神马文学网关于训诂 李申
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 10:11:01
关于训诂 李申
训诂曾被我认为是非常深奥、甚至带点神秘的学问。我相信，至今还有许多人和我当初一样。所以，一旦别人拿出训诂这个武器，自己往往就先两股战战。那么，到底什么是训诂呢？
我听那位训诂名家的课，只有几次。而那位名家也只是讲如何训诂，而没有讲什么是训诂之类的理论问题。而我，至今也就只能就个人的体会谈一谈。这些体会，不会入大雅之堂，但对和我有一样经历者，或许会去除他们一些怯战情绪。
在我看来，所谓训诂，说白了，就是认字，认识古字。当然，这个认识，一是能读出音来，二是能讲出义来。古代许多训诂著作，常以“音义”命名，我想，原因在此。
这种事，至少从上学的第一天就开始了。当老师在黑板上写下“一”，然后告诉你，它怎么读，是什么意思，就开始了这个过程。直到学到一定程度，日常应用的字大多都认得了。就开始走向不同的道路。
自然，我们说的训诂不是这样的认字，但那道理是一样的。训诂所面对的对象，是古字。而那些古字，在当时，老师也是这样教学生的。这样的学问，当时叫做“小学”。时过境迁，到现在，古代的好多字我们不用了，一般学校里老师也不教了，只有那些从事古文化研究的人必须弄通它，这就来了训诂。
然而训诂的方法，和一般的认字并无什么不同。或者是老师教，某字读某音，意义是什么。老师教不到的，需要自己去认。而自己去认的方法，最普通的是查字典。这和一般的查字典也没有什么不同，只是查的不是一般的字典，而是如《辞源》、《康熙字典》、《经籍纂诂》，《说文》及其段注等等之类的字典。如果字典还不能解决问题，就要去查古书。为什么去查古书呢？原来训诂字典中的说法，多是从古书中来的。
而从这里，我们可以对训诂的方法说两句了。
训诂方法
所谓训诂的方法，就是古人认字的方法。在古人，有些字，或者说是词，是他们当时在用的。什么意思？他们很清楚。有人把他们在用的字的意义写下来，就是以后训诂的根据。比如《尔雅》，比如《说文》，基本上可说是他们当时在用的字。就像文化 大 革 命中常用的“走 资 派”、“黑 五 类”、“造反 派”之类，亲历其事的人都知道它们是什么意思。说出来，就是后人训诂的根据。
假如不是一个亲历其事的，却想要弄清过去那些词汇的意思，怎么办呢？这就只有靠“实地考察”和“广泛参照”。《辞源》之类书，之所以在指明词义之后，还要“举例说明”，就是“实地考察”的意思。让你明白，这样的意思载于何处，或者是从何而来。而像《经籍纂诂》，则又进一步，往往搜集许多例证，说明一个字的意思。这就是广泛参照。在这个问题上，对于那些不可能身临其境的人来说，可说是只有这样的办法。而所谓训诂，就是如此而已。
所以，如果你有机会学习训诂学，听听老师讲课，那自然是事半功倍，省却许多功夫。如果没有条件上这样的课，就自己翻书去。自己翻书往往会走些弯路，然而其结果，也更加扎实。
在这里，还有一个比喻，那就是学外语。其实，学外语和训诂一样，都是要面对不认识的字和词，要弄清它们的读音和含义。学外语自然要听老师教，老师没有教到的，只好自己查字典。
其方法可说都相通，也并不复杂，只是要想得出正确结论，还有一段曲折的路。这里谈谈与本题有关的一些问题。
查字典的水平
对于我们来说，训诂的方法，一是查字典，二是查古书。然而，假如您因此认为自己就是精通训诂，甚至再拿这点本事来傲视他人，可就错了。这就像一个人仅仅通过了某种外语考试，并且也能够凭字典查到单词的含义，就以为懂了外语一样。这也不能说他不懂。但是懂的程度如何，处理复杂问题的能力如何，可不是仅仅靠那点本事就够用的。
如果你连查字典也查不对，比如把“苍”的引伸义当做本义；查书也查不好，仅仅查了一处就断定孟子事天之事不是事奉，那就在查字典的水平中也……。
前面已经说过，训诂古字词，和学外语，道理是一样的。要真正能把某种外语学到熟练运用的程度，必须有大量的语言实践。训诂也是一样。训诂的基础既然不过是古书中的注疏训解，那么，大量地阅读，才是理解古字的基础。古书读多了，自然就互相参照，其意义也就逐渐明朗。
鲁迅曾经讲过他们上学时的情形。老师并不怎么讲，多是让他们自己读。读得多了，那意义也渐渐地就明白了，并且也会学样作起古文来。《红楼梦》上黛玉教香菱学诗，自然要讲一点，但主要还是让她自己读古诗。读得多了，并且又用心，也就不仅通了有关古诗的训诂，甚至自己也会作起古诗来。
一个准备把自己整个的生命和全部的精力都交给传统文化研究的人，要有点成绩，多读书是起码的、必要的条件。多读书未必就能出成果，特别是未必就能出大成果。但读书不多要出成果，就很难。要出大成果，就根本没有可能。
查书、查字典之法和误区
这两个问题其实只是一个问题，那就是千万不要把查到的东西就信以为真。
这样说又会引起非议，难道字典、古代注疏都不相信吗？不是。如果我连字典都不相信，还相信什么呢？连古人注疏都不相信，还能相信什么呢！这里说的仅仅是这样的情况，比如在一些重大问题上，别人忽然提出了新的理解，而这些理解与你可以从字典和注疏中查到的又不相同。在这种时候，千万要谨慎，切不可轻易判人是非。因为弄不好，就会像阿Q那样，看到城里人把条凳说成板凳（？）就以为可笑。原因如下：
一 在训诂这件事上，几乎任何人都不敢说他的说法没有错误。包括名家，甚至像颜师古、孟康这样的名家。
可以说明这一点的最有力的证据，就是古代那些重要的典籍，几乎都不只一人为它作注作疏。这固然有注疏要随着时代前进的意思，但不可否认，后人之所以要为古籍重新作注，就是因为在他看来，其中的注疏有些是不正确的。
