孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记（全）

孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记（上）
这两天在重读哈耶克的《自由秩序原理》，尤其是导论部分。读书札记里记了段心得：
“有很多话，多少走过点那种心路，才当真有所悟。读万卷书，行万里路。面对“读”这么个肤浅的家伙，需要实虚两层的“行”怕才能教育明白。”
既然“我们发言是为所有人负责”，很多本想喷涌的就需要重新沉淀、考校一番。
幸亏哈耶克在序中就给出了他的理解，以助我免于摆到另一个极端：“对读者的尊重，自然要求一个论者向读者提供一相对完好的作品。但是，这是否意味着一个人应当等到他已无望对其作品做出进一步修改的时候……当一个人研究的问题属于那种有许多其他论者也正在积极探讨的问题时，他如果在确信自己已无可修改其研究成果之后才……那么在我看来，这种做法多少是对他自己的重要性的一种高估。”
已经忘了是谁把孙隆基的这本《中国文化的深层结构》带入我们的朋友圈子，只知道此书也结构了我的不少没文化的思考碎片。
将一位常赠我戒尺的朋友，也是《与友书》中的那位磨刀石，他的读书札记，拿来与诸位分享。
并非我认可他的结论。对我而言，追求他们探索天人之道的精神，而非结论，才是我表达尊敬的最佳礼仪。同样的，你的砖头也是对我最好的回馈。
『闲闲书话』 [书评文论]孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记
作者：开卷有议 提交日期：2007-5-26 19:39:00
【道不远人，人亦不远道】
——孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记
【引言】：
坦白地说，《中国文化的深层结构》对我而言是一本读起来颇为吃力的书，写这篇读书札记之时，我心里是很有些忐忑不安的。
凭以慰藉的是，孙隆基在《中国文化的深层结构》修订版序中说：“这本书是我个人的陈词”，那么，我在这里写下的围绕该书的一些思考，虽然不知深浅，但也算作是一种我“个人的陈词”吧。
目录：
1. 背景：“文化热”、“深层结构热”的纪念品
2. 视角：试从一个新的角度看中国文化
3. 劣根：中国人的“良知系统”对“人”的设计
4. 困惑：中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？
5. 矛盾：中国文化的稳定性、同化性和生命力
6. 态度：中国人对中国文化的反思、批判和疏离
7. 评价：面对文化批判，痛并快乐着
1. 背景：“文化热”、“深层结构热”的纪念品
《中国文化的深层结构》一书问世于1983年，1989年曾被修订后再版，但最终得以在国内出版是在2003年，用作者孙隆基自己的话来说：“等了20年才有机会。”在此之前，该书多以影印和复印版的形式在大陆流传。
20世纪80年代，中国曾有两次“文化热”运动，后来也有人也把它们称为“新启蒙运动”。历史学教授许纪霖在评论“文化热”运动时指出：“在那场运动中，有两个热中之热，一个是中国文化热，另一个是深层结构热。”他同时指出当年有两位西洋学者对中国文化影响深远，一位是心理学家弗洛伊德，另一位是历史学家列维．施特劳斯。“弗洛伊德告诉大家，不要看文明人人模狗样的，其实人的意识有表层、深层之分，那深层的潜意识层次，不知道埋藏着多少弑父情结，可怕得很。施特劳斯又将这表层、深层推演到了文化身上，拼命挖掘文化的深层结构。”在评论孙隆基的《中国文化深层结构》时，许教授说到：“ 在这本书里，孙氏不仅谈文化，还是文化的深层结构，这就不能不撩拨大家的好奇心了。”
也许是因为敏锐地捕捉到了许纪霖文章中“文化热”、“深层结构”等关键词，《南方周末》的编辑2003年刊出许氏该文时籍此重新拟定了一个题目：《中国文化的深层结构》，“文化热”的纪念品”。这个题目对不了解当时“文化热”的人们来说听起来有些暧昧，不知道是由于“文化热”和“深层结构热”才有了孙氏的《中国文化的深层结构》，还是由于孙氏的《中国文化的深层结构》才有了“文化热”和“深层结构热”。
据孙隆基后来自己解释，他和《中国文化的深层结构》在大陆的走红完全是因为“机缘巧合”，“我的这本书出版于1983年，在一定程度上是拉开了‘文化热’的序幕，而所谓的‘文化热’实质上是对“五四”新文化的继承。你们现在看《中国文化的深层结构》，更多是对那个年代的纪念了，这本书也成了那个年代的纪念品。”
在我看来，孙隆基《中国文化的深层结构》的产生，抛开“文化热”运动的背景，其在学术上受60～70年代法国结构主义的影响要更大些。
孙隆基在书的第一版序中提到：“笔者原本的计划是探讨中国人“现代化”的问题，因此书名原定为《中国人与现代世界》，但是，深入探讨的结果，发掘所谓“现代化”可能只是表层的现象，至于一个文化，则有其不变的深层形态。”从后面作者对“现代化”所举的例子我猜测，作者提到的中国的“现代化”有可能是现代化的“历时”问题，也有可能是中国人在现代世界的一种“伪现代化”问题，但不管怎样，中国文化的“超稳定常态”更引起了作者的关注，文章遂向中国文化的深层结构方向进行探讨。
作者在书中全面采取了结构主义的研究方法。结构主义有两个基本特征：一是对整体性的强调，二是对共时性的强调，其方法的本质和首要原则在于，它力图研究联结和结合诸要素的关系的复杂网络，而不是研究一个整体的诸要素，其目的就是试图使人文科学和社会科学也能像自然科学一样达到精确化、科学化的水平。
结构主义运动的第一代表人物就是前面提到的法国人类学家列维•斯特劳斯，其突出性贡献是在方法论上促成了社会学和语言学的结合，并将其成果扩展到人文社会科学各个领域。他的著作在20世纪80年代中期开始被介绍到国内，有关法国结构主义的价值和中国学术的关系一直是许多学者热衷探讨的课题之一，一个基本的观点是，结构主义引入中国学术界，绝不仅是为了丰富中国学界对西学的知识，而是同时期待着结构主义可以与中国古典文化中朴素的结构观之间产生创造性的互动。
