《毛诗正义》对《诗经》创作艺术的总结

经学中的文学因素——析《毛诗正义》对《诗经》创作艺术的总结
关键词：《毛诗正义》章法结构用韵赋比兴
摘要：《毛诗正义》虽属传统的解经范式，但其对《诗经》艺术表现特征的总结引人注目。在情志合一、直言非诗的理论基础上，它对《诗经》章法结构、用韵情况和赋比兴手法等做了系统深入的分析与总结。
《毛诗正义》作为“诗经汉学”的集大成者，其说诗模式虽然仍未跳出重在发掘政治教化与美刺功能的传统解经范式，但其对《诗经》在章法结构、用韵和赋比兴手法等艺术表现特征方面所进行的系统总结却颇为引人注目。这一成就超越了此前魏晋六朝文学自觉时代的《诗经》研究成就。
一、《诗经》创作艺术的理论出发点
文学是情感的产物，肯定文学创作中的个人情感抒发，是重视文学本身艺术特征的基本前提。孔颖达等人在《春秋左传正义》中言：“在己为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳”，于儒家文论中第一次明确主张“情志一也”。《毛诗正义》中也同样表达了这种情志合一的意思：
作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏，故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名日心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云“哀乐之情感，歌咏之声发”，此之谓也。
此处所谓“心”，即上文所谓“情”；心“感物而动乃呼为志”，即上文所谓“在己为情，情动为志”。可见，这段阐释，其实也正是主张情志合一，肯定情感在诗歌创作中的根本地位。
那么，直接将心中之情感说出来就能够成为一首诗吗?孔疏明确提出了“直言非诗”的理论主张。孔疏认为，《大序》“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”这段话的意义重在强调“直言者非诗，故更序诗必长歌之意。”接着又说：“初言之时，直平言之耳。平言之而意不足，嫌其言未申志，故咨嗟叹息以和续之。嗟叹之犹嫌不足，故长引声而歌之。长歌之犹嫌不足，忽然不知手之舞之、足之蹈之。”既然他认为“直言非诗”，那么运用各种语言艺术形式来言志作诗就是逻辑的必然。从实现诗歌抒情意图发，孔颖达强调要通过多样化的表现手段以强化诗人“申志”“舒愤”之目的。这种认识为其深入探讨《诗经》的创作艺术奠定了理论基础，是他关注《诗经》创作艺术的理论发点。
二、对章法结构的分析
孔疏在《诗经》首篇《关雎》之后，用了字数是《诗大序》倍的篇幅，对《诗经》的字句篇章作了集中讨论，成为《诗经》经学阐释中最为突出的现象。首先总体概括了《诗经》中字、句、章、篇的关系，其云：句必联字而言，句者局也，联字分疆，所以局言者也。章者明也，总义包体，所以明情者也。篇者遍也，言出情铺，事明而遍者也．然后具体总结了《诗经》中句式的各种情况，云：
句者联字以为言，则一字不制也。以诗者中志，一字则言蹇而不会，故《诗》之见句，少不减二，即“祈父”、“肇裎”之类也。三字者，“绥万邦”、“娄丰年”之类也。四字者，“关关雎鸠”、“窈窕淑女”之类也。五字者，“谁谓雀无角，何以穿我屋”之类也。六字者，“昔者先王受命”、“有如召公之臣”之类也。七字者，“如彼筑室于道谋”、“尚之以琼华乎而”之类也。八字者，“十月蟋蟀入我床下”、“我不敢效我友自逸”是也。其外更不见九字、十字者。……句字之数，四言为多，唯以二三七八者，将由言以中情，唯变所适，播之乐器，俱得成文故也。