其次，名家也会犯错误，不仅是上面所举出的几例。就笔者所见者，还有如《经籍纂诂》。在释“天”时，有一条是引《论衡·谈天》：“天，气也。”然而这是王充引用的“儒者”之言，并非王充本意。王充本意是：“天，体，非气也。（按：有标为“天体非气也”。）”然而这一条，《经籍纂诂》就没有引。而这就丢失了汉代儒者论天的一种极其重要的意见。又例如，集当代众多学者之力所编的《辞源》，一版再版，其学术质量无人否认。然而却偏偏没有“昊天上帝”一词。而这个词，在古代的使用频率，也是非常高的。并且在我看来，没有这个词，就像一部明史词典漏了朱元璋。
所以，一般情况下查字典是可以的，但倘遇重大问题，就千万不可停留于查字典的水平。
二 是因为自己查书未必查得对，或者未必查得够。因而断章取义地理解了古人。
这里有两个例子：
一个为大家熟知的例子是，春秋时代子产曾经说过：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”（《左传·昭18年》）这话长期被理解为天道人道不相关，因而被选入无神论资料。然而再往下读。就在不久之后：
七月，鄭子產為火故，大為社，祓禳於四方，振除火災，禮也。
由此看来，子产并不是认为天道人道不相关，否则他不会亲自主持禳祭典礼。那么，“天道远……到底是什么意思呢？”查杜预注：
传言天道难明，虽禆灶犹不足以尽知之。
而就在此前，子产还曾经论证过伯有死可以为鬼。子产的论述成为古代鬼神成因的重要根据。看来，子产不是一个无神论者，而“天道远”云云只是说，裨灶凭着他那点手段或者本事，不足以知天道，而不是天道与人道不相干。
再就是《国语》中的例子。《国语》中的几个关于阴阳、天道的例子是曾经被作为无神论言论对待的。然而如果把那些例子中的一段读完，你就会发现未必如此。如果能再顾及前后，那意思就更加明显。如果再能由此出发，和其他文献相互参照，其结论就大不一样了。不过这一点，我希望留给那些有兴趣者去做，看看我的话是不是真的。如果有什么不同意见，再继续讨论。
而由此也可以得出查书、查字典的一个基本方法：那就是一要查准，二要查全。这个全，是韩信领兵，多多益善，特别是像关于“天”、“天道”之类运用广泛、关系重大的概念的理解上。
其三，其实这算不得一条，只是因为詠明君《……豆 腐 渣……》一文中出现了这样的问题。比如：“法天即所以事天也。”若译成现代汉语，应该是“以上帝为榜样就是事奉上帝”。詠明君不解其义，反而以为是找到了反对“事奉上帝”说的证据。
说到最后，原来没有什么秘诀，不过是些最普通的道理。然而，事情往往就错在有人不能把那些最普通的道理付诸实践。
初涉此道：“九窍通天”
笔者刚作研究生之初，听一位被认为是当代两大训诂专家之一的、著名的训诂专家讲课。课是给别的专业讲的，我去听课，大半是因为觉得训诂神秘，想去闻个味儿。
专家以《淮南子·要略篇》为对象，每天一段，讲训诂。我听的那一段，是该篇对《精神训》的提要。专家的断句是：
《精神》者，所以原本人之所由生，而晓悟其形骸九窍，取象与天，合同其血气，与雷霆风雨，比类其喜怒，与尽宵寒暑。并明。
最后“并明”二字，专家认为是衍文。
这样的标点，也可以说通。但我不大相信“并明”是衍文，可又没有什么理由，于是就去查书，看看《精神训》到底都说了些什么。在《精神训》中我读到：
头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解，三百六十六日；人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。……是故耳目者，日月也；血气者，风雨也……
原来是在说天人相副。那么，其标点就应该是这样：
《精神》者，所以原本人之所由生，而晓悟其形骸。九窍取象，与天合同。其血气，与雷霆风雨比类；其喜怒，与昼宵寒暑并明。
我为此作了张卡片，好事的同学送给了这位名家。再次上课时，名家答复说，我的意见是对的。
大约十多年后，刘文典的《淮南鸿烈集解》由中华书局出版了。其《要略篇》关于《精神训》的提要，标点就和那位名家一样，只是未把“并明”作衍文。不过为此作了许多解释，其中包括批评“与天合同”为句者。可见那位名家的意见，也是远有端绪的了。
二涉此道：此“安远”非彼“安远”
训诂与考据往往连称，因为它们实在有许多相同之处。研究生刚刚毕业，我碰到了一篇文章。该文公布了此前人所不知的王夫之的《双鹤瑞舞赋》，说是献给“安远将军”的。清王朝在平定吴三桂叛乱时，曾有一个安远将军叫尚善，史载分明。于是该文认为，这篇赋是献给尚善的，并推论，这是王夫之在晚年，为了祖国统一大业，和清朝和解了。
根据我对王夫之的了解，我认为不大可能，不过也没有重视此事。我的导师则要求我把此事搞清楚，也算是对船山学研究的一点贡献。
没有别的文献，我就先从读这篇赋入手。赋很难懂，我只能一遍一遍地读。后来，我终于读通了。我发现，赋中的风物、景色，全是南方的事。其意不是劝尚善如何消灭吴三桂，而是劝那个安远将军去进击清军。于是我断定，王夫之所要献给的尚善将军，是吴三桂方面的人。
为了证实这一想法，我钻了一个月图书馆，并把自己的论文带到了纪念王夫之诞辰290周年学术会上。报到当晚，我就立即将论文送给一个我一向尊敬的、研究王夫之卓有成就的教授。第二天，教授传过话来，说我的意见是对的，而他关于此一时期王夫之活动情况的著作要重写。不过，还有不少已经按“王夫之与清朝和解”的基调作了文章的。其中就有人找上门来，当面辩论。据说，会议此后在讨论这一问题时，争论非常激烈，由于我因为他事提前离会，竟未能恭听。
两年以后，我因事见到了历史博物馆的史树青先生。史先生不仅毫无保留地解答我们提出的问题，而且还管我们两个不速之客的午饭，记得午饭是“狮子头”丸子。吃饭时，史先生谈起，说公布王夫之《双鹤瑞舞赋》那篇文章是他写的。我一面告诉史先生，说其中的安远将军不是尚善，一面为我初稿时的严厉措词暗自脸红，虽然其中没有什么歪曲、诬蔑之类的词句。如果不是我的导师给我大杀大砍，又让我反复修改，我真不知此时该如何面对史先生。
史先生接着谈到，这篇赋，还有另外一件礼物，是一个湖南老乡送给毛 泽 东主席的。当年毛 主 席指示，此件只宜保存，不宜公开。我想，假如毛 主 席知道他这位老乡并未与清朝和解，而是为人有终，当会感到安慰。