孙隆基在书的新千年版序中提到的对自己影响较大的另一位结构主义史学家是法国年鉴学派的布罗代尔。布罗代尔在对地中海历史的研究中，把三个世纪的历史视为一个较长的“时段”，观察它们的共同关联性，归纳出这个长“时段”里相对稳定的因素，从而得出了一个相对稳定的“结构”。布罗代尔认为：“对上帝来说，一年不是一回事；一世纪就像一瞬间。我感兴趣的是近乎静止的历史，是重复的历史。这样的历史是在事件起伏的表层历史的掩盖下进行的。”
我想，正是结构主义方法论对历史、文化和人类学的重大影响，才促使一直受西方哲学浸染的孙隆基产生了尝试用结构主义来“分析架构”中国文化的想法，而以他当时旅美的学术背景，则能比国内的学者更早地接触到西方结构主义哲学思潮的研究成果，如此看来，《中国文化的深层结构》的问世，也就不仅只是中国“文化热”运动的“产物”了。
2. 视角：试从一个新的角度看中国文化
对中国文化的研究一直是中外历史学家、文化学者、社会人类学家热衷的话题，而中国文化内容之广博和精深使人们对它的研究在很多领域上还存有插足的“空白”。从不同的角度来看中国文化本就是一个正常而合理的命题，但作者孙隆基为了阐述这一观点，在书的导论中还颇费了一些笔墨，似乎在他看来要说服人们改变一个视角看待世界是一件很困难的事情。
由此我们不难想到，在20多年前的中国文化思想界，无论是意识形态的问题还是唯物史观的问题，主流的文史研究视角还比较牢固地控制着文化和历史研究的方向，而这种所谓的“主流”学说势必要淹没或边缘化一些其他的社会学说，在这种情况下，对文化“站队”和“一言堂”的束缚以“能否和合社群”甚至以“能否和合政治”作为首要的标准，并以此来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降居其次。
孙隆基矛头所指的主流的、传统的视角，正是马克思主义唯物史观。他指出，马克思主义对社会事物的认知意向，其本质是“阶级”问题，用“阶级”的观点在说明人类社会的阶级关系时自有其正确性，而当它去处理历史性文化时，就只简单地将“文化”当作社会经济结构的“上层建筑”的一个方面，狭窄地把它界定为替阶级利益服务的“意识形态”，在这个角度上，它的分析范畴只能使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的文化现象。一些文化共性在阶级分析的视角下被视为了非本质的、偶然的因素，结果遭受到“稀薄化”的命运。作者遂提出，对同一个客观世界应从几个不同的认知意向的角度去观照，每一次不同的观照，都会使它获得一种新的关联，一种新的意义。
孙隆基提出的新的角度就是探讨中国文化的“深层结构”，作者对“深层结构”这一概念的解释是，“这个概念的运用并非指中国历史从无出现变化，而是用来指某一历史时段内相对稳定的因素，而这些因素之间又出现相互联系性，可以让我们用‘结构’的概念去综括之”，它们是使‘中国’在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素”。 对于书中例举的许多历史实证，他则强调了结构主义式的“共时性”设定，它们全都被归入作者所谓的“表层结构”现象。但作者同时指出，所谓的“结构”概念只是一个比喻，它与列维•施特劳斯想确立人类心灵的基本文法规则是不同的。
最初看到“深层结构”一词，我最先联想到的是乔姆斯基的句法“深层结构”，乔氏认为，不同语言现象中概括出来的不同的语法规则，只是句法的“表层结构“，它们受语言机制的控制在更”深层的结构”上有着共同遵循的规律，只是对同一参数的赋值不同，才产生了不同语言的表层结构的差异。对于一种文化是否具有“深层结构”的疑问，孙隆基的回答是，“我用语言的文法结构去比喻文化的深层结构，把中国上下三千年的历史当作一个‘长时段’，这并无人尝试过，它是否为人接受，该视其是否有说服力，而不该是理论上一种绝无可能性。”
通观全书，严格说来，孙隆基所研究其深层结构的“文化”，并不是广泛意义上“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”，而是更倾向于是一种“国民性”的研究，作者进一步对“文化”解释为：“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生物性的加工，并对这个生物性做出某一个程度的调整。如此看来，虽然孙隆基具有专业而丰富的历史学术背景，但他在书中观察和分析中国文化深层结构时偏向的是“人类心理学”的研究，这也与他一直以来喜欢心理学的研究旨趣相符。 但是，心理学的视角并不等同于心理学的研究范式，孙隆基在书中仍以对个人所观察到的文化现象进行归纳和概括的方法来组织材料，直到1991年，在该书的续篇《当代中国文化：结构与情感构造》（收录在《历史学家的经线》）一文中，他才开始加入了大量的心理测验的材料。
在结构主义的方法论下，在人类心理学的视角下，孙隆基展开了与以往的文化研究者都不同的对中国文化和历史现象的描写、分类和解构。他尤其指出，以往中国传统的“国民性”的研究大都是列举一系列民族性的抽象的共性，而他用结构主义的方法研究“国民性”，则是去观察同一个文化下文化行为基本结构的关联性，以及同一个结构在不同领域中的可能性的扩散，以及扩散的形态。对于传统“国民性”的研究，孙隆基对之略持有些不屑的态度，他后来评论在美国大行其道的林语堂的著作《吾国与吾民》（1935）时认为，“该书其实乃中国20年代初以来思想界流行的一些论题的拼凑，林氏书中的思想并非原创，他在编织一些概念成语，显出国民性讨论也有风格主义可循，亦即把一组有限的主题重炒或洗牌重组而已。”
