国学网－－中国经济史论坛 - 论经学与汉代“受命”论的诠释

晋  文
摘  要：汉 武帝“独尊儒术”后，在政治理论上的一个最突出的变化，就是经学“受命”论的确立。根据董仲舒等人的诠释，汉代“受命”论的内容主要有两个方面：一是“受 命”而王所应具有的种种标志和象征，如黄龙、麒麟、凤凰、甘露、朱草、灵芝等，这就是所谓“祥瑞”或“符瑞”；二是当“受命”之君出现某些过失时，“上 天”所采取的种种“警诫”和“谴告”，如天变、灾害等，亦即所谓“灾异”。汉代“受命”理论的确立，不仅圆满解决了汉王朝如何继统的法理性问题，而且标志 着经学所推崇的“汤武革命”学说已经为人们所认同。但同时它也是一把让汉王朝感到惴惴不安的双刃剑。
关键词：汉代；经学；“受命”论
自从汉武帝“独尊儒术”?汉 代的政治理论便产生显著变化。为了适应统治政策的转变，以达到长治久安的目的，汉王朝根据经学对政治理论进行了全新构建，诸如“受命”论、“三纲”论、忠 孝论、“大一统”论、夷夏论、古今论、德刑论、义利论和贤才论等等。它一方面改变了秦代政治理论主要以法家思想为依据的理论格局，将儒法思想更加紧密地结 合起来，比较有效地巩固了汉王朝的统治；另一方面，也发展和完善了自战国以来地主阶级的统治理论，对形成中国古代具有儒学特色的政治理论体系做出了巨大贡 献。本文仅就其中“受命”论的诠释作些初步的研讨。
一
汉 武帝“独尊儒术”后，在政治理论上的一个最突出的变化，就是经学“受命”论的确立。这种“天命”说之所以在当时会立即得到统治者的认同，乃是因为他们迫切 需要找到一种防患于未然的精神武器。从理论的最终归宿看，则直接表现为汉家究竟是以武力夺取天下还是“受命”而王，亦即如何继统这样一个极为敏感的重大现 实问题。而且，这在西汉前期也是一个长期悬而未决、使统治者感到非常棘手的难题。
根据《史记》卷八《高祖本纪》，高祖于临终前曾谩骂医生说：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益！”但从高祖的一贯言行看，这不 过是一种自己已感到病入膏肓不愿再接受治疗的托词而已。例如在总结他所以能战胜项羽的原因时，高祖便特别强调了他用“汉初三杰”即“人事”的作用——
夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房；镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何；连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。项羽有一范增而不能用，此所以为我禽也。[1]
《汉 书》卷四三《陆贾传》载，陆贾经常向他称说《诗》《书》，高祖也责骂说：“乃公居马上得之，安事《诗》《书》！”另据《汉书》卷四五《蒯通传》云，蒯通以 “秦失其鹿，天下共逐之，高材者先得”来解释鼓动韩信背汉的原因，高祖也表示赞同。可见，在汉初，包括高祖在内，人们都没有把汉王朝的建立归结于“天 命”，而是强调“人事”和武力。这种现象的出现，既是由于长达八年的战争使人们充分体验到“人”的作为的重要性，也是法家所谓“当今争于气力”[2]社会历史观的一个真实反映。
然而，随着时间的流逝，汉王朝却逐渐抛弃了这种解释。因为亡秦的历史教训已经充分证明：仅仅使用赤裸裸的暴力并不能长治久安，要想更好地维护统治，还必须采用防患于未然的精神武器。否则的话，只要一有风吹草动，人们就会萌发“彼可取而代之”[3]的 反叛意识，甚至于揭竿而起。所以，尽管汉家王朝的建立完全是“争于气力”，但是为了证明其继统天下的合理性，以消弭各种可能的隐患，许多儒生，包括皇帝在 内，他们还是逐渐否认了“争于气力”的事实，并试图采用自殷周以来的“天命”说来进行解释。这方面的典型事例，就是景帝时期辕固与黄生关于汤武“受命”还 是“放弑”的争论。
《史记》卷一二一《儒林列传》：
辕固生者，齐人也，以治《诗》，孝景时为博 士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而 归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。 夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪？”于是景帝曰：“食 肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