后来，又有人查到，王夫之所说的“安远将军”，就是吴三桂方面的孙延龄。而我的文章，则被编入后来新出版的《王船山全集》，作为附录。
“实地考察”：体会之一
这两个事件，使我对训诂考据有了一点实践经验。并且有了一点体会，那就是要“实地考察”。
自然，对于古人古事，所谓“实地考察”只是个比喻性的说法。意思是说，当您要弄清一个对象的时候，如有可能，就要把该对象放到它原来的位置加以考察。比如，要弄清《淮南子·要略篇》对《精神训》的提要是什么意思，应该考察《精神训》本身的内容。要弄清王夫之《双鹤瑞舞赋》究竟是献给谁的，应该弄清赋本身的内容。
依据这种自己体会的、不成文的规则，我又作了如下两件事情。其一是我对周敦颐“太极图”源流的考证。传统说法，都认为该图传自陈抟，而且都言之凿凿。其中最重要的根据，也是所谓“真赃实据”，就是载于《正统道藏·上方大洞真元妙经》的“先天太极图”。对于这类重要的历史学案，应该把它的根据考个清楚。于是我反复读了这部《真元妙经》。弄不清的，就去查找有关资料。后来终于发现，载有所谓“先天太极图”的那一部分，原来出于周敦颐之后，那么，说周敦颐的“太极图”来自这个“先天太极图”，就失去了根据。
以此为突破口，我不仅考清了周氏太极图并非来自陈抟，而且进一步考证了阴阳鱼太极图的源流，考证了河图、洛书的源流。其成果，就是那部《易图考》，以及将要出版的《周易图说总汇》。其二，就是关于“五经六纬”说。这值得单独说一说。
“五经六纬”考
“五经六纬”说见于《汉书·李寻传》。其言曰：
《书》云“天聪明”。盖言紫宫极枢，通位帝纪；太微四门，广开大道；五经六纬，尊术显士；翼张舒布，烛临四海；少微处士，为比为辅，故次帝廷；女宫在后。圣人承天，贤贤易色，取法于此。
这里所说的“五经六纬”，被近现代学者认为是见于文献的关于纬书的最早记载。也就是说，人们据此认为，纬书在李寻时代就出现了，其根据就是李寻曾经提到“五经六纬”。
这样的认识有没有根据呢？有的。根据就是孟康、张晏、颜师古的注。孟康曰：「六緯，五經與樂緯也。」張晏曰：「六緯，五經就孝經緯也。」師古曰：「六緯者，五經之緯及樂緯也。孟說是也。」这些可都是古代的训诂名家，把他们的注作为根据，似乎是不会错的。但是，它的确是错了！
“五经六纬”之说前后，讲的都是星象。为什么中间突然加了一句讲经书纬书的文字呢？为了弄清这个问题，就必须进行实地考察。这回的“实地”不是别处，而且《史记·天官书》和《汉书·天文志》。里面记载的，是汉代儒者的星空观念。《史记·天官书》（《汉书·天文志》同）道：
中宫天极星。其一明者，太一常居也。……皆曰紫宫。
这就是李寻说的“紫宫极枢，通位帝纪”。《天官书》又说：
南宫朱鸟，权、衡。衡，太微，三光之庭。……南四星，执法。中，端门；门左右，掖门。……其内五星，五帝坐。
“南四星”即李寻说的“太微四门”。“内五星”，就是“五经”。古代天文学以不动之恒星为“经星”。
后聚一十五星，蔚然，曰郎位。傍一大星，将位也。月、五星顺入，轨道，司其出，所守，天子所诛也。
月与五星，就是李寻说的“六纬”。相对于经星，常动者为纬，所以五大行星被称为“五纬”。月亦常动，所以李寻把月与星并提，称“六纬”。
……廷藩西有隋星五，曰少微，士、大夫。
少微有四星，分别代表处士、博士、议士、大夫，这就是李寻说的“少微处士”。
权，轩辕。轩辕，黄龙体，前大星，女主象。
这就是所谓在后之“女宫”。其中“翼、张”，是二十八宿中之二宿，举此以代表二十八宿。
至此已经完全明白，李寻的上言，是以天上帝宫星象，说明“女宫在后”，而孔门主张的“贤贤易色”，乃是“圣人承天”的法天之论。也就是说，李寻所说的“五经六纬”，完全与纬书无涉。而“五经”虽然与儒家五经文字相同，然而此处指的却是天宫南宫的五帝座星。
经过这样一番考证，“纬”在此处的训诂问题也得到了解决。它不是“纬书”之纬。而是相对于天上经星而言的纬星之纬。
然而，有些东西，是无法作“实地考察”的，或者说，“实地考察”了，仍然不得要领，解决不了问题。在这种情况下，那就需要第二种方法，就是“广泛参照”。
“广泛参照”：体会之二
需要“广泛参照”的例子，首先是孟子的“事天”。
“事”作为名词，首先是指一件事情。如果这是一件持续的、需要长期去做的事情，那么，事就是一种职业。《说文》训“事”为“职”，其意义在此。而无论是一事还是一职，都需要去做。所以事就成为动词“从事”，如同“饭”作为动词就是“吃饭”或者“喂谁吃饭”一样。假如做事是为某人而做，则“从事”就成为“事奉”。这是文字本身发展的内在逻辑。“事天”之“事”是个动词，所以与职业之类是无关的。有关的只是从事或者事奉。从事显然讲不通，所剩下的就是事奉。
“事囗”之类的动宾结构，在古代文献中出现频率很高。对于“事天”，不会有第二种解释。这里其实不需要作很多训诂、考证的工作。但是，如果您处心要否认这“事”是“事奉”，单从《孟子正义·尽心篇》的总体解说中查到有“法天”一说就不够了。因为就在《孟子正义》对“事天”的解说中，仍然用的是“事天”或者“承事其天”。前一“事”就是复述，没有训释。后一“承事”又是什么意思呢？在这里，冒冒然认为“事”就是“法”，甚至还有“知”的意思，唯独不能说是“事奉”，可就是十分危险的事。
要弄清这个问题，唯一可行的方法就是“广泛参照”。首先是参照《孟子正义》中其他地方，对“事囗”之“事”如何训释。经查，原来《孟子正义》在前几篇，对“事囗”之“事”均释为“奉事”，而“奉事”也就是我说的“事奉”。到后来，包括《尽心篇》，不再处处说“奉事”，多数情况下仅仅说“事”，不过是省文而已。
至此，问题可说是非常明白。那坚决否认“事天”之“事”作“事奉”解者，不仅是不明敌情，也不明自家的情况。兵法云：知己知彼，百战不殆。像这样既不明敌情，又不明己情者，在论战中要想胜利，几乎是作梦。
