出现了。然而，只有当一个国际体系中的国家具有“共同利益和共
同价值”，“认为它们都受一套共同规则的约束”，“有共同的机构运作”时，才
存在一个国际社会。像它的苏美尔、古希腊、公元前一世纪希腊。中国、印度和伊
斯兰前辈国际体系一样，17至19世纪的欧洲国际体系也是一个国际社会。19至20世
纪期间，欧洲的国际体系扩大到实际上包括了其他文明的所有社会。一些欧洲的体
制和实践也被输出到这些国家。然而，这些社会仍然缺乏支撑欧洲国际社会的共同
文化。根据英国的国际关系理论，世界因此是一个发展良好的国际体系，但至多是
一个非常原始的国际社会。
每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏
剧性场面来撰写。与其他文明相比较，西方可能更是如此。然而，这种单一文明的
观点在多文明的世界里日益不相关和无用。研究文明的学者长期以来承认这一自明
之理。1918年，斯宾格勒谴责流行于西方的把历史简单地划分为古代。中世纪和现
代阶段的狭隘的历史观，指出它仅仅适用于西方。他说，有必要用哥白尼的研究方
法来代替这一“托勒密的历史研究方法”，并用“大量强大文化的戏剧性场面”来
代替“历史直线式发展的空洞虚构”，几十年后，场因比严厉批评了表现在“自我
中心的错觉”中的西方的“狭隘和傲慢”，即认为世界环绕着西方旋转，存在着
“不变的东方”，以及“进步”是不可避免的。像斯宾格勒一样，他认为统一历史
的假设是无用的，即这样一个假设：“只存在着一条文明之河，那就是我们自己的，
所有其他的文明之河都或者从属于它，或者消失在荒漠之中。”在汤因比之后50年，
布罗代尔同样强调需要努力寻找一个更广阔的视野，并理解“世界上伟大的文化冲
突和世界文明的多样性”。然而，这些学者所警告过的错觉和偏见依然存在，而且
到观世纪末已膨胀为普遍的和狭隘的自负：欧洲的西方文明现在是世界的普遍文明。
表2．1使用“自由世界”和“西方”两个词汇的情况
提到的次数　　　　百分比的变化
1988  1993
纽约时报
自由世界　　　　 71　　44　　　 －38
西方　　　　　　 46　　144　　　＋213
华盛顿邮报
自由世界　　　　112　　 67　　　－40
西方　　　　　  356　　 87　　　＋142
国会记录
自由世界　　　　356 　　114　　－68
西方 　　　　　　 7 　　10  　　 43
———————————————————————
资料来源：lexis/Nexis。提到的次数是关于或包含“自由世界”或“西方”这
两个术语的文章的数量。凡提到”西方”之处都检验过其出处的适当性，以确保提
到“西方”时是指一个文明或一个政治实体。


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 20:56#3
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线第三章 普世文明？现代化与西方化普世文明：含义
一些人认为，现时代正在目睹奈保尔所说的“普世文明”的出现。那么普世文
明的含义是什么？这一观点暗示，总的来说，人类在文化上正在趋同，全世界各民
族正日益接受共同的价值、信仰、方向、实践和体制。更具体地说，这一观点可能
意味着一些基本的但不相关的事情，一些相关的但非基本的事情，以及一些既不相
关又非基本的事情。首先，实际上在所有的社会里，人类都具有某些共同的基本价
值，如把谋杀看作是罪恶；也具有某些共同的基本体制，如某种形式的家庭。大多
数社会的大多数人民具有类似的“道德感”，即“浅层”的关于什么是正确和谬误
的基本概念的最低限度道德。如果这就是普世文明的含义，那么它既是基本的又是
根本重要的，但是它既不是新鲜的也不是相关的。如果人们在历史上共有少数基本
的价值和体制，这可能解释人类行为的某些永恒的东西，但却不能阐明或解释人类
行为的变化所构成的历史。此外，如果普世文明对于所有的人类存在都适用，那么
我们用什么词来称呼人类种族层面之下的主要的人类文化群体呢？人类被划分为一
些次群体——部落、民族和一般被称为文明的更广泛的文化实体。如果文明一词被
提高到和被限于人类作为一个整体所共有的东西，人们就必须或者发明一个新词来
指人类整体层次之下的最大的文化群体，或者假设这些大的但非人类范围的群体消
失了。例如，瓦茨拉夫·哈韦尔曾指出，“我们现在生活在一个单一的全球文明中”，
它“不过是一块薄板”，“覆盖或掩藏了各种各样的文化、民族、宗教。历史传统
和历史上形成的态度，所有这些在某种意义上说都存在于它‘之下”’。然而，把
“文明”仅限于全球层面和把那些在历史上总是被称为文明的最大的文化实体叫作
“文化”或“次文明”，只会造成语义上的混乱。*
* 海沃德·阿尔克曾准确地指出，我在（外交）季刊上发表的文章中，在“定
义上排除了”世界文明的思想，因为我把文明定义为“是对人最高的文化归类，是
人们文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别”。当然，这是大多数研究
文明的学者使用文明一词的方式。然而，在本章中，我把这一定义放宽到使其可以
容纳全世界的民族认同于独特的全球文化的可能性，这一全球文化补充或取代了西
方的、伊斯兰的或中华意义上的各种文明。——原书脚注
其次，“普世文明”一词可以用来指文明化社会所共有的东西，如城市和识字，
这些使它们区别于原始社会和野蛮人。当然，这是18世纪时这一词的独特含义，而
且正是在这一意义上说普世文明正在出现，它使各种人类学家和其他带着惊慌看待
原始人群消失的人感到恐惧。文明在这一意义上说已在整个人类的历史上逐步扩张，
文明本身的传播与多元文明的存在并不矛盾。
第三，“普世文明”一词可以指西方文明中的许多人和其他文明中的一些人目
前所持有的假定、价值和主张。这可以被称为达沃斯文化。每年大约有一千名商人、
银行家、政府官员、知识分子和记者从几十个国家聚集到瑞士达沃斯的世界经济论
坛。几乎所有这些人都有物理学、社会学、商学或法学的学位，从事文字或数字工
作，英语相当娴熟，受雇于政府、公司和学术机构，有着广泛的国际交往，时常在
他们自己的国家之外旅行。他们一般具有对个人主义、市场经济和政治民主的共同
信念，这些也是西方文明中的人所共有的。达沃斯人实际上控制了所有的国际机构，
许多世界管理机构，以及大量的世界政治和军事职位，达沃斯文化因此极为重要。
然而，在世界范围内有多少人共有这种文化？在西方之外，可能不到五千万人，即
少于世界人口的1％，也可能少至世界人口0．1％的人。它远不是普遍的文化，而且
那些在达沃斯文化方面有共同性的领导人不一定在他们自己的社会确保权力控制。
正如赫德利·布尔所指出的，“共同的知识文化只存在于精英层次：它在许多社会
中根基很浅……（而且）值得怀疑的是，它是否甚至在外交层面上包含被称为共同
的道德文化或一套共同价值的东西，以此与共同的知识文化相区别。”
第四，一种思想得到了发展，即：西方消费模式和大众文化在全世界的传播正
在创造一个普世文明。这种论点既不是基本的也不是相关的。历史上文化时尚一直
是从一个文明传到另一个文明。一个文明中的革新经常被其他文明所采纳。然而，
它们只是一些缺乏重要文化后果的技术或昙花一现的时尚，并没有改变文明接受者
的基本文化。文明接受者之所以“接纳”这些进口，或者因为它们是舶来品，或者
因为它们是被强加的。在过去的一些世纪里，西方世界经常出现对来自中国文化或
印度文化的各种物品的渴慕热潮。19世纪，在中国和印度，来自西方的文化变得流
行起来，它们似乎反映了西方的实力。通俗文化和消费品在世界上的流行，代表了
西方文明的胜利，这一论点反而使西方文化变得无足轻重。西方文明的本质是大宪
章（M8gna Carta）而不是“大麦克”（“巨无霸”Magna Mao）。非西方人可能接
受后者，但这对于他们接受前者来说没有任何意义。
这一论点对于他们对待西方的态度来说也没有意义。在中东的某个地方，几
名年轻人满可以穿着牛仔裤，喝着可乐，听着摇滚乐，但他们却可能在向麦加顶礼
膜拜的间隙，造好一枚炸弹去炸毁一架美国飞机。70年代和80年代期间，美国人消
费了成百万的日本轿车、电视机、照相机和小电器，却没有变得“日本化”，相反
却变得与日本更加敌对。只有幼稚的妄自尊大才会导致西方人假设非西方人会通过
获得西方商品而变得“西方化”。试想，当西方人把他们的文明等同于充气饮料、
褪色的裤子和油腻的食品时，关于西方，这告诉了世界什么呢？
关于普遍大众文化的论点稍微复杂些的版本，一般没有把注意力集中在消费品
上，而是集中在传媒上，集中在好莱坞而不是可口可乐上。美国对全球电影、电视
和录像业的控制甚至超过了它对飞机制造业的控制。1993年全世界最受关注的100部
影片中有88部是美国片，两家美国组织和两家欧洲组织控制了全球范围的新闻收集
和新闻传播。这一情况反映了两个现象。第一是人类对爱情、性、暴力、神秘事物、
英雄主义和财富的普遍兴趣，第二是受利益驱使的公司，主要是美国公司，利用这
些兴趣来达到自身目的的能力。然而，几乎没有或完全没有证据证明下述假设：普
遍的全球通讯的出现正在导致观点和信仰的趋同。正如迈克尔·弗拉霍斯所说，
“娱乐不等于文化转变。”第二，人们根据自己先前存在的价值和观点来解释这些
通讯。基肖尔·马赫布巴尼注意到，“当同样的视觉形象跨越全球同时进入千家万
户的起居室时，它激起了一些彼此相反的看法。当巡航导弹击中巴格达时，西方的
起居室里一片欢呼。生活在这之外的人都认为西方将迅速对非白种的伊拉克人或索
马里人，而不是对白种的塞尔维亚人给予惩罚，但是用任何标准来衡量后者都是危
险的标志。”
全球通讯是西方权力最重要的当代表现形式之一。然而西方的这一霸权鼓励了
非西方社会中的民粹主义政治家谴责西方的文化帝国主义，并集结他们的公众来保
护其本土文化的延续和完整。因此，西方控制全球通讯的程度是非西方民族对西方
不满和敌视的重要根源。此外，到90年代初，非西方社会中的现代化和经济发展，
正在导致出现一些迎合那些社会独特口味的地方的和地区的传媒业。例如，到1994
年，CNN（美国有线电视新闻公司）估计它拥有
5，500万潜在的收视者，即世界人口的1％（令人惊异地等于达沃斯文化人的数量，
而且无疑在很大程度上与这些人相重合），而且它的董事长预测，其英语广播可能
最终会吸引2％－4％的市场。这样，地区的（即文明的）网络将会出现西班牙语、
日语。阿拉伯语、法语（为西非）和其他语言的广播。三位学者得比结论说：“建
立全球统一的新闻编辑室仍然是一个空想。”罗纳德·多尔就外交家和公共官员中
出现的全球知识文化提出了一个令人印象深刻的看法。然而，甚至他也对被强化了
的通讯的影响作出了一个非常有限度的结论：“在其他事情相同的情况下，通讯密
度的增加将确保民族之间，至少是中间阶级之间，或更至少是世界的外交官之间同
伴感基础的扩大”，不过他补充说，“一些可能不相同的事情的确会是非常重要的。”
语言。任何文化或文明的主要因素都是语言和宗教。如果一种普遍的文明正在
出现，那就应当有出现一种普遍语言和普遍宗教的趋势。人们常常提出普遍语言的
要求。正如《华尔街日报）的一位编辑所提出的，“世界语言是英语。”这可能意
味着两件事，其中只有一件可能支持普世文明的论点。它可以意味着世界人口有越
来越大的比例说英语。但不存在任何证据支持这一命题，确实可以找到的最可靠的
证据（无可否认它们不可能非常精确）恰好显示了相反的情况。所能得到的涵盖了
30年以上的数据（1958－1992），显示出世界上语言使用的整个模式并没有发生
急剧的变化，而讲英语、法语、德语、俄语和日语的人口比例却有了显著的下降，
讲汉语的人口比例有较小的下降，讲印地语、马来一印度尼西亚语、阿拉伯语、孟
加拉语、西班牙语、葡萄牙语和其他语言的人口比例则有所增长。世界上讲英语的
人在讲至少有100万人所使用的各种语言的人口中所占的比例从1958年的9．8％下降
到1992年的7．6％，（见表  3．1〕。世界人口中讲五种主要的西方语言（英语、
法语、德语、葡萄牙语、西班牙语）的比例从1958年的24．1％下降到1992年的 20
．8％。1992年，世界人口中的15.2％讲汉语普通话，大约两倍于讲英语的人口，而
且还有另外3．6％的人口讲其他形式的汉语（见表3．2）。
从一种意义上说，对于世界上  92％的人来说是外语的语言，不可能是世界语
言。然而从另一种意义上说，如果它是来自不同的语言群体和文化的人用来彼此交
流的语言，如果它是世界的通用语言，或者用语言学的术语来说，是世界上主要的
“更广泛交流的语言”（Language of Wider Communication）（LWC），也可以这
么说。需要彼此交流的人们不得不寻找交流的工具。在一个层面上，他们可以依赖
于受过特殊训练的专业人员，这些人可以熟练地使用两种以上的语言来作口译和笔
译。但这是不方便的，花费时间的和代价是昂贵的。因此，在整个历史上，不断出
现通用语言，在古代世界和中世纪世界是拉丁语，在西方几个世纪中是法语，在非
洲的许多地区是斯瓦希里语，20世纪后半叶，在全世界的大部分地区是英语。外交
家、商人、科学家、旅游者和为他们服务的餐饮业、飞机驾驶员和空中交通控制人
员，彼此需要某些有效的交流手段，现在这在很大程度上是英语。
表3．1讲主要语言的人（占世界人口的百分比* ）
─────────────────────────
年度     　1958　　 1970　　 1980　　　 1992
语言
阿拉伯语　　　　2．7 　　 2．9 　　 3．3 　　3．5
孟加拉语 　　　 2．7 　　 2．9　　  3.2  　　3．2
英语　　　　　  9．8 　　 9．1 　　 8．7 　　7．6
印地语　　   　　5.2  　　5．3  　　5.3      6．4
汉语普通话　　 15．6　　 16．6　　  15.8　　 15．2
俄语　　　　　　5．5      5．6      6．0      4．9
西班牙语　　     5.0      5.2       5.5       6,1
*讲100万以上的人口所使用的各种语言的总人数。
资料来源：比例数是从设在西雅图的华盛顿大学心理学系的西德尼·卡伯特教
授所汇编的数据，根据讲100万以上的人口所使用的各种语言的人数和逐年发表在
（世界年鉴和事实）（World Almanac and Book of Facts）上的报告中的数据计算
出来的。他的估计包括讲“母语”者和讲“非母语”者，其来源是全国人口统计、
人口抽样调查、无线电和电视广播调查，人口增长数据，第二手研究和其他来源。
从这一意义上说，英语是世界上进行知识交流的方式，正如公历是世界的计时
方式，阿拉伯数字是世界的计数方式，以及对于世界上的大部分地区来说，十进制
是世界的度量方式一样。然而，用这种方式使用英语是在进行文化间的知识交流；
它的前提是存在着相互分离的文化。通用语言是处理语言差异和文化差异的方式，
而不是消灭它们的方式。它是交流的工具，而不是认同和社会群体的根源。日本的
银行家和印度尼西亚的商人彼此用英语交谈，并不意味着他们之中的任何一个人盎
格鲁化或西方化了。讲德语和法语的瑞士人用英语相互交流的可能性，不亚于他们
使用两种国语中的任何一种，这同样也不意味着他们盎格鲁化了。同样，英语作为
一种辅助国语在印度被保留了下来，尽管尼赫鲁不赞成这样做。这证明了印度非印
地语民族保存自己语言和文化的强烈愿望，以及印度仍然作为一个多语言社会的必
要性。
正如著名的语言学家乔舒亚·菲什曼所观察到的，如果人们认为一种语言不与
某一特殊的种族群体、宗教或意识形态相一致，那它就更可能被当作共同语言或LW
C来接受。过去，英语有许多这样的特点。更晚近些，英语已“非民族化了”（或最
小程度地民族化了），正如以往阿卡德语、阿拉米语（古代西亚的通用语言——译
者注）、希腊语和拉丁语所经历的那样。下述情况是“英语作为一种例外的语言相
对较好的运气的一部分：在过去的大约四分之一世纪里，人们并没有把英语的英国
本源或美国本源放到一个种族的或意识形态的背景下加以广泛的或深入的考察”。
使用英语来作知识交流因而有助于维持民族相互分离的文化认同，并且确实加强了
这种认同。正是由于人们想要保存他们自己的文化，他们才使用英语来同具有其他
文化的民族交流。
表3．2讲主要的汉语和西方语言的人
───────────────────────────
1958 　　　　　　　　1992
───────────────────────────
人数（百万）  世界百分比    人数      百分比
普通话    444           15．6         907     15．2
广东话    43             1．5          65      1．1
吴语　　  39             1．4          64      1．1
闽语      36             1．3          50      0．8
客家话    19             0．7          33      0．6
汉语     581            20．5        1,119    18．8
──────────────────────────
英语     278            9．8          456      7．6
西班牙语 142            5．0          362      6．1
葡萄牙语 74             2.6           177      3．0
德语    120             4．2          119      2．0
法语     70             2．5          123      2．1
西方语言 684           24．1        1,237     20．8
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资料来源：比例数是从设在西雅图的华盛顿大学心理学系的西格尼·卡伯特教
授所汇编的数据，根据讲100万以上的人口所使用的各种语言的人数和逐年发表在
（世界年鉴和事实）（World Aimanac and Books of FactS）上的报告中的数据计
算出来的。他的估计包括讲“母语”者和讲“非母语”者，其来源是全国人口统计、
人口抽样调查、无线电和电视广播调查，人口增长数据，第二手研究和其他来源。
全世界讲英语的人也在日益讲不同的英语。英语已经被非本土化了，而且它吸
收了使它区别于英国英语和美国英语的地方色彩。在极端的情况下，这使得那些英
语几乎彼此不可理解，就像是汉语的各种变种所遇到的情况那样。尼日利亚皮钦英
语、印度英语和其他形式的英语正在被并入它们各自的本土文化，而且可以假定，
它们将继续保持自己的区别，以便成为既有联系而又独特的语言，甚至会像各种罗
曼语从拉丁语演变出来那样。然而，与意大利语、法语和西班牙语不同，这些从英
语中产生出来的语言或者将只是社会一小部分人所使用的语言，或者将主要被用于
特殊语言群体之间的交流。
可以在印度看到所有这些过程。例如，1983年印度73，300万人口中有1，800万
讲英语，1991年86，700万人口中有2，000万讲英语。这样，印度人口中讲英语的比
例相对稳定在大约2％－4％。在范围相当狭窄的精英之外，英语甚至不是通用语言。
两位新德里大学的英语教授宣称，“基本的现实是，当一个人从克什米尔南下旅行
到坎尼亚库马里的最南端时，最好的交流手段是某种形式的印地语，而不是英语。”
此外，印度英语正在吸收许多自己的独特特点：它正在被印度化，或者毋宁说，随
着带不同地方口音的各种讲英语者之间差异的发展，它正在变得地方化。英语之被
吸收进印度文化，正如梵语和波斯语从前之被吸收进印度文化一样。
历史上，语言在世界上的分布反映了世界权力的分配。使用得最广泛的语言—
—英语、汉语普通话、西班牙语、法语、阿拉伯语和俄语，都是或曾是帝国的语言，
这些帝国曾积极促进其他民族使用它们的语言。权力分配的变化产生了语言使用的
变化。在全世界，“两个世纪以来英国和美国殖民的、商业的、工业的、科学的和
财政的权力在高等教育、政府、贸易和技术方面留下了相当大的遗产”。英国和法
国坚持在其殖民地使用自己的语言。然而，大多数前殖民地在独立之后，都在不同
程度上努力用本土语言来代替帝国语言，并取得了不同程度的成功。在苏联的全盛
期，俄语是从布拉格到河内的通用语言，由于俄罗斯权力的衰落，把俄语作为第二
语言来使用者相应减少了。像在其他形式的文化中一样，日益增长的权力既引起人
民对本国语言的维护，又刺激其他人学习该语言。在柏林墙倒塌后的令人兴奋的日
子里，统一了的德国仿佛是个新的庞然大物，一个引人注目的趋势是，那些英语拥
熟的德国人在国际会议上说德语。日本的经济力量刺激了非日本人学日语，中国经
济的发展正在产生类似的汉语热。汉语正在迅速取代英语成为香港的主导语言，而
且鉴于海外华人在东南亚的作用，汉语已经成为这一地区许多国际商业交易中使用
的语言。随着西方实力相对于其他文明逐渐衰落，其他社会中使用英语和其他西方
语言，以及用它们来进行各社会间交流的情况，也将缓慢减少。假如在遥远未来的
某一天，中国取代了西方成为世界占优势的文明，英语作为世界的共同语言就将让
位于汉语普通话。
前殖民地走向独立并获得独立时，宣扬或使用本土语言、压制帝国语言，是民
族主义精英使自己区别于西方殖民主义者和确定自己认同的一种方式。然而，独立
以后，这些社会中的精英又需要使自己区别于其社会的普通人民。掌握熟练的英语、
法语或其他西方语言使他们做到了这一点。结果，非西方社会的精英与西方人之间
和彼此之间交流的能力常常胜于他们与自己社会的人民交流的能力（这种局面像是
在17和18世纪的西方国家，其时来自不同国家的贵族能够轻易地用法语相互交流，
但他们却不会说自己语言的方言）。非西方国家中似乎正在出现两个相反的趋势。
一方面，在大学层次上英语日益被用来装备大学生，以便他们在全球资本和市场的
竞争中有效地发挥作用。另一方面，社会和政治压力使得本土语言的使用更加普遍，
阿拉伯语在北非代替了法语，乌尔都语在巴基斯坦取代了英语作为官方语言和教育
语言，本土语言的媒体在印度代替了英语媒体。1948年印度教育委员会预见了这一
发展，当时它指出：“使用英语……把人民分裂成两个民族，少数统治者和多数被
统治者，一个民族不能讲另一民族的语言，而且相互不理解。”40年后，坚持把英
语作为精英语言的做法证实了这一预测，并在“一个建立在成年人选举权基础上的、
运作着的民主制中，制造了一个反常现象……讲英语的印度和有政治意识的印度越
来越分道扬键”，这刺激了“懂英语的少数上层人士和那些不懂英语却享有选举权
的数百万民众之间的紧张状态”。随着非西方社会建立起民主体制和这些社会中的
人民更广泛地参与行政管理，对西方语言的使用下降了，本土语言变得更为流行。
苏联帝国的解体和冷战的结束促进了原先被压制和遗忘了的语言的传播及其活
力的恢复。在大多数前苏联共和国中，人们做出了重大的努力来使其传统语言复苏。
爱沙尼亚语、拉脱维亚语。立陶宛语、乌克兰语、格鲁吉亚语和亚美尼亚语现在是
这些独立国家的国语。在穆斯林共和国中发生着类似的对本国语言的维护，阿塞拜
疆人、吉尔吉斯斯坦人、土库曼斯坦人、乌兹别克斯坦人的书写方式从其前俄罗斯
主人的西里尔书写方式改变为其土耳其亲族的西方书写方式，而讲波斯语的塔吉克
斯坦则采用了阿拉伯的书写方式。另一方面，塞尔维亚人现在把他们的语言称作塞
尔维亚语，而不是塞尔维亚-克罗地亚语，并从他们天主教敌人的西方书写方式改变
为他们俄罗斯亲族的西里尔书写方式。并行的现象是，克罗地亚人现在把他们的语
言称为克罗地亚语，并正试图从中清洗土耳其语词汇和其他外来词汇，而在波斯尼
亚，‘咽奥斯曼帝国在巴尔干半岛各国统治450年而遗留下来的语言沉淀”——同样
的“土耳其语和阿拉伯语的外来语，却重新流行”。语言正在被重新组合和重建，
以使之与文明认同和文明界线相一致。随着权力的分散，使用本土语言而引起的混
乱蔓延开来。
宗教。一种普遍宗教出现的可能性比一种普遍语言出现的可能性大不了多少。
20世纪末宗教在世界各地出现了全球性的复兴（见本书第四章最后一节），这一复
兴包含了宗教意识的加强和原教旨主义运动的兴起，它因此扩大了宗教之间的差异。
宗教复兴不一定包含信奉不同宗教的人口的重大变化。关于信教者的数据甚至比关
于讲某种语言者的数据更不完整，也更不可靠。表3．3的数据引自一份被广泛使用
的资料，这些数据和其他一些数据表明，全世界信奉各种宗教者的相对数量在本世
纪没有发生急剧的变化。这一资料所记录的最大的变化是被划分为“非教徒”和
“无神论者”的人数比例从1900年的0．2％增加到1980年的20．9％。可以确信，这
可能反映了脱离宗教的重大变化和  1980年的宗教复兴尚在积蓄力量。然而，这一
20．7％的非信徒的增长比例几乎可以同被划分为“中国民间宗教”的信奉者的下
降比例相比，后者从1900年的 23．5％下降到1980年的4．5％。这些实际上相等的
增长和下降表明，随着共产主义的来临，中国的大量人口从民族宗教的信徒被重新
划分为非信徒。
这些数据确实显示出信奉两个主要的具有改宗力的宗教，即伊斯兰教和基督教
的世界人口比例在这80年中有所增长。西方基督教徒1900年估计占世界人口的26．
9％，1980年占30％。穆斯林增加得更快，从1900年的12．4％增加到1980年的16．
5％，或者依另一个估计为18％。在20世纪的最后几十年中，伊斯兰教和基督教的信
徒人数在非洲有很大的增长，在南朝鲜也发生了人们皈依基督教的重大变化。在迅
速实现现代化的社会里，如果传统宗教不能适应现代化的需要，西方基督教和伊斯
兰教就会有传播的潜力。在这些社会中，西方文化最成功的主角不是新古典经济学
家、富有使命感的民主主义者或多国公司的行政人员。他们是而且很可能继续是基
督教的传教士。无论是亚当·斯密，还是托马斯·杰斐逊，都不能满足城市移居者
和第一代中学毕业生的心理、感情、道德和社会需要。虽然耶稣基督可能也满足不
了他们，但他可能有更好的机会。
然而，从长期来说，穆罕默德会占上风。基督教主要是通过使人皈依来传布，
而伊斯兰教则通过使人皈依和人口繁殖来传布。20世纪80年代基督徒在世界上的增
长比例在达到大约30％后稳定下来，现在开始下降，到2025年可能占世界人口的将
近25％。世界上穆斯林人口由于极高的人口增长率（见第五章），将继续急剧增长，
大约在世纪之交将达到世界人口的  20％，再过若干年后将超过基督徒的人数，而
到2025年可能占到世界人口的大约30％。
表3．3世界人口信奉主要宗技传统的比例（百分比）
───────────────────────
宗教  年代  1900    1970    1980    1985（估计） 2000（估计）
西方基督教  26．9   30．6   30．0     29．7      29．9
东正教       7．5    3．1     2.8      2．7       2．4
穆斯林      12．4   15．3   16．5     17．1      19．2
非信徒       0．2   15．0   16．4     16．9       17.1
印度教      12．5   12．8   13．3     13．5      13．7
佛教　　      7.8   6．4     6．3　　   6．2　　  5．7
中国民间宗教23．5   5．9    4．5       3．9      2．5
部落宗教     6．6    2．4    2．1       1．9      1．6
无神论者     0．0    4．6    4．5       4．4      4．2
───────────────────────
资料来源：戴维·巴雷特主编：《世界基督教百科：公元1900－2000年现代世
界各教会和各宗教比较研究》（牛津大学出版社，1982年版）。
普世文明：来源
普世文明的概念是西方文明的独特产物。19世纪，“白人的责任”的思想有助
于为西方扩大对非西方社会的政治经济统治作辩护。20世纪末，普世文明的概念有
助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。
普世主义是西方对付非西方社会的意识形态。在那些单一文明思想的最狂热的支持
者中，像边缘者和皈依者中常有的情况一样，有移居西方的知识分子，如亲保尔和
福阿德·阿扎米，对于他们来说，普世文明的概念对于“我是谁”的问题提供了一
个非常令人满意的解答。然而，“白种黑鬼”是一个阿拉伯知识分子用来称呼这些
移民的词，普世文明的思想在其他文明中几乎得不到支持。非西方把西方视为普遍
的东西视为西方的。西方人宣布为有益的全球一体化先兆的东西，如世界范围媒体
的扩散，却被非西方人宣布为邪恶的西方帝国主义。非西方人若是把世界看作是单
一的，他们就感到它是一个威胁。
存在着三种说明普世文明为什么会出现的假设，某种普世文明正在出现的论点
就建立在三个假设之中的一个之上。首先，是在第一章中讨论过的假设，即：苏联
共产主义的垮台意味着历史的终结和自由民主制在全世界的普遍胜利。这一论点的
谬见是认为只存在唯一的选择。它建立在冷战的视角之上，认为共产主义的唯一替
代物是自由民主制，前者的死亡导致了后者的普遍出现。然而，显然存在着许多形
式的独裁主义、民族主义、社团主义和市场共产主义（如在中国），它们在当今世
界存活得很好。更重要的是，存在着许多位于世俗意识形态世界之外的宗教选择。