这段话结合实例全面总结了《诗经》句式变化的各种情况，归纳了《诗经》的句式规律，认为《诗》是以四言句式为多，其余二至八言句式则是为了适应情感表达的特殊效果和合乐歌唱艺术形式而运用的，是四言句式的有益补充。孔疏明确指出句式的各种变化都只不过是为了“申情”而“唯变所适”，也就是说，诗歌的句式变化都是出于“抒情言志”的需要。
孔疏对篇章的论述最为详细，全面总结和论述了《诗经》的章中句数和篇中章数：
章者，积句所为，不限句数也，以其作者陈事，须有多少章总一义，必须意尽而成故也。累句为章，则一句不可，二句得为之，《卢令》及《鱼丽》之下三章是也。其三句则《麟趾》、《甘棠》、《驺虞》之类是也。其多者，《载芟》三十一句，《宫》之三章三十八句，自外不过也。篇之大小，随章多少。风、雅之中，少犹两章以上，即《驺虞》、《渭阳》之类是也。多则十六以下，《正月》、《桑柔》之类是也、唯《周颂》三十一篇，及《那》、《烈祖》《玄乌》，皆一章者。以其风、雅叙人事，刺过论功，志在匡救，一章不尽，重章以中殷勤，故风、雅之篇无一章者。颂者，太平德洽之歌，述成功以告神，直言写志，不必殷勤，故一章而已。章组成。疏看到，在《诗经》中一章不少于两句，最多是38句。之所以每章句数不能够限定，是因为据表达内容不同，需要的句数多少亦不同。“必须意尽而成”，讲清楚所要表达的意思，一章也即结束。结合孔疏于前所叙章者明也，总义包体，所以明情也”，章这种结构形式同样是服务于抒发情志、叙述事件这一目的，所以其句数自然要随表达需要而定。孔疏在论及章数之时尤其注意到了风、雅与颂在一篇章数上的区别，其立足于诗歌重在抒情的艺术本质，对篇内章数的多少问题予以理论的思考和阐释。孔疏认为，“风、雅少犹两章以上”，“多则十六以下”，是因为“风、雅叙人事，刺过论功，志在匡救，一章不尽，重章以申殷勤”，故“无一章者。”而“《周颂》三十一篇，及《那》、《烈祖》、《玄鸟》，皆一章者”，则是“颂者，太平德洽之歌，述成功以告神，直言写志，不必殷勤，故一章而已”之故。展读《诗经》，不难发现，风、雅之诗，广写世间人事百态，小到男女婚恋，大到刺过论功，志在匡世的政治热情，更为追求诗人主观情志的抒发，所以极尽深婉之能事，一章言之，意犹未了，故非二章或多章不足以尽兴。而《周颂》众诗，述功告神，不必殷勤，缺乏反复诉说的情感动力，故多为一章。孔疏之论在相当程度上符合《诗经》艺术的真实状态，可谓有理。
三、对用韵情况的分析
孔疏云：诗之大体，必须依韵，其有乖者，古人之韵不协耳。之、兮、矣、也之类，本取以为辞，虽在句中，不以为义，故处末者，皆字上为韵。之者，“左右流之”、“寤寐求之”之类也。兮者，“其实七兮”、“迨其吉兮”之类也。矣者，“颜之厚矣”、“出自口矣”之类也。也者，“何其处也”、“必有与也”之类也。《着》“俟我于着乎而”，《伐檀》“且涟猗”之篇，此等皆字上为韵，不为义也。然人志各异，作诗不同，必须声韵谐和，曲应金石，亦有即将助句之字，以当声韵之体者，则“彼人是哉，子日何其”；“不思其反。反是不思，亦已焉哉”；“是究是图，蛊其然乎”；“其虚其徐，既亟只且”之类是也。
“诗之大体，必须用韵”，可见孔疏将用韵看作是诗体成立的必备因素。音律的最大价值自然在它的音乐性。音乐自身是一种产生浓厚美感的艺术，诗之依韵，就是为了“声韵和谐，曲应金石”，使声音谐美，便于吟咏歌唱，使所要表达的情感意绪在美妙的声韵中播扬，增强其审美浓度和感染力量。孔疏尤其关注的是句尾语助词与诗韵的关系。其分汉字为“全取以制义”的实词和“假辞以为助”语助词，认为语助词“虽在句中，不以为义”，如果置于句末，则主要就是“为韵”，并且依次举了《周南·关雎》、《召南·摞梅》、《小雅·巧言》、《邶风·旄丘》、《齐风·着》、《魏风·伐檀》这些例子来说明这种情况，详尽而确凿。这种情况可与王力《诗经韵读》中所说“如果句尾是一个字，韵就常常落在倒数第二字上”相印证。孔疏还提出了另外一种情况，即“将助句之字，以当声韵之体者”，且举《魏风·同有桃》、《卫风·氓》、《小雅·常棣》为例，这种情况大概相当于“虚字被用作韵脚，倒数第二字不再作韵。”