对这场争论，当今学者一般都肯定辕固而否定黄生，似无异议。然而完全否定黄生恐怕也多少有些误解。实际上，从维护汉王朝的统治说，辕、黄二人的主张并没有什么根本分歧。黄生是从维护汉代业已形成的君 臣关系着眼。他认为帽子再破也必须戴在头上，而鞋子再新也必须穿在脚上，其实是强调“臣下”在任何情况下都不能对汉家“天子”有反叛行为；否则，即使是圣 如“汤武”，也应当视为“弑君”。黄生的看法也并非是空穴来风。《韩非子》卷一七《说疑》便明确提出：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人 臣弑其君者也。”问题乃在于，这种看法虽可以顾及眼前，但却不能说明汉王朝何以继统的原因。相反，如果真按黄生的看法解释，倒恰恰否定了汉王朝继统天下的 合法性。因为汉高祖原本也是“臣下”，这无疑也将他置于“弑君”的审判席上。与黄生相比，辕固的看法则是从论证汉家夺取天下的合法性入手。他以“汤武革 命”为依据，一方面指出“桀纣虐乱”乃是“天下之心皆归汤武”的原因，另一方面又说明了人心所向之与“受命”的关系，显然是强调“臣下”在所谓“受命”的 条件下即可以夺取政权。这对于从法理上论证“高帝代秦即天子位”，以及汉代的君臣关系，既显得更为合理，也比较符合实际。只是辕固的主张当时还很难被汉王 朝采纳。一则只要是图谋代立，任何人都可以宣称自己接受了“天命”；二则它也意味着汉家不可能永远一姓天下，即或早或晚总要被它的“臣下”以“受命”的形 式所取代。可以毫不夸张说，这对于汉王朝亦不啻是一个严重隐患。因此，尽管辕固的说法更有道理，汉景帝还是做出了行政干预，禁止再讨论“受命”问题，“是 后学者莫敢明受命放杀者”。
然 而问题并没有解决。特别是武帝即位后，由于黄老思想的放纵，诸如皇权和中央集权都受到了一定程度的挑战。从有关记载看，皇帝虽然已号称“天子”，并拥有最 高的政治权力，但在思想上却还远没有被视为绝对权威。一些人当时仍然信奉“各为其主”的信条。以淮南王刘安为例说，其宾客即无视“天子”的存在，而“以厉 王迁死感激安”[4]。 而要真正解决这一问题，除了采取政治、法律等等措施外，在理论上大力宣扬皇权的至高无上，以树立皇帝即“天子”的绝对权威，就是其中一个特别重要的方面。 但是要做好这项工作，首先在理论上即遇到一个难题——一个连政权的合法性都没有完全弄清楚的皇帝，又怎么能让人相信他真是神圣不可侵犯的“天子”呢？因 此，对汉武帝来说，关于汉家如何继统的问题确实是到了不能不解决的时候了。
二
“两害相权取其轻。”在两难之中，汉武帝最终是采用了“受命”论。这倒并不是说他已经完全认同了汉家政权的历史性，就在策问董仲舒等人的制书中，他还特别强调说：“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极。”[5]但解决政权的合法性问题实在是当务之急，而汉王朝的灭亡和新王的代立等问题，这毕竟是将来的事情。所以到元光元（五）年，汉武帝在策诏公孙弘诸儒时便公开打破了景帝的禁令，并要求他们对“受命”能做出满意的解释。他说：
盖闻上古至治，画衣冠，异章服，而民不犯；阴阳和，五谷登，六畜蕃，甘露降，风雨时，嘉禾兴，朱屮（草）生，山不童，泽不涸；麟凤在郊薮，龟龙游于沼，河 洛出图书；父不丧子，兄不哭弟；北发渠搜，南抚交阯，舟车所至，人迹所及，跂行喙息，咸得其宜。朕甚嘉之，今何道而臻乎此？…… [敢]问子大夫：天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹汤水旱，厥咎何由？仁义礼知四者之宜，当安设施？属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？