孙隆基在提及文化的“深层结构”时，很喜欢用中国“人”被设计的方式来解释，这可能与发展心理学和心理动力学的惯用解释模式有关。这种提法更通俗的理解反而像一个种群体内携带的某些“文化基因”，这些“基因”无论是通过代代相传，或者是隔代相传，总使我们在表面上看似不同的行为表象中最终发现其共同的、稳定的特征和联系。当然，这种生物遗传学上的因果关系与文化史上的逻辑关系仍有不同，但同时它也给我们提出了一个问题：如果说中国“人”被中国文化的“深层结构”设计成现在的这个样子，那么“深层结构”又是谁设计的呢？文化固然是人类发展积淀下来的河床的底部岩层，但人类不仅是文化的被影响者，也是参与者和缔造者，从认知的角度来看，作者提出的文化的“深层结构”系统如何达到自足性呢？
正如乔姆斯基只能把人类的语言机制归结为“先天具有”，孙隆基在面对上述问题时也狡猾地耍了一个花招，他说，“如果要问这个结构是如何来的，就好像小女孩问母亲太阳是怎么来的一般，是一个回答不了的问题。对必须要有‘创世神话’才能安心的人来说，他们不妨在笔者所解构的一大堆现象之外自行去附加一个对自己胃口的或符合自己心智水平的‘第一因’。至于在本书中，则是不从事这类尝试的。”
看了这段话我们更加明白，原来无论是自然科学家还是社会科学家，遇到哲学和形而上的问题，谁都是没办法回答的。但不管怎样，多一个视角看问题，我们总会离真理更近一步。虽然真理不能被证明，但它总能被感知。
这期南周刚好有篇孙隆基的文，还是写功夫熊猫的，真呼应。    不过那文实在是，俺估计是南周又被毙了稿子，找个四平八稳的顶天窗用的。
孙隆基的书也有很多人不喜欢，的确，文笔、逻辑、层次等等都有很多让人头疼的。
不过有人是欣赏书，要到增减一分而不可才成。俺还是学习书，但凡有一点极为突出可取，颇有教益，便是好书。独立思考，思人所未思，并尽其能力有理有据，这书便有价值。
另，此文和我的弹劾一文的主旨——积极自由，消极自由——颇为呼应。有感触的同学也请不吝赐教一二。
对天道（客观必然）的吉光片羽，最需博弈合作。每人所悟各有不同，大家都抖搂抖搂曾偷窥的天道，则百人各得百人之道，是天下最划算的买卖。
孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记（中）
3. 劣根：中国人的“良知系统”对“人”的设计
很多年前，我在一所大学自习教室的课桌上发现了这样一行字：“与其活在别人眼里，不如活在自己心里！”字是用小刀刻上去的，很工整，却又像发狠似的，笔笔刀锋皆入木桌肌理。之后的一些年，我总能看见周围一些以此为“座右铭”奋斗的人，也看见他们奋斗的结果是：屡战屡北，屡北屡战。
这个问题，在孙隆基《中国文化的深层结构》中得到了最充分的解释，那就是：中国“人”在设计之初，就是要活在别人“心”里的，活在自己心里，不碰壁才怪。
许多文化批判者认为，中国文化之所以在过去和现在呈现出一定的消极状态反映出一些消极现象，从根本上说是“国民的劣根性”造成的，这种“劣根性”在孙隆基的著作中被解释为来自体外的系统对“人”的一种“程序设计”，他把这种设计命名为“良知系统”。
我们没有见到对“良知系统”的英文解释，但作者尽可能地把它与精神分析学中的“超自我”和精神价值体系进行了区分。所谓良知系统，是指来自体外的对人的“程序设计”，每一个文化都有它独特的一组文化行为，它们总是以一种只有该文化特有的脉络相互关联着，这个脉络关系就是这组文化行为的“深层结构”，或者可以视为一个不被压抑的“文化潜意识”。显然，对于国民性的问题，作者并不偏重环境改造说，他认为文化深层结构对人的塑造堪比第二遗传。
这里，我们就看一看孙隆基笔下中国人的“良知系统”是如何对中国“人”进行设计的。
第一，中国人对“人”的定义是人伦和集体主义的产物， “人”是只有在社会关系中才能体现的，他是所有社会角色的综合，这些角色包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等等。也就是说，中国人的常态是用渠道化的“二人”关系定义任何一个“个体”，单个的“个体”没有合法性。
第二，中国人的“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，二者之间，“心”占主导地位，而“身”被组织和结构的方式是由他人之“心”完成的，也就是由人伦与社群的“心”去制约的。由于个体的“自我”肯定总必须借助别人表态，所以人格表现是“自我压缩”的，个体和社会行为也必须是“他制他律”的。
第三，中国人的“心”包括感情、智力、意志、道德、理智和判断力，然而这一切都可以感情化，理性思考是可以用“感情”和“人情”颠覆的，而感情则受“和合性”的主导；
第四，中国人有强烈的“身体化”倾向，使整个生活的意向都导向满足“身”的需要，个体没有“精神主体”，这种文化特色将人的一切活动都导向了现实世界。
总而言之，中国文化将“人”设计称为一个以“心”为主导、以“身”为目标的动物，而又用别人的“心”去制约他的“心”，由于个体上不具有文化上的合法性与自觉性，孙隆基把这种设计视为“反对生命”的设计。在他看来，西方新教文化下的“个人用自身的理智去将自己的一生作具有方法学的精确性之组织，以便去面对挑战，作自我开展与完成”才是愉悦的生命。
在上述“良知系统”的设计下，作者对中国人的“身体化”倾向、“口腔化”倾向、“肛门化”倾向、“非性化”倾向、“人情化”倾向、“母胎化”倾向、“和合性”倾向、“杀子化”倾向、“小丑化”倾向和“类型化”倾向等一一作了在“良知系统”下的扩散和关联分析，这些分析除个别地方有“说文解字”的嫌疑外，基本上是符合逻辑解释的。
关于中国人的“良知系统”，在被作者解剖的四个特征中，除了“身体化”倾向显现出生命的知足与颓废外，其它三条更表现出这样一种文法：中国人需要“心”来定义，这个“心”是他人的，“心”受感情控制，而感情受“和合性”主导，也就是说中国人最终处在“人伦”和“和合性”的控制之下。
这就引发出一个问题：“和合性”掌握在社群的大多数人手里，而一个社群的创造性和超越性却往往是由少数人所表现的，在中国文化的“深层结构”下，那些少数的“个性突出”的人不仅会被边缘化，甚至还会遭到阻击、围剿、扼杀的命运，这个社会正是鲁迅强烈批判的“吃人”的社会，由于这个社会崇尚的是“修身、齐家、治国、平天下”的发展秩序，其“吃人”的模式遂表现为：国家吃大家，大家吃小家，老子吃儿子，儿子吃孙子，人伦下的专制最终酿成的是一个“杀子”的文化局面，这也正是孙隆基想要揭露的中国人的“劣根性”。