在现代世界，宗教是主要的，可能是唯一主要的促动和动员人民的力量。下述想法
是十足傲慢的表现：由于苏联共产主义垮台了，西方就永久赢得了世界，穆斯林、
中国人、印度人和其他人将仓促地把西方自由主义当作唯一的选择来接受。冷战所
造成的人类分裂已经结束，但种族、宗教和文明所造成的人类更根本的分裂依然存
在，而且产生着大量新的冲突。
第二个假设是，民族之间的相互作用——一般来说包括贸易。投资、旅游、媒
体和电子通讯——的增长正在产生一个共同的世界文化。交通和通讯技术的改善确
实使得资金、商品、人员。知识、思想和影象在全世界的流动变得更加容易和费用
低廉。毫无疑问上述一些方面的国际流动增长了。然而，人们对于这些流动的增长
会产生什么影响，却存在着许多疑问。贸易会增加或减少冲突的可能性吗？它会减
少民族国家之间发生战争的可能性的假设至少没有得到证实，而且还存在着大量相
反的证据。20世纪60年代和70年代国际贸易大大扩展，在接下来的10年中冷战宣告
结束。然而，1913年，国际贸易达到了创记录的水平，但是在其后的几年中，民族
国家之间的相互屠杀却规模空前。如果那种程度的国际商业尚不足以阻止战争，那
么何种程度可能？这一证据不能支持商业会促进和平的自由主义和国际主义的假设。
90年代所作的分析进一步对这一假设提出了疑问。一项研究得出结论说：“对于国
际政治来说，贸易的增长水平可以是很大的分裂力量……”“国际制度中日益增长
的贸易本身不可能缓解国际紧张状态或促进更大的国际稳定。”另一项研究论证说，
高水平的经济相互依赖“可能导致和平，也可以导致战争，这取决于对未来贸易的
预期”。经济相互依赖只是“在各国预期高水平的贸易在可预见的将来将持续下去
时”，才会促进和平。如果各国预期高水平的相互依赖不会持续，战争就可能出现。
贸易和通讯未能产生和平和认同感，这与社会科学的发现是一致的。在社会心
理学上，差异性理论认为，人们根据在特定的背景下用把自己区别于其他人的东西
来界定自己：“一个人根据把他自己区别于其他人的特性，特别是区别于他通常所
处的社会环境中的人的特性……来看待自己。在一个有12名妇女从事其他职业的公
司里，一个女心理学家把她自己看作是心理学家；当她同12名男心理学家在一起时，
她把自己看作是一个女人”。人们根据他们与别人的不同之处来确定自己的身份。
随着通讯、贸易和旅游的增长扩大了文明之间的相互作用，人们日益赋予其文明认
同以更大的重要性。两个相互交往的欧洲人，一个德国人和一个法国人，会把彼此
认作是德国人和法国人。而两个欧洲人，一个德国人和一个法国人，在同两个阿拉
伯人，一个沙特阿拉伯人和一个埃及人交往时，会把自己和对方看作是欧洲人和阿
拉伯人。移居法国的北非移民在法国人中引起故意，但却日益被信仰天主教的欧洲
波兰人所接纳。加拿大和欧洲国家对美国的投资超过日本，但美国对后者的反感却
远远超过前者。同样，正如唐纳德·霍罗威茨所指出的，“一个艾比欧人在尼日利
亚东北地区可以是……澳韦里艾比欧人或是奥尼查艾比欧人；在拉各斯，他不过是
一个艾比欧人；在伦敦，他是一个尼日利亚人；在纽约，他则是一个非洲人。”从
心理学的角度讲，全球化理论产生了类似的结论：“在一个日益全球化的世界里
（其特征是历史上从未有过的文明的、社会的和其他模式的相互依赖以及由此而产
生的对这些模式的广泛意识），文明的、社会的和种族的自我意识加剧了。”全球
宗教的复兴，“向上帝回归”，是对人们把世界看作是一个“单一场所”的回应。
西方与现代化
为普世文明正在出现作辩护的第三个，也是最常用的论据，是把它看作自18世
纪以来持续进行的广泛的现代化进程的结果。现代化包括工业化、城市化，以及识
字率、教育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更复杂的、更多样化的职业结
构。它是始于18世纪的科学知识和工程知识惊人扩张的产物，这一扩张使得人类可
能以前所未有的方式来控制和营造他们的环境。现代化是一个革命进程，唯一能与
之相比的是从原始社会向文明社会的转变，即文明本身的出现，它发端于大约公元
前5000年的底格里斯河和幼发拉底河流域、尼罗河流域和印度河流域。现代社会中
的人的态度、价值、知识和文化极大地不同于传统社会。作为第一个实现现代化的
文明，西方首先获得了具有现代性的文化。上述论证提出，当其他社会获得类似的
教育、工作、财富和阶级结构的模式时，这一现代西方文化将成为世界的普遍文化。
勿庸置疑，现代文明和传统文明之间存在着重大差别。然而，这并不一定意味
着具有现代文化的各社会比具有传统文化的各社会彼此更加相似。显然，一个在其
中一些社会非常现代，而另一些则仍然很传统的世界，与另一个在其中所有社会都
具有彼此相差无几的高水平的现代性的世界相比，较少同质性。那么一个在其中所
有的社会都是传统社会的世界又是如何呢？这样的世界存在于几百年以前。它的同
质性会少于一个具有普遍现代性的未来世界吗？或许不会。布罗代尔认为，“明朝
时期……的中国同瓦鲁瓦王朝时期的法国的相似程度肯定超过毛泽东时代的中国同
法兰西第五共和国的相似程度。”
然而，现代社会可能由于两个原因比传统社会彼此更加相似。现代社会之间相
互作用的日益增多虽然可能不会产生一个共同文化，但它确实促进了技术、发明和
实践从一个社会向另一个社会的转移，其速度和程度在传统世界中是不可没想的。
第二，传统社会以农业为基础；现代社会以工业为基础，其工业可能从手工业演变
为传统重工业再到以知识为基础的工业。农业模式及与之相适应的社会结构比工业
模式更加依赖于自然环境。它们因土壤和气候的差异而不同，因此可能造成不同形
式的土地所有制、社会结构和政府。无论威特福格尔的水利文明的论点具有什么样
的全面优点，依赖于大规模灌溉系统的建造和操作的农业，确实促进了中央集权的
和官僚的政治权威的产生。很难作其他的解释。富饶的土壤和适宜的气候可能促进
大规模的种植业及其所带来的社会结构的发展，这个社会结构包括人数不多的富裕
的地主阶级和从事种植劳动的广大的农民、奴隶或农奴阶级。不利于大规模农业的
条件可能鼓励独立的农场主社会的出现。简而言之，在农业社会中，地理塑造了社
会结构。相反，工业社会较少依赖于地方的自然环境。工业组织的差别可能产生于
文化和社会结构的差别，而不是地理差别。可以设想，前者能够趋同，后者则不能。
现代社会因此有很多共同性，但是它们必然融为同质性的吗？那种认为它们必
然如此的论点建立在下述假设之上：现代社会一定接近于某种单一的类型，即西方
类型，现代文明即西方文明，西方文明即现代文明。然而，这是完全虚假的同一。
西方文明出现于8世纪和9世纪，其独特的特征在以后的世纪中得到了发展，它直到
17和18世纪才开始实现现代化。西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他
文明的主要特征产生于西方现代化之前。
在现代化之前的几百年间西方社会的这些独特特征是什么？各类学者已对此作
出了回答，这些答案在一些细节上有所不同，但在可以被合理地看作西方文明核心
的体制、实践和信念方面却意见一致。包括下述方面：
古典遗产。作为第三代文明，西方从以前的文明中继承了许多东西，包括最引
人注目的古典文明。西方从古典文明中得到很多遗产，包括希腊哲学和理性主义、
罗马法、拉丁语和基督教。伊斯兰文明和东正教文明也对古典文明有所继承，但是
在任何方面其程度都远不及西方。
天主教和新教。西方的基督教，先是天主教，尔后是天主教和新教，从历史上
说是西方文明唯一最重要的特征。确实，在它诞生后的第一个一千年的大部分时间
里，人们把现在认作西方文明的东西称为西方基督教世界；在西方信仰基督教的各
民族中，存在着成熟的社会群体感，这使它们区别于土耳其人、摩尔人、拜占庭人
以及其他民族；正是为了上帝和黄金，西方人在16世纪向外征服世界。宗教改革与
反改革和西方基督教世界之分裂为北方的新教和南方的天主教，也是西方历史的独
特特征，而这在东正教中是全然不存在的，很大程度上也与拉丁美洲的经历相距甚
远。
欧洲语言。语言是仅次于宗教的、使一种文化的人民区别于另一种文化的人民
的要素。西方在其语言的多样性方面不同于大多数其他文明。日语、印地语、汉语
普通话、俄语，甚至阿拉伯语都被认为是它们文明的核心语言。西方继承了拉丁语，
但是出现了各种民族和与之相伴随的民族语言，这些语言被宽泛地划分为范围广泛
的罗曼语系和日耳曼语系。到16世纪，这些语言一般已呈现出它们的当代形式。
精神权威和世俗权威的分离。在整个西方的历史上，先是唯一的教会然后是许
多教会与国家并存。上帝与皇帝，教会与国家，精神权威与世俗权威，在西方文化
中始终普遍地是二元的。除西方文明之外，只是在印度文明中也才有宗教与政治如
此明显的分离。在伊斯兰教中，上帝即皇帝；在中国和日本，皇帝即上帝；在东正
教中，上帝是皇帝的小伙伴。作为西方文明象征的教会与国家之间的分离和一再出
现的冲突，在其他文明中并不存在。这种权威的分裂极大地有利于西方自由的发展。
法治。法治是一个文明社会的核心观念，是从罗马继承来的。中世纪的思想家
曾详细阐述过自然法的思想，君主应当根据自然法来行使他们的权利，而普通法的
传统则在英国得到了发展。在16和17世纪的绝对君主制阶段，法制在现实中遭到的
破坏多于被遵守，但是人类的权力应受某种外部力量制约的思想仍然延续了下来，
这就是拉丁文名言“Non sub hoine sed sub Deo et lege”的意思。法治的传统为
宪政和人权保护奠定了基础，包括保护财产权不受专制权力的侵犯。在大多数其他
文明中，法治在影响思想和行为方面是一个较不重要的因素。
社会多元主义。历史上，西方社会一直是非常多元化的。正如多伊奇所注意到
的，西方的独特性是“多样化的自主集团的兴起和延续，它们并非建立在血缘关系
或婚姻基础之上”。从6世纪和7世纪开始，这些集团最初包括修道院、修士会、行
会，但以后在欧洲的许多地区扩大到包括各种其他协会和社团。协会的多元性又得
到阶级多元性的补充。大多数西欧社会包括相对强大和自主的贵族、大量农民和虽
然为数不多但很重要的商贾阶级。在大多数欧洲国家，封建贵族的力量在限制绝对
君主制稳固扎根的能力方面特别重要。欧洲的多元性与同时存在于俄国、中国、奥
斯曼帝国和其他非西方社会中的市民社会的贫困、贵族的虚弱和中央集权的官僚帝
国形成了鲜明的对比。
代议机构。社会的多元性最初导致了等级、议会和其他代表贵族、教士、商人
和其他集团的利益的机构。这些机构提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的
代议制形式。在一些例子中，这些机构在绝对君主制期间被废除，或者受到很大的
限制。然而甚至当这种情况发生之后，如在法国，它们仍然得以复活，并成为扩大
政治参与的工具。没有任何其他的当代文明具有可与之相比的可以追溯到一干年前
的代议机构的传统。在地方层面上，也发生了大约始于19世纪的自治运动，它们先
是在意大利的各城市中发展，然后向北蔓延。这些运动“迫使主教、地方贵族和其
他显贵与市民分享权力，而且最终常常完全屈从于他们”。这样，全国层次上的代
议制就得到了地方层次上的自治措施的补充，后者在世界的其他地区是不存在的。
个人主义。上述许多西方文明的特征促进了文明社会中所独有的个人主义意识
及个人权利传统和自由传统的出现。自由主义产生于14和15世纪，被多伊奇称为
“罗密欧与朱丽叶革命”的个人选择权利到17世纪在西方被普遍接受。对所有个人
平等权利的要求——“英格兰最贫穷的人生活得像最富有的人一样”——即使没有
被普遍接受，也得到了清楚的表达。在20世纪的各文明中，个人主义仍然是西方的
显著标志。在一位学者对包括50个国家的类似例子的分析中，在个人主义指标方面
得分最高的20个国家包括了除葡萄牙之外的所有西方国家，再加上以色列。另十个
对个人主义和集体主义作跨文化研究的作者同样强调，与其他集体主义盛行的地方
相比，在西方，个人主义占统治地位，该作者得出如下结论：“在西方被视为最重
要的价值，在世界范围内最由重要。”西方人和非西方人一再把自由主义认作西方
主要的区分标志
上述条目并不意味着穷尽了西方文明的独特特征，也不意味着那些特征总是普
遍地存在于西方社会中。显然它们不总是普遍存在，因为在西方历史上经常有许多
暴君忽视法制和中止代议机构。它也不意味着所有这些特征都没有出现在其他文明
中，显然其他社会也有这些特征，例如古兰经和伊斯兰教法构成了伊斯兰社会的基
本法律；日本和印度曾有过在西方流行的阶级制度（也许由于此，它们是仅有的两
个维持了一定时间民主政府的重要的非西方社会）。这些因素单独来说几乎没有一
个是西方独有的。然而，所有这些因素的结合却是西方独有的，是它们赋予了西方
独特性。这些概念、实践和体制在西方不过是比在其他文明中更普遍。它们至少形
成西方文明必不可少的持续不变的核心的一部分。它们是西方之为西方的东西，但
不是西方之为现代的东西。它们也在很大程度上是使西方能够在实现自身和世界的
现代化中起带头作用的因素。
对西方和现代化的回应
西方的扩张促进了非西方社会的现代化和西方化。这些社会的政治领袖和知
识领袖用以下三种方式中的一种或一种以上对西方的影响作出了回应：拒绝现代化
和西方化；接受两者；接受前者，拒绝后者。
拒绝主义。日本从1542年第一次同西方交往到19世纪中时，实质上遵循了拒绝
主义的路线。它只允许有限的现代化形式，如获得火器，但严格禁止引进西方文化，
包括最引人注目的基督教。西方人在17世纪中叶全部被驱逐。这一拒绝主义立场由
于  日本1854年在美国海军准将柏利的压力下被迫开放门户和1868年明治维新之后
全力学习西方而告终。几个世纪中，中国也试图阻止任何重要的现代化或西方化。
虽然中国于1602年允许基督教传教士进入中国，但以后又在1722年把他们驱逐出境。
与日本不同，中国的拒绝主义政策在很大程度上植根于中国作为中央帝国的自我形
象和坚信中国的文化优越于所有其他文化的信念。像日本的闭关自守一样，中国的
闭关自守也是被西方的武力打破的，那是在1839－1842年的鸦片战争中英国之所为。
正如这些例子所表明的，19世纪期间，西方的权力使得非西方社会越来越难以坚持，
而且最终不可能坚持纯粹的排斥主义战略。
20世纪交通和通讯的改善以及全球范围的相互依赖，极大地提高了排斥的代价。
除了一些想要维持基本生计的小而孤立的农村社区外，在一个现代性开始占压倒优
势和高度相互依赖的世界里，完全拒绝现代化和西方化几乎是不可能的。丹尼尔·
派普斯写道：“只有最极端的伊斯兰原教旨主义者拒绝现代化和西方化。他们把电
视机扔到河里，禁止带手表，拒绝使用内燃机。然而，他们的纲领的不可实践性严
重地限制了这些集团的吸引力；在一些情况下，例如尼日利亚卡诺城的延·依扎拉
（Yen Izala）集团、暗杀埃及总统萨达特的阴谋集团、袭击麦加清真寺的集团以及
马来西亚的一些达克瓦（Dakwah）集团，在他们与当局的武力遭遇中失败后便也消
声匿迹了。”消声匿迹总结了到20世纪末纯粹的拒绝主义政策的命运。用场因比的
话来说，狂热不是一个可靠的选择。
基马尔主义（凯末尔主义）。对西方的第二个可能的回应是汤因比所说的希律
党人的主张（Herodianism），即拥护现代化和西方化。这一回应建立在下述假设的
基础上：现代化是可望的和必要的，本土的文化与现代化不相容，必须抛弃或废除；
为了成功地实现现代化，社会必须完全西方化。现代化和西方化相互加强，而且必
须相辅相成。这一方法以19世纪末一些日本和中国的知识分子的论点为典型，他们
认为，为了实现现代化，他们的社会必须放弃其传统语言，而采用英语作为国语。
毫不令人惊异的是，这一观点在西方人中甚至比在非西方精英中更加流行。它提供
的信息是：“要想成功，你必须像我们一样。我们的方法是唯一的方法。”论据是，
“这些（非西方）社会的宗教价值、道德设想和社会结构至少同工业主义的价值和
实践相异化，有时还相敌对。”因此，经济发展要求“根本地和建设性地重建生活
和社会，而且，正如生活在这些文明中的人所理解的那样，常常要求重新解释生存
本身的含义”。派普斯在明确提到伊斯兰教时提出了同样的观点：
为了逃避社会的反常状态，穆斯林只有一个选择，因为现代化要求西方化……
伊斯兰教没有提供可供选择的实现现代化的方法……世俗主义不可避免。现代科技
要求吸收伴随着它们的思想进程；政治体制也要求如此。由于对内容的模仿必须不
亚于形式，所以必须承认西方文明的主导地位以便能够学习它。欧洲语言和西方教
育体制是不可避免的，即使后者鼓励自由地思考和随意地生活。只有当穆斯林明确
接受西方模式时，他们才可能实现技术化，尔后才可能发展。
在派普斯写这些话60年之前，穆斯塔法·基马尔（凯末尔卜阿塔蒂尔克已经得
出了类似的结论，并在奥斯曼帝国的废墟上创建了一个新土耳其，并付出了巨大的
努力使它既西方化也现代化。在从事这项事业和抛弃伊斯兰的历史时，基马尔使土
耳其成了一个“无所适从的”国家，一个在其宗教、遗产、习俗和体制方面是伊斯
兰的社会，但是其统治精英却决心使它成为现代的、西方的和与西方一致的。20世
纪末，一些国家正在追求基马尔主义的选择，并试图用西方的认同来代替非西方的
认同。它们的努力将在第六章中进行分析。
改良主义。拒绝意昧着把一个社会孤立于一个正在缩小的现代世界之外的一种
无望做法。基马尔主义意味着一个困难的和痛苦的做法：摧毁已经存在了许多世纪
之久的文化，用从另一个文明中引入的全新的文化来取代它。第三种选择是试图把
现代化同社会本土文化的主要价值、实践和体制结合起来。可以理解，在非西方的
精英中，这种选择一直是最流行的。在中国的晚清时期，人们提出了一个口号：
“中学为体，西学为用”。在日本，口号是“日本的精神，西方的技术”。在19世
纪30年代的埃及，穆罕默德·阿里“尝试过不使文化过分西方化的技术现代化”。
然而，这一努力失败了。结果，阿里注意到，“埃及的命运不是日本的没有文化西
方化的技术现代化的命运，也不是通过文化西方化来实现技术现代化的基马尔的命
运。”然而，19世纪后半叶，贾迈勒·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜和其他改良者
进行了新的尝试来协调伊斯兰教和现代性，论证了“伊斯兰与现代科学和西方思想
精髓的相容性”，“并为接受现代思想和体制，无论是科学、技术体制，还是政治
体制（宪政和代议制政府）”，提供了一个“伊斯兰教的理论基础”。这是一个范
围广泛的改良主义，倾向于基马尔主义，它不仅接受现代性，而且接受西方的体制。
这种类型的改良主义是自19世纪70年代到20世纪20年代的50年中穆斯林精英对西方
的占优势的回应，其时它先是受到基马尔主义兴起的挑战，然后又受到以原教旨主
义为形式的更纯粹的改良主义兴起的挑战。
拒绝主义、基马尔主义和改良主义对什么是可能的、什么是可取的问题的解答，
建立在不同的假设基础之上。对于拒绝主义来说，现代化和西方化是不可取的，有
可能同时拒绝两者。对于基马尔主义来说，现代化和西方化都是可取的，由于后者
对于获得前者是必不可少的，所以两者都是可能的。对于改良主义来说，现代化在
没有实质上的西方化的情况下是可取的也是可能的，而西方化则不是可取的。因此，
拒绝主义和基马尔主义在现代化和西方化功可取性方面存在着冲突，基马尔主义和
改良主义在是否可以在没有西方化的前提下实现现代化的问题上存在着冲突。
图3．1用图解法表示了三种行动路线。拒绝主义可能停留在A点上；基马尔主义
可能沿着对角线移向B点，改良主义可能水平地移向C点。然而，社会实际上沿着哪
条路线前进呢？显然，每一个非西方社会都循着自己的路线，它们可能相当不同于
这三条原型路线。马兹鲁伊甚至认为埃及和非洲已经沿着“没有技术现代化的文化
西方化的痛苦过程走向 D点”。在非西方社会对西方的回应中存在着现代化和西方
化的任何一般模式，在其程度上，它可能显示出沿着 A到 E的曲线。原先，西方化
和现代化密切相联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中
取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化
获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，
加强了对本土文化的信奉。
因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种
方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体
经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的倩心，从而成为文
化的伸张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化
感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。表3．2的简单形式指出
了这一变动的过程。
这一假设的一般模式与社会科学理论和历史经验都是一致的。雷纳·鲍姆检验
了一系列可以得到的关于“不变性的假设”的证据后，得出如下结论：“人们不断
地寻求有意义的权威和有意义的个人自主的情况，发生在各种独特的文化模式中。
在这些方面不存在走向跨文化的同质化世界的趋同。相反，在发展的历史阶段和早
期现代阶段以独特形式发展的模式中似乎存在着不变性。”正如弗罗本纽斯、斯宾
格勒和博兹曼和其他人所详细阐述的，借鉴理论强调接受者的文明在多大程度上有
选择地借鉴其他文明的内容，接受、改变和吸收它们，以便加强和确保自身文化的
核心价值的延续。几乎世界上所有非西方文明都至少存在了一千年，有些是几千年。
有记录证明，它们都借鉴过其他文明来增强自己的延续。学者们认为，中国从印度
吸收的佛教并没有导致中国的“印度化”，中国吸收佛教是为了中国的目的和需要，
中国的文化仍然是中国的。中国人至今仍在不断挫败西方使他们基督教化的强大努
力。假如在未来某一天，中国确实引入了基督教，那么也只能期望它在与中国文化
的主要要素相容的前提下被吸收和改造。同样，信仰伊斯兰教的阿拉伯人“实质上
为了功利主义的目的”，而接受、估价和利用他们的“希腊遗产”。由于对借鉴某
些外部形式或技术非常感兴趣，他们知道如何忽略希腊思想体系中可能同‘真理’
相冲突的所有要素，这些真理已被确立在他们奉若神明的古兰经的规范和戒律中。
日本遵循了同样的模式。公元7世纪，日本引入了中国文化，“在没有经济和军事压
力的情况下，主动转变为”高级的文明。“在其后的几个世纪里，相对孤立于大陆
影响的时期（在此期间，他们对以前的借鉴作了挑选，吸收了有用的东西）和重新
开始交往和文化借鉴的时期交替出现。”在所有这些阶段，日本文化保留了其独特
性。
基尔马主义论点的温和形式——非西方社会可以通过西方化而现代化，仍然没
有得到证实。基马尔主义论点的极端形式斗西方社会为了现代化必须西方化，并没
有作为一个普遍的命题而成在。然而它确实提出了一个问题：是否存在一些非西方
社会．其中本土文化为现代化所造成的障碍如此之大．以致于如果要客现规代化，
该文化必须实质上为西方文化所取代。从理论上讲，就终极文化而言而不是就工具
文化而言可能更是如此。工具文化的“特点是有很大部分的中间目标，它们分离于
并独立于最终目标”。这些系统“可以轻易地通过用！日瓶装新酒的方式来革新自
身……这样一些系统的革新可以显得没有根本改变它们的社会体制。确切地说，革
新为恒久性服务”。相反，终极系统的“特点是中间目标和最终目标之间有密切的
关系……社会、国家、权威和诸如此类的事物都是一个煞费苦心支撑的、高度统一
的系统的一部分，在其中，宗教作为认识的指导无所不在。这样一些系统一直敌视
革新”。阿普特尔使用这些范畴来分析非洲部落的变化，艾森施塔特把类似的分析
运用于一些伟大的亚洲文明，并得出了类似的结论。“社会、文化和政治体制的自
主极大地促进了”内部变化。由于这些原因，更具有工具性的日本社会和印度社会
比儒教社会和伊斯兰社会更早也更容易地进入了现代化。它们更有能力引进西方技
术和运用它来支持自己的现存文化。这是不是意味着中国社会和伊斯兰社会必须同
时放弃现代化和西方化，或同时接受两者？选择似乎并非仅限于此。除日本之外，
新加坡、台湾、沙特阿拉伯，在较小的程度上还有伊朗，已成为现代社会而没有变
为西方化。伊朗国王确实曾试图遵循基马尔主义路线，实行现代化和西方化，但引
起了强烈的反西方反应，而不是反现代的反应。中国显然开始走上了改良道路。
伊斯兰社会在实现现代化方面一直存在着困难，派普斯用下述论据来支持其西
方化是现代化的前提条件的观点：伊斯兰教与经济事务方面的现代性在诸如利润、
禁食、遗产法和妇女参加工作等方面相冲突。然而甚至他也赞同地引用了马克辛·
罗丁森的话：“没有任何令人信服的证据说明穆斯林宗教曾阻碍穆斯林社会沿着通
向现代资本主义的道路发展”，他还认为，在除经济以外的其他大多数方面
伊斯兰教与现代化并不冲突。虔诚的穆斯林能够研习科学，在工厂中有效率地
工作，或利用先进武器。现代化并不要求有一个政治意识形态，或一套体制，因为
选举、国家边界、市民联合以及西方生活的其他标志，对于经济的发展并不是必需
的。伊斯兰教作为一个信条可以满足管理顾问和农民的需要。伊斯兰教法没有就伴
随着　现代化的转变说任何话，诸如从农业向工业的转变，从乡村向城市的转变，
或从社会静止向社会流动的转变；也没有冲击诸如大众教育、高速通讯、新形式的
运输工具或医疗照顾这样一些事物。
同样，甚至反西方主义和复兴本土文化的极端支持者，也并不拒绝使用电子函
件、录音录像磁带和电视等现代技术来促进他们的事业。
简言之，现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文
化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西
方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们
对西方化造成的障碍相比都相形见细。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎“是幼
稚的”：现代化或“单一”文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文
明中的历史文化的多元性的终结。湘反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的
相对权力。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 20:59#4
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线第四章 西方的衰落：权力、文化和本土化
西方的权力：支配和衰落
相对于其他文明而言，西方的权力呈现出两幅画面。第一幅是西方处于压倒一
切的、成功的、几乎是完全的支配地位。苏联的瓦解消除了西方唯一最强劲的挑战
者，其结果是在日本可能会偶然给予的支持下，世界正在并将继续被西方主要国家
的目标、优先考虑和利益所塑造。作为一个仅存的超级大国，美国会同英国和法国
一道在政治和安全事务上作关键性的决策，会同德国和日本一道在经济问题上作关
键性的决策。西方是唯一在其他各个文明或地区拥有实质利益的文明，也是唯一能
够影响其他文明或地区的政治、经济和安全的文明。其他文明中的社会通常需要西
方的帮助来达到其目的和保护其利益。正如一位作者所概括的，西方
●拥有和操纵着国际金融系统
●控制着所有的硬通货
●是世界上主要的消费品主顾
●提供了世界上绝大部分制成品
●主宰着国际资本市场
●对许多社会发挥着相当大的道义领导作用
●有能力进行大规模的军事干预
●控制着海上航线
●进行着最先进技术的研究和开发
●控制着尖端技术教育
●控制着宇航技术
●控制着航天工业
●控制着国际通讯系统
●控制着高科技武器工业
关于西方的第二幅图画与这第一幅画面大不相同。那是一个衰落的文明，相对
于其他文明而言，西方在世界政治、经济和军事领域的权力正在下降。西方在冷战
中获胜带来的不是胜利，而是衰竭。西方越来越关注其内部问题和需求，因为它面
临着经济增长缓慢、人口停滞、失业、巨大的政府赤字、职业道德下降、储蓄率低
等问题；此外在许多国家，包括美国，面临着社会解体、吸毒、犯罪等问题。经济
权力正在迅速转移到东亚，军事权力和政治影响开始向东亚转移。印度处于经济起
飞的边缘，伊斯兰世界日益敌视西方。其他社会很快不情愿接受西方旨意和容忍其
说教，西方的自信和支配意志也随之消失。80年代末，人们就美国衰落的问题展开
了激烈的辩论。90年代中期，一项力量对比分析得出了某种相似的结论：
在许多重要方面，它（指美国）的相对权力将加速下降。就其纯经济能力而言，
美国的地位相对于日本、最终相对于中国可能会进一步动摇。在军事领域，美国与
许多日益壮大的地区力量（可能包括伊朗、印度和中国）之间的实力对比的天平将
由中心向外围倾斜。美国的一些组织积将转移到其他国家，另一些权力（其中一些
是软权力）将落到诸如跨国公司等非国家行为体的手中。
这两幅关于西方世界地位的相反画面，究竟哪一幅描绘了现实？答案当然是：
它们描绘的都是现实。西方现在占绝对优势，并在进入21世纪时仍将在权力和影响
力方面保持世界第一。然而文明间的均势也发生了一些逐步的、无情的、也是根本
的变化。西方的权力相对于其他文明将继续衰落。随着西方老大的地位被侵蚀，它
将丧失很多权力，其余的权力将在地区基础上分散给几个主要文明及其核心国家。
最重要的权力增长正在并将继续发生在亚洲文明之中，中国正逐渐成为最有可能在
全球影响方面向西方挑战的国家。这种文明间的权力转移正在并将继续导致非西方