然而，如果要把事情做得扎实，单查《孟子正义》还不够。第一，《孟子正义》也只是一家之言，未必就是孟子本意。第二，即使弄清了孟子本意，还有其他儒者。而只有参照其他儒者，也才能更进一步明白孟子。这就必须参照其他儒典、儒者如何使用“事天”的概念。经查，即使如唯物主义者王充、荀况，也都是在“事奉上帝”这个意义上使用“事天”概念的，其他的儒者，更是无一例外。我想，到这里，对“事天”的理解才可以告一段落，才可以去否定或者赞成“事奉上帝”的解说。
自然，这样也不彻底。彻底的做法是把古代文献中所有的“事天”都找出来。不过我认为，这就没有必要了。“竭泽而渔”的情况在这里实在不易做到，而现代数学中的“概率”论也为这种不完全归纳提供了理论支持。不过，为了避免绝对化，我们这里还是以这样的结论为满足：古代儒者的主流观念，是都把“事天”作“事奉上帝”解的。
然而，坚持“事天”之“事”非“事奉”者，不仅没有广泛参照《孟子正义》本身，更没有广泛参照其他儒者的事天概念。在这种情况下，要想对事天作出正确理解，是不可能的。
坚持“事天”之“事”非“事奉”者更不知道，“法天”并不是与“事天”对立的概念。法天不过也是事天的方式之一种罢了。“法天即所以事天也”之语，就是法天作为事天方式之一种的证明。其他，祭祀是事天的方式之一，顺、承、奉、敬等等也都是事天方式之一种。而在孟子看来，养性，也是事奉上帝方式之一种，甚至是最好至少是比较好的方式。儒者们对如何事天，说法不尽一致，但是把事天作为事奉上帝，则没有差别。
相信神的存在，并且用某种方式去事奉它，可说是一切宗教的本质和核心内容。各个宗教在其他方面可能千差万别，但在这一条上，则非常一致。在西方，出家修道，就是事奉上帝的方式之一。女士出家，不再结婚，就表示把自己献给上帝。正因为有这些观念作铺垫，《十日谈》中的少女阿丽比治才会相信教士鲁斯狄喀，认为那样的方式就是事奉上帝。
不过就“事天”一词而言，其中的“事”还不是最重要的，最重要的是“天”。而对天的训释，就更不是考察某篇文章就能解决问题的。这里所需要的，就是更加广泛的参照了。
论天
天有自然之天，有宗教之天，有义理之天，有……之天，云云，应该说，是我们的前辈在广泛参照的基础上得出的结论。这个结论对不对呢？对的。天确是有宗教的天、自然之天、义理之天等等。并且在我们那些使用近代传人的西学之法的前辈之前，清代的儒者甚至有更加详细的说明。
查《经籍纂诂》，则天的意义更多。颠也，阳也，气也，养也，无为也，身也，文也，性也，大也，君也，神也，帝也，父也，自然之分……，都是天这个概念所具有的意义。 今天所说的宗教之天、义理之天等等，比起《经籍纂诂》，可以说是很不全面的。
《经籍纂诂》由阮元组织完成，可说是乾嘉时代训诂成就的集大成之作，所以历来获得的评价极高。然而，它的成就同时也就是它的缺点。因为我们从这里无法知道，这许多意义，为什么都集于“天”字一身？然而训诂学的任务到这里就中止了，或者说是完成了。它告诉你天字有这许多意义。至于你要从中寻找什么，训诂学就不再管了。
在这里，我们碰上了从清朝初年就开始的所谓“汉学”和“宋学”之争。关心这个争论的人们大约都知道，宋学对典籍的理解深刻，缺点是臆说颇多；汉学字字有据，其理解也多停留于字面。所以，从训诂的角度，只能知道天有阳、气、君、养等等意义，但宋学却告诉我们：以形体言之为天，以主宰言之为帝，以性情言之为乾。这就是说，那许多似乎彼此无关的天字的意义，其实不过是在说着天的某一个方面。而天，则只有一个天。古人说，天无二日。至于天，更不会有二天。
那么，这种理解对不对呢？这就只有求助于茫茫书海。深入其中，去找，去翻，去查，去看。聪明，此时只能帮助你查得快些，决不能代替这繁重而又枯燥的劳动。
经查，天是由元气或者轻清的阳气所形成的，所以说它是气、是阳都不错。乾，不过是阳的性质。而古人观念中的气，是有理的，或者说，是固有“神和性”的。这颇像今日所说的“物活论”，而不像西方哲学，多把物质说成是死的物质，需要上帝之手才能使它运动。这气在聚成人时，其理，或气中之神，就成为人的精神。那么，它聚成天时，这天，自然也是有灵性的。并且可以对人赏善罚恶。当然，也有儒者认为，天并不如此絮絮叨叨地管人间的事，就如同有的父母并不絮絮叨叨管教子女一样。但是，管教的方式如何是一回事，天地父母是否存在，又是一回事。作为儒者，没有人否认天的至上神地位。包括曾被我们认为是著名的唯物主义和无神论者荀况、王充、范缜、柳宗元等等。
再说广泛参照
广泛参照，其广泛程度，有时匪夷所思。我怀疑“五经六纬”未必是讲纬书起源，主要是因为在探讨古代哲学和科学的过程中，学了点天文学知识，所以才想起来去查天文志。而据我所知，研究传统文化者，许多是不关心正史中的志书、特别是天文律历一类志书的。虽然在古代，儒者们都是多少懂一点的。
再一个就是我对王夫之的认识。我的硕士论文，是《王夫之与老庄哲学》。答辩时，导师介绍我的情况，关于优点，仅仅说了一句：“他把王夫之的书都看完了。”本来这个题目，是可以不必把王夫之的书全看的。至少可以不看什么《相宗络索》以及诗作之类，然而我还是看了。所谓知人论世，知世论人。参照越是广泛，判断的正确度就越高。这虽然不是什么铁律，但大多确是如此的。而我，就是从王夫之的诗作中，找到了他当年不是和清朝和解、而是俟机反清的证据。这一点，当时的清朝知府也没有明白。他们只知道王夫之后来不给吴三桂写劝进表，认为是改变了态度，还去慰问了王夫之。
我的导师每每提起他那些得意的弟子，头一条就是“读书多”，“读了不少书。”对于我们这些中国哲学专业的学生，他不仅要求要通读二十四史，要学点佛教、道教，而且要多读点西方哲学。他的理由是，只有这样的广泛参照，其判断的可信度才高。我觉得，对于一个真正以治学为人生目标、而不是以学为门面装饰的人，这句话是普遍适用的。