我可以找出很多的理由来反驳孙隆基的中国人“身体化”的倾向，但在“绞杀个性”的文化面前，我却哑口无言。在中国，泯灭个性是最稳妥的，可也是最残忍的，那些付出了99%的努力的天才总因为缺少1%的运气而功亏一篑，他们中的大多数被视为“疯子”和“狂人”，如果不能接受招安，就只能被监闭在“疯人院”了。
中国文学史上，有两位不同寻常的不愿泯灭个性的叛逆形象，一位是大闹天宫的孙悟空，一位是大闹龙宫的哪吒。孙隆基喜用前者比喻毛爷爷，我则喜用后者比喻孙隆基自己。当然，他们的命运有交和，也有不同。
在孙隆基看来，毛爷爷的文化革命是像孙悟空一样自下而上革中国文化“深层结构”的命，但他终没有跳出如来佛（深层结构）的五指山，但孙悟空作为永不消失的神，其命运恐怕要更具有悲哀的意义，他最终还是戴着金箍保着唐僧去西天求道去了，在天道的“和合性”下，一个石猴的命运像一片云似地由不得自己。
在我看来，孙隆基对中国文化的深度批判则犹如哪吒荡气回肠的剜肉还骨，当然，哪吒作为有悖天伦和人伦的最高叛逆，神话还是将他脱胎转世成一个维护天庭权威的卫道者，和孙悟空头上的金箍一样，他的头上也始终悬着一座燃灯道人的金塔；当然，相比哪吒孙隆基很幸运，他还是赶上了一个好时代，他说自己可简括为“最高叛国”症侯群，事实上远没有那么严重。
完全意义上的文化叛逆几乎是找不到的，这就是中国文化“良知系统”对中国“人“设计的结果。好在，历史毕竟在向前走，中国这个三千多年文化的巨龙，如今不得不被卷在世界性和世纪性的变迁中迈动着沉重的步子。反对“资产阶级自由化”的口号在中国已经快被遗忘了，一些“新思想”、“新潮流”以及“新新人类”在中国的四面八方涌现着，以往只能在西方看到的“X一代”、“Y一代”、“小资一族”、“BoBo一族”在中国也渐渐有些见怪不怪了，但在我看来，上述的这些还只是时间纬度上的一种标识，他们作为中国“人”被设计的一部分，更多的是在指向某种不确定的认知形态，并不是对文化一种自觉的选择和反抗。
嘈杂的大街上人群涌动，有的人穿着长衫旗袍，慢慢地寻找着祖先留下的足迹；有的人踏着“美特斯邦威”，急急地去走不寻常路，但问题是，在中国文化的“深层结构”下，那些穿长衫旗袍的人，自己的足迹在哪里？而那些走不寻常路的人，知道自己走向何方吗？
4. 困惑：中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？
对中国文化的深层批判，使作者孙隆基曾关联到另一个基本的考虑，“那就是，不论‘现代化’与否，中国‘人’被设计的方式是否根本上存在问题？”
在回答这个问题之前，我们首先要解决的一个问题是：“人”要被怎样的方式设计才在根本上不存在问题？
在谈论文化的时候我们总是遇到一个困境，一个人对文化的认知只能是在一定的文化背景下对所谓客观事实的认识，而这些事实，已经被你身上附着的文化网络过滤了。任何一种文化对“人”的设计都难免存在问题，在目前人类对世界和自身的有限认识下，要找到一个对各民族来说都通行的民族性评价体系，是不太容易实现的。就连动辄就愤世嫉俗的台湾学者李敖在《丑陋的中国人研究》一文中谈论民族性的问题时也平和地指出，“世界各地民族中，由于山川灵气所钟，或穷山恶水所祸，或其他种种原因，自有‘性相近，习相远’的小同异或大同异，其中差异就概括成所谓民族性。”
抛开哲学上的人伦主义和人本主义不说，我借叔本华的“豪猪理论”打个比方，西方人属于刺长、热量多并喜欢独居的豪猪，中国人属于刺短、热量少并喜欢群居的豪猪，只要它们都能在大自然的洗礼下存活并进化，我们无法说明哪种豪猪在“设计”上更没有问题，因为我们事先无法预测全球气候到底是变“热”还是变“冷”，群居和独居的动物哪一种才能够得以适者生存。
我更担心的，不是中国“人”被设计的方式是否根本上有问题，而是中国“人”自己是否认同被设计成现在这个样子。
在《中国文化的深层结构》一书出版后，有很多国人都清醒而清楚地了解了中国文化的深层结构，也了解了中国“人”被设计的方式的利与弊，这就引发出一个有趣的问题：假定在足够的内省和自由下，有多少比例的人愿意选择与中国文化的亲合，又有多少比例的愿意人选择与中国文化的疏离？亦或是在中国文化强大的渗透和控制力下，身体里留着中国文化DNA血液的人，已经丧失了再次选择文化倾向的能力？而那些在80年代以后远渡重洋的“海外精英”，更多的是认知意向上对中国文化的疏离，还是“身体化”倾向在中国土地上的不能被满足呢？
有一位热衷于研究中国文化心理分析与救赎的学者，由于他是弗洛伊德精神分析学的虔诚门徒，所以喜欢用心理动力学和心理意象分析来解构中国文化。在一次公开的讲座中，他把中国文化比喻为“被阉割的龙”，指出中国文化在几千年的专制制度下不只是吃人和杀人，而且在精神上阉割人，受“性”压抑的中国人已经失去了兽性，只有家畜性和奴性，进而也失去了民族的生命力。就在此时，座下一位同学突然提问说：“假如做太监可以让我们活得更久，我们为什么不做？”
这是一个令人瞠目结舌的提问，发人深思却无从回答。在理论上，我们没有一个人不去鄙视那些用精神阉割来换取在中国等级社会中拥有权利、地位、身份和生存机会的人，而在实际情况下，我们中的绝大多数人在面临危机的时候，往往没有等到别人动手，自己就先主动自宫。从古自今，中国人的双腿在皇权面前是软的，在金钱面前是软的，在佛祖面前是软的，在魔鬼面前也是软的。我们不仅想念起几千年前的司马迁，人家身体上虽然遭到阉割，但精神上却保持了完整；如今我们身体上倒还完整，但精神上早已自觉自愿自宫。
中国文化的“良知系统”对人的设计究竟有多大的杀伤力我们姑且不论，我们不得不看到的一个事实是，尽管中国文化的“良知系统”似乎只给人设计了一条“生路”，其余的全都是“死路”，个体的精神存在没有合法性，但中国人并没有质疑这种对精神生存权的剥夺，被歪曲后的“乐天知命”，才是中国文化真正泯灭人性的结症。世界上任何一个生命，都会对“死”和“孤独”产生敬畏，而中国人对“死”和“孤独”的恐惧却是空前的，这种深层的恐惧让中国人学会了认同，学会了在死里逃生中认同“机智”。其实死亡并不能使人类完全退化，对死亡的恐惧，才是人类退化的真正标志。