社会的复兴和日益伸张其自身文化，并摒弃西方文化。
西方的衰落有如下三个特征：
首先，这是一个缓慢的过程。西方权力的上升历时400年之久，它的衰退可能也
需要同样长的时间。SO年代，著名英国学者海德里·布尔论证说，“欧洲或西方对
广大国际社会的控制可以说在1900年左右达到了顶点”。斯宾格勒文集的首卷于19
18年问世，自那时以来“西方的衰落”一直是20世纪历史的主题。衰落过程在这个
世纪的大部分时期一直在延续。然而，可以设想的是，它可能会加速。在一国的能
力中，经济增长及其他方面的增长通常呈S形曲线：起步缓慢然后急剧加速，接着是
增长速度降低，再到停滞。国家的衰落也可能沿倒S形曲线发展，正如前苏联的情形
一样：起先是中速下降，然后迅速加速，最后到达谷底。西方的衰落仍处于缓慢的
第一阶段，但在未来的某一天，它可能会急剧加速。
第二，衰落并不是呈直线型的。它极不规则，并带有间歇和反复，在西方的弱
点暴露出后，它会再次坚持自己的权力。西方开放的民主社会具有巨大的更新能力。
此外，与许多文明不同，西方有两个主要的力量中心。布尔所看到的始于1900年左
右的衰落，实质上是西方文明中欧洲部分的衰落。从1910年到1945年，欧洲发生了
不利于自己的分裂，被其内部的经济、社会和政治问题所困扰。然而，在20世纪40
年代，西方主导地位中的美国阶段开始了，而且1945年，美国短暂地支配了世界，
其地位几乎可以与1918年的同盟国相比。战后的非殖民化运动进一步削弱了欧洲的
影响，但并没有削弱以新的跨国帝国主义代替传统殖民帝国的美国的影响。然而在
冷战时期，苏联的军事权力可以与美国相抗衡，而且美国的经济权力相对日本来说
下降了。尽管如此，美国仍为恢复军事和经济权力作了不懈的努力。1991年，另一
位英国著名学者巴利·布赞认为“更深刻的现实是，现在的中心变得比非殖民化以
来任何时期都更处于支配地位，而边缘更处于从属地位”。然而这种看法的准确性
随着引起它的军事胜利在历史上被淡忘而消失了。
第三，权力是一个人或群体改变另一个人或群体行为的能力。行为可以通过指
导、强制或告诫加以改变，这需要行使权力者具有经济、军事、制度、人口、政治、
技术、社会或其他方面的资源。因而，一个国家或群体的权力通常通过衡量它所支
配的资源同其试图影响的其他国家或群体所支配的资源的对比来估价。西方对大部
分（虽然不是全部）重要的权力资源的占有在20世纪达到顶峰，然后相对于其他文
明开始下降。
领土和人口。149O年，西方社会控制了巴尔干之外的大部分欧洲半岛，即5，2
50万平方英里的全球陆地面积（南极洲除外）中的大约150万平方英里。1920年其领
土扩张达到顶峰之际，西方直接统治了大约2，550万平方英里的土地，将近地球陆
地面积的一半。至1993年，西方控制的领土减少了一半，大约还有1，270万平方英
里。西方的领土恢复到其原先欧洲核心部分，再加上其在北美、澳大利亚和新西兰
的移民聚居的广衰土地。与此形成对照的是，独立后的伊斯兰国家的领土由1920年
的180万平方英里扩大到1993年的1，100万平方英里。类似的变化也发生在对人口的
控制上。1900年西方人口大约占世界人口的  30％，西方政府统治着几乎45％的世
界人口， 1920年达到 48％。1993年，除几个小的帝国残余如香港外，西方政府只
统治着西方人。西方人口占人类总人口的比例略多于13％，预计下一世纪将下降到
大约11％，2025年下降到10％。就西方总人口而言，1993年它排在中国、伊斯兰和
印度文明之后，名列第四。
表4．1各文明政治控制下的领土．1900－1993年
__________________________________________________________
文明控制的总领土估算（单位：万平方英里）
年份   西方   非洲   中华  印度  伊斯兰  日本   拉丁美   东正教  其他
文明   文明   文明  文明  文明    文明   洲文明    文明
1900　  2029   16.4   431.7   5.4　 359.2  16.1    772.1   873.3  746.8
1920   2544.7  40     391.3   5.4  181.1   26.1    809.8  1025.8  225.8
1971　 1280.6  463.6  393.6 131.6  918.3   14.2　　783.3  1034.6  230.2
1993   1271.1  568.2  392.3 127.9 1105.4   14.5    781.9   716.9  271.8
__________________________________________________________
占世界领土的百分比估算*
__________________________________________________________
1900   38.7　 　0.3　　8.2   0.1 　 6.8　 0.3　　  14.7　  16.6　  14.3
1920　 48 5　　 0.8　  7.5　 0.1    3.5 　0.5 　   15.4    19.5 　  4.3
1971   24.4　　 8.8    7.5　 2.5   17.5　 0.3 　   14.9    19.7　   4.4
1993   24.2    10.8    7.5   2.4   21.1   0.3      14.9    13.7     5.2
__________________________________________________________
注：占世界领土的相对份额根据当年通行的国界估算。
*世界领土估计为5250万平方英里，不包括南极洲。
资料来源：（政治家年鉴）（纽约：圣马丁出版社，1901－1927年）；（世界
书籍图册）（芝加哥：领域企业教育公司，1970年）；《大不列颠年鉴》（芝加哥：
大不列颠百科全书出版公司，1992－1994年）
表4.2 世界主各文明所属国家的人口，1993年（单位：万）
__________________________________________________________
中华文明   134,090      拉丁美洲文明 50,750
伊斯兰文明   92,760     非洲文明     39,210
印度文明     91,580    东正教文明    26,130
西方文明     80,540      日本文明    12,470
__________________________________________________________
资料来源：据大不列颠百科全书数字统计，《1994年年鉴》（芝加哥：大不列
颠百科全书出版公司， 1994年），第764－769页
表4．3在各文明政治控制下的世界人口份额
1900－2025年（百分比）
__________________________________________________________
年份         西方  非洲   中华   印度  伊斯兰  日本   拉丁美   东正教
其他
文明  文明   文明   文明  文明    文明   洲文明    文明
世界总数
190O[1.6]      44.3   0.4   19.3   0.3    4.2    3.5    3.2       8.5
16.3
1920[1.9]      48.1   0.7   17.3   0.3    2.4    4.1    4.6       13.9
8.6
1971[37]       14.4   5.6   22.8  15.2   13.0    2.8    8.4       10.0
5.5
1990[5.3]      14.7   8.2   24.3  16.3   13.4    2.3    9.2        6.5
5.1
1995[5.8]      13.1   9.5   24.0  16.4   15.9+    2.2    9.3       6.1+
+  3.5
2010[7.2]      11.5  11.7   22.3  17.1   17.9+   1.8   10.3        5.4+
+  2.0
2025[8.5]      10.1  14.4   21.0  16.9   19.2+   1.5    9.2        4.9+
+  2.8
__________________________________________________________
注：占世界人口的相对份额根据当年通行的国界估算。1995年至2025年的人口
估算根据1994年边界。
*世界人口估算以亿为单位。
+估算不包括独联体或波斯尼亚的人口。
++估算包括独联体、格鲁吉亚和前南斯拉夫的人口。
资料来源：联合国人口署经济和社会信息及政策分析部：《世界人口预测，19
92年修订本》（纽约：联合国，1993年）；《政治家年鉴》（纽约：圣马丁出版社，
1901—1927年）；《世界年历和事实书籍》（纽约：新闻出版公司，1970－1993年）。
因此，在数量上，西方人构成世界人口中持续下降的少数。在质量上，西方和其他
人口之间的对比也在发生变化。非西方人民正在变得更健康，更城市化，有更高的
识字率和更良好的教育。到本世纪90年代初，拉丁美洲、非洲、中东、南亚、东亚
和东南亚的婴儿死亡率只是其30年前的三分之一至二分之一。这些地区人口的预期
寿命显著增长，增加值从非洲的  11年到东亚的23年不等。20世纪60年代初，第三
世界的大部分国家中仅有不足三分之一的成年人识字。90年代初，除非洲外几乎所
有国家的人口识字率都高于二分之一。50％的印度人和75％的中国人能够读和写。
1970年发展中国家的识字率平均是发达国家的41％； 1992年平均是71％。90年代初，
除非洲外的所有地区的学龄人口几乎都接受了小学教育。最重要的是，60年代初，
亚洲、拉丁美洲、中东和非洲不到三分之一的适龄人口接受中等教育；到90年代初，
除非洲外，一半的适龄人口接受了中等教育。1960年城市居民占不发达国家全部人
口的比例不到四分之一。然而1960年至1992年间，城市人口所占的百分比在拉丁美
洲从  49％增加到  73％，在阿拉伯国家从34％增加到55％，在非洲从14％增加到
29％，在中国从18％增加到27％，在印度从19％增加到26％。
表4．4 各文明或国家在世界制造业产值中所占份额，1750－1980年
(百分比，世界总量=100％)
┌───────────────────────────────────
──────┐
│国家           1750 1800 1830 1860 1880 1900 1913 1928 1938 1953 1963
1973 1980   │
├───────────────────────────────────
──────┤
│西方           18.2 23.3 31.1 53.7 68.8 77.4 81.6 84.2 78.6 74.6 65.4
61.2 57.8   │
│中国           32.8 33.3 29.8 19.7 12.5  6.2  3.6 3.4   3.1  2.3  3.5
3.9 5.0    │
│日本            3.8  3.5  2.8  2.6  2.4  2.4  2.7 3.3   5.2  2.9  5.1
8.8 9.1    │
│印度／巴基斯坦 24.5 19.7 17.6  8.6  2.8  1.7  1.4 1.9   2.4  1.7  1.8
2.1 2.3    │
│俄罗斯／苏联*   5.0  5.6  5.6  7.0  7.6  8.8  8.2  5.3  9.O 16.0 20.9
20.1 21.1   │
│巴西和墨西哥    -     -    -   0.8  O.6  0.7  0.8  0.8  0.8  0.9  1.2
1.6  2.2   │
│其他           15.7 14.6 13.1  7.6  5.3  2.8  1.7  1.1  0.9  1.6  2.1
2.3  2.5   │
└───────────────────────────────────
──────┘
*包括冷战期间华约组织国家。
资料来源：保罗·贝罗克：《1750年至1980年的国际工业化水平》，（欧洲经
济史杂志｝，第11期（1982年秋季号），第269－334页。
在识字率、教育和城市化方面的这些变化造成了被社会动员起来的人口，这些
人口的能力加强了，期望值更高了，他们可能积极参与政治活动，而这是不识字的
人所做不到的。被动员起来的社会是更强有力的社会。1953年，伊朗只有不到15％
的人识字，不到17％的人是城市居民，科米特·罗斯福以及少数中央情报局的特务
轻而易举地镇压了一次暴动，使伊朗国王重登宝座。而到1979年，当50％的伊朗人
识字和47％的人口居住在城市时，多大的美国军事力量都不可能再保住国王的王位
了。一道明显的鸿沟仍把中国人、印度人、阿拉伯人和非洲人与西方人、日本人和
俄罗斯人分离开来。但这道鸿沟正迅速变窄。同时，又出现了另外一道鸿沟。西方、
日本和俄罗斯人的平均年龄日趋稳定，在人口中占比例更大的那部分退休者给那些
仍然受雇的生产者增添了沉重的负担。其他文明的负担是大量的儿童，但儿童是未
来的工人和士兵。
经济产值。西方在全球经济产值中所占的份额可能在20世纪20年代达到了顶峰，
但自从第二次世界大战结束以来明显下降。1750年中国在世界制造业产值中占了几
乎三分之一，印度占将近四分之一，西方则占不到五分之一。至1830年西方已略微
超过中国。在后来的几十年里，正如保罗·贝罗克所指出的，西方的工业化导致了
世界其他地区的非工业化。1913年非西方国家的制造业产值大约是其1800年的三分
之二。从19世纪中期开始，西方所占份额急剧增加，1928年达到其最高点，占世界
制造业产值的  84 2％。此后由于其增长率不高，以及工业化程度较低的国家二战
后制造业产值的迅速增加，西方所占份额有所下降。至1980年，西方占全球制造业
产值的  57． 8％，大致相当于其  120年前即19世纪60年代所占的份额。关于第二
次世界大战以前的经济总产值的可靠数据无法找到。然而1950年，西方占世界总产
值的大约64％；80年代这个比例降至49％。（见表4．5。）据估计，到2O13年，西
方将仅占世界产值的30％。据  1991年的另一项估计，世界上  7个经济实力最强大
的国家中有4个是非西方国家：日本（第二位），中国（第三位），俄罗斯（第六位）
和印度（第七位）。1992年美国是世界第一大经济国，在十大经济国中包括5个西方
国家，还有其他5个文明的带头国家：中国、日本、印度、俄罗斯和巴西。一些似乎
言之成理的预测表明2020年排名前五位的经济强国将是5个不同文明的国家，经济占
前十位的国家中将只有3个是西方国家。当然，西方的相对衰落在很大程度上是由于
东亚的迅速崛起。
表4．5各文明在世界经济总产值中所占份额，1950－1992年（百分比）
__________________________________________________________
年份         西方  非洲   中华   印度  伊斯兰  日本   拉丁美   东正教
其他
文明  文明   文明   文明  文明    文明   洲文明    文明
1950           64.1   0.2   3.3    3.8   2.9      3.1     5.6     16.0
1.0
1970           53.4  1.7    4.8    3.0   4.6      7.8      6.2    17.4
1.1
1980           48.6  2.0    6.4    2.7   6.3      8.5      7.7    16.4
1.4
1992           48.9  2.1   10.0    3.5  11.0      8.0      8.3     6.2
2.0
__________________________________________________________
*1992年东正教文明的估算包括前苏联和前南斯拉夫。
＋“其他”包括其他文明和四舍五入造成的误差。
资料来源：1950、1970、1980年的百分比由荷伯特·布洛克按不变美元价格计
算出，见《1980年全球总产值：创造性的停顿？》（华盛顿哥伦比亚特区：美国国
务院公共事务局，1981年），第30－45页。1992年的百分比根据《1994年世界发展
报告》（纽约：牛津大学出版社，1994年）中的关于世界银行购买力平价估算表30
计算出。经济生产总值部分地掩盖了西方在质量上的优势。西方和日本几乎垄断了
先进技术工业。然而技术正在传播，如果西方希望维持优势，它将竭力把传播减小
到最低限度。然而多亏西方创造了相互联系的世界，它使减缓技术向其他文明的扩
散变得日益困难。由于不存在冷战时期的那种单一的、压倒一切的、公认的威胁，
加之技术控制措施效力有限，情况便更是如此。
表面上看似乎中国经济在历史上大部分时期都是世界上最强大的。20世纪后半
叶技术的扩散和非西方国家的经济发展正在使历史上的格局再现。这将是一个缓慢
的过程，但是即使不是在ZI世纪中叶之前，那么到21世纪中叶，经济生产和制造业
产值在主要文明之间的分布也可能与1800年的情况类似。西方对世界经济为时200年
的“垄断”行将结束。
军事能力。军事能力包括四个方面的因素：数量——兵力、武器、装备和资源：
技术——武器和装备的效能和尖端性；组织——凝聚力、纪律性、训练和军队土气
以及指挥和控制关系的有效性；社会——社会有效地使用军队的能力和愿望。20年
代西方在所有这些方面都遥遥领先。在以后的几年里，西方的军事权力相对于其他
文明下降了，这种下降反映在军事人员对比的变动上，尽管很明显这不是军事能力
最重要的衡量标准，但也是标准之一。现代化和经济发展引发了国家发展其军事能
力的愿望并为其提供了资源，很少有国家不是这样。30年代，日本和苏联建立了非
常强大的军队，这一点在二战中得到显示。冷战期间苏联拥有世界上两支最强大的
军队之一。目前西方垄断了在世界任何地区部署大量常规军事力量的能力，至于它
是否将保持这种能力尚不得而知。然而答案似乎是肯定的，因为没有一个非西方国
家或国家集团在未来几十年内可能具有与之相当的能力。
表4.6 各文明在世界军事人员总数中所占份额《百分比》
__________________________________________________________
年份          西方  非洲   中华  印度  伊斯兰  日本   拉丁美   东正教
其他
文明  文明   文明  文明  文明    文明   洲文明    文明
世界总数
1900[1,008.6]  43.7  1.6    10.0  0.4    16.7    1.8    9.4     16.6
0.1
1920[  864.5]  48.5  3.8    17.4  0.4     3.6    2.9   10.2     12.8*
0.5
1970[2,399.1]  26.8  2.1    24.7  6.6　  10.4　  0.3　  4.0   　25.1
2.3
1991[2,579.7]  21.1  3.4    25.7  4.8    20.0    1.0    6.3     14.3
3.5
__________________________________________________________
注：以该年度通行国界为基础估算。
世界武装部队总人数（现役）以万为单位。
。其中的苏联军队人数，系G·M·麦金托什所估算的1924年数字，见D·H·利
德尔一哈特：《红军：1918－1945年的红军及1946年迄今的苏军》一书（纽约：哈
考特，布雷斯，1956年）。
资料来源：美国军备控制和裁军署：《世界军费和武器转让》（华盛顿哥伦比
亚特区：该署，1971－1994年）；《政治家年鉴》（纽约：圣马丁出版社，1901－
1927年）。
总的来说，冷战后几年中全球军事能力的演变由五大趋势所主导。
第一，苏联武装部队在苏联解体之后迅即不复存在。除俄罗斯外，只有乌克兰
从苏联脱离之后，继承了重要的军事能力。俄国军队在规模上大大缩小，并已从中
欧和波罗的海沿岸三国撤出。华约组织解散了。向美国海军挑战的目标被放弃。军
事装备要么被处理要么任其损坏，以致无法使用。国防预算锐减，官兵土气普遍低
落。同时，俄罗斯军队正重新确定其使命和学说，并为其在保护俄罗斯人和对付近
邻的地区冲突中所起的新作用而进行重建。
第二，俄国军事能力的急剧减弱引起了西方军费开支、兵力和能力较为缓慢但
明显的下降。根据布什政府和克林顿政府的计划，美国军费开支将减少  35％，即
从  1990年的  3， 423亿美元（按1994年美元价格计算）减至1998年的2 223亿美
元。当年的军队建制将减至冷战结束时的一半到三分之二。军队总人数将从210万减
至140万。许多重要的武器研制项目已经或正在被取消。1985年至1995年期间主要武
器的年度采购从29艘舰只减至6艘，943架飞机减至127架，720辆坦克减至八战略导
弹从48枚减至18枚。80年代末开始，英国、德国，在较小的程度上还有法国，在国
防开支和军事能力方面也进行了类似的削减。90年代中期，德国武装部队预计将从
37万人减至34万人，也可能减至32万人；法国军队将从1990年的29万人减至1997年
的22．5万人。英国军队从1985年的37．71万人减至1993年的27．48人。北大西洋公
约组织的欧洲大陆成员国也缩短了服兵役期限，并讨论了放弃征兵制的可能性。
第三，东亚的趋势与俄罗斯和西方有很大的不同。增加军费和改善军队被列入
日程，在这方面中国是样板。在自身经济财富增长和中国扩充军备的刺激下，其他
东亚国家也开始实行军事现代化和扩大军队。日本继续完善其高度先进的军事能力。
台湾。韩国、泰国、马来西亚、新加坡和印度尼西亚都纷纷把更多的资金投入军队，
从俄国、美国、英国、法国、德国和其他国家购买飞机、坦克和舰只。北大西洋公
约组织的防务开支在1985至1993年期间大约降低了  10％（从 5,396亿美元减至 4，
850亿美元，按1993年美元不变价格计算），而在同一时期，东亚的军费开支增加
了50％，从898亿美元增加到1，348亿美元。
第四，包括大规模毁灭性武器在内的军事能力正在世界范围内广泛扩散。随着
一些国家经济上的发展，它们获得了生产武器的能力。例如，60年代至80年代，能
够生产战斗机的第三世界国家从一个增加到8个，生产坦克的国家从一个增加到6个，
生产直升飞机的国家从一个增加到6个，生产战术导弹的国家从无增加到7个。90年
代的主要趋势是军火工业的全球化，这可能进一步削弱西方的军事优势。（注1。游
多非西方社会或拥有核武器（俄罗斯、中国、以色列、印度、巴基斯坦，或许还有
北朝鲜），或竭尽全力获得核武器（伊朗、伊拉克、利比亚，可能还有阿尔及利亚），
或者使自己达到这样的地位：当它们认为必要时，便能够很快获得核武器（日本）。
最后，这些发展使区域化成为冷战后世界军事战略和军事权力的主要趋势。区
域化为俄罗斯和西方裁减军队和其他国家增加军队提供了理论依据。俄罗斯不再拥
有全球军事能力，而是把其战略和兵力集中于防范近邻国家。中国已重新调整了其
战略和军队，把重点放在了地区兵力投放和保护中国在东亚的利益上。同样，欧洲
国家也在通过北大西洋公约组织和西欧联盟来进行军事调整，以应付西欧周边地区
的不稳定局势。美国明确地把其军事计划由在全球遏制苏联并与其作战，改变为准
备同时对付波斯湾和东北亚发生的地区性紧急情况。然而美国不可能具备达到这些
目的的军事能力。为击败伊拉克，美国在波斯湾部署了其 75％的现役战术飞机、4
2％的现代化作战坦克、46%的航空母舰、 37％的陆军兵力和  46％海军陆战队人员。
由于未来将进行大幅度裁军，美国若进行一场针对西半球之外一些地区强国的干涉
都很困难，更不用说两场了。全世界军事安全日益不依赖于全球的权力分配和超级
大国的行动，而是依赖于世界各区域内的权力分配和各文明核心国家的行动。
总而言之，从整体来说西方在21世纪的前几十年仍将是最强大的文明，在此之
后，它可能继续在科技人才、科学研究和开发能力，以及民用和军用技术革新方面
处于实际领先地位。然而，其他权力资源的控制正日益分散到非西方文明的核心国
家和主要国家。西方对这些资源的控制在20年代达到顶峰，尔后便无规则地但显著
地下降。到21世纪ZO年代，即距达到该顶峰IO0年之后，西方将可能控制世界版图的
约 24％（顶峰时曾达到  49％），世界人口的10％（顶峰时为48％）和社会动员人
口的15％－20％，世界经济产值的大约  30％（顶峰时可能为  70％），制造业产
值的  25％（顶峰时为 84％），以及全球兵力的不到  10％（顶峰时为  45％）。
1919年，伍德罗·威尔逊、劳合·乔治和乔治斯·克里孟梭实际上一起控制着
整个世界。他们坐在巴黎，决定着哪些国家将存在，哪些将不存在，将创造哪些新
的国家，它们的边界应如何划分，谁将统治它们，以及中东和世界其他地区在战胜
国之间应如何分配。他们还决定如何对俄国进行军事干预，从中国榨取经济让步。
100年之后，将不会再有能够行使类似权力的政治家小集团；任何这样的集团将不是
由3个西方人组成，而是由世界7个或8个主要文明的核心国家的领导人所组成。邓小
平、中曾根、英迪拉·甘地、叶利钦、霍梅尼和苏哈托的继承者将对抗里根、撒切
尔夫人、密特朗和科尔的继承者。西方主宰天下的时代正在终结。与此同时，西方
的衰落和其他权力中心的兴起正在促进全球本土化和非西方文化的复兴进程。
本土化：非西方文化的复兴
文化在世界上的分布反映了权力的分布。贸易可能会、也可能不会跟着国旗走，
但文化几乎总是追随着权力。历史上，一个文明权力的扩张通常总是同时伴随着其
文化的繁荣，而且这一文明几乎总是运用它的这种权力向其他社会推行其价值观、
实践和体制。一个普世文明需要普世的权力。罗马的权力在古典世界的有限范围内
创造出了一个近乎普世的文明。19世纪以欧洲殖民主义为表现形式的西方权力和20
世纪美国的霸权把西方文化推广到了当代世界的大部分地区。欧洲殖民主义已经结
束，美国的霸权正在衰落。随着本土的、植根于历史的习俗、语言、信仰及体制的
自我伸张，西方文化也受到侵蚀。现代化所带来的非西方社会权力的日益增长，正
导致非西方文化在全世界的复兴。*
*那些认为一个普世文明正在并且一定会出现的人们，以及那些认为西方化是现
代化的前提条件的人们，几乎普遍忽略了权力和文化之间的联系。他们拒绝承认．
其论点的逻辑需要他们支持西方扩大和巩固其对世界的控制，而且如果其他社会能
自主地决定自己的命运，它们就会恢复旧的信条、习俗和实践，而这对于普世主义
者说来是有碍进步的。然而，那些为普世文明的优点辩护的人，通常不为世界帝国
的优点辩护。——原书脚注
约瑟夫·奈曾论证说，在以经济和军事力量为基础的指挥权，即“硬权力”，
与一个国家通过其文化和意识形态的吸引力使“其他国家想要它所想要的东西”的
“软权力”之间，存在一个差别。正如奈意识到的那样，世界上正在发生硬权力的
广泛分散，主要国家“已不能像过去那样运用它们的传统权力资源来达到其目的”。
奈继续说，如果一个国家的“文化和意识形态具有吸引力，其他国家会更愿追随”
其领导，因此软权力“与硬的指挥权力同样重要”。然而是什么使文化和意识形态
具有吸引力呢？当它们被看作是根植于物质上的胜利与影响时，它们就是有吸引力
的。软权力只有建立在硬权力的基础上才成其为权力。硬的经济和军事权力的增长
会提高自信心、自负感，以及更加相信与其他民族相比，自己的文化或软权力更优
越，并大大增强该文化和意识形态对其他民族的吸引力。经济和军事权力的下降会
导致自我怀疑、认同危机，并导致努力在其他文化中寻求经济、军事和政治成功的
要诀。当非西方社会经济、军事和政治能力增长时，它们就会日益鼓吹自己的价值、
体制和文化的优点。
共产主义意识形态在50年代和60年代吸引了世界各地的人民，当时它是与苏联
的经济成功和军事权力联系在一起的。当苏联发生经济萧条且不能维持其军事力量
时，这种吸引力也就随之消失了。西方的价值观和体制已吸引了其他文化的人民，
因为它们被看作是西方权力和财富的源泉。这个进程已持续了几个世纪。正如威廉
·麦克尼尔所指出的，1000年至1300年期间，基督教、罗马法和西方文化的其他要
素被匈牙利人、波兰人和立陶宛人所采用，“对西方君主军事才能的畏惧和钦佩的
混合，刺激了人们去接受西方文明”。随着西方权力的削弱，西方向其他文明强加
其人权、自由主义和民主等概念的能力降低了，那些价值对其他文明的吸引力也随
之减小。
这种情况已经发生。几个世纪内，非西方民族曾一直羡慕西方社会的经济繁荣、
先进技术、军事实力和政治凝聚力。他们在西方的价值和体制中寻求成功的秘诀，
如果发现自认为可能的答案，他们就尝试在自己的社会中加以运用。为了变得富有
和强大，他们不得不效仿西方。然而现在这种基马尔主义的态度在东亚已经消失。
东亚没有将其经济的迅速发展归因于对西方文化的引进，而是归因于对自身文化的
伸张。他们论证说，他们之所以正在取得成功，就是因为他们与西方不同。同样，