孔疏的诗韵理论常反映于其《诗经》疏解中，如《王风·采葛》“设文各从其韵，不由事大忧深也”，《郑风·丰》“而经衣裳异文者，以其衣裳别名，诗须韵句，故别言之耳”，《魏风·硕鼠》“谷生于苗，故言苗以韵句”等等比比皆是。孔疏在《周南·汉广》正义中甚至说：“诗之大体，韵在辞上。”对声韵之重视超过了文辞。这种意识在《序》、《传》、《笺》中是没有的，应该说相当程度上这是自魏晋六朝以来中国诗歌追求声韵的理论和实践而对孔颖达年所产生的影响所致。
四、对《诗经》赋、比、兴的认识
赋、比、兴是《诗经》对中国文学的表现艺术影响最大的一个方面。《诗大序》说：“诗有六义焉：一日风，二日赋，_二日比，四日兴，五日雅，六日颂。”六者是并列的关系。经过东汉郑众和郑玄以及齐。梁时期刘勰《文心雕龙》的阐释，赋、比、兴作为写作手法的认识有了明显的增强，但论述得最完整的还是《毛诗正义》。孔颖达说：
郑(玄)以赋之言铺也……则诗之直陈其事，不譬喻者，皆赋也。郑司农(即郑众)云：“比者，比方于物、诸言如者，皆比辞也。”司农叉云：“兴者，托事于物则兴者起也。取譬引类，起发己心，诗文诸举草木乌兽以见意也，皆兴辞也。”赋、比、兴如此次者，言事之道，直陈为正，故《诗经》多赋在比、兴之先。比之与兴，虽同是附托外物，比显而兴隐，故比居兴先也．
通过以上论述，将赋、比、兴的不同作用及其排列顺序先后的原因，分析得非常清楚且通俗易懂。至于何以称之谓六义?《毛诗正义》也解释得很明白：然则风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳，大小不同而得并为六义者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为六义，非别有篇卷也这就是说，赋、比、兴是为创作风、雅、颂服务的，故也沾了“义”宁的光。至此，作为写作手法的赋、比、兴含义已基本确定，赋、比、兴与风、雅、颂的关系也有了明确的界定。赋、比、兴由浓厚的经学含义而逐步成为文学含义，虽是汉魏六朝文学潮流潜移默化的自然趋势，但《毛诗正义》论述毕竟起了归于一定的总结作用，这一点功不可没。
《毛诗正义》对《诗经》创作艺术的系统理论总结，在伦理道德阐释的重重掩盖下，透露出一抹注重文本研究的气息，这在一定程度上标志着《诗经》研究由经学向文学的转变，是诗经学研究史上的重要成就。
浅谈《毛诗正义》的性情思想探析
关键词：《毛诗正义》性情思想
摘要：孔颖达《毛诗正义》广泛继承了先秦两汉以来的性情思想，其性情思想主要内容为：性情的本体是“气”；“受气”的厚薄不同使人性分为九等，各等善恶不同；统治者应该以身作则来教化人民，构建和谐的社会秩序；教化得以成功的依据在改变人的性情，使人性由恶趋善、性情中和；教化最有效的手段是诗与乐。
性情是中国哲学特有的内容。《毛诗正义》(下文简称《正义》)中有比较丰富的性情思想，虽然受注疏的形式所限，它并非系统的性情专论，但《五经正义》从初唐开始作为科举考试的指定书目和私塾童蒙教材之一，是大部分古代文化人的知识和思想的底色，后来韩愈、李翱以及宋儒性情理论的日趋严密也是在对它批判继承的基础上完成的。
一、《毛诗正义》“性”论
《诗经》中“性”字仅见于《大雅·卷阿》3次，是“性命”的意思。毛《传》、郑《笺》中偶尔有谈“性”的如毛《传》有“万物失其性”(《鱼藻》)之说，郑《笺》有“猱之性善援”(《角弓》)、“豕之性能水”(《渐渐之石》)之说。这些都是具体讨论“物性”的，没有超越《大戴礼记·易本命》对“万物之性各异类”的论述，理论化程度不高。