训诂曾被我认为是非常深奥、甚至带点神秘的学问。我相信，至今还有许多人和我当初一样。所以，一旦别人拿出训诂这个武器，自己往往就先两股战战。那么，到底什么是训诂呢？
我听那位训诂名家的课，只有几次。而那位名家也只是讲如何训诂，而没有讲什么是训诂之类的理论问题。而我，至今也就只能就个人的体会谈一谈。这些体会，不会入大雅之堂，但对和我有一样经历者，或许会去除他们一些怯战情绪。
在我看来，所谓训诂，说白了，就是认字，认识古字。当然，这个认识，一是能读出音来，二是能讲出义来。古代许多训诂著作，常以“音义”命名，我想，原因在此。
这种事，至少从上学的第一天就开始了。当老师在黑板上写下“一”，然后告诉你，它怎么读，是什么意思，就开始了这个过程。直到学到一定程度，日常应用的字大多都认得了。就开始走向不同的道路。
自然，我们说的训诂不是这样的认字，但那道理是一样的。训诂所面对的对象，是古字。而那些古字，在当时，老师也是这样教学生的。这样的学问，当时叫做“小学”。时过境迁，到现在，古代的好多字我们不用了，一般学校里老师也不教了，只有那些从事古文化研究的人必须弄通它，这就来了训诂。
然而训诂的方法，和一般的认字并无什么不同。或者是老师教，某字读某音，意义是什么。老师教不到的，需要自己去认。而自己去认的方法，最普通的是查字典。这和一般的查字典也没有什么不同，只是查的不是一般的字典，而是如《辞源》、《康熙字典》、《经籍纂诂》，《说文》及其段注等等之类的字典。如果字典还不能解决问题，就要去查古书。为什么去查古书呢？原来训诂字典中的说法，多是从古书中来的。
而从这里，我们可以对训诂的方法说两句了。
训诂方法
所谓训诂的方法，就是古人认字的方法。在古人，有些字，或者说是词，是他们当时在用的。什么意思？他们很清楚。有人把他们在用的字的意义写下来，就是以后训诂的根据。比如《尔雅》，比如《说文》，基本上可说是他们当时在用的字。就像文化 大 革 命中常用的“走 资 派”、“黑 五 类”、“造反 派”之类，亲历其事的人都知道它们是什么意思。说出来，就是后人训诂的根据。
假如不是一个亲历其事的，却想要弄清过去那些词汇的意思，怎么办呢？这就只有靠“实地考察”和“广泛参照”。《辞源》之类书，之所以在指明词义之后，还要“举例说明”，就是“实地考察”的意思。让你明白，这样的意思载于何处，或者是从何而来。而像《经籍纂诂》，则又进一步，往往搜集许多例证，说明一个字的意思。这就是广泛参照。在这个问题上，对于那些不可能身临其境的人来说，可说是只有这样的办法。而所谓训诂，就是如此而已。
所以，如果你有机会学习训诂学，听听老师讲课，那自然是事半功倍，省却许多功夫。如果没有条件上这样的课，就自己翻书去。自己翻书往往会走些弯路，然而其结果，也更加扎实。
在这里，还有一个比喻，那就是学外语。其实，学外语和训诂一样，都是要面对不认识的字和词，要弄清它们的读音和含义。学外语自然要听老师教，老师没有教到的，只好自己查字典。
其方法可说都相通，也并不复杂，只是要想得出正确结论，还有一段曲折的路。这里谈谈与本题有关的一些问题。
查字典的水平
对于我们来说，训诂的方法，一是查字典，二是查古书。然而，假如您因此认为自己就是精通训诂，甚至再拿这点本事来傲视他人，可就错了。这就像一个人仅仅通过了某种外语考试，并且也能够凭字典查到单词的含义，就以为懂了外语一样。这也不能说他不懂。但是懂的程度如何，处理复杂问题的能力如何，可不是仅仅靠那点本事就够用的。
如果你连查字典也查不对，比如把“苍”的引伸义当做本义；查书也查不好，仅仅查了一处就断定孟子事天之事不是事奉，那就在查字典的水平中也……。
前面已经说过，训诂古字词，和学外语，道理是一样的。要真正能把某种外语学到熟练运用的程度，必须有大量的语言实践。训诂也是一样。训诂的基础既然不过是古书中的注疏训解，那么，大量地阅读，才是理解古字的基础。古书读多了，自然就互相参照，其意义也就逐渐明朗。
鲁迅曾经讲过他们上学时的情形。老师并不怎么讲，多是让他们自己读。读得多了，那意义也渐渐地就明白了，并且也会学样作起古文来。《红楼梦》上黛玉教香菱学诗，自然要讲一点，但主要还是让她自己读古诗。读得多了，并且又用心，也就不仅通了有关古诗的训诂，甚至自己也会作起古诗来。
一个准备把自己整个的生命和全部的精力都交给传统文化研究的人，要有点成绩，多读书是起码的、必要的条件。多读书未必就能出成果，特别是未必就能出大成果。但读书不多要出成果，就很难。要出大成果，就根本没有可能。
查书、查字典之法和误区
这两个问题其实只是一个问题，那就是千万不要把查到的东西就信以为真。
这样说又会引起非议，难道字典、古代注疏都不相信吗？不是。如果我连字典都不相信，还相信什么呢？连古人注疏都不相信，还能相信什么呢！这里说的仅仅是这样的情况，比如在一些重大问题上，别人忽然提出了新的理解，而这些理解与你可以从字典和注疏中查到的又不相同。在这种时候，千万要谨慎，切不可轻易判人是非。因为弄不好，就会像阿Q那样，看到城里人把条凳说成板凳（？）就以为可笑。原因如下：
一 在训诂这件事上，几乎任何人都不敢说他的说法没有错误。包括名家，甚至像颜师古、孟康这样的名家。
可以说明这一点的最有力的证据，就是古代那些重要的典籍，几乎都不只一人为它作注作疏。这固然有注疏要随着时代前进的意思，但不可否认，后人之所以要为古籍重新作注，就是因为在他看来，其中的注疏有些是不正确的。
其次，名家也会犯错误，不仅是上面所举出的几例。就笔者所见者，还有如《经籍纂诂》。在释“天”时，有一条是引《论衡·谈天》：“天，气也。”然而这是王充引用的“儒者”之言，并非王充本意。王充本意是：“天，体，非气也。（按：有标为“天体非气也”。）”然而这一条，《经籍纂诂》就没有引。而这就丢失了汉代儒者论天的一种极其重要的意见。又例如，集当代众多学者之力所编的《辞源》，一版再版，其学术质量无人否认。然而却偏偏没有“昊天上帝”一词。而这个词，在古代的使用频率，也是非常高的。并且在我看来，没有这个词，就像一部明史词典漏了朱元璋。