如果非西方社会感到与西方相比自己相对弱小，他们就援引西方的价值观，如自决、
自由主义、民主和独立，来为其反对西方的控制辩护。现在他们不再弱小而是日益
强大，于是他们便毫不犹豫地攻击起那些他们先前曾用来维护自己利益的价值观。
对西方的反叛最初是通过宣称西方价值的普遍性来证明其合理性的，现在则是通过
宣称非西方价值的优越性来加以证明。
这些态度的抬头是罗纳德·多尔所称的“第二代本土化现象”的表现。在西方
的前殖民地和像日本和中国这样的独立国家，“第一个‘推行现代化的人’或‘独
立后’的一代人常常是在外国（西方）的大学里接受用西方广为传播的语言进行的
教育。部分是由于他们第一次出国时是易受影响的青少年，因而他们从根本上吸收
了西方的价值观和生活方式。”相比之下，为数众多的第二代人大多数在国内由第
一代人创立的大学里接受教育，授课越来越多地是使用当地语言而不是殖民语言。
这些大学“与大都市世界文化的联系更加淡薄”，“知识通过翻译而变为本国化的，
这些知识通常范围有限，水平也很低”。这些大学的毕业生不满于早些时候受过西
方训练的那一代人的控制，因此经常“经不起排外主义反对运动的鼓动”。（注；
到随着西方影响的减弱，那些年轻的、雄心勃勃的领导人不能指望西方为他们提供
权力和财富。他们不得不在自己社会内部寻找成功的手段，因此他们必须适应该社
会的价值和文化。
本土化并不需要等待第二代来进行。能干的、有洞察力和有适应性的第一代领
导进行了自我本土化，其中三个著名的例子是穆罕默德·阿里·真纳、哈里·李和
所罗门·班达拉奈克。他们分别是牛津、剑桥和林肯律师学院的优秀毕业生，是卓
越的法学家，是其社会中彻底西方化的精英。真纳是一个坚定的世俗主义者。李，
用一个英国内阁成员的话说，是“苏伊土运河以东好得没治的英国人”。班达拉奈
克从小就是个基督教徒。然而在领导他们的国家走向独立和独立之后，他们不得不
实行本土化。他们回到自己祖先的文化中，在此过程中不时改变自己的认同、姓名、
装束和信仰。英国律师真纳成为巴基斯坦的“伟大领袖”，哈里·李则成为李光耀。
世俗主义者真纳成为把伊斯兰教作为巴基斯坦国基础的热情倡导者。盎格鲁化的李
光耀学会了汉语普通话，并成为一个能言善辩的儒教促进者。信仰基督教的班达拉
奈克皈依了佛教并求助于僧伽罗民族主义。
80年代和90年代，本土化已成为整个非西方世界的发展日程。伊斯兰教的复兴
和“重新伊斯兰化”是穆斯林社会的主题。在印度，普遍的趋势是拒绝西方的形式
和价值观，以及使政治和社会“印度化”。在东亚，政府正在提倡儒家学说，政治
和知识界领袖都在谈论其国家的“亚洲化”。80年代中期日本充斥着“日本和日本
人理论”。随后一位重要的日本知识分子提出：日本在历史上经历了“这样一种循
环：引进外来文化，通过复制和提纯而使那些文化‘本土化’，然后是引进的和有
创造性的推动力被耗竭，从而导致了不可避免的动乱，最终再向外部世界开放”。
目前日本正在“着手进行这个循环的第二阶段”。冷战结束后，随着西方化主张者
和斯拉夫文化优越论者之间传统冲突的再度出现，俄罗斯重新变成了一个“无所适
从的”国家。然而在10年里，当西方化的戈尔巴乔夫被具有俄罗斯风格和西方信仰
的叶利钦所取代时，趋势也随之从西方化转为斯拉夫化，而后者又受到集中体现了
俄罗斯东正教本土化的民族主义者的威胁。
民主的矛盾进一步推动了本土化：非西方社会对西方民主体制的采用鼓励了本
土主义的和反西方的政治运动，并使它们获得了权力。60和70年代，发展中国家西
方化的和亲西方的政府受到了政变和革命的威胁；80和90年代它们日益面临被选举
下台的危险。民主化与西方化相冲突，民主本来就是一个地区化而并非世界化的进
程。非西方社会的政治家并非通过显示自己有多么  西方化来赢得选票。相反，选
举竞争刺激他们把自己的信仰说成  是最能吸引大众的东西，那些东西通常具有种
族的、民族主义的和  宗教的特征。
结果是大众动员起来反对受过西方教育和西方取向的精英。伊斯兰教原教旨
主义集团在穆斯林国家为数不多的几次选举中表现出色，如果不是军队取消了1992
年的选举，它有可能在阿尔及利亚掌握国家政权。在印度争取选民支持的竞争可能
鼓励了向社会群体发出呼吁和社会群体间的暴力。斯里兰卡的民主使得斯里兰卡自
由党于1956年击败了西方取向的、具有精英观念的统一国民党，为80年代津达那亚
僧伽罗民族主义运动的崛起提供了机会。1949年之前南非和西方精英都把南非看作
是一个西方国家。种族隔离政权建立后，西方精英们逐渐把南非开除出了西方国家
阵营，而南非白人仍然把自己当成是西方人。然而为了恢复他们在西方国际秩序中
的地位，他们不得不引进西方民主制度，这导致了高度西方化的黑人精英掌权。然
而如果第二代本土化因素起作用的话，他们的继承人将会有更多的科萨人、祖鲁人
和非洲人观念，南非将日益把自己看作是一个非洲国家。
在19世纪以前的各个时期，拜占庭人、阿拉伯人、中国人、土耳其人、蒙古人、
俄罗斯人对自己的力量和成就非常自信。那时，他们也蔑视西方文化的低劣、体制
的落后、腐化和衰败。现在，随着西方的成功相对减弱，这种态度重新出现了。人
们感到“他们不必再接受它”。伊朗是一个极端的例子，但正如一位观察家所说的，
“西方的价值观遭到不同方式的反对，但在其他地方都没有像在马来西亚、印度尼
西亚、新加坡、中国和日本那样坚决。”我们正在目睹“由西方意识形态主宰的进
步时代的结束”，正在跨入一个多种不同文明相互影响、相互竞争、和平共处、相
互适应的时代。这一本土化的全球进程通过世界众多地区出现的宗教复兴广泛地表
现出来，其中最引人注目的是亚洲和伊斯兰国家的文化复兴，后者在很大程度上是
由其经济增长和人口增长所推动的。
上帝的报复
20世纪上半叶，知识精英们普遍假定经济和社会的现代化正导致作为人类存在
的一个重要因素的宗教的衰亡。无论是欢迎还是痛惜这种趋势的人都接受这一观点。
现代世俗主义者为科学。理性主义和实用主义在一定程度上消除了构成现存宗教核
心的迷信、神话、非理性和宗教仪式而欢呼。正在出现的社会将是宽容的、理性的、
重实效的、进步的、人道主义的和世俗的。另一方面，忧心忡忡的保守主义者警告
说：宗教信仰、宗教体制以及宗教对人类个人和集体行为所起的道德指导作用的消
失将导致可怕后果，最终结果将是无政府状态、堕落及文明生活的破坏。艾略特说，
“如果你不信上帝（他是一位嫉妒的上帝），你就应当尊敬希特勒或斯大林。
2O世纪下半叶证明这些希望和恐惧是毫无根据的。经济和社会的现代化在全球
展开，同时也发生了一场全球性的宗教复兴。吉利斯·凯伯尔称这次复兴为“上帝
的报复”，它遍及所有大陆、所有文明，实际上所有的国家。70年代中期，如凯伯
尔所说的那样，世俗化和宗教与世俗主义相适应的趋势“发生了逆转。一种新的宗
教方法开始形成，它不再旨在适应世俗价值，而是旨在为社会组织重建一个神圣的
基础——如果必要的话，通过改变社会来达到目的。这种方法以多种形式表现出来，
它提倡从失败的现代主义中摆脱出来，将挫折和穷途末路归因于脱离了上帝。它的
主题不再是使教义现代化，而是‘第二次向欧洲宣讲福音’，其目标不再是使伊斯
兰教现代化，而是‘使现代性伊斯兰化’”。这种宗教复兴部分地涉及到一些宗教
的扩张，这些宗教增添了一些原先没有的新成员。然而在更大范围内，宗教的复兴
包括人们回归和振兴他们社会的传统宗教，并赋予它新的含义。基督教、伊斯兰教、
犹太教、印度教、佛教、东正教都经历了原先的因某种原因皈依宗教的信徒掀起的
信奉、传播教义和举行仪式的新浪潮。在所有这些宗教中原教旨主义运动都专注于
对宗教教义、体制的净化，其方式是好战的，并根据宗教信条来重塑个人、社会和
公共行为。原教旨主义运动是剧烈的，并可能产生巨大的政治影响。然而它们仅仅
是在20世纪末给人类生活带来不同特色的更广阔和更深刻的宗教大潮的表面波浪而
已。世界范围内的宗教复兴远远超过原教旨主义极端主义分子的活动。在各个社会
这体现在人们的日常生活和工作、政府的关注和计划中。世俗的儒家文化的文化复
兴采取了肯定亚洲价值观的形式，但在世界其他地方，宗教文化复兴却表现为对宗
教价值观的肯定。正如乔治·威格尔所评论的，“世界的非世俗化是20世纪末占主
导地位的社会事实之一。在前共产主义国家，宗教的普遍存在和现实意义一直是不
言而喻的。宗教复兴席卷了从阿尔巴尼亚到越南的许多国家，填补了意识形态崩溃
后所留下的空缺。在俄罗斯，东正教经历了一场重大的复兴。1994年，俄罗斯30％
的25岁以下的人称自己从无神论者转变为信仰上帝。莫斯科地区使用中的教堂数目
由1988年的50所增加到1993年的250所。宗教得到政治领袖一致的尊重和政府的支持。
在俄罗斯的城市里，正如一位敏锐的观察家于1993年所报道的：“教堂的钟声再次
回荡在空中。新镀金的圆顶在阳光下闪闪发光。不久前还是废墟的教堂重新回响起
美妙的歌声。教堂是城市里最繁忙的地方。”与东正教在斯拉夫共和国复兴的同时，
一场伊斯兰复兴运动席卷了中亚。1989年，中亚有160座启用的清真寺和一所伊斯兰
教神学院；到1993年初有大约1万座清真寺和10所神学院。尽管这场复兴涉及到一些
原教旨主义的政治运动，并得到来自沙特阿拉伯、伊朗和巴基斯坦的外界鼓励．但
它基本是一场基础极其广泛的、主流的文化运动。如何解释这场全球性的宗教复兴？
显然，各个国家和文明有其不同的特殊原因。然而，大量不同的原因不可能同时在
世界的大部分地区引起类似的发展。全球性的现象需要一个全球性的解释。无论在
一些特殊国家发生的大量事件可能受到什么独特因素的影响，一些一般的原因一定
在起作用。它们是什么呢？全球性宗教复兴最明显、最突出也是最强有力的原因，
恰恰是那些被认为会引起宗教消亡的东西：20世纪后半叶席卷世界的社会、经济和
文化现代化进程。认同和权力体系长期存在的根源瓦解了。人们从农村移居到城市，
脱离了他们的根基，从事新的工作或没有工作。他们与大批陌生人相互作用，面对
着一套新的关系。他们需要新认同根源、新形式的稳定社会，以及一套新的道德规
范来赋予他们意义感和目的感。不论是主流的，还是原教旨主义的宗教，都满足了
这些需要。正如李光耀对东亚的情况所解释的：我们是在一代或两代人的时间内进
行了工业化的农业社会。在西方用了200年或更长时间才做到的事情，在这里只用了
大约50年或更少的时间。所有的一切都被挤压进一个非常短的时间框架内，因而注
定会有脱节和失误。如果你看一眼那些迅速发展的国家和地区——韩国、泰国、香
港和新加坡，就会发现一个引人注目的现象：宗教的兴起……旧的风俗和宗教——
祖先崇拜、萨满教，已不再完全令人满意。人们在寻求关于人类目的和为什么我们
会如此的更深层的解释。这与社会中存在巨大压力的阶段是联系在一起的。人们并
不只靠理性活着。只有在界定了自我之后，他们在追求自身利益时才能理性地筹划
和行动。利益政治以认同为先决条件。在社会飞速变革的时期，已确立的认同消失
了，必须重新界定自我，确立新的认凤对于那些面临需要决定我是谁、我属于哪里
的人们，宗教给予了令人信服的答案，宗教群体提供了小的社会群体来替代那些由
于城市化而失去的东西。正如哈桑·图拉比所说的，所有宗教都赋予“人们认同感
和生活方向”。在此进程中，人们重新发现或确立了新的历史认同。无论人们有什
么样的普世主义目标，宗教都能在信徒和非信徒之间、群体内的优等人和与之不同
的群体外的劣等人之间设置一道基本界线，从而赋予人们认同感。伯纳德·刘易斯
认为，穆斯林世界正“再次出现一种趋势，在紧急时刻，穆斯林需要在宗教社会中，
也就是说，在一个由伊斯兰教而不是由种族或区域标准来定义的实体中，寻找他们
的基本认同和忠诚”。吉利斯·凯伯尔也同样强调了寻求认同所占的中心地位：
“‘从底部’重新伊斯兰化是在一个已经失去意义并变得乱七八糟和异化的世界里，
重新确立认同的第一个和最重要的方法。”在印度，“一种新的印度教认同正在确
立”，它是对现代化所造成的紧张状态和异化状态的反应。在俄罗斯，宗教复兴是
“对认同的狂热渴望的结果，而这种认同只有东正教会能够提供，因为它是唯一未
被破坏的与10O0年前的俄罗斯相联系的纽带”。而在伊斯兰各共和国，宗教复兴同
样源自“中亚人民最强烈的渴望：重申已被莫斯科压制了几十年之久的认同”。特
别是原教旨主义运动，是“应付混乱、失去认同、失去意义和安全的社会结构的一
种方法，而这些都是由于迅速引进现代社会和政治模式、世俗化、科学文化及经济
发展而造成的”。威廉·麦尼尔赞同说，重要的原教旨主义运动，“……是那些从
社会上广泛吸收成员的运动，因为它们回答了，或似乎回答了人们新近感到的人类
需要……这些运动毫无例外地发生在这样的国家，在那里人口对土地的压力使古老
的乡村生活方式对于大多数人来说已不可能，而以城市为基础的大众传播通过对乡
村的渗透，已开始侵蚀农民生活的古老框架”。更广义地说，遍及世界的宗教复兴
是针对世俗化、道德相对主义和自我放纵的反应，也是对秩序、纪律、工作、互相
帮助和人类团结的价值的重新肯定。宗教团体满足了被国家官僚所忽视的需要，包
括提供医疗及医院服务设施、幼儿园和学校、对老人的照顾。自然灾害或其他灾难
之后的紧急救援，以及经济遭受损失时给予福利和社会援助。因秩序和市民社会的
破坏而造成的空白，被宗教团体，常常是原教旨主义宗教团体所填补。如果传统上
占主导地位的宗教没有满足无根基者的感情和社会需要，那么其他宗教团体就会来
这样做，并在此过程中大量扩大其成员，并扩大宗教在社会和政治生活中的影响。
韩国在历史上是一个佛教徒占绝大多数的国家，1950年基督教徒的人数可能占人口
的1％－3％。当韩国进入经济迅速发展阶段，随着大规模的城市化和职业分工，佛
教就变得不再适用。“对于涌入城市的几百万人，以及许多留在已发生变化的农村
的人们来说，韩国农业时代不活跃的佛教已失去了吸引力。宣扬个人拯救和个人命
运的基督教在混乱和变化的时期则给人以更可信的安慰。”到 80年代基督徒在韩人
口中至少占3O％，其中大部分是基督教长老会教友及天主教徒。类似的变化也发生
在拉丁美洲。拉丁美洲的新教徒数目由1960年的大约700万增加到1990年的5，000万。
拉丁美洲的天主教主教们1989年承认，新教成功的原因在于“天主教会不能迅速适
应城市生活的技术性”和“教会结构有时也使它不能对现代人们的心理需要作出反
应”。据一位巴西牧师说，与天主教会不同，新教教会满足了“个人的基本需要—
—人情温暖、治疗、深刻的精神体验”。新教在拉丁美洲穷人中的传播主要不是一
种宗教代替另一种宗教，而是宗教信奉和参与的巨大净增，即由名义上的消极的天
主教徒变成积极而虔诚的福音派信徒。例如在巴西，90年代初20％的人口称自己是
新教徒， 73％的人称自己是天主教徒，然而礼拜日时新教教堂里聚集了2，000万人，
天主教堂里约有1，200万人。像世界其他宗教一样，基督教正经历着一场与现代化
相关联的复兴，在拉丁美洲它采取了新教而不是天主教的形式。
韩国和拉丁美洲发生的这些变化反映了佛教和既定的天主教已不能满足在现代
化中遭受精神创伤的人们的心理、感情和社会需要。其他地方是否也发生宗教信奉
的重大转变，取决于流行的宗教能在多大程度上满足这些需求。鉴于儒教在感情上
缺乏生气，它在失去信徒方面显得首当其冲。在儒教国家，基督新教和天主教可能
具有与福音新教对于拉丁美洲人、基督教对于韩国人以及原教旨主义对于穆斯林和
印度教徒同样的吸引力。在中国，80年代末当经济增长达到高峰时，基督教也得到
传播，“尤其在年轻人中”，可能有5，000万中国人是基督徒。政府企图阻止其增
长，1994年通过了一项法律，禁止外国人劝诱改变宗教信仰、设立宗教学校或其他
宗教组织，并禁止宗教团体从事独立的或由国外资助的活动。在新加坡，正如在中
国一样，有大约5％的人口是基督教徒，80年代末和90年代初政府部长们警告福音传
道者不要打破国家“微妙的宗教平衡”，拘留了包括天主教组织官员在内的宗教工
作者，并以不同方式骚扰基督教团体和个人。随着冷战的结束和随之而来的政治开
放，西方教会也进入了东正教的前苏联各共和国，与复兴的东正教会相竞争。在那
里也和在中国一样，政府极力限制人们改变宗教信仰。1993年，在东正教会的强烈
要求下，俄罗斯议会通过立法，要求外国宗教团体在从事传教或教育工作时需经国
家许可，或从属于某一俄罗斯宗教组织。然而叶利钦总统拒绝签署该法案，使之未
能生效。总的来说，这件事表明，在“上帝的报复”与本土化发生冲突的地方，前
者会获胜，因为如果人们的传统信仰不能满足他们在现代化中对宗教的需要，他们
就会转向能够满足其感情需要的外来宗教。
除了在现代化中遭受的心理、感情及社会创伤外，刺激宗教复兴的因素还包括
西方的退却和冷战的结束。从19世纪开始，非西方文明对西方作出的反应一般来说
是从西方引进一系列意识形态。19世纪，非西方精英们吸收了西方自由主义价值观，
他们最初采取自由民族主义的形式对西方表示反对。20世纪，俄国、亚洲、阿拉伯、
非洲和拉丁美洲的精英们引进了社会主义和马克思主义意识形态，并把它们与民族
主义相结合，以反对西方资本主义和西方帝国主义。共产主义在苏联的垮台，以及
社会主义经济不能获得持续发展，现在已造成一个意识形态的真空。西方政府、集
团和国际机构，如国际货币基金组织和世界银行，试图用新古典经济学和民主政治
学来填补这个真空。这些学说将在非西方文化中产生多大的持续影响还很难说。然
而人们同时看到共产主义作为唯一最新的世俗上帝失败了，由于缺少令人信服的新
的世俗上帝，他们带着信仰和热情转向了真正的上帝。宗教代替了意识形态，宗教
民族主义取代了世俗民族主义。
宗教复兴运动是反世俗的，反普世的，而且，除了在基督教中的表现，也是反
西方的。它们也反对与布鲁斯·劳伦斯所称的有别于“现代性”的“现代主义”相
关联的相对主义、本我主义和消费主义。总的来说，它们并没有摒弃城市化、工业
化、发展、资本主义、科学和技术，以及这些因素对社会组织所造成的影响。从这
一意义上说，它们不是反现代的。正如李光耀所评论的，它们接受现代化，以及
“科学和技术的不可避免性及它们所带来的生活方式的转变”，但它们“不能接受
它们已被西方化的观点”。图拉比认为，民族主义和社会主义都没有促进伊斯兰世
界的发展。“宗教是发展的动力”，经过净化的伊斯兰教在当代将起与新教伦理在
西方历史上所起的类似作用。宗教与现代国家的发展也不相矛盾。伊斯兰原教旨主
义运动在更先进且似乎更世俗的穆斯林社会中势力强大，如阿尔及利亚、伊朗、埃
及、黎巴嫩和突尼斯。宗教运动，尤其是原教旨主义运动，非常善于运用现代通讯
和组织技术传播其信息，最引人注目的例子是中美洲新教福音派成功的空中传教。
参与宗教复兴运动的人来自各界，但绝大多数来自两个组成部分，这两部分是
城市人口和流动人口。新移居到城市的人是第一个组成部分，他们一般需要感情上、
社会上以及物质上的支持和引导，在这方面宗教团体比其他任何机构都做得多。正
如拉吉斯·德布里所说，宗教对于这些人来说，不是“人民的鸦片，而是弱者的维
他命”。另一个主要组成部分是体现多尔所说的“第二代本土化现象”的新中间阶
级。正如凯伯尔所指出的，“伊斯兰原教旨主义团体中的积极分子并不是年迈的保
守主义者或目不识丁的农民。”对于穆斯林和其他人来说，宗教复兴是一个城市现
象，它吸引了那些现代取向的、受过良好教育的，在专业部门、政府和商界中追求
事业的人。在穆斯林中，一些年轻人信仰宗教，而他们的父母却是世俗的。印度教
的情况也与此大致相同，其复兴运动的领袖也来自本土化的第二代人，而且常常是
“成功的商人和官员”，印度新闻界称他们为“穿藏红色衣服的雅皮土”。90年代
初其支持者越来越多地来自“印度稳健的中间阶级印度教徒——商人和会计师，律
师和工程师”，以及来自“高级文官、知识分子和新闻记者”。在韩国，60至70年
代期间，天主教和基督教长老会教堂越来越多地汇集了同样类型的人。
土生土长的宗教或外来宗教给现代化社会中的新兴的精英们指出了意义和方向。
罗纳德·多尔注意到，“传统宗教的价值属性”“是主张相互尊重，反对控制其他
国家，而且常常同时更接近于反对当地统治阶级，因为后者接受那些控制其他国家
的人的价值观和生活方式”。据威廉·麦尼尔指出，“无论对伊斯兰教的重新肯定
采取什么样的具体教派形式，它都更多地意味着否认欧洲和美国对当地社会、政治
和道德的影响”。从这种意义上来说，非西方宗教的复兴是非西方社会中反对西方
化的最强有力的表现。这种复兴并非拒绝现代性，而是拒绝西方，以及与西方相关
的世俗的、相对主义的、颓废的文化。它是非西方社会对所谓的“西方毒化（West
oxification）”的抵制。它是对西方文化独立的宣言，是一个骄傲的声明：“我们
将是现代的，但我们不会是你们。”


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 21:02#5
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线第五章 经济、人口和挑战者文明
本土化和宗教的复兴是全球现象。然而，它们在亚洲和伊斯兰世界的文化自我
伸张及其文化对西方的挑战中表现得最为明显。它们是20世纪最后25年中充满生机
的文明。伊斯兰的挑战表现为穆斯林世界普遍出现的伊斯兰文化、社会和政治复兴，
以及与此相伴随的对西方价值观和体制的抵制。亚洲的挑战表现在所有的东亚文明
——中华文明、日本文明、佛教文明和穆斯林文明——都强调自己与西方的文化差
异，有时也强调它们之间的共性，这些共性常常认同于儒教。亚洲人和穆斯林都强
调他们的文化优越于西方文化。相比之下，其他非西方文明的人民——印度文明。
东正教文明、拉丁美洲文明和非洲文明——可能肯定自己文化的独特性，但在90年
代中期却踌躇于宣称自己的文化优越于西方文化。亚洲和伊斯兰有时单独地，有时
携手对西方国家表现出日益自信的自我伸张。
在这些挑战的背后存在着相互关联但又不同的原因。亚洲的自信植根于经济的
增长；穆斯林的自我伸张在相当大的程度上源于社会流动和人口增长。这些挑战中
的每一个都正在，并将在进入21世纪后继续对全球政治产生冲击，造成全球政治的
极大不稳定。然而这些冲击又有很大区别。中国和其他亚洲社会的经济发展为其政
府提供了动力和资源，使其在同其他国家打交道时更苛求。穆斯林国家人口的增长，
尤其是15至20岁年龄段人口的膨胀，为原教旨主义、恐怖主义、暴动和移民提供了
生力军。经济增长增强了亚洲政府的力量；人口增长威胁了穆斯林政府和非穆斯林
社会。
亚洲的自我肯定
东亚经济的发展一直是20世纪后半叶世界上最重要的发展。之一。这一进程50
年代始于日本，日本曾一度被看成是很大的例外，即一个非西方国家成功地进行了
现代化，并成为经济发达的国家。然而经济发展的进程蔓延到了四小虎（香港、台
湾、韩国、新加坡），然后到中国、马来西亚、泰国和印度尼西亚，并正对菲律宾、
印度和越南产生影响。这些国家多数保持了川年或10年以上的8％－ 10％或更高的
年平均增长率。亚洲同世界之间的贸易也同样持续高速增长，然后是亚洲内部贸易
的急剧扩大。亚洲的经济成就与欧洲和美国经济的中速增长以及世界其他大部分地
区的普遍萧条形成了鲜明对比。
例外的不再只是日本，整个亚洲都在成为例外。西方以富有为特征和非西方以
欠发达为特征的状况将不会持续到超出20世纪。这种转变的速度是势不可挡的。正
如奇索·马赫布巴尼所指出的，英国和美国分别花了58年和47年的时间才使其人均
产值翻了一番，而日本做到这一点用了33年时间，印度尼西亚用了17年，韩国用了
11年，中国用了10年。80年代和90年代上半叶中国经济以年平均增长率8％的速度递
增，四小虎紧跟其后。（见图5．1）。世界银行1993年宣布，“中华经济区”已成
为继美国、日本和德国之后的世界“第四增长极”。根据大多数估计，中国将于21
世纪初成为世界上经济最强大的国家。90年代已拥有世界第二。第三大经济国的亚
洲，可能到2020年将拥有世界五大经济国中的四个，世界十大经济国中的七个。到
那时，亚洲国家可能占全球经济产值的  40％以上。大多数经济竞争力强的国家可
能都是亚洲国家。即使亚洲经济增长比预期的更早、更突然地放慢速度，已经发生
的增长对于亚洲及世界的影响仍是巨大的。
东亚的经济发展正改变着亚洲与西方的均势，具体讲是与美国之间的均势。成
功的经济发展给创造出和受益于这一发展的国家带来了自信和自我伸张。财富像权
力一样也被看作是优点的证明及道德和文化优越性的显示。当东亚人在经济上获得
更大成功时，他们便毫不犹豫地强调自己文化的独特性，鼓吹他们的价值观和生活
方式优越于西方和其他社会。亚洲社会越来越无视美国的要求和利益，越来越有能
力抵制美国或其他西方国家的压力。
汤米·高大使1993年注意到，“文化复兴正席卷”亚洲。它包括“自信心日益
增长”，这意味着亚洲人“不再把西方或美国的一切看作必然是最好的”。这一复
兴表现在亚洲国家日益强调各国独特的文化认同和使亚洲文化区别于西方文化的共
性。这种文化复兴的意义体现在东亚两个主要国家与西方文化相互作用的变化上。
当19世纪中叶西方把自己强加于中国和日本时，经过短暂的对基马尔主义的迷
恋之后，大多数精英采取了改良主义的战略。随着明治维新，一个有生气的改革家
集团在日本掌握了政权，他们学习并借鉴了西方的技术、实践和体制，开始了日本
的现代化进程。然而，他们在这样做时采取了保持传统日本文化精髓的方式，它既
在许多方面有助于现代化，又使日本有可能于30－40年代求助于、重新阐述和依赖
于该文化的要素，以此来唤起对其帝国主义行为的支持和辩护。另一方面，在中国，
腐朽的清王朝已无法成功地适应来自西方的冲击。中国被日本和欧洲列强所击败、
剥夺和羞辱。1910年清政府垮台，随之而来的是分裂、内战，以及相互竞争的中国
知识分子和政治领袖求助于西方各种相互竞争的观点：孙中山的“民族、民权、民
生”的三民主义政策、梁启超的自由主义。毛泽东的马克思列宁主义。40年代末，
那些从苏联引进的观点战胜了从西方舶来的观点——民族主义、自由主义、民主制、
基督教，中国被确定为社会主义社会。
在日本，二战中的彻底失败导致了文化的彻底破坏。一位曾深深涉身于日本事
务的西方人于1994年评论说，“现在我们非常难以意识到所有的一切——宗教、文
化，这个国家精神生活的所有各个方面曾在多大程度上被用来为战争服务。战败是
对制度的彻底打击。在他们的头脑中一切都变得没有价值并被抛弃了。”在这个国
家，所有与西方有关联的东西，尤其是战胜国美国的东西，都开始被看作是好的和
理想的。因此，就在中国效仿苏联时，日本也试图效仿美国。
70年代末，共产主义未能推动经济的发展，资本主义在日本的成功和在其他亚
洲社会的日益成功，导致新的中国领导人脱离了苏联模式。10年后苏联的瓦解进一
步突出了引进苏联模式的失败。中国人由此面！陆着转向西方还是转向国内的问题。
许多知识分子和其他一些人提倡全盘西化，这一趋势在电视系列片（河殇）和竖立
在天安门广场的自由女神像上达到了其文化上和流行上的顶峰。然而这种西方取向
既没有获得北京几百名决策者的支持，也没有获得生活在农村的8亿农民的支持。全
盘西化在20世纪末已不如它在19世纪末那么可行。领导人于是选择了一种新的“中
学为体，西学为用”版本：一方面是实行资本主义和融入世界经济，另一方面是实
行政治权威主义和重新推崇传统中国文化，把两者结合起来。这个政权用蓬勃发展
的经济提供的行为合法性和中国文化独特性提供的民族主义的合法性，来取代马克
思列宁主义革命的合法性。一位评论家评述说，“天安门事件后的政权热切地接受
把中国的民族主义作为合法性的新源泉”，并有意识地激起反美情绪来为自己的权
力和行为辩护。一种中国的文化民族主义就这样产生了，用一位香港领导人1994年
的话说就是：“我们中国人有了前所未有的民族感。我们是中国人并为此感到自豪。”
在中国，90年代初出现了一种“回复到属于真正的中国东西的普遍愿望，这些东西
常常是家长式的、排外的和专制的。在这种历史的重现中，民主就像列宁主义一样
不被信任，因为它不过是另一个外国人强加的东西。
20世纪初的中国知识分子独立地得出了与韦伯类似的结论，把儒教看作是中国
落后的根源。20世纪末中国的政治领袖像西方的社会学家一样，赞美儒教是中国进
步的根源。80年代中国政府开始提倡对儒教的兴趣，党的领导人宣称它是中国文化
的“主流”。当然儒教也为李光耀所热衷，他把儒教看作是新加坡成功的原因，并
积极地向世界的其他地方宣扬儒教的价值观。90年代台湾政府宣布自己是“儒教思
想的继承者”，李登辉将台湾的民主化归因于中国的“文化遗产”，它可以追溯到
唐尧（公元前21世纪）、孔子（公元前5世纪）和孟子（公元前3世纪）。华人领导
人无论想要为专制主义还是为民主制辩护，他们都从其共同的中华文化而不是从引
进的西方观念中寻求合法性。
与此同时，日本80年代成功的经济发展与人们所察觉到的美国经济和社会制度
的失败和“衰落”形成了对照，这使日本人日益摆脱了对西方模式的幻想，并越来
越相信他们成功的根源一定存在于自己的文化之中。导致了1945年的军事灾难并因
此不得不被摒弃的日本文化，至1985年已产生了经济成就，并因此可以被接受了。
日本人对西方社会的日益熟悉使他们“认识到作为西方的一员对其本身来说并非那
样理想。他们是从自己的制度中得出这一结论的”。尽管明治维新时的日本人采取
了“脱离亚洲加入欧洲”的政策，20世纪末文化复兴时的日本人却赞成“疏远美国
加入亚洲”的政策。这一趋势首先包括对日本文化传统的重新认同，以及重新伸张
那些传统的价值观；其次，也是存在更大疑问的，是努力使日本“亚洲化”。并认
同于一般的亚洲文化，尽管日本有其独特的文明。鉴于二次大战后日本与中国相比
更认同于西方，又鉴于无论西方怎样衰落，它也不会像苏联那样完全垮台，日本完
全摒弃西方的动力远不及中国脱离苏联和西方模式的动力那么大。另一方面，日本
文明的独特性、其他国家对日本帝国主义历史的记忆，以及中国在其他亚洲国家中