从 公孙弘的回答看，他说：“臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。故阴 阳和，风雨时，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾兴，朱屮（草）生，山不童，泽不涸，此和之至也。故形和则无疾，无疾则不夭，故父不丧子，兄不哭弟。德配天 地，明并日月，则麟凤至，龟龙在郊，河出图，洛出书，远方之君莫不说义，奉币而来朝，此和之极也。”[6]对此，武帝似乎还感到有些欠缺，故没有直接表态。最终还是在董仲舒对他的策问——“三代受命，其符安在？”——解答后，尤其运用《公羊》学提出，汉家乃“天命”所归，“必有非人力所能致而自至者”[7]，武帝才完全肯定了这一理论的内容与观点。例如元朔七年，武帝“幸雍祠五畴，获白麟”，因终军以为“此天之所以示飨，而上通之符合也。宜因昭时令日，改定告元”，武帝便“由是改元为元狩”[8]。另外像元鼎、元封等年号的制定，也都是如此。以后，在汉王朝的大力倡导和许多儒生的阐释下，这种“受命”说便成为论证汉家政权合法性的基本理论。
根据董仲舒的论述，汉代的“受命”理论主要包括两方面的内容：
一 是“受命”而王所应具有的种种标志和象征，如黄龙、麒麟、凤凰、甘露、朱草、灵芝等，这就是所谓“祥瑞”或“符瑞”。如董仲舒说：“臣闻天之所大奉使之王 者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王室，流为鸟’，此盖受命 之符也。”这方面的内容还包括怎样才能成为“奉天”而王的“受命”者。董仲舒的解释和辕固所说的“天下之心皆归汤武”几乎如出一辙，就是要“积善垒德”行 仁政。
二 是当“受命”之君出现某些过失时，“上天”所采取的种种“警诫”和“谴告”，如天变、灾害等，亦即所谓“灾异”。董仲舒说：“臣谨案《春秋》之中，视前世 已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知政，而伤败乃至。以此见天心之仁 爱人君而欲止其乱也。”至于“灾异”所产生的原因，董仲舒则通过对比，认为是“废德教而任刑罚”。他说：“周公曰‘复哉复哉’，孔子曰‘德不孤，必有 邻’，皆积善垒德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于 上。上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[9]
除 了以上所说，为表示“应天”，董仲舒的“受命”理论还包括定正朔、制礼乐、改法律、易服色、行封禅（告成）、祭天地、任贤臣、退奸佞、宽减刑罚、轻徭薄赋 等内容。可以说，它已形成了相当完整的体系。虽然在一些问题的解释上以后还存在分歧，但是总的来看，各家所说也大多不出这些内容之外。
对这种“受命”理论，现在一般都把它称为“天人感应的神学目的论”。恐怕不确。关键即在于：它实际还是要注重“人事”，只不过披着神学的外衣、比较隐蔽而已[10]。 表面上看，汉代“受命”论都强调“天”对“君”的制约功能，似乎也就是一种神学目的论，可是它断然申明，无论其所谓“祥瑞”还是“灾异”，始终要取决于 “君”的作为，即说明强调并发挥“君”的主动性才是“受命”论的真谛，也才是它借以提出政治主张的基础。正如贾谊所言：“受天之福者，天不功也；被天之 灾，则无怨天矣。行自为取之也。”[11]谷永也说：“王者必先自绝，然后天绝之。”[12]
还 要说明的是，对汉代“受命”理论的研究，目前往往都侧重于“灾异”方面，而对于“祥瑞”或“符瑞”方面的问题，则不是斥之为“迷信”，就是完全视为“虚 妄”，这显然是欠妥的。实际上，汉代“祥瑞”学说乃是“受命”理论不可或缺的主要内容，它与“灾异”理论既相互对立，又相辅相成，而同样是值得研究的重要 课题。别的不说，就是仅从徐天麟《两汉会要》所列举的种种“符瑞”看，由于它们往往皆与汉代的一些重大事件有着直接或间接的关系，这也提醒我们必须重视 “祥瑞”理论的研究。即以其所谓“凤凰”说，清人赵翼就曾经指出：
两汉多凤凰。而最多者，西汉则宣帝之世，东汉则章帝之世。……案宣帝当武帝用兵劳扰之后，昭帝以来，与民休息，天下和乐，章帝承明帝之吏治肃清，太平日 久，故宜皆有此瑞。然抑何凤凰之多耶？观宣帝纪年，以“神爵”、“五凤”、“黄龙”等号。章帝亦诏曰：“乃者鸾凤仍集，麟龙并臻，甘露宵降，嘉谷滋生。” 似亦明其得意者。得无二帝本喜符瑞，而臣下遂附会其事耶！[13]