所以，一般情况下查字典是可以的，但倘遇重大问题，就千万不可停留于查字典的水平。
二 是因为自己查书未必查得对，或者未必查得够。因而断章取义地理解了古人。
这里有两个例子：
一个为大家熟知的例子是，春秋时代子产曾经说过：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”（《左传·昭18年》）这话长期被理解为天道人道不相关，因而被选入无神论资料。然而再往下读。就在不久之后：
七月，鄭子產為火故，大為社，祓禳於四方，振除火災，禮也。
由此看来，子产并不是认为天道人道不相关，否则他不会亲自主持禳祭典礼。那么，“天道远……到底是什么意思呢？”查杜预注：
传言天道难明，虽禆灶犹不足以尽知之。
而就在此前，子产还曾经论证过伯有死可以为鬼。子产的论述成为古代鬼神成因的重要根据。看来，子产不是一个无神论者，而“天道远”云云只是说，裨灶凭着他那点手段或者本事，不足以知天道，而不是天道与人道不相干。
再就是《国语》中的例子。《国语》中的几个关于阴阳、天道的例子是曾经被作为无神论言论对待的。然而如果把那些例子中的一段读完，你就会发现未必如此。如果能再顾及前后，那意思就更加明显。如果再能由此出发，和其他文献相互参照，其结论就大不一样了。不过这一点，我希望留给那些有兴趣者去做，看看我的话是不是真的。如果有什么不同意见，再继续讨论。
而由此也可以得出查书、查字典的一个基本方法：那就是一要查准，二要查全。这个全，是韩信领兵，多多益善，特别是像关于“天”、“天道”之类运用广泛、关系重大的概念的理解上。
其三，其实这算不得一条，只是因为詠明君《……豆 腐 渣……》一文中出现了这样的问题。比如：“法天即所以事天也。”若译成现代汉语，应该是“以上帝为榜样就是事奉上帝”。詠明君不解其义，反而以为是找到了反对“事奉上帝”说的证据。
说到最后，原来没有什么秘诀，不过是些最普通的道理。然而，事情往往就错在有人不能把那些最普通的道理付诸实践。
初涉此道：“九窍通天”
笔者刚作研究生之初，听一位被认为是当代两大训诂专家之一的、著名的训诂专家讲课。课是给别的专业讲的，我去听课，大半是因为觉得训诂神秘，想去闻个味儿。
专家以《淮南子·要略篇》为对象，每天一段，讲训诂。我听的那一段，是该篇对《精神训》的提要。专家的断句是：
《精神》者，所以原本人之所由生，而晓悟其形骸九窍，取象与天，合同其血气，与雷霆风雨，比类其喜怒，与尽宵寒暑。并明。
最后“并明”二字，专家认为是衍文。
这样的标点，也可以说通。但我不大相信“并明”是衍文，可又没有什么理由，于是就去查书，看看《精神训》到底都说了些什么。在《精神训》中我读到：
头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解，三百六十六日；人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。……是故耳目者，日月也；血气者，风雨也……
原来是在说天人相副。那么，其标点就应该是这样：
《精神》者，所以原本人之所由生，而晓悟其形骸。九窍取象，与天合同。其血气，与雷霆风雨比类；其喜怒，与昼宵寒暑并明。
我为此作了张卡片，好事的同学送给了这位名家。再次上课时，名家答复说，我的意见是对的。
大约十多年后，刘文典的《淮南鸿烈集解》由中华书局出版了。其《要略篇》关于《精神训》的提要，标点就和那位名家一样，只是未把“并明”作衍文。不过为此作了许多解释，其中包括批评“与天合同”为句者。可见那位名家的意见，也是远有端绪的了。
二涉此道：此“安远”非彼“安远”
训诂与考据往往连称，因为它们实在有许多相同之处。研究生刚刚毕业，我碰到了一篇文章。该文公布了此前人所不知的王夫之的《双鹤瑞舞赋》，说是献给“安远将军”的。清王朝在平定吴三桂叛乱时，曾有一个安远将军叫尚善，史载分明。于是该文认为，这篇赋是献给尚善的，并推论，这是王夫之在晚年，为了祖国统一大业，和清朝和解了。
根据我对王夫之的了解，我认为不大可能，不过也没有重视此事。我的导师则要求我把此事搞清楚，也算是对船山学研究的一点贡献。
没有别的文献，我就先从读这篇赋入手。赋很难懂，我只能一遍一遍地读。后来，我终于读通了。我发现，赋中的风物、景色，全是南方的事。其意不是劝尚善如何消灭吴三桂，而是劝那个安远将军去进击清军。于是我断定，王夫之所要献给的尚善将军，是吴三桂方面的人。
为了证实这一想法，我钻了一个月图书馆，并把自己的论文带到了纪念王夫之诞辰290周年学术会上。报到当晚，我就立即将论文送给一个我一向尊敬的、研究王夫之卓有成就的教授。第二天，教授传过话来，说我的意见是对的，而他关于此一时期王夫之活动情况的著作要重写。不过，还有不少已经按“王夫之与清朝和解”的基调作了文章的。其中就有人找上门来，当面辩论。据说，会议此后在讨论这一问题时，争论非常激烈，由于我因为他事提前离会，竟未能恭听。
两年以后，我因事见到了历史博物馆的史树青先生。史先生不仅毫无保留地解答我们提出的问题，而且还管我们两个不速之客的午饭，记得午饭是“狮子头”丸子。吃饭时，史先生谈起，说公布王夫之《双鹤瑞舞赋》那篇文章是他写的。我一面告诉史先生，说其中的安远将军不是尚善，一面为我初稿时的严厉措词暗自脸红，虽然其中没有什么歪曲、诬蔑之类的词句。如果不是我的导师给我大杀大砍，又让我反复修改，我真不知此时该如何面对史先生。
史先生接着谈到，这篇赋，还有另外一件礼物，是一个湖南老乡送给毛 泽 东主席的。当年毛 主 席指示，此件只宜保存，不宜公开。我想，假如毛 主 席知道他这位老乡并未与清朝和解，而是为人有终，当会感到安慰。
后来，又有人查到，王夫之所说的“安远将军”，就是吴三桂方面的孙延龄。而我的文章，则被编入后来新出版的《王船山全集》，作为附录。
“实地考察”：体会之一