的经济中心地位，对于日本来说也意味着，疏远西方将比与亚洲混合在一起更容易。
日本通过重申自己的文化认同，强调了其独特性及与西方文化和其他亚洲文化的差
异。
虽然中国和日本在自己的文化中发现了新价值，但它们也共同地更广泛地重申
亚洲文化相对于西方而言的一般价值。工业化以及与之伴随着N经济增长导致东亚人
别和肌年代清楚地表达了可以被恰当地称作“亚洲的自我肯定”的东西。这个态度
总的来说有四个组成部分。
第一，亚洲人相信东亚将保持经济的快速增长，并很快将在经济产值上超过西
方，因此与西方相比它在世界事务中将越来越强有力。经济增长在亚洲社会中刺激
了一种权力意识以及对自己抵抗西方的能力的肯定。一位日本著名记者于1993年宣
称，“美国打喷嚏，亚洲就感冒的日子已经过去了。”一位马来西亚官员补充了这
个隐喻：“即使美国发高烧亚洲也不会咳嗽。”另一位亚洲领袖说，亚洲与美国的
关系正处于“畏惧时期的结束和反驳时期的开始”。马来西亚副总理断言道：“亚
洲的日益繁荣意味着它现在已处于为全球主要的政治、社会和经济安排提供需认真
对待的其他选择的地位了。”东亚人认为，这还意味着西方正迅速失去使亚洲社会
在人权和其他价值观上遵循西方标准的能力。
第二，亚洲人相信这种经济成功在很大程度上是亚洲文化的产物，亚洲文化优
越于文化上和社会上颓废的西方文化。在80年代那些令人兴奋的日子里，当时日本
人的经济、出口、贸易盈余和外汇储备都在激增，日本人像先于他们的沙特人一样，
吹嘘他们的新经济实力，轻蔑地谈起西方的衰落，并把他们的成功和西方的衰落归
因于自己文化的优越和西方文化的颓废。90年代初，亚洲胜利论在只能称其为“新
加坡文化攻势”的表现中再次清楚地表达出来。从李光耀开始，历届新加坡领导人
都鼓吹亚洲相对于西方的崛起，他们还将两者进行对比，并把亚洲成功的原因归于
从根本上来讲是儒家文化的亚洲文化的优点——秩序、纪律、家庭责任感。勤奋工
作、集体主义、节俭等，而把西方衰落的原因归于自我纵容。懒惰、个人主义、犯
罪、教育差、不尊重权威，以及“思想僵化”等，他们认为，为了与东方竞争，美
国“需要检讨其社会和政治安排的基本设想，并在此过程中从东亚社会中学习一点
东西”。
对东亚人来说，东亚的成功主要是由于东亚文化更强调集体而不是个人。李光
耀说，“东亚人（日本人、韩国人、台湾人、香港人和新加坡人）的带有更强群体
意识的价值观和实践，在赶超进程中表明是明显宝贵的东西。东亚文化所持的价值
观，如集体利益高于个人利益，支持了团体的努力，而这对于迅速发展是必要的。”
马来西亚总理赞同道，“日本人和韩国人的工作伦理，包括守纪律、忠诚和勤勉，
成了他们各自国家经济和社会发展的动力。这种工作伦理产生于集体和国家比个人
更重要的哲学。”
第三，尽管东亚人意识到亚洲各社会和文明之间的差异，但他们仍认为存在着
重要的共性。中国的一位持不同政见者说，其核心是“儒教的价值体系，历史使它
增光，该地区的大多数国家都接受它”，特别是它强调节俭、家庭、工作和纪律。
同样重要的是它们都摒弃个人主义，盛行“软”独裁或非常有限的民主形式。亚洲
社会在面对西方维护这些独特的价值观、促进它们各自的经济利益中，有着共同的
利益。亚洲人认为这需要发展新形式的亚洲内部的合作，如扩大东盟和建立东亚经
济会议。虽然东亚社会的直接经济利益是继续进入西方市场，但在更长的时期内经
济区域主义可能会流行，因此东亚必须日益加强亚洲内部的贸易和投资。特别是日
本作为亚洲发展的领导，必须放弃其历史上“非亚洲化和亲西方化”的政策，遵循
“再亚洲化的道路”，或更广义地说，促进“亚洲的亚洲化”，这是新加坡的官员
们所赞同的道路。
第四，东亚认为，亚洲的发展和亚洲价值观是其他非西方社会在努力赶超西方
时应效仿的模式，西方也应采用它以自我更新。东亚人宣称，“盎格鲁一撒克逊发
展模式在过去40年里如此受到尊崇，被当作使发展中国家经济现代化和建立一种可
行的政洽体系的最好手段。现在它已不起作用了。”东亚模式正在取而代之，从墨
西哥、智利到伊朗、土耳其以及前苏联各共和国都在试图学习它的成功经验，正如
前几代人试图学习西方的成功经验一样。亚洲必须“把那些具有普遍价值的亚洲价
值观传给世界的其他部分……传播这一理想意味着输出亚洲尤其是东亚社会体系”。
日本和其他亚洲国家有必要促进“太平洋全球主义”，“使亚洲全球化”，并由此
“决定性地塑造新世界秩序”。
强大的社会是普世的；弱小的社会是狭隘的。东亚日益增长的自信导致了亚洲
普世主义的出现，而普世主义一直是西方的特征。马哈蒂尔总理于1996年对欧洲国
家的政府首脑宣称“亚洲价值是普遍的价值，欧洲价值是欧洲的价值”。与亚洲普
世主义伴随而来的是亚洲人的“西方学”，它几乎是用西方的东方学曾用来描绘东
方时所持的同样的否定态度来描绘西方的。对于东亚人来说，经济繁荣是其道德优
越的证明。如果未来某一天印度取代东亚成为世界经济发展最迅速的地区，那么世
界就应当准备对印度文化的优越、种性制度对经济发展的贡献，以及印度如何通过
回归本源和克服英帝国主义留下的失去光泽的西方遗产而最终取得文明中名列前茅
的位置，进行广泛的专门的研究。物质的成功带来了对文化的伸张；硬权力衍生出
软权力。
伊斯兰教的复兴
当经济发展使亚洲变得日益自我伸张时，大批穆斯林却同时转向了伊斯兰教，
把它作为认同、意义、稳定、合法性、发展、权力和希望的本源，“伊斯兰教是解
决方法”的口号是这种希望的集中体现。伊斯兰复兴运动就其广度和深度来说是伊
斯兰文明向西方作调整的最新阶段，它是在伊斯兰教而不是西方的意识形态中寻求
“解决方法”的努力。它体现了对现代性的接受，对西方文化的摒弃，以及重新把
伊斯兰教作为现代世界中生活的指导来信奉。正如抄特的一位高级官员于 1994年所
解释的，“‘引进外国的东西’是好的，如闪光的或高科技的‘东西’。但从其他
地方引进的不可捉摸的社会和政治体制可能是有害的——伊朗国王就可以证明这一
点……伊斯兰教对我们来说不只是一种宗教，而且还是一种生活方式。我们沙特人
想要现代化，但不一定要西方化。”
伊斯兰复兴运动是穆斯林为达到此目标所作的努力。它是遍及伊斯兰世界的广
泛的知识、文化、社会和政治运动。伊斯兰教的“原教旨主义”通常被视为政治的
伊斯兰教，它只是范围更加广泛的伊斯兰教观念、实践和辞藻的复兴，以及穆斯林
对伊斯兰教再作贡献的一个组成部分。复兴运动是主流而不是极端的，是普遍的而
不是孤立的。
复兴运动影响到了所有国家的穆斯林以及大多数穆斯林国家的社会和政治的大
多数方面。约翰·艾斯波西多曾写道，
伊斯兰教在个人生活中觉醒的标志有许多：对宗教仪式日益浓厚的兴趣（参加
清真寺礼拜、祈祷、斋戒），宗教节目和刊物的广泛传播，更加强调伊斯兰教的装
束和价值观，苏菲派（神秘主义）的复苏。这种建立在更广泛基础上的复兴也伴随
着在公众生活中重新坚持伊斯兰教：伊斯兰教取向的政府、组织、法律、银行、社
会福利部门和教育机构日益增多。政府和反对派都转向伊斯兰教来提高自己的权威
和赢得公众的支持……大多数统治者和政府，包括轻世俗的国家，如土耳其和突尼
斯，都开始意识到伊斯兰教的潜在力量，对伊斯兰问题显示出了越来越多的敏感和
担忧。
另一位伊斯兰教著名学者阿里·希罗·迪斯苏基也发表了类似的看法，他认为
复兴运动包括：重新制定伊斯兰教法以代替西方法律，越来越多地使用宗教语言和
标志，扩大伊斯兰教教育（表现在伊斯兰教学校的大量增多和国立学校课程的伊斯
兰化），日益遵守伊斯兰教关于社会行为的法规（例如，妇女必须蒙面、禁酒），
更多地参加宗教仪式，伊斯兰教组织控制了穆斯林社会中反世俗政府的活动，以及
广泛地加强伊斯兰教国家和社会的国际团结。上帝的报复虽然是一种全球现象，但
上帝，即安拉，已经在伊斯兰群体中进行了最普遍和最彻底的报复。
就政治表现而言，伊斯兰复兴运动与马克思主义有某种相似之处，它有其经文，
是对理想社会的描述，执著于根本的变革，拒绝现行政权和民族国家，以及有从温
和的改良主义到暴力革命的不同主张。然而另一个更有用的类比是基督教新教改革。
它们都是对现存体制僵化和腐朽的反应；都提倡回复到其更纯正和更苛求的宗教形
式；都鼓吹工作、秩序和纪律；都对正在形成的、有生气的中间阶级有吸引力。两
者都是复杂的运动，有许多不同的分支，但其中有两支是主要的，即路德教和加尔
文主义，什叶派和逊尼派原教旨主义，甚至约翰动D尔文和霍梅尼之间以及他们试图
强加于其社会的禁欲纪律都相似。基督教改革和伊斯兰复兴运动的核心精神都是根
本的改革。一位清教牧师宣称，“改革必须是普遍的……改革所有的地方、所有的
人和职业；改革法官、低劣的执法者……改革大学，改革城市，改革国家，改革劣
质学校，改革斋日，改革宗教仪式、对上帝的礼拜。”图拉比也作了类似的断言：
“这种觉醒是全面的——它不仅是关于个人虔诚；它不仅是知识的和文化的，也不
仅是政治的，它是这些的总和，是对社会从上到下的全面重建。”忽视20世纪末伊
斯兰教复兴运动对东半球的政治影响，就等于忽视16世纪末新教改革对欧洲的政治
影响。
伊斯兰教复兴运动在一个关键方面与基督教改革不同。后者的影响在很大程度
上局限于北欧；总的来说，它在西班牙、意大利。东欧和哈布斯堡王朝的领土上几
乎没有取得进展。相比之下，复兴运动遍及了几乎所有穆斯林社会，从70年代开始，
伊斯兰教的标志、信仰、习俗、体制、政策和组织就赢得了从摩洛哥到印度尼西亚，
从尼日利亚到哈萨克斯坦的全世界1亿穆斯林越来越多的信奉和支持。伊斯兰化倾向
首先发生在文化领域，然后继续扩展到社会和政治领域。知识分子和政治领袖，无
论是否喜欢它，都不能忽视它，或以这样或那样的方式避免适应它。彻底的大一统
总是危险的且常常是错误的，然而，有一点似乎被证明是合理的。1995年，除伊朗
外，每个穆斯林人口占优势的国家在文化、社会和政治上都比15年前更伊斯兰化和
伊斯兰主义化。
在大多数国家，伊斯兰化的核心要素是伊斯兰社会组织的发展以及伊斯兰教团
体对现存组织的控制。伊斯兰主义者特别关注建立伊斯兰教学校和在国立学校中扩
大伊斯兰教的影响。实际上伊斯兰教团体造就了伊斯兰的“市民社会”，它在范围
和活跃性上相当于、超过、而且常常取代世俗文明社会中常见的脆弱体制。在埃及，
1990年初伊斯兰教组织建立了一个广泛的组织网络，它填补了政府留下的空白，给
大量埃及穷苦人民提供了卫生、福利、教育和其他服务。1992年开罗地震后，这些
组织“几小时之内就出现在街头，分发食品和毛毯，而政府的救援工作却延迟了”。
在约旦，穆斯林兄弟会自觉地遵循发展“伊斯兰共和国的社会和文化基础设施”的
政策，至90年代初，在这个仅有400万人口的小国家，开设了1所大医院、20个诊所、
40所伊斯兰教学校、120个古兰经学习中心。在相邻的西岸和加沙地带，伊斯兰教组
织建立和经管了“学生会、青年组织，以及宗教、社会和教育协会”，包括从幼儿
园到一所伊斯兰教大学的各类学校，诊所、孤儿院、养老院，以及一个伊斯兰司法
和仲裁系统。70和80年代，伊斯兰教组织扩展到整个印度尼西亚。到80年代初，最
大的一个名叫穆罕默迪亚（Muhhammadijah）的拥有6O0万名成员的组织，组成了一
个“世俗国家内部的宗教福利国家”，并通过一个精心建立的包括学校、诊所、医
院和大专院校的网络，为全国提供“从摇篮到坟墓”的服务。在这些以及其他穆斯
林社会里，伊斯兰主义组织虽然被法令禁止从事政治活动，但却提供着堪与20世纪
初美国的政治机构相比的社会服务。
伊斯兰复兴运动在政治上的表现不如其在社会和文化上的表现普遍，但它们仍
然是20世纪最后25年穆斯林社会中唯一最重要的政治事态发展。对伊斯兰教运动的
政治支持的程度和构成，因国家而不同。然而存在着某种广泛的趋势。总的说来，
这些运动没有得到农村的精英、农民和年长者的支持。像其他宗教中的原教旨主义
者一样，伊斯兰主义者的绝大多数是现代化进程的参与者和这一进程的产物。他们
是流动的、现代取向的较年轻的人口，大部分来自三个群体。
如大多数革命运动一样，伊斯兰主义运动的核心成分是学生和知识分子。在大
多数国家，原教旨主义者控制学生会和其他类似组织，是政治伊斯兰化进程的第一
阶段。70年代，在埃及、巴基斯坦和阿富汗，大学里出现了伊斯兰主义的“突破”，
然后转到了其他穆斯林国家。伊斯兰主义的吸引力在技术院校、工程人员和科研人
员中尤其强大。90年代在沙特阿拉伯、阿尔及利亚和其他地方，“第二代本土化”
表现在使用本国语言受教育的大学生的比例越来越高，他们因此日益受到伊斯兰主
义的影响。（注。。）伊斯兰主义者对妇女也常常具有很大的吸引力，如在土耳其，
老一代的世俗主义妇女和她们伊斯兰教取向的女儿和孙女、外孙女之间就存在着明
显的界线。一项对埃及伊斯兰教团体的好战领导人的研究发现他们有五大特征，这
些看起来也是其他国家伊斯兰主义者的典型特征。他们年轻，大多数是 20和30多岁；
80％的人是大学生或研究生；半数以上来自精英院校或来自智力要求最高的技术专
业领域，如医学和工程领域；70％以上的人来自下层中间阶级，即“中等而不贫穷
的背景”，是他们家庭中第一代受到高等教育的人；他们在小城镇或农村度过童年，
但成了大城市的居民。
学生和知识分子组成了伊斯兰运动中好战的骨干和突击队，城市中间阶级构成
了大多数活跃分子。在某种程度上这些人来自通常被称作“传统的”中向阶级的群
体：商人、经纪人、小业主、小贩。他们在伊朗革命中扮演了关键的角色，并为阿
尔及利亚、土耳其和印度尼西亚的原教旨主义运动提供了重大支持。然而原教旨主
义者在更大程度上属于中间阶级中更“现代”的部分。伊斯兰主义积极分子“可能
包括受过最好教育的、最聪明的各类年轻人中多得不成比例的数量”，包括医生、
律师、工程师、科学家、教师和文官。
伊斯兰运动拥护者的第三个主要成分是新近移居城市的人。刀至80年代整个伊
斯兰世界城市人口的比例急剧增长。涌入正在衰败的常常是原来的贫民区的城市移
民，需要伊斯兰组织提供的社会服务，并成为其受益者。此外，欧内斯特·格尔纳
指出，伊斯兰教为这些“新迁移的民众”提供了“体面的身分”。在伊斯坦布尔和
安卡拉、开罗和艾斯尤特，阿尔及尔和非斯，以及在加沙地带，伊斯兰主义党派成
功地组织并吸引了“被踩确和被剥夺的人们”。奥利弗·罗伊说，“革命的伊斯兰
大众”是“现代社会的产物……是新来到城市的几百万农民，他们使穆斯林大都市
的人口增加了3倍”。
至90年代中期只有伊朗和苏丹是明确的伊斯兰政府掌权。少数几个穆斯林国家，
如土耳其和巴基斯坦，存在着主张某种民主合法性的政权。其他40个穆斯林国家的
政府绝大多数是非民主的：君主政体、一党制、军事政权、个人独裁或上述这几种
情况的综合，通常建立在一个有限的家族、部族或部落的基础之上，在一些情况下
严重依赖于外国的支持。摩洛哥和沙特阿拉伯的政权试图援引某种形式的伊斯兰合
法性。然而这些政府大多数缺少根据伊斯兰的、民主的或民族主义的价值观来为其
统治辩护的任何基础。用克莱门特·亨利·莫尔的话来说，它们是“地堡式的政权”，
是压制性的、腐败的、脱离其社会的需要和渴望的政权。这样的政权可能会维持长
久，它们不一定会垮台。然而在现代世界，它们改变或垮台的可能性很大。因而90
年代中期的一个中心问题便涉及到可能的替代性选择：它们的继任者将是谁或什么？
90年代中期在几乎所有国家，最有可能的继任政权是伊斯兰政权。
70和80年代，一股民主化浪潮席卷了整个世界，包括几十个国家。这股浪潮对
穆斯林社会有所冲击，但是冲击有限。当民主运动获得力量并在南欧、拉丁美洲、
东亚外围和中欧取得政权时，伊斯兰运动同时也在穆斯林国家获得了力量。伊斯兰
主义在职能上代替了基督教社会中反独裁主义的民主运动，它在很大程度上是由相
似的原因所造成的：社会动员，独裁政权失去了行动的合法性，以及国际环境的变
化，包括原油价格上涨，它在穆斯林世界鼓励的不是民主潮流而是伊斯兰主义。教
士、牧师和一般信徒的宗教团体在基督教社会里的反对独裁政权中起了重要的作用，
伊斯兰群体、以清真寺为基础的宗教团体以及伊斯兰主义者在穆斯林社会中也起了
类似的反对作用。教皇是结束波兰共产主义政权的主要力量，阿亚图拉则是推翻伊
朗国王政权的主要力量。
80和90年代，伊斯兰主义运动主导并常常垄断穆斯林社会中政府的反对派。它
们的力量部分是因反对派缺乏选择余地造成的。左派运动和共产主义运动已经失去
了信誉，然后又受到苏联和国际共产主义瓦解的严重削弱。自由、民主的反对集团
存在于大多数穆斯林社会，但它们通常仅限于数量有限的知识分子和其他有西方根
基或联系的人。除个别例外，自由民主主义者无法在穆斯林社会中取得持久而广泛
的支持。甚至伊斯兰自由主义也不能站稳脚跟。福弟·阿加米评论道，“在一个又
一个的穆斯林社会里，撰写关于自由主义和民族资产阶级的传统，就是在写承担了
成功可能性很小的责任后便失败了的人的讣告。”自由民主制在穆斯林社会的普遍
失败，是从19世纪末以来持续了整整一个世纪的反复出现的现象。这种失败至少在
一定程度上是由于伊斯兰文化和社会对西方自由观念的冷淡态度所致。
伊斯兰运动成功地主导了反对派，并成功地使自己成为现存政权唯一可行的替
代物，这种成功也得到那些政权政策的很大帮助。冷战期间时而有许多政府，包括
阿尔及利亚、土耳其、约旦、埃及和以色列，鼓励和支持伊斯兰主义者抵制共产主
义或敌对的民族主义运动。至少直到海湾战争之前，沙特阿拉伯和其他海湾国家向
各类国家的穆斯林兄弟会和伊斯兰主义集团提供了巨额资助。伊斯兰集团主导反对
运动的能力也由于政府对世俗反对运动的镇压而增强了。原教旨主义的力量一般与
世俗的民主政党或民族主义政党的力量成反比，而其力量在诸如摩洛哥和土耳其那
样的允许某种程度多党竞争的国家比在那些镇压所有反对派的国家要弱。然而世俗
反对派比宗教反对派更容易受到镇压。后者可以在清真寺、福利组织、基金会和其
他政府感到不能镇压的穆斯林机构组成的网络内部或背后活动。自由民主主义者没
有这样的保护层，因此更容易被政府控制或清除。
为了预先控制伊斯兰主义趋势的增长，一些国家的政府扩大了在国家所控制的
学校里的宗教教育，而这种教育常常受到伊斯兰主义教师或观点的支配，政府还扩
大了对宗教机构和宗教教育机构的支持。这些行为在某种程度上是政府信奉伊斯兰
教的证据，而且政府通过对它们的资助，扩大了对伊斯兰教机构和教育的控制。然
而这些也导致了大量学生和人们接受伊斯兰价值观的教育，使他们更容易接受伊斯
兰主义的号召和受为伊斯兰主义目标而奋斗的好战的毕业生的吸引。
复兴运动的力量和伊斯兰主义运动的号召力导致政府提倡伊斯兰制度和习俗，
并把伊斯兰的象征和习俗纳入了其政权。在最广泛的层次，这意味着确认或再确认
它们国家和社会的伊斯兰特征。70和80年代，政治领袖急于使其政权和自己认同于
伊斯兰教。约旦国王侯赛因确信世俗政府在阿拉伯世界几乎没有前途，他谈到建立
“伊斯兰民主”和“使伊斯兰教现代化”的必要。摩洛哥国王哈桑强调他是穆罕默
德的子孙和他作为“信徒的指挥官”的角色。文莱的苏丹先前并不因推崇伊斯兰习
俗而知名，后来却变得“日益虔诚”，并把他的政权确定为“马来人的穆斯林君主
政体”。突尼斯的本·阿里开始经常地在演讲中祈求安拉保佑，并“把自己包裹在
伊斯兰的长袍下”，以制约伊斯兰教集团日益增长的吸引力。90年代初苏哈托明确
采取了“更加穆斯林化”的政策。在孟加拉国，“世俗主义”原则于70年代中期被
从宪法中删除；到90年代初，土耳其世俗的、基马尔主义的认同首次面；临严重挑
战。向了突出自己对伊斯兰教的信奉，政府领袖如奥扎尔，苏哈托，卡里莫夫，都
急于去朝圣。
穆斯林国家的政府也按照伊斯兰化的法律行事。在印度尼西亚，伊斯兰法律概
念和习俗被纳入了世俗法律体系。相比之下，马来西亚由于拥有大量非穆斯林人口，
因而实行了两套相互独立的法律体系，一套是伊斯兰教的，另一套是世俗的。在巴
基斯坦，齐亚·哈克将军执政期间，政府进行了广泛的努力以使法律和经济伊斯兰
化。它引入了伊斯兰教的刑罚制度，建立了伊斯兰教教法法庭体系，伊斯兰教教法
被宣布为该国的最高法律。
像其他全球宗教复兴的表现一样，伊斯兰教的复兴既是现代化的产物，也是把
握现代化的努力。其潜在原因是那些造成非西方社会的本土化趋势的一般因素：城
市化，社会动员，识字率和教育水平的提高，通讯和媒体应用的加强，与西方和其
他文化的相互作用的扩大。这些发展破坏了传统的乡村和氏族纽带，造成了异化和
认同危机。伊斯兰教的象征、信奉和信仰满足了这些心理需要，伊斯兰福利组织满
足了穆斯林在现代化进程中的社会、文化和经济需要。穆斯林感到需要回复到伊斯
兰教的观点、习俗和体制，为现代化提供指导方向和动力。
人们认为，伊斯兰教的复兴也是“西方权力和特权衰落的产物……当西方放弃
了其全盘支配地位后，它的理想和体制也失去了光采”。更具体地说，复兴运动为
7O年代的石油繁荣所刺激和推动，它大大地增加了许多穆斯林国家的财富和权力，
并改变了它们与西方之间存在的支配和从属关系。正如约翰·凯利当时所评论的，
“对沙特人来说，使西方人遭受屈辱的惩罚无疑使其倍感满意；因为这些惩罚不仅
是沙特阿拉伯权力和独立的表现，而且也正像他们想要显示的那样，显示了他们对
基督教的轻蔑和伊斯兰教的杰出。石油资源丰富的穆斯林国家的行为“如果放在其
历史的、宗教的、种族的和文化的环境里，就不过是使基督教的西方屈从于穆斯林
的东方的大胆尝试”。沙特、利比亚和其他国家的政府用它们的石油财富来刺激和
资助穆斯林的复兴，穆斯林的财富导致它们由对西方文化的狂热转向倾心于自己的
文化，并愿意在非伊斯兰社会中坚持伊斯兰教的地位和重要性。正如西方的财富以
前被看作西方文化优越的证据一样，现在石油财富也被看作是伊斯兰教优越的证据。
石油涨价所提供的动力80年代开始消失，但人口增长是一个持续的动力。东亚
的崛起被惊人的经济增长率所推动，而伊斯兰教的复兴是被同样惊人的人口增长率
所推动。伊斯兰国家人口的膨胀，尤其是在巴尔干、北非、中亚，大大超过了其邻
近国家和世界的一般水平。1965至1990年，全球总人口从33亿增加到53亿，年增长
率为1.85％。穆斯林社会的增长率几乎总是在2.0％以上，常常超过2． 5％，有时
达3． 0％以上。例如，1965至1990年，马格里布地区人口的年增长率为2．65％，
从2，980万人增加到5，900万人，阿尔及利亚人口以每年3．0％的比率递增。同一
时期，埃及人口的增长率为2．3％，由2，940万增加到5，240万。在中亚，1970－
1993年间，塔吉克斯坦的人口增长率为2．9％，乌兹别克斯坦为26％，土库曼斯坦
为25％，吉尔吉斯斯坦为1．9％，但人口几乎有一半是俄罗斯人的哈萨克斯坦增长
率仅为1．1％。巴基斯坦和孟加拉国年人口增长率超过2．5％，而印度尼西亚年增
长率是2．0％以上。总之，正如我们所提到的， 1980年穆斯林可能构成世界人口的
18％，而在2O00年可能将超过20％，在2025年达到30％。
马格里布地区和其他地方的人口增长率已达到顶峰并正开始下降，但人口增长
的绝对数仍将很大，在整个21世纪上半叶人们都将感觉到这一增长的影响。未来若
干年里，穆斯林人口中年轻人口多得将不成比例，十几岁和二十几岁的人口出现了
引人注目的激增（图5．2）。此外，这个年龄组的人将大部分是城市人口，并且至
少受过中等教育。人口规模与社会动员的这一结合具有三个重大的政治后果。
首先，青年人是反抗、不稳定、改革和革命的主角。历史上，存在着大批年轻
人的时期往往与发生这类运动的时期重合。据说，“基督教新教改革是历史上杰出
的青年运动的范例之一。”杰克·戈德斯通曾令人信服地论证说，人口增长是17世
纪中叶和18世纪末发生在欧亚大陆的两次革命浪潮中的主要因素。（注。。）西方
国家青年人口引人注目的扩大与18世纪最后几十年的“民主革命时代”在时间上相
吻合，19世纪成功的工业化和向外移民减轻了欧洲社会青年人。对政治的冲击。然
而 20世纪 20年代年轻人的比例再度增长，为法西斯和其他极端主义运动提供了生
力军。40年之后，二次大战后生育高峰期出生的一代人在60年代的示威和反抗中发
挥了政治影响。
伊斯兰青年在伊斯兰教复兴中打上了自己的印记。随着70年代复兴运动的发端
及其在SO年代的加强，主要穆斯林国家的青年人比例（即15－24岁的人）大大增长，
并开始超过总人口的20％。在许多穆斯林国家，青年人口的激增在  70年代和  80
年代达到了顶峰；在其他国家将于下世纪初达到顶峰（表5．1）。所有这些国家实
际的或预测的高峰，除了一个例外，均在  20％以上；预计沙特阿拉伯青年人口的
增长在21世纪头10年达到高峰之前不会停止。这些青年人为伊斯兰教组织和政治运
动提供了生力军。或许并非完全巧合的是伊朗人口中年轻人的比例在70年代急剧增
长，在70年代后半期达到20％，而1979年恰好发生了伊朗革命；90年代初阿尔及利
亚的这一数字也达到了这个高度，此时正值伊斯兰主义的伊斯兰拯救阵线赢得公众
支持取得了选举的胜利。穆斯林青年人口的膨胀也出现了潜在的重大的地区差异
（图5．3）。尽管必须谨慎地对待数据，但预计波斯尼亚和阿尔巴尼亚青年人口的
比例在世纪之交将急剧下降。另一方面，青年人口的激增在海湾国家将仍然会很高。
1988年沙特阿拉伯王储阿卜杜拉说，对他的国家构成最大威胁的是伊斯兰教原教旨
主义在青年人中的兴起。）根据这些预测，这种威胁将持续到21世纪。
表5.1 穆斯林国家青年人口激增
───────────────────────────
70年代     80年代     90年代      2000－2009年  2010－2019年
皮斯尼亚   叙利亚      阿尔及利亚  塔吉克斯坦     吉尔吉斯斯坦
巴林       阿尔巴尼亚  伊拉克      土库曼斯坦     马来西亚
阿联酋     也门        约旦        埃及           巴基斯坦
伊朗       土耳其      摩洛哥      伊朗           叙利亚
埃及       突尼斯      孟加拉国    沙特阿拉伯     也门
哈萨克斯坦 巴基斯坦    印度尼西亚  科威特         约旦
马来西亚   苏丹           伊拉克
吉尔吉斯斯坦                            阿曼
塔吉克斯坦                              利比亚
土库曼斯坦                              阿富汗
阿塞拜疆
───────────────────────────
15－24岁的人口在总人口中所占比例达到高峰或预计达到高峰（几乎总是大于
20％）的10年。在一些国家这个比例的高峰出现两次。
资料来源：见图5.2。
在一些主要的阿拉伯国家（阿尔及利亚、埃及、摩洛哥、叙利亚、突尼斯）20
岁出头、寻找工作的青年人数量的扩大将持续到2010年左右。与1990年相比，在突
尼斯，进入就业市场的就业者将增加30％；在阿尔及利亚、埃及和摩洛哥增长约50
％；在叙利亚将超过100％。阿拉伯社会识字人口的迅速增多造成了有文化的年轻一
代和很大程度上没文化的老一代之间的鸿沟，因此“知识和力量之间的分离”可能
“会使政治系统处于紧张状态”。
更多的人口需要更多的资源，因此来自人口密集和人口迅猛增长的社会的人们
倾向于向外扩张，占领领土，向其他人口变动较小的民族施加压力。伊斯兰人口增
长于是成为造成沿伊斯兰世界边境的穆斯林和其他民族之间冲突的主要因素。人口
压力与经济萧条交织在一起，促进了穆斯林向西方和其他非穆斯林社会移民，使移
民问题成为那些社会的突出问题。一个文化中人口的迅速增长与另一文化中人口的
缓慢增长或停滞同时出现，会对双方社会的经济和政治调整产生压力。例如，70年
代，前苏联的人口比例发生了急剧的变化，穆斯林人口增长了24％，而俄罗斯人口
仅增长了6．5％，这在中亚共产党领导人中引起了极大的关注。（注。幻同样，阿
尔巴尼亚人的数量迅速增长也难以让塞尔维亚人、希腊人或意大利人放心。以色列
人关注巴勒斯坦人的高增长率；西班牙本身的人口年增长率不到0．2％，它感到不
安的是，它的马格里布邻国的人口增长速度是西班牙的10倍以上，而人均国民生产
总值仅是西班牙的大约十分之一。
挑战的变化
任何社会都不能无限期地维持两位数的经济增长，亚洲经济的繁荣将于21世纪
初的某个时间稳定下来。日本经济增长率于70年代中期大大下降，此后也没有明显
地高出美国和欧洲国家。其他出现亚洲“经济奇迹”国家的增长率也会下降，接近
于综合经济中保持的“正常水平”。同样，任何宗教复兴或文化运动都不会无限期
地持续下去，在某一时刻伊斯兰复兴运动将平息或消失在历史中，如果为其提供人
力的人口推动力在ZI世纪的前20和30年减弱，那它就极有可能发生。到那时，好战
者、老战士和移居者的队伍将缩小，伊斯兰世界内部的和穆斯林同其他民族（见第
十章）之间的大规模冲突可能会减少。伊斯兰世界和西方的关系虽不会变得密切，
但冲突会减少，准战争（见第九章）可能会让位于冷战，甚至可能是冷和平。
亚洲的经济发展将留下一份遗产，即更富有、更综合的经济，对国际事务相当
多的参与，成功的资产阶级和富裕的中间阶级。这些可能导致更多元化的和可能更
民主的政治，然而这种民主政治未必更亲西方。相反，力量的增强将促使亚洲在国
际事务中继续维护自己的权力，并努力以与西方不同的方式指导全球趋势，脱离西
方的模式和规则而重塑国际体制。伊斯兰教的复兴像包括基督教改革的同类运动一
样，也将留下重要的遗产。穆斯林将更深刻地意识到他们所共有的东西和把他们区
分于非穆斯林的东西。新一代的领导人不一定是原教旨主义者，但将比他们的前辈
更信奉伊斯兰教。本土化将加强。复兴运动将在社会内外留下一个伊斯兰主义的社
会、文化、经济和政治组织构成的网络。复兴运动也将表明伊斯兰教是对道德、认
同、意义和信仰问题的“解决方法”，但并不是对社会公正、政治压制、经济落后
和军事弱小问题的解决方法。这些失败可能会产生对充当政治角色的伊斯兰教的广
泛的幻想破灭，产生对其不利的反应并导致寻求对这些问题的替代的“解决方法”。