《正义》中“性”字出现有300余次，或谈人之性：如论后妃之性则有“专贞”(《葛覃》)和“嫉妒”(《车幸》)之分，论君子之性则有“仁爱”(《北风》)和“宽容”(《淇奥》)之别；或谈物之性：如“骓性悫谨”(《四牡》)、“风性乐养万物”(《凯风》)等。《正义》谈“性”非常注重阐发人性的伦理道德层面内涵，“骓”和“风”等也被赋予了人的品格。《正义》中“性”论更具价值的是其社会政治、哲学层面的内容，主要有以下几点。
1．“尽性”说与和谐社会的构想
《正义》中热衷于谈“万物皆有性”，认为自然界有其自身的发展规律。而根据儒家“天人合一”的理论，统治者要构建的人类社会的法则也应该是仿自然的。所以《正义》要求统治者应该“尽物之性”，如《大雅·鸳鸯》正义云：“有道者，谓顺其生长之性，使之得相长养，取之以时，不残暴天绝其孩幼者。”晒“尽性”对于人来讲，即顺应其生育、生长的本性；而表现在政治上，则为实行“圣贤”之治，重视“养民”：“天之所营在於命圣，圣之所营在於任贤，贤之所营在於养民。”这里说统治者应该以“圣人”为榜样，任用贤能，让百姓安居乐业，这样就可以构建安定和谐的社会秩序。孔颖达还说做到以上则“司牧之功毕矣”，要求统治者不要扰民。这里孔颖达提出了一个统治者与人民各安其分、各执所司的和谐社会的构想。
2．《正义》的“性九等说”
自孟、荀有性善、性恶之分以来，大凡论人性者必及善恶之辨。《正义》在具体讨论人性时，不是以简单的善恶来定性。如《小雅·角弓》正义说“人性皆有仁义”，似乎是主性善说；同篇又云：“人性有善恶，其不善者须化之，……其不善之人，於兄弟则无恩义，唯交更相诟病而已。是天下善人少，恶人多，恶人相病，须上化之，故欲令王教之。”这里又说人性“有善有恶”。深究起来，《角弓》一诗讲到兄弟关系，这在唐太宗执政时期是个敏感话题，孔颖达这里的言沦是为疏导人民议论皇室内部矛盾而有所发挥，以上说那些经常“诟病”的人“性恶”，说统治者应该教导这些“恶人”，这是为统治者提出解决舆论问题的方案。《正义》说“不善者须化之”，则人性可化。而《大雅·桑柔》正义又云人有“恶性”而不能改变：“善恶自有本性，……是各受天性，不可改移。”惦。从以上言论我们可以看出《正义》的两个矛盾：一是对人性善、性恶界定的不统一；二是对人性是否可受教化而改变的说法不统一。
其实孔颖达以上论人性善恶针对的对象并非是一个层面上的，他是分等而论的。孔颖达《礼记正义》将人性分为九等：但感五行，在人为五常，得其清气备者则为圣人，得其浊气简者则为愚人。降圣以下，愚人以上，所禀或多或少，不可言一，故分为九等。孔子云：“唯上智与下愚不移。”二者之外，逐物移矣，故《论语》云：“性相近，习相远也。”亦据中人七等也。
孔颖达用人类个体“受气”的清浊和多少将人性分为“圣人”和“愚人”以及“中人”七等。他认为圣人和愚人的本性与常人不同。他所说的“圣人”即孔子所谓的“上智”，和“愚人”是固善固恶，不可变移的；而“中人”七等则有善有恶，善者可由王政不善而变恶，恶者则可由教化而迁善。而上引《正义》所言“恶有本性，不可变改”，实则指的是“下愚”；“人性皆有仁义”、“故教之必从”者及“人性有善恶，其不善者须化之”者是就“中民”而言的。“中民”之性因“禀气”不同，或善或恶。孔颖达主要是以孔子论人性的话作为其人性分等的依据，但也有取于汉儒。董仲舒曾借用孔子“中人”的概念，再加上“上智与下愚”将人性分为三等，王充则用人性分等的思想对前儒性善性恶之说作了进一步解释。在此基础上，孔颖达将“中民”之性分为七等，强调了人性的复杂性。而中民皆有可以教化为善的善质，他的七等之说也是扩大了可以教化的范围。