这两个事件，使我对训诂考据有了一点实践经验。并且有了一点体会，那就是要“实地考察”。
自然，对于古人古事，所谓“实地考察”只是个比喻性的说法。意思是说，当您要弄清一个对象的时候，如有可能，就要把该对象放到它原来的位置加以考察。比如，要弄清《淮南子·要略篇》对《精神训》的提要是什么意思，应该考察《精神训》本身的内容。要弄清王夫之《双鹤瑞舞赋》究竟是献给谁的，应该弄清赋本身的内容。
依据这种自己体会的、不成文的规则，我又作了如下两件事情。其一是我对周敦颐“太极图”源流的考证。传统说法，都认为该图传自陈抟，而且都言之凿凿。其中最重要的根据，也是所谓“真赃实据”，就是载于《正统道藏·上方大洞真元妙经》的“先天太极图”。对于这类重要的历史学案，应该把它的根据考个清楚。于是我反复读了这部《真元妙经》。弄不清的，就去查找有关资料。后来终于发现，载有所谓“先天太极图”的那一部分，原来出于周敦颐之后，那么，说周敦颐的“太极图”来自这个“先天太极图”，就失去了根据。
以此为突破口，我不仅考清了周氏太极图并非来自陈抟，而且进一步考证了阴阳鱼太极图的源流，考证了河图、洛书的源流。其成果，就是那部《易图考》，以及将要出版的《周易图说总汇》。其二，就是关于“五经六纬”说。这值得单独说一说。
“五经六纬”考
“五经六纬”说见于《汉书·李寻传》。其言曰：
《书》云“天聪明”。盖言紫宫极枢，通位帝纪；太微四门，广开大道；五经六纬，尊术显士；翼张舒布，烛临四海；少微处士，为比为辅，故次帝廷；女宫在后。圣人承天，贤贤易色，取法于此。
这里所说的“五经六纬”，被近现代学者认为是见于文献的关于纬书的最早记载。也就是说，人们据此认为，纬书在李寻时代就出现了，其根据就是李寻曾经提到“五经六纬”。
这样的认识有没有根据呢？有的。根据就是孟康、张晏、颜师古的注。孟康曰：「六緯，五經與樂緯也。」張晏曰：「六緯，五經就孝經緯也。」師古曰：「六緯者，五經之緯及樂緯也。孟說是也。」这些可都是古代的训诂名家，把他们的注作为根据，似乎是不会错的。但是，它的确是错了！
“五经六纬”之说前后，讲的都是星象。为什么中间突然加了一句讲经书纬书的文字呢？为了弄清这个问题，就必须进行实地考察。这回的“实地”不是别处，而且《史记·天官书》和《汉书·天文志》。里面记载的，是汉代儒者的星空观念。《史记·天官书》（《汉书·天文志》同）道：
中宫天极星。其一明者，太一常居也。……皆曰紫宫。
这就是李寻说的“紫宫极枢，通位帝纪”。《天官书》又说：
南宫朱鸟，权、衡。衡，太微，三光之庭。……南四星，执法。中，端门；门左右，掖门。……其内五星，五帝坐。
“南四星”即李寻说的“太微四门”。“内五星”，就是“五经”。古代天文学以不动之恒星为“经星”。
后聚一十五星，蔚然，曰郎位。傍一大星，将位也。月、五星顺入，轨道，司其出，所守，天子所诛也。
月与五星，就是李寻说的“六纬”。相对于经星，常动者为纬，所以五大行星被称为“五纬”。月亦常动，所以李寻把月与星并提，称“六纬”。
……廷藩西有隋星五，曰少微，士、大夫。
少微有四星，分别代表处士、博士、议士、大夫，这就是李寻说的“少微处士”。
权，轩辕。轩辕，黄龙体，前大星，女主象。
这就是所谓在后之“女宫”。其中“翼、张”，是二十八宿中之二宿，举此以代表二十八宿。
至此已经完全明白，李寻的上言，是以天上帝宫星象，说明“女宫在后”，而孔门主张的“贤贤易色”，乃是“圣人承天”的法天之论。也就是说，李寻所说的“五经六纬”，完全与纬书无涉。而“五经”虽然与儒家五经文字相同，然而此处指的却是天宫南宫的五帝座星。
经过这样一番考证，“纬”在此处的训诂问题也得到了解决。它不是“纬书”之纬。而是相对于天上经星而言的纬星之纬。
然而，有些东西，是无法作“实地考察”的，或者说，“实地考察”了，仍然不得要领，解决不了问题。在这种情况下，那就需要第二种方法，就是“广泛参照”。
“广泛参照”：体会之二
需要“广泛参照”的例子，首先是孟子的“事天”。
“事”作为名词，首先是指一件事情。如果这是一件持续的、需要长期去做的事情，那么，事就是一种职业。《说文》训“事”为“职”，其意义在此。而无论是一事还是一职，都需要去做。所以事就成为动词“从事”，如同“饭”作为动词就是“吃饭”或者“喂谁吃饭”一样。假如做事是为某人而做，则“从事”就成为“事奉”。这是文字本身发展的内在逻辑。“事天”之“事”是个动词，所以与职业之类是无关的。有关的只是从事或者事奉。从事显然讲不通，所剩下的就是事奉。
“事囗”之类的动宾结构，在古代文献中出现频率很高。对于“事天”，不会有第二种解释。这里其实不需要作很多训诂、考证的工作。但是，如果您处心要否认这“事”是“事奉”，单从《孟子正义·尽心篇》的总体解说中查到有“法天”一说就不够了。因为就在《孟子正义》对“事天”的解说中，仍然用的是“事天”或者“承事其天”。前一“事”就是复述，没有训释。后一“承事”又是什么意思呢？在这里，冒冒然认为“事”就是“法”，甚至还有“知”的意思，唯独不能说是“事奉”，可就是十分危险的事。
要弄清这个问题，唯一可行的方法就是“广泛参照”。首先是参照《孟子正义》中其他地方，对“事囗”之“事”如何训释。经查，原来《孟子正义》在前几篇，对“事囗”之“事”均释为“奉事”，而“奉事”也就是我说的“事奉”。到后来，包括《尽心篇》，不再处处说“奉事”，多数情况下仅仅说“事”，不过是省文而已。
至此，问题可说是非常明白。那坚决否认“事天”之“事”作“事奉”解者，不仅是不明敌情，也不明自家的情况。兵法云：知己知彼，百战不殆。像这样既不明敌情，又不明己情者，在论战中要想胜利，几乎是作梦。