可以想见，甚至可能出现更强烈的反西方的民族主义，为伊斯兰的失败而谴责西方。
或者，如果马来西亚和印度尼西亚的经济继续发展，它们可能会在发展方面提供一
个“伊斯兰模式”，以此与西方和亚洲的模式相竞争。
无论如何，未来几十年亚洲经济的增长将产生使西方所支配的现存国际秩序不
稳定的深刻影响，如果中国经济继续发展，还将使各文明的均势发生巨大变化。此
外，印度可能开始实现经济的迅速发展，并作为影响世界事务的一大竞争者而出现。
同时，穆斯林人口的增长将成为使穆斯林社会及其邻国不稳定的因素。大量受过中
等教育的青年人将继续为伊斯兰教的复兴提供人力，并助长穆斯林的好战性、军国
主义和移民。结果，在21世纪最初几年可能会发生非西方力量和文化的持续复兴，
以及非西方文明的各民族与西方之间以及它们相互之间的冲突。


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 21:04#6
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线第六章  全球政治的文化重构
寻求结盟：认同的政治
由于现代化的激励，全球政治正沿着文化的界线重构。文化相似的民族和国家
走到一起，文化不同的民族和国家则分道扬镳。似意识形态和超级大国关系确定的
结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、
文明等文化的界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在
成为全球政治冲突的中心界线。
冷战时期，一个国家可以不结盟，许多国家是这样；也可以改变结盟，从一方
倒向另一方，有些国家是这样。一个国家的领导人可以根据他们对安全利益的认识、
对均势的估计及意识形态的优先考虑来作出选择。然而，在新的世界中，文化认同
是一个国家结盟或对抗的主要因素。尽管一个国家在冷战中可以避免结盟，但它现
在不可能没有认同。“你站在哪一方？”的问题被更基本的“你是谁？”的问题所
取代，每个国家都必须作出回答。文化认同的答案确定了该国在世界政治中的位置、
它的朋友和它的敌人。
90年代爆发了全球的认同危机，人们看到，几乎在每一个地方，人们都在问
“我们是谁？”“我们属于哪儿？”以及“谁跟我们不是一伙儿？”这些问题不仅
对那些努力创建新的民族国家的人民来说是中心问题，例如在前南斯拉夫，对更一
般的国家来说也是中心问题。90年代中期，激烈讨论民族认同问题的国家还有：阿
尔及利亚、加拿大、中国、德国、英国、印度、伊朗、日本、墨西哥、摩洛哥、俄
罗斯、南非、叙利亚、突尼斯、土耳其、乌克兰和美国。当然，认同问题在由大量
不同文明背景的人组成的分裂国家中尤其突出。
在处理认同危机时，对人们来说，重要的是血缘、信仰、忠诚和家庭。人们与
那些拥有相似的祖先、宗教、语言、价值观、体制的人聚集在一起，而疏远在这些
方面的不同者。冷战时期，在欧洲，文化上属于西方一部分的奥地利、芬兰和瑞典
曾不得不离开西方，成为中立国家；现在它们则能够加入在文化上有亲缘关系的欧
洲联盟。前华沙条约组织的天主教和新教国家波兰、匈牙利、捷克共和国和斯洛伐
克将逐渐成为欧洲联盟和北约的成员国，波罗的海各共和国排在它们后面。欧洲大
国明确表示，它们不想让作为一个穆斯林国家的土耳其加入欧洲联盟，对欧洲大陆
上出现第二个穆斯林国家波斯尼亚也很不高兴。在北方，苏联的完结刺激了波罗的
海诸国家间以及波罗的海国家、瑞典和芬兰之间新式的（或旧式的）结盟的出现。
瑞典首相直截了当地提醒俄罗斯，波罗的海各共和国是瑞典的“近邻”，如果俄罗
斯进攻它们，瑞典不能恰守中立。
在巴尔干地区也出现了类似的结盟。冷战期间，希腊和土耳其是北约成员国，
保加利亚和罗马尼亚是华沙条约成员国，而南斯拉夫是不结盟国家，阿尔巴尼亚是
时而乍中国结盟的孤立国家。现在，冷战中的结盟让位于植根于伊斯兰教和东正教
的文化结盟。巴尔干的一些领导人要确立希腊一塞尔维亚一保加利亚的东正教联盟。
希腊总理声称，“巴尔干战争使东正教联盟的纽带显现出来……这是一种联结纽带，
过去它潜伏着，随着巴尔干事态的发展，它具有了一些实际意义。在一个流动性很
大的世界里，人们正在寻求认同和安全。人们在寻找根和联系以防御未知的危险。”
这些观点反映在塞尔维亚的主要反对党领导人的言辞中：“东南欧的局势不久将要
求形成一个包括塞尔维亚、保加利亚和希腊在内的东正教国家的新的巴尔干联盟，
以反抗伊斯兰的侵犯。”环顾北边，东正教的塞尔维亚和罗马尼亚在处理与天主教
匈牙利关系的共同问题上紧密合作。随着苏联威胁的消失，当希腊和土耳其在爱琴
海和塞浦路斯、在它们的军事均势、它们在北约和欧洲联盟中的作用以及与美国的
关系等问题上的冲突加剧的时候，这两个国家的“不自然”的联盟实质上变得毫无
意义了。土耳其重申了它作为巴尔干穆斯林保护人的角色，并对波斯尼亚提供支持。
在前南斯拉夫，俄罗斯支持东正教的塞尔维亚，德国鼓励天主教的克罗地亚，穆斯
林国家联合支持波斯尼亚政府，塞尔维亚人与克罗地亚人、波斯尼亚穆斯林及阿尔
巴尼亚穆斯林交战。总的说来，所有的巴尔干人又一次沿着宗教的界线而巴尔干化。
正如米沙·格伦尼所说：“正在形成两个轴心，一个穿着东正教的长袍，另一个戴
着伊斯兰的面纱”，而且“在贝尔格莱德-雅典轴心与阿尔巴尼亚-土耳其轴心之间”
可能存在着“越来越尖锐的争夺影响力的斗争”。
与此同时，在前苏联境内，东正教的白俄罗斯、摩尔多瓦和乌克兰倾向于俄罗
斯，亚美尼亚与阿塞拜疆彼此开战，而它们各自的俄罗斯亲族与土耳其亲族则试图
一面支持它们，一面抑制冲突。俄罗斯军队在塔吉克斯坦与穆斯林原教旨主义者开
战，在车臣与穆斯林的民族主义者交火。前苏联的各穆斯林共和国正竭力发展它们
之间的各种形式的经济政治合作，并扩大它们与穆斯林邻国的联系；而土耳其、伊
朗和沙特阿拉伯为发展与这些新国家的关系付出了巨大的努力。在南亚次大陆，印
度和巴基斯坦在克什米尔问题及它们之间的军事均势问题上仍然是死对头，它们在
克什米尔的战斗加剧了，而在印度内部，又出现了穆斯林和印度教原教旨主义者之
间的新冲突。
东亚是六种不同文明的人民的家园，在那里出现了扩充军备的势头，区域争端
突出起来。三个较小的华人地区和国家——台湾、香港、新加坡，以及东南亚的海
外华人团体越来越倾向于、介入或依赖于大陆中国。朝鲜和韩国虽然犹犹豫豫但还
是有意走向统一。在东南亚国家中，以穆斯林为一方，华人和基督徒为另一方的双
方的关系越来越紧张，有时甚至发展成暴力冲突。
在拉丁美洲，经济联盟——南方共同市场、安第斯条约集团。三国集团（墨西
哥、哥伦比亚、委内瑞拉）、中美洲共同市场——获得了新生，重新证明了欧洲联
盟已极其生动地揭示的一点：当经济一体化建立在共同文化基础上时，它就走得更
快更远。同时，美国与加拿大力图把墨西哥拉入北美自由贸易协定，这一协定的长
期成功很大程度上依赖于墨西哥是否能够在文化上重新确认它属于北美而不是属于
拉丁美洲。
随着冷战的结束，世界各国开始建立新的并重新恢复了；日的对抗和联盟关系。
它们一直在寻求结成集团，并在寻找那些具有相似文化和相同文明的国家集团。政
治家呼唤，公众认同那些超越民族国家边界的“大”文化共同体，包括“大塞尔维
亚”、“大中华”、“大土耳其”、“大匈牙利”、‘二大克罗地亚”、“大阿塞
拜疆”、“大俄罗斯”、“大阿尔巴尼亚”、“大伊朗”和“大乌兹别克斯坦”。
政治和经济联盟会与文化和文明的联盟永远相一致吗？当然不会。均势的考虑
有时会导致跨文明的结盟，例如，当法国国王弗兰西斯一世联合奥斯曼土耳其人对
抗哈布斯堡王朝的时候，情况就是这样。此外，在一个时代形成的服务于国家目的
的联盟形式会在新时代延续下去。然而，它们可能会变得更虚弱、更没有意义，因
而必须调整以适应新时代的需要。毫无疑矿希腊和土耳其仍将是北约成员国，但它
们与其他北约国家的关系可能会削弱。美国与日本、韩国的联盟，它与以色列事实
上的联盟以及与巴基斯坦的安全关系也是这样。像东盟那样的多文化的国际组织在
保持一致性方面，面临着越来越大的困难。像印度和巴基斯坦这样的国家，在冷战
时期分别是不同超级大国的伙伴，现在则重新确定它们的利益，寻求反映它们文化
政治现实的新的合作。曾依赖西方支援以对抗苏联影响的非洲国家，正日益转向南
非，寻求它的领导和援助。
为什么文化共性促进人们之间的合作和凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲
突？
首先，每个人都有多种认同，它们可能会互相竞争或彼此强化，如亲缘关系的、
职业的、文化的、体制的、地域的、教育的、党派的、意识形态的及其他的认同。
一个方面的认同可能与另一个方面的认同发生冲突：一个经典性的例子是，1914年
德国工人不得不在认同国际无产阶级还是认同德意志人民和帝国之间作出选择。在
当代世界，文化认同与其他方面的认同相比，其重要性显著增强。
单一方面的认同通常在直接的面对面的层面上最有意义。然而，狭隘的认同不
一定与广泛的认同发生冲突。一个军官可以从体制上认同他的连队、团、师和军种。
同样，一个人可以从文化上认同他或她的部族、种族、民族、宗教和文明。较低层
面的文化认同的日益凸显可能会使其在较高层面也更加凸显。正如伯克所说：“对
整体的爱不会因对一排人次要的偏爱而消失……，爱我们在这个社会上所属于的这
一小排人，是博爱的第一原则（正如过去一样，它是博爱的幼芽）。”在一个文化
有其重要性的世界里，排就是部族和种族群体，团就是民族，兵种就是文明。全世
界的人在更大程度上根据文化界线来区分自己，意味着文化集团之间的冲突越来越
重要；文明是最广泛的文化实体；因此不同文明集团之间的冲突就成为全球政治的
中心。
其次，正如在第三章和第四章中所论证的，文化认同的日益凸显很大程度是个
人层面上社会经济现代化的结果，这一层面上的混乱和异化造成了对更有意义的认
同的需要；在社会层面上，非西方社会能力和力量的提高刺激了本土认同和文化的
复兴。
第三，任何层面上的认同（个人的、部族的、种族的和文明的）只能在与“其
他”——与其他的人、部族、种族或文明——的关系中来界定。历史上，相同文明
的国家或其他实体之间的关系有异于不同文明的国家或实体之间的关系。对待“像
我们”的人的指导原则与对待不同于我们的“野蛮人”的指导原则是截然不同的。
基督教国家彼此打交道的原则不同于它们与土耳其人和其他“异教徒”打交道的原
则。穆斯林对待伊斯兰国家的人与对待敌对国家的人的态度也不相同。中国人对待
华裔的外国人与对待非华裔的外国人的方式大不一样。人类历史上始终存在着文明
的“我们”与文明之外的“他们”。文明之内的行为与文明之外的行为的差别来源
于：
1、对被看作与我们大相径庭的人的优越感（和偶尔的自卑感）；
2、对这种人的恐惧和不信任；
3、由于语言和文明行为的不同而产生的与他们交流的困难；
4、不熟悉其他民族的设想、动机、社会关系和社会行为。
在当今世界，交通和通讯的改善导致了不同文明的人民之间更频繁、更强烈、
更对称、更全面的相互作用，结果是他们的文明认同越来越显著。法国人、德国人、
比利时人和荷兰人越来越把自己看作是欧洲人。中东的穆斯林认同并联合支持波斯
尼亚人和车臣人。整个东亚的华人都认为他们的利益与中国大陆的利益一致。俄罗
斯人认同并支持塞尔维亚人和其他东正教的民族。这些更广泛的文明认同意味着更
深刻地意识到文明之间的差异以及必须保护把“我们”区别于“他们”的那些特性。
第四，不同文明国家和集团之间的冲突的根源在很大程度上是那些总是产生集
团之间冲突的东西：对人民、领土、财富、资源和相对权力的控制，也就是相对于
另一个集团对自己所能做的而言，将自己的价值、文化和体制强加于另一个集团的
能力。然而，文化集团之间的冲突也可能涉及文化问题。马列主义和自由民主之间
的世俗的意识形态分歧即使不能解决，至少也可以加以讨论。物质利益的分歧可以
谈判，并常常可以通过妥协来解决，而这种方式却无法解决文化问题。印度教徒和
穆斯林木可能通过双方都各自建一个自己的寺庙和清真寺或都不建，或建一个既是
清真寺又是寺庙的调和信仰的建筑，来解决是否应当在阿约提亚建一个清真寺或寺
庙的问题。阿尔巴尼亚的穆斯林和东正教塞尔维亚人之间关于科索沃的争端，或以
色列人与阿拉伯人之间关于耶路撒冷的争端，可能看来是一个直接的领土问题，但
它们也都不可能轻易得到解决，因为对于双方来说，那些地方都有深刻的历史、文
化、感情的意义。同样，法国当局或穆斯林学生家长都不可能接受这样的妥协，即：
允许女生在校期间每隔一天穿戴一次穆斯林服饰。像这类的文化问题答案只有是或
不是。
第五点也是最后一点，是冲突的普遍性。憎恨是人之常情。为了确定自我和找
到动力，人们需要敌人：商业上的竞争者、取得成功的对手、政治上的反对派。对
那些与自己不同并有能力伤害自己的人，人们自然地抱有不信任，并把他们视为威
胁。一个冲突的解决和一个敌人的消失造成了带来新冲突和新敌人的个人的。社会
的及政治的力量。正如阿里·马兹鲁伊所说：“在政坛上，‘我们’与‘他们’相
对立的趋势几乎无所不在。”在当代世界，“他们”越来越可能是不同文明的人。
冷战的结束并未结束冲突，反而产生了基于文化的新认同以及不同文化集团（在最
广的层面上是不同的文明）之间冲突的新模式。与此同时，共同的文化也促进了共
有那种文化的国家或集团的合作，这可以从正在出现的国家间区域联盟的模式中看
出，特别是在经济领域。
文化与经济合作
90年代初期人们耳闻了许多区域主义或世界政治区域化的高谈阔论，在世界安
全日程上区域冲突取代了全球冲突。主要大国，如俄罗斯、中国、美国；以及次要
大国，如瑞典和土耳其，明确从区域的角度重新界定它们的安全利益。区域内部的
贸易比区域之间的贸易的增长速度要快，许多人预言，欧洲、北美、东亚可能还有
其他区域会出现区域性的经济集团。
然而，用“区域主义”这个词来描绘正在发生的事并不恰当，区域是地理的而
不是政治的或文化的实体。像在巴尔干区域或中东区域的情况一样，它们可能被文
明内部或文明之间的冲突所割裂。只有在地理与文化一致时，区域才可能作为国家
之间合作的基础。离开了文化，地理上的邻近不会产生共同性，而可能出现相反的
情况。军事同盟和经济联盟要求成员国之间进行合作，而合作有赖于信任，信任最
容易从共同的价值观和文化中产生。结果，尽管时代和目的也起作用，但区域组织
的整体效果一般说来与成员国之间文明的多样性成反向变化。一般地说，单一文明
组织比多文明组织做的事更多，也更为成功，无论是政治和安全组织还是经济组织
莫不是如此。
北约的成功在很大程度上应归功于它是具有共同的价值观和哲学思想的西方国
家的主要安全组织。西欧联盟是欧洲共同文化的产物。另一方面，欧洲安全和合作
组织包括了至少具有三种相当不同的价值观和利益的国家，这些不同的价值观和利
益已成为其实现重要的体制认同及开展广泛的重要活动的主要障碍。由13个讲英语
的前英国殖民地组成的单一文明的加勒比共同体，进行了多种多样的合作，特别是
在某些小团体之间有更密切的合作。然而，建立更广泛的组织以便在加勒比区域英
语一西班牙语的断层线上架设桥梁的努力不断失败。与此类似，成立于1985年的包
括7个由印度教徒、穆斯林和佛教徒构成的国家的南亚区域合作联盟几乎完全失效，
甚至连会议都无法召开。
在涉及经济一体化时，文化与区域主义的关系更是一目了然。从最低层次到最
高层次，公认的国家之间经济联盟的四个层次是：
1、自由贸易区；
2、关税同盟；
3、共同市场；
4、经济联盟。
拥有共同市场和经济联盟众多因素的欧洲联盟在一体化道路上走得最远。相对
同质的南方共同市场和安第斯条约国家1994年已处于建立关税同盟的阶段。在亚洲，
多文明的东盟1992年才开始迈出成立自由贸易区的步伐，其他多种文明构成的经济
组织甚至更远地落在后面。1995年，除北美自由贸易协定这一组织有点例外外，这
样的组织都未建立起自由贸易区，更不用说更广泛形式的经济一体化了。
在西欧和拉丁美洲，文明的共性促进了合作和区域组织的发展。西欧国家和拉
丁美洲国家知道它们拥有许多共同点。东亚存在着五种（如把俄罗斯包括进去，就
是六种）文明，结果它成为能否在非共同文明基础上建立有意义的组织的试验场。
至90年代初期，东亚没有可与北约相比的安全组织或多边军事联盟。成立于1967年
的多文明区域组织东盟，其成员国包括一个中华文明国家、一个佛教国家、一个基
督教国家和两个穆斯林国家，所有这些国家都曾面临着共产党的暴动的积极挑战及
来自北越和中国的潜在挑战。
东盟常常被援引为有效的多文化组织的例子，然而它也是一个这类组织的局限
性的例子。它不是一个军事联盟，尽管成员国之间有时在双边的基础上进行军事合
作，但它们也全都在扩大军事预算，增强军备，这与西欧和拉丁美洲正在进行的军
备削减形成了鲜明的对比。在经济方面，东盟从一开始就计划实行“经济合作而不
是一体化”，结果区域主义仅以“缓慢的步伐”发展，甚至自由贸易区也要到 21世
纪才能被认真考虑。1978年，东盟设立了部长级会议，在这一会议上，它的外交部
长们可以会见来自美国。日本、加拿大、澳大利亚、新西兰、韩国及欧洲共同体等
“对话伙伴”的外交部长们。然而，部长级会议主要是一个双边对话论坛，它不能
处理“任何重要的安全问题”。1993年，东盟设立了一个更广泛的活动场所，即东
盟区域论坛，它包括东盟成员国和对话伙伴，加上俄罗斯、中国、越南、老挝、巴
布亚新几内亚。然而，正如它的名称所暗示的那样，这是一个集体讨论而不是集体
行动的场所。1994年7月东盟区域论坛第一次开会，“就区域安全展开了讨论”，但
回避了有争议的问题，因为，正如一位官员所评论的，如果提出那些有争议的问题，
“有关参加者势必开始互相攻击”。东盟及附属机构证明了多文明的区域组织固有
的局限性。
只有得到足够的东亚文化共性的支持，有意义的东亚区域组织才会出现。东亚
社会无疑共同拥有使它们区别于西方的东西，马来西亚总理马哈蒂尔认为，这些共
同性提供了合作的基础，并促进了在此基础之上的东亚经济核心论坛的形成。这个
核心论坛将包括东盟国家、缅甸、台湾、香港、韩国，最重要的是中国和日本。马
哈蒂尔论证说，东亚经济核心论坛植根于共同的文化，它不应因设在东亚“就被仅
仅看作是一个地缘性集团，它也应被看作一个文化集团。尽管东亚人可能是日本人、
朝鲜人或印度尼西亚人，但他们在文化上有某种相似性。……欧洲人聚集在一起，
美洲人聚集在一起，我们亚洲人也应当聚集在一起”。正如他的一位同事所说，它
的目的是增加“亚洲具有共性的国家之间的区域贸易”。
因此，东亚经济核心论坛的一个潜在前提就是经济跟随着文化。澳大利亚、新
西兰和美国被排除在外，因为它们在文化上不属于亚洲。然而，东亚经济核心论坛
的成功主要博赖于日本和中国的参与。马哈蒂尔曾呼吁日本参与进来，他对日本听
众如是说：“日本是亚洲的，日本是东亚的，你们不能无视地缘文化的事实，你们
属于这里。”然而日本政府不愿加入东亚经济核心论坛，部分原因是怕得罪美国，
部分原因是其国内在是否应认同亚洲这一点上有分歧。如果日本加入东亚经济核心
论坛，它就将主导这个论坛，这可能引起中国方面的激烈对抗，同时在成员国中引
起恐惧和不安。几年来，盛传日本要建立一个“日元集团”以平衡欧洲联盟和北美
自由贸易协定，然而，日本是一个孤独的国家，在文化上与其邻国联系很少，因此
到1995年，日元集团尚未实现。
尽管东盟进展缓慢，日元集团仍然是一个梦想，日本动摇不定，东亚经济核心
论坛原地踏步，但是，东亚的经济相互作用却急剧增强。这一增加是基于东亚华人
社会之间的文化联系。这些联系导致了以华人为基础的国际经济的“持续的非正式
一体化”，它在许多方面可与汉萨同盟相媲美，“也许还会导致事实上的中华共同
市场”。在东亚，正如在其他地方一样，文化的共性已成为有意义的经济一体化的
前提。
冷战的结束刺激了建立新的和复兴旧的区域性经济组织的努力，这些努力能否
成功最主要依赖于有关国家是否具有文化同质性。西蒙·佩雷斯于1994年计划建立
一个中东共同市场，它可能仍然是一个不会马上到来的“沙漠幻景”。一位阿拉伯
官员评论道：“阿拉伯世界不需要一个以色列参加的机构或发展银行。”成立于19
94年的加勒比国家联盟把加勒比共同体与海地及该区域讲西班牙语的国家联系起来，
很少有迹象表明它克服了不同成员国在语言和文化上的差异以及前英国殖民地的偏
狭和它们强烈的亲美倾向。另一方面，建立文化上更同质组织的努力取得了进展。
尽管被亚文明的界线分开，巴基斯坦、伊朗和土耳其在1985年恢复了成立于1977年
的濒于死亡的“区域合作发展组织”，更名为“经济合作组织”，接着，在削减关
税和采取其他各种措施方面达成协议，1992年，该组织的成员国扩展到了包括阿富
汗及前苏联的六个穆斯林共和国。同时，前苏联的五个中亚共和国于1991年原则上
同意建立共同市场，1994年，其中两个最大的国家乌兹别克斯坦和哈萨克斯坦签订
了一个协定，允许“商品、服务及资本的自由流通”，并协调两国的财政、货币及
关税政策。1991年，巴西、阿根廷、乌拉圭和巴拉圭一起加入南方共同市场，目标
是越过经济一体化的正常阶段，并在1995年前部分实现关税同盟。1990年，以前停
滞不前的中美洲共同市场建立了一个自由贸易区，而以前同样消极被动的安第斯集
团1994年建立了关税同盟。1992年，维谢格拉德国家（波兰、匈牙利、捷克共和国
和斯洛伐克）一致同意建立一个中欧自由贸易区，并在1994年加快了实现的时间表。
经济一体化的结果是贸易增长，在80年代和90年代初，区域内部的贸易相对于
区域之间的贸易来说越来越重要。1980年欧洲共同体内部的贸易占共同体贸易总额
的50．6％，而1989年增长到58.9％。北美和东亚的区域贸易也发生了类似的变化。
90年代初，在拉丁美洲，南方共同市场的建立和安第斯条约的复兴促进了拉丁美洲
内部贸易的急剧增长，1990至1993年，巴西与阿根廷之间的贸易增加了两倍，哥伦
比亚与委内瑞拉之间的贸易增加了3倍。1994年，巴西取代了美国，成为阿根廷最主
要的贸易伙伴。同样，随着北美自由贸易协定的建立，美国与墨西哥之间的贸易有
了重要的增长。同样，东亚内部贸易的扩大也远比与外部贸易要迅速，但它的扩大
因日本倾向于关闭市场而受到阻碍。另一方面，中华文化圈（东盟、台湾、香港、
韩国和中国）内部的贸易占其贸易总额的比例，从1970年的不足20％增加到1992年
的将近3O％，而日本占中华文化圈贸易总额的比例从23％下降到13％。1992年，中
华文化圈对圈内的出口超过了其对美国的出口，也超过了其对日本和对欧洲共同体
出口的总和。
作为一个独特的社会和文明，日本在发展与东亚国家的经济联系及处理与美国
和欧洲的经济摩擦时面临着困难。无论贸易和投资如何牢固地把日本与东亚国家联
系在一起，它与这些国家的文化差异，尤其是与中华经济精英的差异，仍然妨碍了
它创立一个日本领导的、类似于北美自由贸易协定或欧洲联盟的区域经济集团；同
时，日本与西方的文化差异加剧了它与美国和欧洲的经济关系上的误解和对抗。假
如经济一体化依赖于文化的共性——情况看来正是如此——那么，作为一个文化上
孤独的国家，日本未来在经济上可能也是孤独的。
过去，国家间的贸易样式依国家间的联盟样式而定，并与之相类似。在正在形
成的世界中，文化样式将对贸易样式起决定性的影响。商人与他们了解和信任的人
做生意，国家把主权交给由他们所了解、信任的看法相同的国家组成的国际组织。
经济合作的根源在于文化的共性。
文明的结构
在冷战时代，各国作为盟国、卫星国、仆从国、中立国或不结盟国家，而与两
个超级大国相联系。在冷战后的世界，各国作为成员国、核心国家、孤独国家、分
裂国家或无所适从的国家，而与各文明相联系。像部族和民族一样，文明也有政治
结构，文明的成员国是一个在文化上完全认同一种文明的国家，例如，埃及认同阿
拉伯一伊斯兰文明，意大利认同西欧文明。一种文明也可以包括共有和认同其文化、
但生活在由另一种文明的成员所支配的国家中的人。各文明通常有一个或几个地方
被其成员视为该文明文化的主要源泉或源泉。它们常常位于文明的一个或一些核心
国家中，也就是说，位于该文明最强大的、文化上居中心的一个或一些国家中。
核心国家的数目和作用因文明不同而不同，并随着时间而发生变化。日本文明
实际上与单一的日本核心国家相等同。中华文明、东正教文明、印度文明各有一个
主导核心国家、若干个成员国及生活在受另一种不同文明支配的国家中的人（海外
华人、“近邻”的俄罗斯人、斯里兰卡的泰米尔人）。历史上，西方通常有几个核
心国家，现在它有两个核心，即美国和欧洲的法德核心，英国则作为另一个权力中
心游离于它们之间。伊斯兰、拉丁美洲和非洲缺乏核心国家，这部分地要归因于西
方列强的帝国主义，它们瓜分了非洲和中东，在更早的世纪里还不那么明确地瓜分
了拉丁美洲。
缺少一个伊斯兰核心国家，给伊斯兰社会和非伊斯兰社会都构成了重大的问题，
这在第七章中将要讨论。至于拉丁美洲，西班牙本可以成为一个讲西班牙语的文明
或者甚至伊比利亚文明的核心国家，但它的领导人有意识地选择成为欧洲文明的成
员国，尽管同时与其前殖民地保持着文化上的联系。巴西就疆域、资源、人口、军
事和经济能力来说有资格成为拉丁美洲的领袖，可以设想它能够做到。然而，巴西
之于拉丁美洲犹如伊朗之于伊斯兰教。亚文明的差异（与伊朗的宗教差异，与巴西
的语言差异）使它们很难担当这个角色。如果没有这些差异，它们完全有资格成为
核心国家。因此，拉丁美洲有几个既相互合作又相互竞争领袖地位的国家，它们是
巴西、墨西哥、委内瑞拉和阿根廷。鉴于墨西哥试图重新确定自己的认同，从拉丁
美洲转向北美，智利和其他国家可能紧随其后，拉丁美洲的情况也因此而复杂化。
拉丁美洲文明最终可能融入西方文明并成为分成三支的西方文明的一个亚文明。
任何一个潜在的核心国家承担撒哈拉以南非洲领导的能力，都受到了该地区分
为英语国家和法语国家现状的限制。科特迪瓦一度是讲法语的非洲的核心国家，然
而，在很大程度上，法语非洲的核心国家是法国，它在非洲国家独立后，与其前殖
民地保持着密切的经济、军事、政治的联系。最有资格成为核心国家的两个非洲国
家都是讲英语的国家，疆域资源和地理位置使尼日利亚成为潜在的核心国家，但其
文明内部的不团结、严重腐败、政治动荡、压制性政府以及经济问题，极大地限制
了它扮演这一角色的能力，尽管它偶尔也能这么做。南非通过协商和平地实现了从
种族隔离体制的过渡，其工业能力、与其他非洲国家相比高水平的经济发展，其军
事能力、自然资源，以及黑人和白人共同担任政治领导的周密体制，都明显地使南
非成为南部非洲的领导，也许还是英语非洲的领导，并有可能成为整个撒哈拉以南
非洲的领导。
一个孤独的国家在文化上缺乏与其他社会的共同性。例如，埃塞俄比亚在文化
上是被孤立的，原因在于它占主导地位的语言阿姆哈拉语、它的占主导地位的宗教
科普特（基督一性论）东正教、它的帝国历史，以及它与周围民族（其中大部分是
穆斯林）的宗教差别。海地的精英传统上津津乐道于与法国的文化联系，海地的克
里奥耳语、伏都教、革命奴隶的出身以及野蛮的历史综合起来，使它成为一个孤独
的国家，西德尼·明茨注意到，“每一个国家都有独特的一面，但海地独自归入一
类。”’结果，在1994年海地发生危机时，拉丁美洲的国家不把海地看成是一个拉
丁美洲国家，因而不愿意接受海地的难民，尽管它们接受古巴的难民。正如巴拿马
经选举上台的总统所说，“在拉丁美洲，海地不被看作是一个拉丁美洲国家，海地
人讲一种不同的语言，他们有不同的道德基础和不同的文化。总的说来他们（与拉
丁美洲）格格不入。”海地与讲英语的加勒比黑人国家同样存在着隔阂，一位评论
者注意到，“格林纳达人或牙买加人对海地人的陌生程度，就像艾阿华州的人或蒙
大拿州的人对海地人的陌生程度一样”，海地“这个无人要的邻居”真正是一个没
有亲族的国家。
最重要的孤独国家是日本，没有其他国家具有与之相同的独特文化，在其他国
家中，日本移民要么在数量上不重要，要么被那些国家的文化所同化（如日裔美国
人）。日本文化极其特殊，而且它没有包含一种可以输出到其他社会并因此与其他
社会的人民建立文化联系的潜在的普世宗教（基督教或伊斯兰教）或意识形态（自
由主义或共产主义），这些都加强了其孤独性。
几乎所有的国家都是异质性的，因为它们包括了两个或更多的种族和宗教集团。
许多国家处于分裂状态，在这些国家中，这些集团的差异或冲突在这个国家的政治
中起了重要的作用。这种分裂的程度通常随时间而变化。一个国家的深刻分裂可能
导致大规模的暴力或者威胁到这个国家的生存，当文化的差异与地理位置的差异重
合时，可能就会出现后一种威胁和自治或分离运动。如果文化的差异与地理位置的
差异不一致，人们可能会通过种族灭绝或强制移民来使之一致。
属于同一种文明但拥有不同文化集团的国家，可能会因已发生的分离（捷克斯
洛伐克）或可能发生的分离（加拿大）而产生深刻的分裂。然而，深刻的分裂更可
能在这样一个分裂国家中出现，在其中，大的集团分别属于不同文明。当属于某种
文明的一个大集团企图把这个国家作为其政治工具，使它的语言、宗教和象征成为
这个国家的语言、宗教和象征时，这种分裂及随之而来的紧张常常会有所发展，如
印度、斯里兰卡和马来西亚的印度教徒、僧伽罗人和穆斯林曾试图做的那样。
其领土横跨文明断层统的分裂国家，面临着维护统一的特殊问题。在苏丹，穆
斯林的北方和主要是基督教的南方之间打了几十年的内战。同一种文明中的分裂几
十年来一直纠缠着尼日利亚政治，并引发了一场大规模分离战争以及政变、暴乱和
其他暴力行为；在坦桑尼亚，信奉基督教泛灵论的大除和阿拉伯穆斯林的桑给巴尔
已经疏远，它们在许多方面，已成为两个相互分离的国家。1992年，桑给巴尔偷偷
地加入了伊斯兰会议组织，然后在坦桑尼亚的诱导下，又于第二年退出了该组织。
同样，基督教徒和穆斯林的分裂在肯尼亚造成了紧张状态和冲突。在非洲之角，主
要是基督教的埃塞俄比亚和穆斯林占多数的厄立特里亚于1993年相互分离，然而，