任何一个“良知系统”都会有缔造者、受害者和受益者，悲哀的是，中国人自己设计了这个系统，而这个系统最有技巧的设计是：中国人自己甘当受害者却还以为自己是受益者。这似乎是一个困境，也是一个易于产生争论的命题。
大凡从事中国文化批判的学者，都对中国人国民精神上的深层恐惧寻找过出路，但从结果上看，似乎前人所有的努力都是个人英雄主义的一厢情愿。《属灵领袖》一书中有这样一句话，“上帝给了我们一匹马，让我们骑着这匹马去传福音。”如果你的生命只允许你在马和福音之间选择其一，我想可能更多的西方人宁愿选择福音，而更多的中国人宁愿选择马。在中国文化“良知系统”对“人”的设计下，中国人对自己选择“马”振振有词，他们得到了很多，当然也失去了很多，但到目前为止，恐怕还没有人对是得是失算出一笔清晰准确的帐。
然而，最让我们困惑的是我们不知道该如何面对我们的孩子，也许只有在他们身上我们才真正看到了一点稚嫩而倔强的挑战中国式“良知系统”的希望，但面对中国文化的根深蒂固的“深层结构”，他们注定会败下阵来。在中国三千年深厚悠久的文化之下，主流文化留给自然人的空间越来越小，所谓对与错、是与非，生与死，在一种主流文化的驱使下，越来越二元化、对立化，绝对化，而教育学和心理学对个体精神的干预和救赎除了无能为力，只能变本加厉。
这个困惑，也许我们每个人都有过，遗憾的是，我们总能在祖先留下的遗产中找到可以被我们曲解的金科玉律，先是自欺，然后去欺人。于是，中国“人”的设计系统居然在这些自欺和欺人中达到了圆满和阶段性自足。
也许世上存在这样一种逻辑：只有正常人在一定的文化背景下才会笑话太监，或者，在太监的文化背景下，那些“正常人”身上的某些部位反显多余。当选择“假如做太监可以让我们活得更久，我们为什么不做？”的人越来越多的时候，太监当然不会再笑话太监。
5. 矛盾：中国文化的稳定性、同化性和生命力
中国文化的批判者往往事先确定一个批判的原则，即：我所关注的是文化糟粕和民族劣根，至于文化的优点，我当然知道它有很多优点，但这不在我的讨论范围之内。
在了解了一些文化批判者对中国文化的深层揭露后，我们难免对这些批判者如何用自己建构的理论来看待和解释中国文化的一些优点饶有兴趣，在这方面，文化批判者当然不会主动呈现自己的观点，但这并不妨碍我们用他们的理论来进行反向解释的尝试。
在研读了孙隆基《中国文化的深层结构》后，我最想探讨的一个问题是：既然中国文化有着许多在国民性上设计的先天不足，为什么它在不同时期吸纳甚至同化了许多外来的异族的文化，并得以延续发展三千多年呢？
对于中国历史和文化的源远流长，林语堂和孙隆基显然有着不同的看法。
林语堂在《吾国与吾民》中说：“中华民族的生存能力，她的悠久，显然是值得认真思索的，这是对一个古老国家应持的态度，即使她除了年迈，除了长寿以外别无所长。中国有一种优越的生存本能，一种新奇的、超自然的、非凡的活力。她使自己适应了各种不同的经济、政治和社会环境，而这些生活环境如果给予另外一个生命力不太旺盛的民族，则会酿成大祸。而她的长寿，仅仅是长寿，就很值得人们思索一番了。”
对中国历史有着深入研究的孙隆基则表达了这样一种观点：“的确，中国人制造了世界上最多的人口，民族的生命在肉体上也延续了三千多年而不断。不过，这三千多年的历史也是没有超越意向的。中国文化天长地久，人亦长久，但是却并不导向一个更高之目的，只是无止境地在同一个平面上一直延伸下去。中国的这个”超稳定体系“也确实做到了长生不老的成就，这项成就是如此的宏伟，以致马克思不得不称之为‘木乃伊’”。
从这段话我们可以感受到孙隆基更加关注一种文化的生命活力，而不是生命长短。但问题是，这样一种没有超越、没有生命活力的文化，如何得以“长生不老”而没有被淘汰？中国为什么历尽周期性的劫难之后仍能生存下来，而没有像罗马被伦巴底人政府那样被少数民族吞没呢？
我个人认为，这种现象可以在中国文化的“深层结构”里得到一定的解释。
当异族文化进入中国文化并试图统辖其上的时候，事实上，在表层结构里，中国人惯有的妥协和容忍是很容易让异族文化取得一些成功并沾沾自喜的，但异族文化对中国文化的搅动短期内无法迫使早已根深蒂固的中国人“良知系统”的改变，中国人始终处于强大的“和合性”的张力下思维，这种张力尤其在“杀子的文化”中让人无法防备，在国家统治权力上暂时落败的中国人，总可以在家庭中的“父子冲突”中取得对下一代的绝对控制，在与异族通婚的第二代，中国文化的基因就稳固地设计了“和合社群”的中国“人”，这些人再次被原有社群中国人的“心”所牵制，他们同样经历“口腔期”、“无性期”而终生不能断乳。
只要存在中国文化最倚重的家庭制度，中国人就可以通过上一代对下一代的控制实现文化遗传，至于政治上的变迁对他们的影响并不大，即便是在革命时期，中国人保家卫国中“保家”的意义仍然比“卫国”更起主导作用，与此相比，缺少中国式“良知系统”牵制的其它文化，其恶劣态势下生存的能力则显得比较柔弱了。对于中国家族制度对中华民族种族和文化的稳定所起的作用，林语堂是毫不讳言的，他指出，“从人种学的角度看，这并不是什么不光彩的成就。”
我们如今面临的矛盾是，如果中国文化的“良知系统”和“深层结构”有益于对外部的文化侵略而无益于内部的国民性设计，我们该如何正确审视中国文化整体上的优与劣呢？在一个长生不老的木乃伊和一个能创造新天新地的血肉之躯之间，我们又应该做何种选择呢？
这个问题，不知道一个只能活百岁的中国人如何对一个活了三千岁的文化给出答案。
刚看到“有个作者”掏心窝子写的，却应和寥寥，或许是因为文章名吧。叹。    《致青年探索者》http://www.bullog.cn/blogs/shafa/archives/195387.aspx
胡祖六：凯恩斯从来没有消失过http://www.infzm.com/content/18513