七等为何?《正义》没有明言。我认为“七”是由阴阳五行之数相加而得。董仲舒言：“天、地、阴、阳木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数，毕也。”董仲舒以“阴阳”言性情，后来《白虎通义》以“五行”言性情，这些思想都被孔颖达所接受，他认为阴、阳二气以及五行之气的感生造就了人的性情，以所禀不同，所以用阴阳五行之总数分之为七等。后来朱熹所谓的“气质之性”，便以阴阳为“气”，五行为“质”。但由于“性九等说”纷繁而无明确界定，不为后来的学者所取。中唐韩愈《原性》提出“性三品说”又采取董仲舒将性分为三等的说法。
3．论“性”的本体
孔颖达认为“性”来自于“气”，而得气的厚薄多少不同造成了人性等级不同。如他认为圣人之性的得来由于“感气之厚”，《大雅·大明》正义日：“厚生，谓圣性感气之厚。……圣性受之于天，故言天降气也。”而中人分七等也是因为得气多少不同而造成的。“气”的观念产生也很早，如《管子》就有精气之说。“气”是仅次于道家的“道”与儒家的“元”的本体概念，到了汉代，王充的“元气说”提供了较完整的“气”与“性”的理论：“人之善恶，共一元气；气有多少，故性有贤愚”，“禀气有厚泊，故性有善有恶也”。(《论衡·率性》)“元气”论实际上已降低了“气”作为本体的意义，而指作为具体物质的气和化成人及生物躯体、精神等的气，作为基本元素的自然的气。而孔颖达的人性论主要是继承了王充的思想，他的“气”的概念更加物质化。
对于性情的本体的认识历来可分唯心和唯物两派。先秦性情思想的重要观点是将“性”的本体归之于“天”。先秦时的“天”包含有很强的主宰之天与义理之天的成份，在人们的意识中是孕育众多事物的本体。由于对自然界的认识不断加深以及“轴心时代”以来人的觉醒不断完成，“天”的主宰和意志的成份不断下降，其作为本体依托的理由也就减弱了。汉代又有以“心”为性之所生的基础的，如王符《潜夫论·德化》：“情性者，心也，本也。化俗者，行也，末也。末生于本，形起于心。”后来宋儒即多顺这一路发展，朱熹有“心统性情”之说，而至陆九渊则以“心”为整个宇宙的本体，日：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”孔颖达在这两派中选择了朴素唯物主义一派的说法。
二、《毛诗正义》“情”论
《毛诗正义》中出现的“情”字有300余次，其中大多指具体情感，接近我们今天常用之义。这里主要来考察《正义》“情”论哲学层面的内容。
1．“六情”之辨
“情”在先秦多与“性”相对而提出，“情”从属于“性”，是“性”的表现形式。先秦有“六情”的说法，《苟子·正名》日：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，将具体情感分为六种。而《礼运》认为：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”，提出“七情”之说。对“六情”与“七情”之异，孔颖达《正义》主张“六情”为正：“六是其正，彼依附而异文耳。爱即好也。欲即乐也。惧盖怒中之别出，己情为怒，闻彼怒而惧。是怒之与惧，外内相依，以为彼此之异，故分之为七。大意犹与此同也。”事实上情感复杂多样，今天心理学界对它的分类也不统一。孔颖达认为《礼运》所言的“爱”即“好”，这还可以说通；而说“惧”从“怒”中别出，则颇牵强，事实上这是两种不同的具体情感；他认为“欲”应该归为“乐”中，我们今天来看“欲”应该是和“情”并立的一种范畴，他的分类并不准确。后来韩愈《原性》又取《礼运》的“七情”之说。
2．论“情”的本体