埃塞俄比亚的奥罗莫人中留下了大量的穆斯林少数民族。被文明断层线分裂的其他
国家有：印度（穆斯林和印度教徒）、斯里兰卡（僧伽罗佛教徒和泰米尔印度教徒）、
马来西亚和新加坡（华人和马来穆斯林）、中国（汉族、藏传佛教徒、突厥穆斯林）。
菲律宾（基督教徒和穆斯林）以及印度尼西亚（穆斯林和帝汉岛的基督教徒）。
在冷战时期，那些被马列主义意识形态合法化了的共产党集权政府强行结合在
一起的分裂国家中，文明断层线的分裂后果最为明显。随着共产主义的崩溃，文化
取代了意识形态，成为吸引和排斥的磁石。南斯拉夫和苏联解体了，并沿着文明的
断层线分裂成一些新的实体：在前苏联有波罗的海共和国（新教和天主教）、东正
教共和国以及穆斯林共和国；在前南斯拉夫，有天主教的斯洛文尼亚和克罗地亚、
部分是穆斯林的波斯尼亚一黑塞哥维那，以及东正教的塞尔维亚一黑山和马其顿，
而这些承继的实体仍然包括多文明的集团，第二阶段的分裂表明了这一点。波黑被
战争分成塞族区、穆斯林区和克族区，而塞族人和克族人在克罗地亚相互开战。在
位于斯拉夫东正教的塞尔维亚内的、阿尔巴尼亚穆斯林居多的科索沃，极难维持持
久和平，在马其顿，阿尔巴尼亚族穆斯林少数与斯拉夫东正教多数之间出现了紧张
局面。许多前苏联共和国也横跨文明断层线，部分是由于苏联政府在划界时故意造
成一些分裂的共和国，俄罗斯的克里米亚被并入了乌克兰，亚美尼亚的纳戈尔诺-卡
拉巴赫被并入阿塞拜疆。俄罗斯有几个相对较小的穆斯林群体，最明显的是在北高
加索地区和伏尔加地区。爱沙尼亚、拉脱维亚和哈萨克斯坦有相当多的俄罗斯少数
民族，在很大程度上这也是苏联的政策造成的。乌克兰被分成讲乌克兰语的东仪天
主教民族主义的西部和讲俄语的东正教的东部。
在一个分裂的国家中，来自两种或更多文明的主要集团事实上在说：“我们是
不同的民族，我们属于不同的地方”，排斥力使它们分开，而另一社会的文明的磁
石又将它们吸引。相比之下，一个无所适从的国家则是具有一种将其置于某个单一
文明中的占支配地位的文化，而它的领导人却想要将它转到另一个文明。这些领导
人实际上在说：“我们是一个民族，并共同属于一个地方，但我们想换个地方。”
与分裂国家的人民不同，无所适从的国家的人民在他们是谁这一点上没有分歧，但
在哪一个文明是他们的文明的问题上有不同意见。最典型的是，土耳其的一部分重
要领导人抱有基马尔主义战略，决定他们的社会应当摒弃非西方的文化和体制，应
当加入西方，应当既现代化也西方化。俄国自彼得大帝起就一直是一个无所适从的
国家，在它是西方文明的一部分还是独特的欧亚东正教文明核心的问题上发生了分
歧。当然，穆斯塔法·基马尔的土耳其是一个典型的无所适从的国家，自20年代以
来，它一直试图实现现代化和西方化，并成为西方的一部分。墨西哥把自己定位为
与美国相对立的拉丁美洲国家差不多有两个世纪之久。20世纪80年代，由于其领导
人试图把它重新定位为北美社会的一个成员，这个国家成了一个无所适从的国家。
与此形成对照的是，90年代，澳大利亚的领导人试图使他们的国家脱离西方并使之
成为亚洲的一部分，因而从相反的方向造成了一个无所适从的国家。这两个现象证
明了无所适从的国家是可以识别的，它们的领导人自称为两种文化之间的“桥梁”，
而观察家则把它们说成是“两面人”。“俄国人面向西方——也向东方”；“土耳
其：东方，西方，哪一个最好？”“澳大利亚的民族主义：分裂的忠诚”；这些都
是强调无所适从的国家认同问题的最典型的文章标题。


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 21:11#7
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线无所适从的国家：文明转变的失败
无所适从的国家要成功地重新确立文明认同，至少要具备三个前提条件：首先，
该国的政界和经济界精英必须普遍支持这一行动，并对此抱有热情。其次，公众必
须至少愿意默认这一认同的重新确立。第三，它们所认同的文明中占主导地位的国
家，这在大多数情况下是西方，必须愿意接受这种转变。重新确立认同将是一个在
政治、社会、体制和文化诸方面长期的、间断的和痛苦的转变过程。迄今还没有获
得过成功。
俄国。90年代以来的几年中，墨西哥一直是一个无所适从的国家，而土耳其几
十年来就是这样一个国家。相比之下，俄国几个世纪以来就是一个无所适从的国家，
而且与墨西哥和土耳其共和国不同，它还是一种主要文明的核心国家。如果土耳其
或墨西哥成功地把自己重新定位为西方文明的成员，这对于伊斯兰文明或拉美文明
的影响可能会很小或者比较有限。而如果俄国成为一个西方国家，东正教文明将不
复存在。苏联的崩溃又在俄国人中点燃了关于俄国与西方这一中心问题的争论。
俄国与西方文明关系的演变经历了四个阶段：第一个阶段，一直持续到彼得大
帝统治时期（1689－1725年），当时基辅罗斯公国和莫斯科公国独自存在于西方之
外，与西欧社会几乎没有联系。俄罗斯文明作为拜占庭文明的一个后代发展着，然
后在两百年里，从13世纪中叶到15世纪中叶，俄罗斯是处于蒙古的宗主权力之下。
俄罗斯没有或很少经历过那些界定西方文明的历史现象：罗马天主教、封建主义、
文艺复兴、宗教改革、海外扩张和殖民化、启蒙运动以及民族国家的出现。以前被
认为是西方文明八个特征之中的七个——宗教、语言、政教分离、法治、社会多元
化、代议机构。个人主义——几乎完全与俄罗斯的经历无缘。然而，唯一可能的例
外是希腊、罗马古典遗产，它是经过拜占庭传到俄罗斯的，因而与从罗马直接传到
西方的有相当大的不同。俄罗斯文明是基辅和莫斯科的本土根源、拜占庭的强大影
响和蒙古长期统治的产物，这些影响造成了一种社会和一种文化，它们与在极为不
同的力量影响下发展起来的西欧社会和文化几乎没有相似之处。
17世纪末，彼得大帝在其1697－1698年的欧洲之行中发现，俄罗斯不仅不同于
欧洲，而且与欧洲相比也很落后。他决心使他的国家现代化和西方化，为了使他的
人民看起来像欧洲人，他回到莫斯科做的第一件事就是剃掉贵族们的胡须，并禁止
他们穿长袍。戴尖顶帽。尽管彼得没有废除西里尔字母表，但确实对它进行了改革
和简化，并引进了西方的单词和短语，然而，他将俄国军队的发展和现代化置于首
位：创建了一支海军，引进了征兵制，建立了国防工业，设立了技术学校，并派人
到西方学习，从西方引进了最新的有关武器、轮船、造船、航海、管理体制及其他
对于军事效率必不可少的知识。为了进行这些革新，他大力改革和扩大了税收体制，
而且在其统治的晚年，改组了政府结构。彼得大帝决心使俄国不仅成为一个欧洲国
家，而且成为一个欧洲大国，他放弃了莫斯科，在圣彼得堡建立新的都城，并发动
了对瑞典的“北方大战”，目的是使俄国在波罗的海处于执牛耳的地位，确立自己
在欧洲的存在。
然而，在使他的国家现代化和西方化的同时，彼得大帝还通过完善专制体制、
消除任何一种社会或政治多元化的潜在根源，来强化俄罗斯的亚洲特性。俄国贵族
的势力从未强大过，彼得扩大了贵族的服役，建立了一个基于功劳而不是出生或社
会地位的等级体制，进一步削弱了他们的地位。贵族像农民一样地服兵役，形成了
一种后来激怒屈斯蒂纳侯爵的“卑躬屈膝的贵族制”。农奴的自主进一步受到限制，
因为他们被更紧地束缚于土地和主人。东正教会过去一直处于国家的广泛控制之下，
这时则直接由沙皇任命的宗教会议来改组和控制。沙皇还获得了指定其继承人的权
力，而不论流行的继承惯例如何。由于这些变革，彼得一方面在俄国开创了现代化
与西方化之间的密切联系，另一方面又开创了专制体制，并为两者都树立了典范。
列宁、斯大林，在较小的程度上还有叶卡捷琳娜二世和亚历山大二世，都遵循着彼
得的模式，尝试用各种不同的方法使俄国西方化和现代化，同时加强独裁权力。至
少在20世纪80年代以前，在俄国，主张民主化者通常是主张西方化者，但主张西方
化者却不是主张民主化者。俄国的历史教训在于中央集权成为社会和经济改革的前
提条件。20世纪80年代末，戈尔巴乔夫的合作者为他们在反对公开性给经济自由化
制造的障碍时未能认识到这个事实而感到痛惜。
彼得在使俄国成为欧洲的一部分，而不是使欧洲成为俄国的一部分方面，更为
成功。与奥斯曼帝国形成对照的是，俄罗斯帝国逐渐被看作是欧洲国际体系的一个
主要的和合法的参与者。在国内，彼得的改革带来了一些变化，但他的社会仍然是
混合的，除了一小部分精英外，亚洲和拜占庭的方式、体制和信仰在俄国社会仍居
主导地位，对此，欧洲人和俄国人均这样认为。德·迈斯特注意到：“抓伤了一个
俄国人，就是伤害了一个鞑靼人。”彼得建立了一个无所适从的国家，19世纪，斯
拉夫主义者和主张西方化者都为这个不幸的国家而痛惜，并在究竟是通过彻底欧洲
化，还是通过消除欧洲的影响，恢复俄罗斯的精粹来结束这种局面的问题上，发生
了激烈的争论。像恰达耶夫这样的主张西方化者争辩道：“太阳是西方的太阳”，
俄国人要用它来照明和改变其继承的制度；而像丹尼列夫斯基一样的斯拉夫主义者
的言论直到20世纪90年代还能听得到，他谴责欧洲化的努力是“扭曲人们的生活，
用陌生的外国形式来取代自己的形式”，“借用外国的体制并将它们移植到俄国的
土壤里”，“用一种外来的欧洲观点来看待俄国国内和国外的关系以及俄国生活的
问题，像过去一样，用适合于欧洲的折射镜来观察它们”。在其后的俄国历史中，
彼得成了主张西方化者心目中的英雄和反对者的撒旦，后者的极端代表是20世纪20
年代的欧亚主义者，他们谴责彼得为叛徒，并为布尔什维克放弃西方化。向欧洲挑
战以及重新迁都莫斯科而欢呼。
布尔什维克革命开创了俄国与西方关系的第三阶段，它与存在了两个世纪的含
糊不清的前一阶段大不相同。它以一种在西方创立的、但不能存在于西方的意识形
态的名义建立起政治经济制度。斯拉夫主义者和西方化论者曾经争论，如果与西方
相比俄国不落后，那么俄国是否可能不同于西方；共产党人出色地解决了这一问题：
俄国不同于西方而且根本反对西方，因为它比西方更先进，它要在最终将席卷全世
界的无产阶级革命中起领导作用，俄国体现的不是落后的亚洲的过去，而是进步的
苏维埃的未来。事实上，革命使俄国越过了西方，并使它自己与西方区分开来，正
如一位斯拉夫主义者所论证的，不是因为“你们是不同的，所以我们不会变得像你
们一样”，而是像共产国际的宣传所言，因为“我们是不相同的，所以你们最终会
变得像我们一样”。
然而，共产主义在使苏联领导人把自己与西方区分开来的同时，也使他们与西
方建立了强有力的联系。马克思和恩格斯是德国人，19世纪末和20世纪初，他们的
观点的大多数主要阐释者都是西欧人；到1910年，西欧社会的许多工会组织、社会
民主党和工党都信奉他们的意识形态，并在西欧政治中变得越来越有影响。布尔什
维克革命后，欧洲左翼政党分裂成为共产党和社会党，两者常常都是欧洲社会中的
强大力量。在大部分西方国家里，马克思主义的观点很流行。共产主义和社会主义
被视为未来的趋势，并以这种或那种方式得到了政治精英和知识精英的广泛拥护。
因此，俄国的斯拉夫主义者和主张西方化者之间关于俄国未来的争论，就被欧洲的
左翼和右翼关于西方的未来，以及苏联是否集中体现了这种未来的争论所代替。第
二次世界大战后，苏联的力量加强了共产主义在西方的吸引力，更重要的是，加强
了在那些正在反对西方的非西方文明国家中的吸引力。在西方所支配的非西方社会
中，想诱惑西方的精英们谈论着自决和民主；而那些想对抗西方的精英们则发动了
革命和民族解放运动。
通过采用西方的意识形态和运用它来向西方挑战，俄国人在某种意义上比历史
上的任何时期都更加接近西方，并更加密切地与西方缠绕在一起。尽管自由民主的
意识形态与共产主义的意识形态差别很大，但在某种意义上，双方讲的是同一种语
言。共产主义和苏联的崩溃结束了西方和俄罗斯之间的这种政治一意识形态的相互
作用。西方希望并认为，结果将会是自由民主在整个前苏联帝国的胜利。然而，那
并不是注定的。到1995年为止，自由民主在俄罗斯及其他东正教共和国的未来尚不
明朗。此外，俄罗斯人不再表现得像马克思主义者，而开始表现得像俄罗斯人，俄
罗斯与西方之间的鸿沟扩大了。自由民主与马克思主义列宁主义之间的冲突是意识
形态上的冲突，尽管它们之间有重大的差别，但它们都是现代的、世俗的，并公开
地赞同最终要实现自由、平等和物质富裕的目标。一个西方的民主主义者可以与一
个苏联的马克思主义者进行思想上的争论，但他不可能与一个俄罗斯的东正教民族
主义者这么做。
在苏联时代，由于索尔仁尼琴之辈和萨哈罗夫之辈向共产主义学说提出了挑战，
斯拉夫主义者和主张西方化者的斗争更然而止。随着共产主义学说的崩溃，关于俄
罗斯的真正认同的争论又热烈起来。俄罗斯是否应当采用西方的价值观、体制、实
践并试图成为西方的一部分？抑或俄罗斯要体现把欧洲和亚洲联系起来的一种独特
的东正教和欧亚文明？它由于负有联接欧洲和亚洲的独一无二的使命，而与西方文
明调异。在这些问题上，知识界和政界精英及一般公众之中都产生了严重的分歧。
一方是主张西方化者、“世界主义者”或“大西洋主义者”。另一方是斯拉夫主义
者的继承人，对他们人们有各种称呼，如“民族主义者”、“欧亚主义者”或“强
大国家的支持者。
这些群体之间的基本分歧是在对外政策上，在较小的程度上也有关于经济改革
和国家结构的分歧。舆论继续从一个极端跳到另一个极端。争论的一方是那些宣扬
戈尔巴乔夫所拥护和集中体现在其“共同的欧洲家园”目标中的“新思维”的人，
以及叶利钦的许多高级顾问，他们表达了这样的愿望：俄罗斯要变成一个“正常的
国家”，并被主要工业化民主国家的七国集团接纳为第八个成员国。像谢尔盖·斯
坦凯维奇这样的较温和的民族主义者则认为，俄罗斯应当摒弃“大西洋主义”的道
路，应当把保护生活在其他国家的俄罗斯人作为优先考虑，强调它与土耳其人和穆
斯林的联系，促进“本着有利于亚洲或东方的原则，适当地重新分配我们的资源。
选择、联系和利益”。具有这种主张的人批评叶利钦使俄罗斯的利益服从于西方的
利益，削减俄国的军事力量，未能支持诸如塞尔维亚这样的传统朋友，推行对俄国
人有害的经济和政治改革。这种趋势的标志是彼得·萨维茨基的思想的重新流行，
他曾于20年代论证说，俄罗斯是一种独一无二的欧亚文明。
较极端的民族主义者分为俄罗斯民族主义者和帝国主义民族主义者，前者如索
尔仁尼琴，他们提倡建立一个俄罗斯：包括所有俄罗斯人，加上紧密相联的斯拉夫
东正教白俄罗斯人和乌克兰人，除此以外，别无其他民族；后者如弗拉基米尔·日
里诺夫斯基，他们想重建苏联帝国和俄罗斯的军事力量。后一群人有时既反对犹太
人，也反对西方，他们想要把俄罗斯的外交政策方向调整到东方和南方，或者控制
穆斯林的南方（如日里诺夫斯基所极力主张的），或者与穆斯林国家和中国合作反
对西方。民族主义者还赞同更广泛地支持塞尔维亚人对穆斯林的战争。世界主义者
与民族主义者的分歧在机构上反映在外交部与军方的观点分歧上，也反映在叶利钦
的对外政策和安全政策从一个方向另一个方向的变化上。
俄国公众也像精英一样产生了分歧。1992年对2，069名欧洲俄国人所作的抽样
调查发现，40％的被调查者“支持对西方开放”，36％的人“不接受西方”，24％
的人“未决定”。在1993年的议会选举中，支持改革的政党赢得了34．2％的选票，
反对改革的政党和民族主义政党赢得43．3％的选票，而中间派的政党赢得13．7％
的选票。同样，在1996年6月的总统选举中，俄国公众再一次发生分裂，约有 43％
的人拥护西方看中的候选人叶利钦和赞同改革的其他候选人，而 52％的人投了民族
主义者和共产党候选人的票。在俄罗斯的认同这一中心问题上，90年代的俄罗斯显
然仍然是一个无所适从的国家，西方一斯拉夫主义的两重性“是俄罗斯民族特征中
一个不可分割的特点”。
土耳其。在20世纪20年代和30年代经过精心筹划的一系列改革中，穆斯塔法·
基马尔·阿塔蒂尔克（又译凯末尔）试图使他的人民摆脱奥斯曼和穆斯林的过去，
基马尔主义的基本原则或“六个标志”是：民粹主义、共和主义、民族主义、世俗
主义、国家主义和改良主义。基马尔抛弃了多民族帝国的思想，目的是建立一个同
质的民族国家，在这一过程中亚美尼亚族和希腊族遭到了驱逐和屠杀。然后，他废
黜了苏丹，建立了西方式的政治权威的共和体制。他还废除了哈里发的职位（哈里
发是宗教权威的主要来源），撤消了传统的教育部和宗教部，废除了独立的宗教学
校及学院，建立了统一的世俗公共教育制度，中止了采用伊斯兰法律的宗教法院，
代之以建立在瑞土民法基础上的新的法律制度。他还用格里高利历法（公历）代替
了传统的历法，并正式废止伊斯兰教的国教地位。他仿效彼得大帝禁止人们戴土耳
其帽，因为它是宗教的传统象征，并鼓励人们戴有边的帽子（土耳其帽子没有边—
—译者注）。他还明文规定，土耳其文要用罗马字母而不是阿拉伯字母书写。后一
项改革至关重要，“它使在罗马书写方式下受教育的新一代人实际上不可能使用大
量的传统文献；它鼓励人们学习欧洲语言；它大大缓解了越来越突出的扫盲问题”。
30年代，基马尔在重新确立了土耳其人民的民族的、政治的、宗教的和文化的认同
之后，积极促进土耳其的经济发展。西方化与现代化携手并进，并预定将成为实现
现代化的工具。
在西方1939－1945年的内战中，土耳其仍然保持中立。然而战后，迅速地认同
了西方。为了明确表示追随西方模式，它从一党制转变为具有竞争性的多党制。它
通过游说最终于1952年成为北约的成员国，由此进一步证明它是自由世界的一个成
员。它接受了西方几十亿美元的经济援助和安全援助，它的军队由西方来训练和装
备，并被纳入了北约的指挥系统，它还在本土设有美国的军事基地。土耳其开始被
西方看作是遏制、阻止苏联向地中海、中东和波斯湾扩张的东方堡垒。土耳其与西
方的这种联系与它对西方的认同，在1955年召开的万隆会议上遭到了非西方国家和
不结盟国家的谴责，并被伊斯兰国家攻击为亵读神明。
冷战结束后，土耳其的精英仍然大都支持土耳其成为西方和欧洲的一员，对于
他们来说，继续保持北约成员国的地位是必不可少的，因为它提供了与西方的一种
密切的组织联系，对于平衡希腊的力量也是必要的。然而，土耳其与西方结盟，体
现在其北约成员国的地位上，它是冷战的产物。冷战的结束消除了两者结盟的基本
理由，并导致这种联系的减弱和被重新界定。对西方来说，土耳其不再是一个阻止
北方主要威胁的有用的堡垒，而是一个对付南方次一级威胁的可能的伙伴，就像在
海湾战争中一样。在那场战争中，土耳其通过关闭伊拉克石油到达地中海必经的土
耳其境内的输油管，以及允许攻击伊拉克的美国飞机从土耳其的军事基地起飞，为
反萨达姆·侯赛因的联盟提供了关键的帮助。然而，由奥扎尔总统作出的这些决定
在土耳其国内激起了轩然大波，并导致土耳其外交部长、国防部长和总参谋长的辞
职，以及抗议奥扎尔与美国的密切合作的大规模示威游行、随后，德米雷尔总统和
奇莱尔总理敦促尽快结束联合国对伊拉克的制裁，这种制裁同时给土耳其造成了相
当大的经济负担。土耳其与西方合作对付来自南方的伊斯兰威胁的意愿，与其与西
方一起抵抗苏联的威胁的意愿相比，不那么肯定。在海湾危机中，土耳其的一个传
统盟友德国，反对将伊拉克对土耳其的导弹攻击视为对北约的攻击，此事也表明，
土耳其在对付来自南方的威胁时不能指望西方的支持。冷战中与苏联对抗没有引起
土耳其的文明认同问题，而冷战后与阿拉伯国家的关系却引出了这个问题。
80年代开始，倾向西方的土耳其精英在外交政策上的一个主要目标，可能也是
唯一的主要目标，就是获得欧洲联盟的成员国资格。1987年4月，土耳其正式提出申
请，1989年12月土耳其被告知，它的申请在1993年以前不会被考虑。1994年欧洲联
盟批准了奥地利、芬兰、瑞典和挪威的申请。人们广泛预测，在未来几年中，欧盟
可能会接纳波兰、匈牙利、捷克共和国，然后可能是斯洛文尼亚、斯洛伐克和波罗
的海诸共和国。尤其令土耳其人失望的是，欧洲联盟最有影响的成员国德国再一次
不积极支持土耳其加入欧洲联盟，反而把促成中欧国家成为欧盟的成员国作为优先
考虑。在美国的压力下，欧洲联盟确实与土耳其一起协商了建立关税同盟的事宜，
然而，完全的成员国资格看来仍遥遥无期，其可能性还值得怀疑。
土耳其为什么被忽略？而且为什么它似乎总是排在最后？在公开场合，欧洲官
员提出这是因为土耳其的经济发展的水平低，不如斯堪的纳维亚国家尊重人权。私
下里，欧洲人和土耳其人都承认，真正的理由是由于希腊人的强烈反对，更重要的
是，土耳其是一个穆斯林国家。欧洲国家不想面对自己开放边境后可能从一个拥有
6千万穆斯林和大量失业人口的国家涌入移民的景象。尤其重要的是，他们感到在文
化上，土耳其不属于欧洲。正如奥扎尔总统在1992年所说的，“土耳其的人权纪录
是土耳其无法加入欧洲联盟的虚构的理由，真正的理由是，我们是穆斯林，他们是
基督徒”，但他补充说，“他们并不这么说”。欧洲官员也赞同欧洲联盟是一个
“基督徒的俱乐部”，“土耳其太贫穷，人口太多，太穆斯林化，太强硬，文化上
太不相同，一切都太格格不入”。一个观察家评论道，欧洲人的一个“隐秘的梦原”
是对“撒拉逊人（即阿拉伯人）入侵西欧和土耳其人直叩维也纳城门”的历史记忆。
反过来，这种态度导致了“土耳其人的一个共识”，即：“西方没有在欧洲为穆斯
林的土耳其留下一席之地。
在抛弃麦加又被布鲁塞尔抛弃后，土耳其抓住了苏联解体的机会，转向塔什干。
奥扎尔总统和其他土耳其领导人提出建立讲突厥语的各民族共同体的设想，并作了
极大的努力发展土耳其与从“亚得里亚海到中国边界”的“近邻”的“外部土耳其
人”的联系，并特别注意与阿塞拜疆及四个讲突厥语的中亚共和国——乌兹别克斯
坦、土库曼斯坦、哈萨克斯坦和吉尔吉斯斯坦的关系。1991年和1992年，土耳其开
展了一系列的广泛活动旨在加强它与这些新共和国的关系及维持它在这些国家中的
影响，其中包括15亿美元的长期低息贷款、7，900万美元的直接紧急援助、卫星电
视（以取代俄语频道）、电话通讯、航空服务，以及为数千名来土耳其学习的学生
提供奖学金，在土耳其为中亚和阿塞拜疆的银行家、商人。外交官及几百名军官提
供训练。土耳其的教师被派往那些新共和国教授土耳其语，并开办了大约2，000家
合资企业。文化的共性促进了这些经济关系。正如一位土耳其商人所评论的：“在
阿塞拜疆或土库曼斯坦，成功的关键是找到合适的伙伴，对土耳其人来说这并非难
事，我们拥有相同的文化，或多或少相同的语言，饮食习惯也相同。
土耳其重新倾向高加索和中亚，不仅是被充当突厥语族各国共同体的领袖的梦
想所激发，也是出于抗衡伊朗和沙特阿拉伯在这些区域扩大的影响、防止鼓动伊斯
兰原教旨主义的需要。土耳其人认为自己为其他国家提供了一种“土耳其模式”或
“土耳其思想”作为另一种选择，即一个世俗的、民主的、市场经济的穆斯林国家。
此外，土耳其人希望遏制俄国影响的抬头。土耳其也可能通过提供俄罗斯和伊斯兰
之外的另一种选择，从欧洲联盟那里得到对其要求的支持并最终成为欧洲联盟的成
员国。
土耳其与突厥语族各共和国的活动的最初浪潮在1993年受到了较大的抑制，原
因在于土耳其的资源有限，苏莱曼·德米雷尔在奥扎尔去世后继任总统，以及俄国
在它认为是其“近邻”的国家重新确立了影响。前苏联的突厥语共和国刚刚独立时，
它们的领导人曾涌向安卡拉，向土耳其献殷勤。随后，在俄国的软硬兼施下，它们
又转变过来，普遍强调需要“平衡”它们与文化亲缘国家和与前帝国主人的关系。
然而，土耳其人继续努力用文化亲缘关系来扩大他们之间的经济和政治联系，在他
们最重要的活动中，他们与有关政府的石油公司达成了协议，修建一条把中亚和阿
塞拜疆的石油通过土耳其境内运到地中海的输油管道。
当土耳其致力于发展其与前苏联突厥语共和国的联系时，其世俗的基马尔主义
认同在国内受到了挑战。首先，对土耳其来说，正如对许多国家一样，冷战的结束
和社会经济发展导致的混乱引发了“民族认同和种族认同”的重大问题，对此，宗
教提供了现成的答案。三分之二个世纪之久的阿塔蒂尔克和土耳其精英的世俗遗产
越来越受到猛烈攻击，海外土耳其人的经历倾向于刺激国内的伊斯兰情绪；从西德
回来的土耳其人“求助于他们所熟悉的东西，来回击西德对土耳其人的敌意，那就
是伊斯兰教”。主流舆论和实践越来越伊斯兰化。据报道，1993年，在土耳其，
“留伊斯兰式的胡须和戴面纱的妇女激增，清真寺吸引了更多的人，一些书店里充
斥着颂扬伊斯兰历史、戒律和生活方式以及吹捧奥斯曼帝国在维护穆罕默德先知的
价值观中所起的作用的书刊、磁带、光盘和录相带”。据说，有“290多家出版社和
印刷厂，包括4种日报在内的300多种出版物，大约1O0个未经注册的广播电台和大约
30个同样未经注册的电视频道，全都在宣传伊斯兰教思想”。
面对伊斯兰情绪的增长，土耳其统治者试图采纳原教旨主义的做法并接受原教
旨主义者的支持。据推测，80年代和90年代，土耳其的世俗政府维持着一个预算大
于其他某些部门的宗教事务处，它还资助修建清真寺，要求所有公立学校进行宗教
教育，并为伊斯兰学校提供资金。80年代，伊斯兰教学校的数量增长了4倍，注册就
读的学生占中学生的  15％，这些学校讲授伊斯兰教教义并且有数干名毕业生，他
们中的许多人进入政府部门工作。与法国禁止穆斯林女学生戴面纱一事形成象征性
的也是鲜明对比的是，在阿塔蒂尔克禁止戴土耳其帽70年后，土耳其政府实际上允
许女生戴传统的伊斯兰头巾。（注33）政府的这些行为在很大程度上是想要在与伊
斯兰主义者的斗争中占上风，它证实了80年代和90年代初伊斯兰主义者掀起的旋风
是多么强劲。
其次，伊斯兰教的复兴改变了土耳其政治。政治领导人，最引人注目的是奥扎
尔，公开认同穆斯林的象征和政策。在土耳其，如同在其他地方一样，民主加强了
本土化和向宗教的回归，“由于急切地想讨好民众并赢得选票，政治家，甚至军队
——世俗主义的堡垒和卫士——不得不考虑民众的宗教热望：他们作出的许多让步
都带有蛊惑人心的味道。”民众运动具有宗教倾向。尽管精英和官僚集团，特别是
军队，倾向于世俗化，伊斯兰情绪也在军队内部表现出来。1987年军事院校的几百
名学员因被怀疑有伊斯兰情绪而受到清洗。主要政党越来越感到在选举时需要寻求
某些复兴的穆斯林团体的支持，它们在过去曾被阿塔蒂尔克所禁止。在1994年的地
方选举中，在5个主要政党中，只有原教旨主义的繁荣党获得选票的份额有所增加，
它获得了大约19％的选票，而相比之下奇莱尔总理的正确道路党只得到了 21％的选
票，已故的奥扎尔的祖国党得到了20％。繁荣党控制了土耳其的两个主要城市——
伊斯坦布尔和安卡拉，并在土耳其南部地区日益壮大。在1995年12月的选举中，繁
荣党赢得了超过其他任何一个政党的选票和议席，并在6个月后与一个世俗党联合接
管了政府。像在其他国家一样，对原教旨主义者的支持来自年轻人、从国外归来的
移民、“被压制和被剥夺者”以及“新的城市移民和大城市中的无套裤党人”。
第三，伊斯兰教的复兴影响了土耳其的外交政策。在奥扎尔的领导下，土耳其
在海湾战争中坚定地与西方站在一边，期望这一行动能促进欧洲共同体接纳其为成
员国。然而，这一结果并未实现。而北约在一旦土耳其在战争期间受到伊拉克攻击
时北约应作何反应的问题上却犹豫不决，这使得土耳其人无法确信，当他们的国家
受到并非来自俄国的威胁时，北约将会作何反应。土耳其领导人试图扩大土耳其与
以色列的军事联系，但遭到本国伊斯兰教徒的激烈批评。更重要的是，80年代，土
耳其扩大了它与阿拉伯国家和其他穆斯林国家的联系，90年代它通过向阿塞拜疆和
波斯尼亚的穆斯林提供重要的支持来积极促进伊斯兰的利益。在巴尔干、中亚和中
东方面，土耳其的外交政策越来越伊斯兰化。
多年来，土耳其具备了一个无所适从的国家转变文明认同的三个最起码条件中
的两个，土耳其的精英大都支持这一行动，公众也默认了这一行动。然而，接受者，
即西方文明的精英们，却不接纳土耳其。当这一问题悬而未决时，土耳其的伊斯兰
复兴运动在公众中激起了反西方的情绪，并开始损害土耳其精英的世俗的、亲西方
的倾向。土耳其在完全成为欧洲国家的道路上所遇到的障碍，它在前苏联突厥语共
和国中起支配作用的能力受到的限制，以及侵蚀阿塔蒂尔克遗产的伊斯兰倾向的兴
起，所有这些都使人确信土耳其似乎仍将是一个无所适从的国家。
土耳其领导人通常把他们的国家描述为不同文化之间的一座“桥梁”，这反映
了这些互相矛盾的拉力。土耳其总理奇莱尔在1993年争辩说，土耳其既是“西方民
主”国家，又是“中东的一部分”，并“在物质上和思想上成为两种文明的桥梁”，
奇莱尔在国内公开场合中常常以一个穆斯林的形象出现，也反映了这种矛盾；然而
她在北约讲话时坚持说，“地理和政治的事实是，土耳其是一个欧洲国家。”苏莱
曼·德米雷尔总统同样将土耳其称为“一个从西方延伸到东方，即从欧洲延伸到中
国的地区中的一座非常重要的桥梁”。然而，联接两个牢固实体的桥梁只是一种人
工的架设，而不是两者中任何一个的一部分。当土耳其的领导人把他们的国家说成
是一座桥梁时，亦委婉地证实了它是无所适从的。
墨西哥。土耳其20年代就成为一个无所适从的国家，墨西哥则直到80年代才成
为这样的国家。然而，它们与西方的历史关系有着某种类似之处。与土耳其一样，
墨西哥具有一种独特的非西方的文化，正如奥克塔维奥·帕斯所指出的，“墨西哥
的核心还是印第安文化，它是非欧洲的。”像奥斯曼帝国一样，墨西哥在19世纪也
被西方列强瓜分。也像土耳其一样，墨西哥在20世纪二三十年代通过革命建立了民
族认同的新基础和新的一党政治制度。然而，在土耳其，革命既包含了抛弃传统的
伊斯兰文化和奥斯曼帝国文化，也包含了努力引进西方文化和加入西方；而在墨西
哥，像在俄国一样，革命包含了融合和采纳西方文化的一些要素，这造成了一种反
对西方资本主义和民主体制的新民族主义。因此，60年中，土耳其试图把自己确定
为欧洲国家，而墨西哥则试图把自己确定为与美国对立的国家。从30年代到80年代，
墨西哥领导人一直执行向美国利益挑战的经济和外交政策。
80年代，一切都发生了变化。米格尔·德拉马德里总统和他的继任者卡洛斯·
萨利纳斯总统对墨西哥的目标、实践和认同重新进行了全面的界定，这是1910年革