尽管不认同他的一些观点，但我对克鲁格曼非常尊敬。他从不人云亦云，坚持独立、批判和怀疑的精神，与同时代人相比，克鲁格曼极富创意，在研究中强调直觉和感性认识，非常忌讳玩复杂的数学游戏。他的研究从数学上看非常简洁，不像其他一些经济学家那样滥用过于复杂的数学模型——最终经济学是要解释现实世界的，要提供简洁明晰的分析，而不是使复杂问题更为复杂。
这样的研究态度源自价值观。克鲁格曼和萨默斯、萨克斯等人同时成名，他们秉承哈佛、麻省理工的传统——关心现实、积极入世，对财政赤字、经常账户赤字、汇率、通货膨胀、失业、全球贫困、气候变化等重大现实议题高度敏感和关注，并力图通过自己的研究、言论和行为影响社会。
余淼杰：克鲁格曼的神话   http://www.infzm.com/content/18511
克鲁格曼长于构建简单的模型来阐释重要的经济问题。他往往能比别人早数月乃至数年地观察到某种经济现象，然后构建简单的模型，提出自己对问题独到的见解。当其他的经济学家对他的模型进行各种复杂的细致化或变形后，往往会惊讶地发现他的模型基本结论仍然成立。简单的模型竟反映了现象的本质，也许，这就是克鲁格曼的神话。
孙隆基《中国文化的深层结构》读书札记（下）
6. 态度：中国人对中国文化的反思、批判和疏离
几年前在一张文化考卷中看到一个题目，问中国文化史上中国人的三大崇拜是什么。答曰：天地崇拜、祖先崇拜和君师崇拜。
的确，中国人过于注重崇拜，鲜有反思，更别提什么批判了。因而，偶尔有一、二个言论振聋发聩的文化批判者，他们就在十几亿的人群中显得格外突出。提起现当代有深度的文化反思和批判者，我最想提到的人有三位，首先是“五四”时期的鲁迅，然后是受鲁迅影响颇深的两位学者，一位是台湾的柏杨，另一位就是本书的作者——美籍华人孙隆基。但同样作为中国文化的批判者，他们对中国文化所持的态度却有着非常明显的差异。
众所周知，鲁迅批判的是一个“吃人”的社会，就文化的品质而言属于西方性质。钱俚群在评论鲁迅时曾指出，“他是怀着‘立人’的理想，对一切方面、一切形式的对人的个体精神自由的侵犯以及对人的奴役，进行永不休止的批判，因此，他是永远不满足现状的，是‘永远的批判者’，这也正是鲁迅思想的核心。”孙隆基对鲁迅也是深有研究的，他有关鲁迅的两篇重要论文《世纪末的鲁迅》和《鲁迅承担政治的难局》收录在《历史学家的经线》一书中，是全书分量较重的两篇研究。同鲁迅批判中国传统文化“压抑人性和个性“的思想一样，孙隆基也非常强调“个体精神自由”，只不过，他把鲁迅从政治和救国的运动中剥离出来，视其为对变态和残酷津津乐道的“世纪末“思潮在中国的代表性人物，是深受西方尼采进化哲学影响的现代中国绝无仅有的无政府心理学批判的代表。
如果说鲁迅文化批判主要的打击对象是庸愚大众的话，深得鲁迅遗风的台湾著名作家柏杨则把批判的矛头直指中国人的“丑陋”上，对鲁迅先前提出的酱缸式的中国传统文化进行更加凶狠的揭露和批判。他指出，“中国传统文化中有一种滤过性疾病使我们的子子孙孙受感染，到今天也不能痊愈，我的敌人很明确，就是‘酱缸文化’，我的目的就是希望通过自己的文字，唤起更多的人们，让他们共同来认识和反思我们的社会和文化，共同涤除那些不好的地方。”与鲁迅鲜明的“现代主义”的“呐喊”和“彷徨”思想相比，柏杨的身份更加贴近文人，其作品的文学性和个人对政治的情绪化所体现的更多的是对历史和时代的诤言，对中国传统文化的糟粕则表现出“呕吐”。但与鲁迅“世纪末”的悲观主义情怀相对比，柏杨在批判中国文化的同时，始终都是乐观和相信进步的，鲁迅对传统文化已经厌恶到“看到妖怪已经附在自己的身上”，对中国文化的挽救持由衷的绝望感，而柏杨对本民族的“国民劣根性”进行揭露却持的是“恨铁不成刚”的“心痛”的态度。
同样以史学家的背景来挖中国传统文化“祖坟”的，除了柏杨就是本书的作者孙隆基。关于两人之间的比较，孙隆基今年年初在上海接受采访时说：“我与柏杨、李敖都不同，《中国文化的深层结构》主要是从学理上研究中国人性格中的“劣根性”，试图从中国人3000年的文化传统中找出“劣根性”的文化基因，而柏杨和李敖主要以文采取胜，在当时台湾特定历史下，他们用夸张的语言描写中国人‘劣根性’吸引了读者和年轻人的眼球。”的确，学院派风格的孙隆基在书中对中国文化现象采用的是学理式的清理，他的语言尽管偶尔犀利，但还是为行文更加准确而服务的，我个人的观点，孙氏的《中国文化的深层结构》已经从飚风的文化批判回到了理性的学术研究，而具体在批判方向上，他更偏鲁迅。
但在我看来，孙隆基与鲁迅、柏杨更大的不同还在于对待中国文化的态度上。读《中国文化的深层结构》，孙隆基对中国文化的批判并不似鲁迅一样的激烈和柏杨一般的热血沸腾，他在阐述中国文化“深层结构”时所表现的冷静，甚至冷漠，已经宣告了他与原生文化之间的疏离。孙隆基在新千年版序中说，“读者会感到本书的行文是炽热的，但不是炽热的爱国主义，而是对自身文化的一种接近白热化的反感。这种反感是如此的强烈，以至于我对中国文化采取了近乎千刀万剐式的切割，这个浓烈的感觉，是只有身处其中而又想全力地挣脱出来才有的感觉。”我想，正是作者表现出来的文化疏离，才让我对他文字中的“炽热”感觉到是一种冷漠的炽热，而这种文化疏离并不是一个一代或二代海外华裔对母文化产生疏离的简单现象，用作者自己的话来说，“我以一个‘个人’身份，毋需借着替中国找出路的名义，而斗胆反映一己与文化之间的异化，这已经是一种我主张的确立‘个人’的一个表现。”
孙隆基所表现出来的努力并最终与中国传统文化挣脱的举动，我最初看到时受到了极大的震动，随后又不得不佩服他的勇气和坚持。《中国文化的深层结构》是作者对自身文化“硬心肠的”反省的结果，我们无法细微地考察一个历史学家自身对母文化的内省和焦虑在多大程度上会影响和左右到自己的学术作品，但我想，也正是由于孙隆基对中国文化采取的远离和冷视的态度，才能使他对中国文化的“深层结构”有了身在其外的挖掘，这恐怕也是我们绝大多数深陷传统文化其中的人永远也达不到的心境和立场吧。