尽管在我们看来，赵翼的论述尚有些肤浅，但它也足以说明：要深入研究汉代的“受命”理论，就不能仅仅注重所谓“灾异”，还必须重视它的“祥瑞”学说。这样才能对“受命”理论做出比较全面的评述，也才能得出比较正确的结论。
三
汉代“受命”理论的确立，不仅圆满解决了汉王朝如何继统的法理性问题，为统治者大力提倡忠孝扫除了障碍，而且还借助于神学，为汉王朝的统治更罩上了一圈神 圣的光环，并成为一种腐蚀人们反抗意志的思想武器。如董仲舒提出，“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊于天也”[14]， 就是把当时的尊卑贵贱秩序说成是所谓“天命”。因此，自董仲舒之后，为了在思想上更加有效地维护汉王朝的统治，许多儒生都极力强调汉家乃“受命”而王。班 彪、苏竟等人就是其中比较典型的事例。《后汉书》卷四○上《班彪传上》载，隗嚣为图谋割据又旧话重提，称“昔秦失其鹿，刘季逐而羁之，时人复知汉乎”。班 彪“既感嚣言，又愍狂狡之不息，乃著《王命论》以救时难”。其文云：
刘氏承尧之阼，氏族之世，著乎《春秋》。唐据火德，而汉绍之，始起沛泽，则神母夜号，以章赤帝之符。由是言之，帝王之阼，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累 之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民，故能为鬼神所福飨，天下所归往，未见运世无本，功德不纪，而能屈起在此位也。世俗见高祖兴于布衣，不达其故，以为 适遭暴乱，得奋其剑，游说之士至比天下逐于鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。[15]
另一方面，汉代“受命”理论的确立，也标志着经学推崇的“汤武革命”学说已经为朝野上下所认同。《周易·革卦·彖传》说：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉!”它不仅成为汉代乃至后世政治理论的一个重要基石，而且宣告了像秦始皇、汉高祖那样痴心梦想——“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”[16]“欲其长久，世世奉宗庙亡绝也。”[17]——的终结。从汉代和以后的朝代看，不管愿意也好，不愿意也好，任何王朝都不得不承认改朝换代乃是不可抗拒的历史规律。正如毛泽东诗云：“天若有情天亦老，人间正道是沧桑。”[18]只不过其时间早晚而已。
据《汉书》卷七五《眭弘传》记载，就在昭帝刚刚继位后，眭弘即公开宣称：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”成帝时，刘向也说：“自古及今，未有不亡之国也。”[19]而哀帝时，夏贺良等人所搞的“再受命”，则直接表明了汉王朝对于这种潜在危险的恐惧。更具有讽刺意味的是，当一个新的王朝依据“受命”理论采用某些形式取代旧王朝后，它又会被以后的王朝以同样的理论和形式所取代。例如对王莽的所谓“禅让”，顾颉刚先生便精辟总结说：“从此以后，中国的历史上，凡是换朝代而出于同民族的，便没有不依照这个成例，行禅让的典礼的。……王莽固然不久失败，但这‘心法’是长期传下去了，直到袁世凯的筹安会还是如此。”[20]
同时，也正如景帝所担忧的那样，这种“受命”理论也确曾为野心家提供了便利。史载王莽代汉，就是借用了所谓“符命”的形式，以至于汉家史官也不得不说他是“余分润位，圣王之驱除云尔”[21]。又如，在东汉末年，一些军阀，如袁绍、袁术、刘焉、公孙瓒等，他们也都以所谓“符命”而自立。而且，当阶级矛盾激化时，由于“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”[22]，许多农民起义领袖也依据“受命”理论来说明其造反的合理。如黄巾起义，便提出“苍天已死，黄天当立”[23]的口号。而这些则更是董仲舒和汉武帝等所始料不及的。从某种意义上说，汉代“受命”理论的确立固然为维护统治发挥了强大的思想武器作用，但同时它也是一把让汉王朝时刻感到惊恐而又无可奈何的双刃剑。