命以来最广泛的变革努力。萨利纳斯事实上成为墨西哥的穆斯塔法·基马尔·阿塔
蒂尔克。阿塔蒂尔克促进了世俗主义和民族主义，它们在他那个时代是西方占主导
地位的主题；萨利纳斯则促进了经济自由主义，这是他那个时代西方的两个主题之
一（另一个是政治民主，他没有接受）。像阿塔蒂尔克所处的状况一样，这些观点
为政治和经济精英所赞同，他们中的许多人和萨利纳斯及德拉马德里一样曾在美国
接受教育。萨利纳斯大幅度地降低了通货膨胀，使大量公有企业私有化，他促进外
国投资，降低关税，削减补贴，调整了外债，向工会势力挑战，提高了生产率，并
使墨西哥与美国、加拿大一起组成了北美自由贸易协定。正如阿塔蒂尔克的改革旨
在把土耳其从一个中东的穆斯林国家转变为一个世俗的欧洲国家一样，萨利纳斯的
改革旨在将墨西哥从一个拉丁美洲国家变为一个北美国家。
对于墨西哥来说，这并非是不可避免的选择。可以设想，墨西哥的精英们本来
可以继续沿着先辈们在本世纪大部分时间里所遵循的反美的第三世界民族主义和保
护主义的路线前进。另一种选择是，正如某些墨西哥人所极力主张的，墨西哥可以
努力与西班牙、葡萄牙及南美洲国家建立一个伊比利亚国家联盟。
墨西哥成为北美国家的追求能否成功？政治、经济、知识界的绝大多数精英都
赞成这条道路。同样与土耳其的情况不同的是，接受方的政治、经济和知识界的绝
大多数人都赞成墨西哥的文化重组。文明之间的关键问题——移民问题，突出了这
一差别。对土耳其大规模移民的恐惧使得欧洲精英和公众反对接纳土耳其；对比之
下，美国拥有大量合法和非法的墨西哥移民的事实，是萨利纳斯为北美自由贸易协
定辩护的一部分：“你们要么接受我们的商品，要么接受我们的人民”。此外，墨
西哥与美国之间的文化差距远远小于土耳其与欧洲之间的差距。墨西哥的宗教是天
主教，它的语言是西班牙语，它的精英历史上倾向于欧洲（他们把子女送到欧洲上
学），最近则倾向美国（现在，他们把子女送到美国受教育）；盎格鲁-美国的北美
与西班牙一印第安的墨西哥相互适应，应当比基督教的欧洲与穆斯林的土耳其相互
适应容易得多。尽管有这些共同点，在批准北美自由贸易协定后，美国出现了反对
更密切地与墨西哥发展关系的呼声，并要求限制移民，抱怨工厂南移，对墨西哥遵
守北美自由概念和法治概念的能力也提出了质疑。
一个无所适从的国家成功地改变其认同的第三个前提条件是普遍的默认，尽管
不一定要得到普遍的支持。在某种程度上，这一因素的重要性取决于，公众的观点
在那个国家的决策过程中有多大的分量。至1995年，墨西哥亲西方的立场还没有受
到民主化的考验。这年元旦几千名组织良好的、并得到外部支持的游击队在恰帕斯
发动了起义，这一行动本身并不表明有很多人反对北美化。然而，它在墨西哥知识
分子、记者及其他制造舆论者中引起了同情的反应，这种反应暗示着，一般来说北
美化，尤其是北美自由贸易协定，可能遭到墨西哥精英和公众越来越强烈的反对。
萨利纳斯总统非常有意识地把经济改革和西方化置于政治改革和民主化之先。然而，
经济的发展以及与美国越来越多的联系，将加强要求墨西哥政治真正民主化的力量。
墨西哥未来的关键问题是，现代化和民主化将会在多大程度上刺激非西方化，使它
退出或急剧地削弱北美自由贸易协定，并使80年代和90年代倾向西方的精英强加给
墨西哥的政策发生相应的变化？墨西哥的北美化是否与其民主化相适应？
澳大利亚。与俄国、土耳其、墨西哥相比，澳大利亚本来就是西方社会。在20
世纪中，它举是与英国、尔后与美国结成了紧密的联盟。在冷战期间，它不仅是西
方的成员，而且也是西方的美国一英国一加拿大一澳大利亚军事和情报核心的成员。
然而，90年代初，澳大利亚的领导人实际上决定，澳大利亚应当脱离西方，把自己
重新确定为亚洲社会，并与它的地缘上的邻国建立紧密的联系。保罗·基廷总理宣
布，澳大利亚不再是“帝国的一个分部”，它必须成为一个共和国，其目标必须是
“融入”亚洲，他认为，为确立作为一个独立国家的认同，这是必要的。“澳大利
亚不能既作为一个多文化社会出现在世界上，与亚洲交往，建立与亚洲的联系，使
这种联系有说服力，而同时又依然作为一个派生的社会，至少在宪法上如此。”基
廷宣称，多年来澳大利亚遭受了“亲英症和麻痹症”的折磨，继续与英国保持联系
将“使我们的民族文化、经济前途以及在取洲和太平洋的命运受到不良影响。”外
交部长加雷思·埃文斯也有同感。
把澳大利亚重新确定为亚洲国家是基于这样一种假设：在塑造民族命运的过程
中，经济压倒了文化，其主要的动力是亚洲经济的蓬勃发展，它反过来促进了澳大
利亚与亚洲之间贸易的迅速扩大。1971年，澳大利亚对东亚与东南亚的出口占其总
出口的39％，从这些地区的进口占其进口的  21％；至  1994年，澳大利亚对东亚
与东南亚的出口占其总出口的  62％，从这些地区的进口占其进口的 41％。与此形
成对照的是， 1991年，澳大利亚对欧洲的出口只占11．8％，对美国的出口只占10
．1％。与亚洲经济联系的日益加深使澳大利亚人更加坚信，世界正在向形成三大经
济集团的方向发展，而澳大利亚的位置是在东亚集团中。
尽管有这些经济联系，澳大利亚的亚洲策略看来不可能满足一个无所适从的国
家成功地改变其文明的任何条件。首先，90年代中期，澳大利亚精英还不是非常热
衷于这条道路。在某种程度上它还是一个党派争论的问题，自由党对此态度暧昧或
者反对；工党政府也遭到了各类知识分子和记者的大量批评。在选择亚洲的问题上，
不存在明显的精英共识。其次，舆论也模棱两可，从1987年至1993年，支持结束君
主制的澳大利亚公众的比率从21％增至46％，然而，在达到这一点之后，支持开始
动摇和减退，支持把英国国旗图案从澳大利亚国旗上去掉的公众从1992年5月的42％
下降到1993年8月的35％。正如一位澳大利亚官员1992年所说，“公众很难接受它。
我时常说，澳大利亚应当成为亚洲的一部分，但我无法告诉你，为此我收到了多少
表示憎恨的信。”
第三，也是最重要的，亚洲国家的精英对澳大利亚友好表示的接受程度甚至不
及欧洲国家的精英对土耳其的接受程度。他们说得很清楚，如果澳大利亚想成为亚
洲的一部分，那它必须真正成为亚洲的，而在他们看来，即便有这种可能，可能性
也不大。一位印度尼西亚官员说：“澳大利亚能否成功地与亚洲成为一体，取决于
一件事——亚洲国家在多大程度上欢迎澳大利亚的意图，而澳大利亚在亚洲的被接
受程度取决于其政府和人民在多大程度上了解亚洲文化和社会。”亚洲人看到了澳
大利亚关于亚洲的言论与其相反的西方现实之间的差距，据澳大利亚的一位外交官
说，泰国以一种亚洲人的“茫然的宽容”对待澳大利亚坚持它是亚洲国家的态度。
只来西亚总理马哈蒂尔于1994年10月宣布：“在文化上澳大利亚仍然是个欧洲国家，……
我们认为它是欧洲国家，因此，澳大利亚不应当是东亚经济核心论坛的成员。我们
亚洲人不惯于直言不讳地批评其他国家或对它们评头论足，而澳大利亚由于文化上
属于欧洲，便感到有权告诉别国该做什么或不做什么，什么是对的，什么是错的。
这样，它当然与我们这个集团格格不入。这就是我反对（它成为东亚经济核心论坛
成员）的理由。这不是由于肤色，而是由于文化。”简而言之，亚洲人决心以欧洲
人把土耳其排除在外的同样理由把澳大利亚排除在他们的俱乐部之外：他们与我们
不同。基廷总理喜欢说，他要把澳大利亚从一个亚洲的“古怪的局外人变成古怪的
局内人”，然而，这是一种矛盾的说法，因为古怪者不能入内。
恰如马哈蒂尔所说，文化和价值观是澳大利亚加入亚洲的根本障碍，冲突经常
发生在下述问题上：澳大利亚信奉民主、人权、新闻自由，并且还抗议实际上它所
有的邻国政府对那些权利的侵犯。澳大利亚的一位资深外交官评论道：“澳大利亚
在这个地区的真正问题，不是我们的旗帜，而是我们根本的价值观。我怀疑是否能
找到一个为了被那个地区接受而放弃这些价值观的澳大利亚人。”人们指出的差异
还有特性、作风和行为举止。正如马哈蒂尔所暗示的，亚洲人一般是以微妙的、间
接的、调解的、迂回曲折的、非评判的、非道德的、非对抗的方式与其他人一起来
追求他们的目标。而澳大利亚人是英语世界中最直截了当、开门见山、毫不隐讳的
民族，有人可能会说他们是一个不敏感的民族。这种文化冲突在保罗·基廷本人与
亚洲人的交往中表露无遗，基廷把澳大利亚人的民族性体现得淋漓尽致，人们把他
描绘成一个“本质上具有挑衅和好斗”风格的“强有力政治家”，他毫不犹豫地把
政敌谴责为“渣滓袋”、“涂着香水的舞男”、“脑袋坏了的大傻瓜”。当论证澳
大利亚必须成为亚洲国家时，基廷常常以其惊人的坦率使亚洲领导人愤怒和震惊，
并与他们发生对抗。文化的鸿沟是如此之大，它使赞成文化趋同的人一叶障目，以
致于他自己的行为举止使那些他称之为文化兄弟的人感到反感。
基廷-埃文斯的选择可以看作是过分强调经济因素，忽视而不是更新这个国家文
化的短视的结果，亦可视为一种转移对澳大利亚经济问题注意力的政治手段。也可
以说，这是一种旨在使澳大利亚融入和认同东亚正在崛起的经济、政治，最终是军
事力量中心的富有远见的倡议。在这方面，澳大利亚是试图背离西方，追随正在崛
起的非西方文明的许多可能的西方国家中的第一个。到22世纪初，当历史学家回首
往事时，可能会把基廷一埃文斯的选择看作是西方衰落的一个主要标志。然而，假
如实现了这一选择，它将不会消除澳大利亚人的西方遗产，并且这个“幸运的国家”
将永远是一个无所适从的国家，既是基廷谴责的“帝国的一个分部”，又是李光耀
轻蔑地提到的“亚洲的新的白色垃圾”。
这过去不是，现在也不是澳大利亚不可避免的命运。澳大利亚领导人在实现脱
离英国的愿望的同时，可以把澳大利亚确定为一个太平洋国家，而不是一个亚洲国
家，正如基廷的前任罗伯特·霍克总理曾试图做的那样。如果澳大利亚愿脱去英国
王冠而成为共和国，它可以与世界上第一个这样做的国家结盟，这个国家像澳大利
亚一样，也具有英国的本源，是一个移民国家，并且也拥有大陆规模，也讲英语，
曾是三次战争中的盟国，其人口中也是欧洲人占绝大多数，而且像澳大利亚一样，
亚洲人越来越多；文化上，在1776年7月4日的《独立宣言》中确立的价值观比任何
一个亚洲国家的价值观更符合澳大利亚。经济上，澳大利亚不应竭力挤入一个文化
上相异的集团，并因这一差异而遭到后者的排斥，它的领导人可以建议把北美自由
贸易协定扩大成北美一南太平洋联盟，包括美国伽拿大、澳大利亚和新西兰。这样
一个集团可以协调文化和经济，并为澳大利亚提供一个坚定而持久的认同，这种认
同从它旨在融入亚洲的徒劳无功的努力中是得不到的。
西方病毒和文化精神分裂症。当澳大利亚踏上追随亚洲的征途时，其他无所适
从的国家——土耳其、墨西哥和俄国——正试图把西方融入它们的社会，并把它们
的社会融入西方。然而，它们的经历强烈地昭示了本土文化的力量、复原力和凝聚
力，以及它们自我更新和抵制、遏制、适应西方输入的能力。尽管对西方的拒绝主
义回应是不可行的，但基马尔主义的回应并不成功。如果非西方社会要想实现现代
化，它们必须走自己的道路，而不是西方的道路，并仿效日本，充分利用自己的传
统、体制和价值观，在此基础上实现现代化。
政治领导人傲慢地认为，他们可以从根本上重构他们社会的文化，这是注定要
失败的。尽管他们能够引入西方文化的要素，他们却不能永远压制或消除本国文化
的核心要素。反之，西方的病毒一旦植入另一个社会，便很难根除。病毒会继续存
在但并不致命，病人能活下去，但永远不会是个完好的人。政治领导人能够创造历
史，但他们不能逃避历史。他们造就了无所适从的国家，但却不能创造出西方社会。
他们使国家染上了一种文化精神分裂症，这成为那个国家持久和确定的特征。


神圣罗马帝国　波西米亚国王兼林堡公爵领尼德兰联合省
2005-8-11 21:14#8
       
漂泊的荷兰人
都察院都御史

波希米亚选帝侯

    
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状态 离线第七章 核心国家、同心圆和文明秩序
文明和秩序
在正在形成的全球政治中，主要文明的核心国家正取代冷战期间的两个超级大
国，成为吸引和排斥其他国家的几个基本的极。这些变化在西方文明、东正教文明
和中华文明方面表现得最为清晰可见。在这些情况下，文明的集团正在形成，它包
括核心国家。成员国、毗邻国家中文化上相似的少数民族人口，以及较有争议的核
心国因安全考虑而希望控制的邻国中其他文化的民族。这些文明集团中的国家往往
围绕着一个核心国家或几个核心国家分散在同心圆中，反映了与那种文明的认同程
度以及融入那种文明集团的程度。伊斯兰世界没有一个公认的核心国家，它正在强
化共同意识，但迄今为止只形成了一个初级的共同政治结构。
国家都倾向于追随文化相似的国家，抵制与它们没有文化共性的国家。就核心
国家而言，尤其是如此。它们的力量吸引了文化上相似的国家，并排斥文化上与它
们不同的国家。由于安全的缘故，核心国家可能企图融合或支配其他文明的某些民
族（中国对藏族、维吾尔族，俄国对挺靶族、车臣和中亚穆斯林就是这样）。历史
关系及均势的考虑也使一些国家抵制其核心国家的影响，格鲁吉亚和俄国都是东正
教国家，但格鲁吉亚历史上反对俄国的控制，却与俄国有密切联系。越南和中国都
是儒教国家，但它们之间历史上也相互为敌。然而，随着时间的推移，文化的共性
以及一种更广泛、更强大的文明意识的形成可能把这些国家维系在一起，像西欧国
家已经走到一起一样。
在冷战期间，任何秩序都是超级大国支配两大阵营和影响第三世界的产物。在
正在形成的世界中，全球性大国已经过时，全球共同体只不过是一个遥远的梦想。
没有一个国家，包括美国在内，有重大的全球安全利益。在今天更为复杂和异质的
世界中，秩序的组成部分存在于文明内部和文明之间。世界秩序要么将建立在文明
的基础上，要么将成为空中楼阁。在这个世界上，文明的核心国家是文明内部秩序
的源泉，而核心国家之间的谈判则是文明之间秩序的源泉。
核心国家起领导作用或支配作用的世界是一个势力范围的世界，但它同时也是
一个核心国家发挥的影响被与其拥有共同文化的文明成员国减轻或缓和的世界。文
化的共性使核心国家对成员国及外部国家和机构的领导和强加秩序的作用合法化。
但是，联合国秘书长布特罗斯·布特罗斯幼D利1994年颁布了一条“维持势力范围”
的规则，即：占主导地位的区域性大国向联合国提供的维和部队人数应不超过总数
的三分之一。这样一项要求无视地缘政治的现实，因为在任何一个存在着占主导地
位的大国的地区，只有通过该国的领导才能获得和平与维持和平。联合国不能代替
区域性权力，当核心国家在与本文明其他的成员国的关系中行使区域性权力时，这
种权力就成为可靠的和合法的了。
核心国家能够行使维持秩序功能，是因为成员国把它看作文化亲族。文明就像
是一个扩大了的家庭，而核心国家就像是家庭里一个年长的成员，为其他亲属提供
支持和制定纪律。如果没有那种亲缘关系，一个更为强大的国家解决其区域冲突和
把秩序强加到该区域的能力就会受到限制。巴基斯坦、孟加拉国甚至斯里兰卡都不
接受印度作为南亚秩序的维护者，没有任何一个东亚国家会接受日本发挥那方面的
作用。
当文明缺少核心国家时，在文明内部建立秩序或者在文明之间通过谈判建立秩
序的问题就变得更加棘手。由于缺乏一个可以合法地、权威地同波斯尼亚发生联系
的伊斯兰核心国家，就像是俄罗斯之于塞尔维亚人、德国之于克罗地亚人一样，美
国便迫不得已地尝试充当这一角色。由于美国在那个区域没有战略利益，该区域的
国家边界是在前南斯拉夫时期划定的，美国又与波斯尼亚没有任何文化联系，而欧
洲国家又反对在欧洲建立一个穆斯林国家，因此美国这样做效果不大。非洲和阿拉
伯世界没有核心国家，已使正在苏丹进行的解决内战的努力极大地复杂化。另一方
面，凡是有核心国家存在的地方，它们就成为在文明基础上建立新的国际秩序的主
要因素。
西方边界的形成
在冷战期间，美国是一个巨大的、分散的、多文明国家集团的中心，这些国家
有阻止苏联进一步扩张的共同目标。这个集团有多种称呼：“自由世界”、“西方”
或“盟国”，它包括了许多国家，但并非全是西方社会，如土耳其、希腊、日本、
韩国、菲律宾、以色列，以及在更宽泛的意义上，也包括其他国家和区域，如台湾、
泰国、巴基斯坦。与之相对的是一个异质性略小的国家集团，它包括所有的东正教
国家（希腊除外），几个历史上属于西方的国家，越南和古巴，在更小程度上还有
印度，有时还有一个或多个非洲国家。随着冷战的结束，这两个多文明的、跨文化
的集团四分五裂了。苏联体系的瓦解，特别是华沙条约的解体是急剧的。冷战期间
多文明的“自由世界”正在更缓慢地但与此类似地重组为一个新的或多或少与西方
文明范围相一致的集团。一个边界形成的过程正在进行之中，它涉及到如何定义西
方国际组织成员的问题。
欧洲联盟的核心国家法国和德国首先被一个由比利时、荷兰和卢森堡组成的内
部集团所环绕。这些国家全都同意取消货物和人员往来的一切障碍；然后是其他成
员国，如意大利、西班牙、葡萄牙、丹麦、英国、爱尔兰和希腊；1995年成为其成
员国的奥地利、芬兰和瑞典；以及当时的联系国波兰、匈牙利、捷克共和国、斯洛
伐克、保加利亚和罗马尼亚。为反映这一现实，1994年秋天，德国的执政党和法国
的高级官员各自提出了建立一个有区别的联盟的建议。德国的计划是，由最初的成
员国减去意大利组成“硬核心’，由“德国和法国组成硬核心之中的核心’。硬核
心国家将努力迅速建立一个货币联盟，并使它们的外交政策和防务政策一体化。几
乎与此同时，法国总理爱德华·巴拉迪尔提出建立一个三重联盟：五个赞同一体化
的国家形成核心，其余的成员国形成第二环，而正在通往成员国路上的新国家构成
外环。随后，法国外交部长阿兰·朱佩详细阐述了这个概念，提出“‘伙伴’国家
的外环由东欧和中欧国家组成；中环由同意接受某些领域的共同规则（单一市场、
关税同盟等）的成员国组成；内环由那些愿意并能够在防务、货币一体化。外交政
策等方面比其他成员国走得更快的国家结合而成”。（注1）其他政治领导人也提出
其他类型的安排，然而，所有这些安排都涉及到一个由联系更紧密的国家组成的内
部集团，由与核心国家一体化程度较低的国家组成的外部集团，直到达到把成员国
与非成员国分离开来的界线。
在欧洲划定那样一条界线是在冷战后的世界里西方面临的主要挑战之一。冷战
期间，作为一个整体的欧洲并不存在。然而随着共产主义的崩溃，人们必须面对和
需要回答这样的问题：欧洲是什么？欧洲的北部、西部和南部的边界都被大片水域
所确定，南部的边界与文化上的明显差异相一致。但是，欧洲东部的边界在哪里呢？
谁应当被视为欧洲国家，并因此成为欧洲联盟、北约和类似组织的潜在成员？
几个世纪以来，将西方基督教各民族同穆斯林和东正教各民族分开的这条伟大
的历史界线，为这些问题提供了最有说服力的和最有普遍性的回答。这条界线可以
追溯到4世纪罗马帝国分裂和10世纪神圣罗马帝国的建立，至少500年来它一直基本
上处于它现在的这个位置。它由北开始，沿着现在芬兰与俄罗斯的边界以及波罗的
海各国（爱沙尼亚、拉脱维亚、立陶宛）与俄罗斯的边界，穿过西白俄罗斯，再穿
过乌克兰，把东仪天主教的西部与东正教的东部分离开来，接着穿过罗马尼亚的特
兰西瓦尼亚把它的天主教匈牙利人同该国的其他部分分离开来，再沿着把斯洛文尼
亚和克罗地亚同其他共和国分离开来的边界穿过前南斯拉夫。当然，在巴尔干地区，
这条界线与奥匈帝国和奥斯曼帝国的历史分界线重合。这是欧洲文化的边界，在冷
战后的世界中，它也是欧洲和西方政治经济的边界。
因此文明的范式为西欧国家面临的欧洲的范围在哪里结束的问题提供了一个清
晰的、不容置疑的答案：欧洲的范围结束于基督教的范围终止、伊斯兰教和东正教
的范围开始的地方。这是西欧人想听到的答案，他们私下里大都支持这个答案，各
种知识分子和政治领导人也明确赞同这个答案。正如迈克尔·霍华德指出的，承认
中欧与严格意义上的东欧之间的区别是必要的，这一区别在苏联存在的年代曾经变
得模糊不清。中欧包括“那些曾经是西方基督教世界一部分的国家；曾属于哈布斯
堡帝国的奥地利、匈牙利和捷克斯洛伐克以及波兰和德国的东部边境地区。‘东欧’
这个词应当指在东正教庇护下的那些地区：在19世纪奥斯曼统治结束时才出现的保
加利亚和罗马尼亚的黑海社区，以及苏联的‘欧洲’部分”。他论证说，西欧的首
要任务就是，“重新把中欧各国人民吸收到他们本应属于的我们的文化和经济共同
体中来，在伦敦、巴黎、罗马、慕尼黑和莱比锡、华沙、布拉格和布达佩斯之间重
新编织起纽带”。两年后，皮埃尔·贝阿尔评论道：“一条新的断层线”正在出现，
它基本上是一个文化的分界，以西方基督教（罗马天主教或新教）为标志的欧洲为
一方，以东方的基督教和伊斯兰传统为标志的欧洲为另一方。类似地，一位重要的
芬兰人把在欧洲取代铁幕的关键分界线看作是“东方和西方之间古老的文化分界线”，
它位于西部欧洲内的波兰、波罗的海诸国、前奥匈帝国的土地和西欧之外的其他东
欧和巴尔干国家之间。一位著名的英国人同意，这是“东方教会与西方教会之间……
一个巨大的宗教分界线：广义上说，这是那些从罗马直接接受或通过凯尔特人或德
国人的中介接受基督教的民族，与那些东方或东南方的从君士坦丁堡（拜占庭）接
受基督教的民族之间的一个巨大的宗教分界线”。
中欧人也强调这条分界线的意义。这些国家在摆脱共产主义遗产、走向民主政
治和市场经济方面取得了重大进步，它们不同于那些没有按照天主教和新教为一方、
东正教为另一方的分界线划分开来的国家。立陶宛总统认为，几个世纪前，立陶宛
人不得不在“两种文明”之间作出选择，并“选择了拉丁世界，皈依了罗马天主教，
选择了建立在法律基础上的国家组织形式”。波兰人用类似的话声称，自从10世纪，
他们在拉丁基督教对拜占庭的斗争中选择了前者后，他们就一直是西方的一部分。
相比之下，东欧东正教国家的人民则以矛盾的心情来看待人们现今对这条文化界线
的重新强调。保加利亚人和罗马尼亚人看到了作为西方一部分并融入它的体制的巨
大的好处，但他们同时也认同于自己的东正教传统，就保加利亚人而言，他们历史
上与俄国和拜占庭有着紧密的联系。
欧洲对西方基督教世界的认同，为接纳西欧组织新成员国提供了明确的标准。
欧洲联盟是西方在欧洲的基本实体，1994年，随着文化上属于西方的奥地利、芬兰
和瑞典的加入，欧洲联盟成员国再次扩大了。1994年春，欧洲联盟明文规定，除波
罗的海诸国以外，排除所有前苏联共和国加入欧洲联盟的可能性。同时它与四个中
欧国家（波兰、匈牙利、捷克共和国和斯洛伐克）、两个东欧国家（罗马尼亚和保
加利亚）签署了“联系协定”。然而，这些国家中没有一个有可能在21世纪之前成
为欧洲联盟的正式成员国，而中欧国家毫无疑问要比罗马尼亚和保加利亚先获得那
种资格，假如后者确实能加入的话。与此同时，波罗的海诸国和斯洛文尼亚最终成
为成员国看来大有希望，而穆斯林国家土耳其、小国马耳他以及东正教的塞浦路斯
的申请在1995年还悬而未决。在欧洲联盟扩大成员国的过程中，优先考虑的是文化
上属于西方的国家和经济上也往往更发达的国家。如果采用这条标准，那么，维谢
格拉德国家（波兰、匈牙利、捷克共和国和斯洛伐克）以及波罗的海国家、斯洛文
尼亚、克罗地亚和马耳他最终将成为欧洲联盟的成员国，联盟将与西方文明范围相
重合，正如在欧洲历史上曾发生过的那样。
文明的逻辑可以就北约的扩大推出类似的后果。冷战开始于苏联把其政治和军
事控制扩大到中欧，美国与西方国家建立了北约以遏制，如果必要的话，击败苏联
的进一步侵略。在冷战后的世界中，北约是西方文明的一个安全组织。随着冷战的
结束，北约有一个中心的、必须遵循的目标：通过阻止俄国重新把政治和军事统治
强加给中欧来确保冷战不再出现。作为西方的安全组织，北约适当地向那些愿意加
入北约的、在军事能力、政治民主和由文职人员控制军队等方面符合基本条件的西
方国家开放，吸收它们为成员国。
美国冷战后的欧洲安全政策最初体现了一个更普遍化的方针，它体现在“和平
伙伴”关系中，它对欧洲国家，实际上对欧亚国家普遍开放。这一方针也强调欧洲
安全与合作组织的作用，它反映在克林顿总统1994年1月访问欧洲的讲话中：“现在
自由世界的边界应当根据新的行为而不是根据老黄历来确定。我要对所有想在欧洲
划定一条新界线的人说，我们不应当排除欧洲拥有最美好前途的可能性——到处都
是民主，到处都是市场经济，到处都是为相互的安全而进行合作的国家。我们必须
阻止较差的结果出现。”然而，一年后美国政府开始认识到根据“老黄历”来确定
边界的重要性，并开始接受反映文明差别现实的“较差的结果”。该政府积极行动
为北约成员的扩大提出标准和日程，首批是波兰、匈牙利、捷克共和国和斯洛伐克，
然后是斯洛文尼亚，以后有可能是波罗的海三国。
俄罗斯激烈地反对北约东扩的任何行动，那些被认为是较开明和较倾向西方的
俄罗斯人争辩说，东扩将大大加强俄罗斯国内民族主义和反西方的政治力量。然而，
北约东扩仅限于历史上是西方基督教世界的一部分的国家，并向俄国作出保证，它
将不包括塞尔维亚、保加利亚、罗马尼亚、摩尔多瓦、白俄罗斯和乌克兰（只要乌
克兰继续保持统一）。北约东扩只限于西方国家，也强调了俄国作为一个独立的、
东正教文明的核心国家的作用；以及因此它应对东正教边界内和沿边界的秩序负责。
根据文明来区分国家的有用性在波罗的海诸共和国方面表现得很明显。它们是
根据历史、文化、宗教来判断明显属于西方的仅有的几个前苏联共和国，它们的命
运始终受到西方的重大关注。美国从未正式承认它们与苏联的合并，苏联解体时，
美国支持它们的独立，并坚持俄罗斯人应当遵守它所同意从这些共和国撤军的时间
表。对俄罗斯人来说，这个信息的含义是，他们必须承认，波罗的海诸国不在他们
可能想在其他前苏联共和国建立的势力范围之内。正如瑞典首相所说：克林顿政府
的这一成就是“对欧洲安全和稳定所作的最重要的贡献之一”，它证实了，由于西
方对波罗的海诸国明确负有的责任，俄罗斯极端民族主义者的任何复仇企图都无望
实现，以此帮助了俄罗斯的民主人土。
当人们普遍关注欧洲联盟和北约的扩大时，这两个组织的文化重构亦引起了它
们可能引起的缩小问题。一个非西方国家希腊，是这两个组织的成员国；另一个非
西方国家土耳其是北约的成员国，它正在申请加入欧洲联盟。这些关系是冷战的产
物，它们在冷战后的文明世界里还站得住脚吗？
土耳其在欧洲联盟获得正式成员资格很成问题，并且它在北约的成员资格已受
到本国繁荣党的攻击；然而土耳其可能仍留在北约，除非繁荣党在选举中大获全胜，
或者土耳其有意识地摒弃阿塔蒂尔克的遗产，重新把自己确定为伊斯兰国家的领袖。
对于土耳其来说，这是可以设想的，也可能是可取的，但在最近的将来却不可能实
现。无论土耳其在北约中的作用如何，土耳其在关于巴尔干地区、阿拉伯世界和中
亚的问题上，将越来越追求自己的独特利益。
希腊不是西方文明的一部分，但它是古典文明的家园，这里是西方文明的一个
重要源泉。历史上，希腊人在反对土耳其人时，把自己看作基督教的先锋；与塞尔
维亚人、罗马尼亚人或保加利亚人不同，希腊的历史与西方的历史紧密交织在一起，
然而希腊也是一个异常的国家，是西方组织中的东正教局外者。它从来不是欧洲联
盟和北约的一个轻松成员，它在使自己适应这两个组织的原则和道德观念时遇到了
很大困难。60年代中期到70年代中期，希腊处于军政府统治之下，直到它转变为民
主制以后才得以参加欧洲共同体。它的领导人似乎常常故意背离西方的原则，并与
西方政府作对。希腊较之其他共同体和北约的成员国要贫穷，还常常执行一些轻视
布鲁塞尔通行标准的经济政策。它1994年担任欧洲联盟理事会主席时的行为激怒了
其他成员国，西欧官员私下称让它加盟是一个错误。
在冷战后的世界里，希腊的政策越来越背离西方的政策。它对马其顿的封锁遭
到西方政府的强烈抨击，结果导致欧洲委员会向欧洲法院寻求反对希腊的禁令。在
前南斯拉夫的冲突中，希腊采取的政策与西方主要大国不同，它积极支持塞尔维亚
人，并公然违反联合国对他们的制裁决议。随着苏联的终结和共产主义威胁的消失，
希腊和俄罗斯在反对它们共同的敌人土耳其上有了共同的利益，它允许俄罗斯在希
腊族人控制的南塞浦路斯建立重要的军事存在，由于“他们共同信奉东正教”，希
腊族人既欢迎俄罗斯人又欢迎塞尔维亚人到他们的岛上来。1995年，俄罗斯人在塞
浦路斯大约开设了2，000家公司；在那里出版俄语和塞尔维亚语一克罗地亚语的报
纸；而且塞浦路斯的希腊族政府主要从俄罗斯购买军火物资。希腊也在与俄罗斯探
索把高加索和中亚的石油，通过土耳其和其他穆斯林国家境内的保加利亚一希腊输
油管道运到地中海的可能性。希腊的整个外交政策都带有浓厚的东正教倾向。毫无
疑问，希腊将仍然是欧洲联盟和北约的一个正式成员。然而，随着文化重构过程的
加强，它的这些成员资格无疑将变得更加脆弱，意义更小，给有关方面带来更大的
困难。冷战时期苏联的敌对者正在演变成为冷战后俄罗斯的盟国。
俄罗斯与其近邻
沙皇帝国和共产党帝国的继承者是一个文明集团，它在许多方面与欧洲的西方
相类似。俄罗斯处于核心地位，相当于西方的法国和德国；它与一个内环密切相联，
这个内环包括两个主要是信奉东正教的斯拉夫共和国——白俄罗斯和摩尔多瓦，还
包括哈萨克斯坦（其人口中有40％是俄罗斯人）和亚美尼亚（历史上它是俄国的亲
密盟国）。90年代中期，所有这些国家的政府一般都是通过选举而掌权的亲俄政府。
俄罗斯与格鲁吉亚（其绝大多数人口信奉东正教）和乌克兰（其大部分人口信奉东
正教）之间存在着密切的但较为脆弱的联系；这两个国家都有强烈的民族认同和以
往独立的经历。在东正教的巴尔干地区，俄罗斯与保加利亚、希腊。塞尔维亚和塞
浦路斯保持着密切的关系，与罗马尼亚的关系在某种程度上不太密切。前苏联的穆
斯林共和国在经济和安全领域仍然极大地依赖俄罗斯。相比之下，波罗的海诸共和
国对欧洲吸引力的回应实际上已使它们脱离了俄罗斯的势力范围。
总体上，俄罗斯正在建立一个在它领导下的以东正教为核心的集团，以及一个
环绕它的相对软弱的由伊斯兰国家组成的缓冲带，它将在不同程度上支配这些国家，
并试图把其他国家的影响排除在外。俄罗斯亦希望世界接受和支_xyz