我当然尊重每个人对文化的判断和选择，但我还是对孙隆基对中国文化的疏离感到了几分悲哀。文化反思和文化批判者往往在当代很难看到自己的批判成果，有时他们更多的是唤醒仍在迷茫中的下一代，即担当了一种“过渡主义”的角色，而孙隆基对中国文化批判后的远离，竟然连担当“过渡主义”的机会都放弃了，他在个体的绝对“精神自由”上取得了圆满。
如今，面对中国文化的批判，反对有之，争议亦有之，有国人把文化批判称为“自虐”， 还有人认为这些批判只有批判没有建设，批判得毫无意义。而事实上，我们的丑陋，正是来自于我们不知道我们丑陋，能否容得下对中国文化的反思和批判，正是检验中国文化发展宽容度和健康度的一个标准，从这个意义上，我觉得，中国的文化批判不是多了，而是少了；中国的文化批判不在于批判的对不对，而在于敢不敢面对母文化一些阴暗面的自觉和勇气。
中国的历史总是被匆忙地翻过去，但问题并没有解决，丰厚的遗产总是包裹着问题被永久寄存，而对未来的奢望必然注定了挫败的宿命。不管怎样，反思和批判本身，已经是对中国思想文化的建设性的贡献。感谢那些为中国文化的反思和批判做过努力的人们，即使鲁迅绝望过，柏杨愤怒过，孙隆基已经转身离去。
7. 评价：面对文化批判，痛并快乐着
作为一个中国人，对一切有关中国文化的褒贬难免都神经敏感。在掩耳盗铃的一点民族自尊心下，对于中国人的劣根性，我还是宁愿由中国人自己来发现和诉说，读孙隆基《中国文化的深层结构》，虽然在他犀利的国民性解剖下我有些心惊肉跳，但总还是少了当初读明恩溥的《中国人的气质》一书时那种无处躲藏的羞愧难当。
中国学者在谈中国文化时往往会在自豪和自卑间游走两极。对于这个问题，美国作家赛珍珠说过，“一些中国学者不是过于沉溺中国文化的情结中不能自拔，就是过于依恃西方文化的价值体系来肢解中国文化。许多有关中国文化的著作是在狂热地为一个伟大到不需要为之辩护的国家辩护，那些著作是为了取悦外国人，而于中国则不配。”
赛珍珠的这段评论是作为林语堂《吾国与吾人》的序言发表的。虽然《吾国与吾民》与《中国文化的深层结构》有着不同的写作意向、写作背景和学术差异，林语堂旨在从一个既自豪又谦虚的立场上向外国人介绍中国文化的优劣，而孙隆基则立足于对中国文化的深层反省与批判，但从某种意义上讲，林语堂虽没有取悦外国人，最终在结果上还是取悦了中国人。而对孙隆基而言，他和他的《中国文化的深层结构》，显然不是为了取悦外国人，更不是为了取悦中国人，他以独立的精神对中国文化进行审视取悦了和自己同类的人，这让我更看到了他的不凡。
对于到大陆姗姗来迟的《中国文化的深层结构》，作者曾在新千年版序中写道：“它赖以立论的陈年旧事，如今是否只剩下了纪念的价值？书中反复论述的‘深层结构’，是否已经失去‘时效’？既考虑‘时效’，有否基本上推翻了所谓不变的结构之命题？这让我想起了孔子的一句话：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”这里的“道”，在3000多年前的春秋，恐怕指的是“中庸之道”，而如今，我想借用它指文化之“道”，道不远人，人亦不远道。
也许孙隆基就是一只长在群居队伍里却刺长、热量多的豪猪，他终究会离开群体文化，独自在更广阔的天地寻找自由。他的这种个人独异性并不是完全针对母文化的，当他是中国公民时，他写了中国“杀子的文化”；而当他成为美国公民时，他又写了美国“杀母的文化”，他似乎也同属鲁迅一群，是无政府主义心理学批判者，他身上有足够的能量，支撑他有足够的勇气审视自己被文化所设计的科学性和认同性。
不同的人在阅读对母文化的批判时会有不同的反应。在我所看到的对这本书为数不多的评论中，有一个评论给我留下了深刻的印象，那位兄台写道；“无甚见识，无甚高论，徒增加一段痛苦的阅读经历。”话虽然说得坦诚，不痛不痒的语气也似乎可以对所有的文化评论及文学评论适用，但我还是有一种悲哀的心绪。据说，2003年面向中国大陆出版的《中国文化的深层结构》与初版相比已经是一种“洁本”，不知道出版商是否对中国政府和中国人对文化批判的心理承受能力还存有怀疑，但其实，如果只能给大多数读者“徒赠加一段痛苦的阅读经历”的话，那么其实洁与不洁都没有多大的关系。
就我个人而言，我是很喜欢《中国文化的深层结构》这本书的，阅读这本书给我的感受，始终是痛并快乐着。除却书中对中国文化的具体批判，作者的学术态度、批判精神和自由意识犹使我产生敬意，对一些问题观点上的不同倒不是过于重要了。
当然，我也无意隐瞒我对该书的一些小小的苛责，例如该书的行文问题，我个人认为会对读者的阅读造成一些麻烦。由于作者在书中“不仅要罗列中国文化深层结构的内在的关联性，还要解释其可能性的扩散以及扩散的形态”，这个意图的确给作者在某些地方的叙事带来了负担，使文章在内容上有些凌乱，文字上的重复也随处可见，字里行间我见到的是一个充满激情却有些兴奋过度的阐述者，这使得我在初读此书时常有把其内容重组并把其文字删减四分之一的冲动。对于已经习惯从“立论——立论在实践中的解释性”这一阅读模式的人而言，要从近40万字的书中自己概括出中国文化的“深层结构”精髓，这是很麻烦的一件事，主线的安排，是该书的一个软肋。
书是读完了，可对于中国文化，中国人有永远解决不了的委屈和困惑。就像素日里我们早已习惯高喊弘扬祖国文化，而如今当中国政府真的在世界各地大规模设立“孔子学院”的时候，我们却突然发现不知道该弘扬什么。和大多数中国人一样，我对中国文化的心理是复杂的，是在本能的超越和本能的回归之间动荡的。一方面，我对中国文化玄而又玄的路数存有怀疑；另一方面，我又对中国文化玄而又玄的路数抱有幻想。记得“中国最后一位大儒”梁淑溟曾说，“中国文化是人类文化的早熟，没有经过许多层次阶段，而是一步登天，自己不能解释自己，不能认识自己，所以现在只有等着人家前来接受、解释和认识它。否则它只是一个古董，人家拿他无办法，自己亦无办法”。
难道中国文化只有等着西方的认知论和方法论来解释和认识自己吗？用西方的系统来解读和架构中国文化，这是否本身就是一个悖论？除了结构主义的方法和人类心理学的视角，中国文化的“深层结构”是否在其他的分析方法上有更有利于自己的出路？中国“人”被设计的方式与意义是否还有我们并未探知的秘密呢？