然而，如果要把事情做得扎实，单查《孟子正义》还不够。第一，《孟子正义》也只是一家之言，未必就是孟子本意。第二，即使弄清了孟子本意，还有其他儒者。而只有参照其他儒者，也才能更进一步明白孟子。这就必须参照其他儒典、儒者如何使用“事天”的概念。经查，即使如唯物主义者王充、荀况，也都是在“事奉上帝”这个意义上使用“事天”概念的，其他的儒者，更是无一例外。我想，到这里，对“事天”的理解才可以告一段落，才可以去否定或者赞成“事奉上帝”的解说。
自然，这样也不彻底。彻底的做法是把古代文献中所有的“事天”都找出来。不过我认为，这就没有必要了。“竭泽而渔”的情况在这里实在不易做到，而现代数学中的“概率”论也为这种不完全归纳提供了理论支持。不过，为了避免绝对化，我们这里还是以这样的结论为满足：古代儒者的主流观念，是都把“事天”作“事奉上帝”解的。
然而，坚持“事天”之“事”非“事奉”者，不仅没有广泛参照《孟子正义》本身，更没有广泛参照其他儒者的事天概念。在这种情况下，要想对事天作出正确理解，是不可能的。
坚持“事天”之“事”非“事奉”者更不知道，“法天”并不是与“事天”对立的概念。法天不过也是事天的方式之一种罢了。“法天即所以事天也”之语，就是法天作为事天方式之一种的证明。其他，祭祀是事天的方式之一，顺、承、奉、敬等等也都是事天方式之一种。而在孟子看来，养性，也是事奉上帝方式之一种，甚至是最好至少是比较好的方式。儒者们对如何事天，说法不尽一致，但是把事天作为事奉上帝，则没有差别。
相信神的存在，并且用某种方式去事奉它，可说是一切宗教的本质和核心内容。各个宗教在其他方面可能千差万别，但在这一条上，则非常一致。在西方，出家修道，就是事奉上帝的方式之一。女士出家，不再结婚，就表示把自己献给上帝。正因为有这些观念作铺垫，《十日谈》中的少女阿丽比治才会相信教士鲁斯狄喀，认为那样的方式就是事奉上帝。
不过就“事天”一词而言，其中的“事”还不是最重要的，最重要的是“天”。而对天的训释，就更不是考察某篇文章就能解决问题的。这里所需要的，就是更加广泛的参照了。
论天
天有自然之天，有宗教之天，有义理之天，有……之天，云云，应该说，是我们的前辈在广泛参照的基础上得出的结论。这个结论对不对呢？对的。天确是有宗教的天、自然之天、义理之天等等。并且在我们那些使用近代传人的西学之法的前辈之前，清代的儒者甚至有更加详细的说明。
查《经籍纂诂》，则天的意义更多。颠也，阳也，气也，养也，无为也，身也，文也，性也，大也，君也，神也，帝也，父也，自然之分……，都是天这个概念所具有的意义。 今天所说的宗教之天、义理之天等等，比起《经籍纂诂》，可以说是很不全面的。
《经籍纂诂》由阮元组织完成，可说是乾嘉时代训诂成就的集大成之作，所以历来获得的评价极高。然而，它的成就同时也就是它的缺点。因为我们从这里无法知道，这许多意义，为什么都集于“天”字一身？然而训诂学的任务到这里就中止了，或者说是完成了。它告诉你天字有这许多意义。至于你要从中寻找什么，训诂学就不再管了。
在这里，我们碰上了从清朝初年就开始的所谓“汉学”和“宋学”之争。关心这个争论的人们大约都知道，宋学对典籍的理解深刻，缺点是臆说颇多；汉学字字有据，其理解也多停留于字面。所以，从训诂的角度，只能知道天有阳、气、君、养等等意义，但宋学却告诉我们：以形体言之为天，以主宰言之为帝，以性情言之为乾。这就是说，那许多似乎彼此无关的天字的意义，其实不过是在说着天的某一个方面。而天，则只有一个天。古人说，天无二日。至于天，更不会有二天。
那么，这种理解对不对呢？这就只有求助于茫茫书海。深入其中，去找，去翻，去查，去看。聪明，此时只能帮助你查得快些，决不能代替这繁重而又枯燥的劳动。
经查，天是由元气或者轻清的阳气所形成的，所以说它是气、是阳都不错。乾，不过是阳的性质。而古人观念中的气，是有理的，或者说，是固有“神和性”的。这颇像今日所说的“物活论”，而不像西方哲学，多把物质说成是死的物质，需要上帝之手才能使它运动。这气在聚成人时，其理，或气中之神，就成为人的精神。那么，它聚成天时，这天，自然也是有灵性的。并且可以对人赏善罚恶。当然，也有儒者认为，天并不如此絮絮叨叨地管人间的事，就如同有的父母并不絮絮叨叨管教子女一样。但是，管教的方式如何是一回事，天地父母是否存在，又是一回事。作为儒者，没有人否认天的至上神地位。包括曾被我们认为是著名的唯物主义和无神论者荀况、王充、范缜、柳宗元等等。
再说广泛参照
广泛参照，其广泛程度，有时匪夷所思。我怀疑“五经六纬”未必是讲纬书起源，主要是因为在探讨古代哲学和科学的过程中，学了点天文学知识，所以才想起来去查天文志。而据我所知，研究传统文化者，许多是不关心正史中的志书、特别是天文律历一类志书的。虽然在古代，儒者们都是多少懂一点的。
再一个就是我对王夫之的认识。我的硕士论文，是《王夫之与老庄哲学》。答辩时，导师介绍我的情况，关于优点，仅仅说了一句：“他把王夫之的书都看完了。”本来这个题目，是可以不必把王夫之的书全看的。至少可以不看什么《相宗络索》以及诗作之类，然而我还是看了。所谓知人论世，知世论人。参照越是广泛，判断的正确度就越高。这虽然不是什么铁律，但大多确是如此的。而我，就是从王夫之的诗作中，找到了他当年不是和清朝和解、而是俟机反清的证据。这一点，当时的清朝知府也没有明白。他们只知道王夫之后来不给吴三桂写劝进表，认为是改变了态度，还去慰问了王夫之。
我的导师每每提起他那些得意的弟子，头一条就是“读书多”，“读了不少书。”对于我们这些中国哲学专业的学生，他不仅要求要通读二十四史，要学点佛教、道教，而且要多读点西方哲学。他的理由是，只有这样的广泛参照，其判断的可信度才高。我觉得，对于一个真正以治学为人生目标、而不是以学为门面装饰的人，这句话是普遍适用的。
关于训诂 李申
详于训诂言必有据-谈《研经言》
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一代风水大师、学者、文学家、训诂学家郭璞
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