似乎孙隆基自己也发现了这些问题，他在书的新千年版序中写道：“在本书里，中国文化是以十分负面的形象出现的，那是因为它被放置如一个由他人缔造的“现代”世局中，一切条件对它来说都是不利的，用来衡量它的缩印本标准也必然是异化的。但这个“现代化”该不断被重新定义。中国文化的“文法”规则能否在心的世局里创造出簇新的佳句妙句，我们将拭目以待。”
作者在原著出版二十年后所述的这段话，令我在阅读此书后沉重的心终于得到了一丝慰藉。这些话，也是我心中对中国文化最凝重的声音。
我们大哭，因为我们曾大笑过；我们还会大笑，因为我们已经痛哭。
让我们都拭目以待吧。
开卷有议
2007年5月26日
 
滚滚素最胖滴 [123.116.150.*] @ 2008-10-20 19:19:54
人人都是作家，但却没有一个读者
梁文道 @ 2008-10-20 11:36:22
（摘）
诠译学宗师伽达默尔在他的经典《真理与方法》里如是说：“……必须从一开始就对文本的异己性保持敏感。但这种敏感既不涉及所谓的‘中立’，也不意味泯除自我；而是为自己的先存之见与固有理解容让出一块空地。对自己偏见的觉察是件重要的事，因为这样，文本才能呈现出它所有的他性，以及它那相对于读者固有理解的真理”。解读文本固如是，与他人对话恐怕更当如是。
假如我说了一番驳斥对手的话，而对方不能完满响应甚至不理睬我，于是我动手给他一巴掌；这是否表示我这一巴掌其实是我所有想法的延续和表达？一个耳光又是不是一段话的代替呢？
我只知道这是一个急躁而喧嚣的时代，我们就像住在一个闹腾腾的房子里，每一个人都放大了喉咙喊叫。为了让他们听到我说的话，我只好比他们还大声。于是没有任何一个人知道别人到底在讲什么。
也许我们乖得太久了，不想再当个只能听话的傻孩子，所以我们现在都有话要说。周遭如此喧哗，我必须用尽心思把文章的标题起得耸动一点，让我发言的姿态张狂一点。也许我说得没有什么道理，但起码我被人听到了；也许别人没听懂我到底说的是什么，可是说话的语调和姿态要比说出来的内容还重要；因为正是那些语调与姿态让我被人看见。被人看见，所以我存在。于是每个读者其实都是作家。在一篇一万字的文章里看见一句令我不满的话，忘记剩下那部分吧，我要写一篇两万字的回应来批判它。我为什么要耐着性子看完那篇东西呢？我为什么要深入甚至同情地理会它的真正含义呢？它只不过是我用来表达自己的机会和借口罢了。
个性被压抑够了，因此“个性”二字是今天最高尚的品德。听别人说话不算个性，让别人听见我说话才算是个性。所以这是每个人都要说话，但却没有人想听的年代。在这样的年代里，清谈节目或许是不必要的；我想。
http://www.bullog.cn/blogs/liangwendao/archives/193925.aspx
歪鸟 [202.114.78.*] @ 2008-10-20 19:58:29
我对80年代学者的感觉很奇特。他们的冷静和深刻在现在很难寻见，但是总有让人感到缺憾的地方。常常能写出统释万象的煌煌巨著，却从思索的原点到路向都潜藏着方向性，这也许是“自虐”的说法的源头。
在我这样年龄更轻的人看来，人之为人，人性并不是那么容易完全打灭的，人性的异化常常来自应对环境的重压，环境变了，仅仅靠“传统”对人性的影响会迅速衰减的，这也是90后更让80后也看不懂的原因。
所以，个人的想法是，不妨换一个角度，也同样以“人”的角度来看看中国古代的人，他们是如何思考，追求，安顿的，也一定可以寻找到超出“集体价值”的界定之外的价值。就好像基督教在中世纪摒弃了现世的一切价值，等到欧洲人性觉醒之后，人们却为宗教信仰找到了人性的源头。
滚滚素最胖滴
歪鸟，欢迎过来玩哈。
读书札记中将“标准也必然是异化的”一段压到结尾，是对前述的各种矛盾纷杂，一个意味悠长的点睛。就像誓将世界丈量者，开始思量，又该如何丈量手中之尺。而我一楼摘的“对文本的异己性保持敏感”也正是对此的致敬。
你的疑惑他们业已反思。网络多有“破其一阙，毕竟全功”之豪气，却遮蔽了毁却的也是金身的事实，如狗熊掰棒，空入宝山。
这不是叫人谦虚，道德本是我颇不能苟同的东东。只是若将质疑与汲取对立，本就是泯然不问的隔代遗传。
“超出‘集体价值’的界定之外的价值”，你这观点恰是我们搏杀的一个焦点。而我希望以模型证明的东东，又偏要将欧洲的觉醒拿来做个祭品。关于这些搏杀，也有些剑气散落于各博文。
既然是博文，但求一气呵成，难免斑驳杂乱，贻笑大方，尽管松心玩耍，拍砖，试剑。
歪鸟 [202.114.78.*] @ 2008-10-21 11:34:54
这里相当好玩，昨天到这片竹林里面玩赏了一整天。以后常驻：）
面对这样的思想大厦，靠着几缕剑气突刺搏杀是挺没有意义的事情，就算是执其一端，也仍然是对这一端的深刻思考，和对事实严谨梳理。对于中国文化，集体价值的结构在那里，就算有人从人本的角度找到了其他的视角，像孙先生现在这种视角的思考也不会失去意义。西方学人的“专业化”意义就在于此，每个人执其一端不求齐全，后学只要不偏听偏信，就能得到全面的理解。
像本鸟这样既没有这样的专业背景，又没有足够的生活与思考积淀的个体，不大可能猝然去做建构模型这样的大件事，只能有些一星半点的感受：不平衡。那些严谨而深刻的思考都集中在鞭击弊端的路向上，对那些与人类现代精神相合的价值的探寻则相当有限。自省没有错，但是在鞭挞与发掘上的不平衡，却可能造成认知上的偏差。
为什么很多深刻的人找到的最终出路是给中国人“换脑”，这其实是一种话语缺席，坐在他们对面的是那些虚浮的赞歌或崇拜，而不是而是以现代人本精神的角度的深刻思考，这当然不能形成由建设性的讨论。这种缺席，对于文化演进中进入新十字路口的我们来说，将是个大缺憾。
由于能力所限，本鸟现在无力填补这样的缺席，所以只能期望能够让有这样思考深度的人感受到这样的思考失衡。就如上面所说，并不是要放弃以前的视角，而是只要有人能够从新的视角去建模思考问题，就可以让讨论有意义得多。
欧洲觉醒过程中的保守与激进的博弈与相互砥进的过程，对传统与进化的关系的讨论将是一个很好的比照案例呢。