《正义》认为“性”由人禀气而生，那么“情”从哪里来?先秦时一般认为“情”由“性”而生。如《性自命出》日：隋生于性”。孔颖达认为“情”并非由“性”所生，而是禀受于“天”，《大雅·蒸民》正义：“人之情性，共禀於天，天不差忒，则人亦有常。”…垮这与董仲舒《春秋繁露·洞察名号》所言“天地之所生谓之性情”的说法是一致的。但董仲舒所说的“天”既是包容万物的宇宙总体，同时也具有人性化、伦理化的品格。孔颖达所谓的“天”并非有意志的天，而接近于“自然界”，含有很大程度上的物质成分。他认为人的性情具体而言产生于“五行六气”，相应为“五性六懈’：“五性本於五行，六情本於六气。《洪范》五行：水、火、金、木、土。……是人性法五行也。昭元年《左传》日：‘六气：阴、阳、风、雨、晦、明也。’昭二十五年《左传》‘民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气’。是六情法六气也。”…汉儒将阴阳和五行学说与性情相配，《白虎通义·性情》早就有了“五性六情”的说法，但《白虎通义》在解释“五行六性”赖以产生的基础时却归到人体的五脏六腑：“性所以五，情所以六者何?人本含六律五行气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。”孔颖达认为“五性六情”产生的基础是从自然界抽象出来的“五行”和反映自然界变化的“六气”，更具有朴素唯物论成分。
对于情的善恶问题，先秦时认为“情生于性”，性情的善恶是一致的。汉儒论性情很大的特点是性情二分，大致可以归结为性善情恶。董仲舒对此贡献最大，他以阴阳言性情，提出“性仁情贪”之说，完成了“性”、“情”二分。许慎《说文》承之云：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气有欲者。”
孔颖达《大雅·蒸民》正义：“《孝经·援神契》日：‘性者，生之质。命者，人所禀受也。情者，阴之数精内附着生流通也。’又日：‘性生於阳以理执，情生於阴以系念。’是性阳而情阴。”…孔颖达肯定了《孝经纬》“性阳情阴”的说法，可知他也是认为性善情恶。
孔颖达谈“性阳情阴”和“性情俱禀于天”是接受了董仲舒的说法，但董仲舒对性情所做的阴阳建构本身就不是非常严密。既然性与情都为天地所生，在本体论和发生学的意义上，性和情甚至就没有区别了，正如其所说“性情相与为一瞑，情亦性也”。在讨论性情关系时经不起严密推敲。
3．论“情”与“性”的关系
《正义》论述性与情之关系时与他论情的生成基础的理论相矛盾。孔颖达《大雅·熏民》正义言：“‘有物有则’，即是情性之事。物者，身外之物，有象於己。则者，己之所有，法象外物，其实是，从内外而异言之耳。”这里说“性”与“情”是“物”与“象”的关系，即表里和内外的系，“其实是一”。又孔颖达《礼记正义》解释“性情”的关系可以作为补充：
性情之义，说者不通，亦略言之。贺砀云：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”……挂之与情，似金与镶印，镶印之用非金，亦因金而有印。情之所用非性，亦因性而有情，则性者静，情者动。故《乐记》云：“人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。”贺场以“水”与“波”喻“性”与“情”，一为静，一为动，而本质是统一的。孔颖达进一步说“因性而有情”，“性”之“动”所以生“情”。孔颖达还引了《礼记·乐记》的说法，《乐记》认为由“性”而“情”的直接原因则在于外物的刺激，情感是直接根源于人性的，在本质上是人性的一种活动。因此，从根源义上来说，“性”是根本，而“情”则是“性”的体现。从性质上来说，“性”是不动、不可见的，而“情”则是动的。孔颖达实际上是同意先秦以来认为由“性”生“情”，“情”为“性”之显现的说法。他的“金与镊印”之喻与贺场的不同之处在于包含了“有”“无”之辨和“体”与“用”的关系，这显然是受了魏晋玄风的影响。孔颖达谈性情关系时“情为性之动”的说法与他所说的“性情二分”、“性情共禀于天”是不一致的。这一矛盾说明孔颖达对性与情的生成基础及性情关系的考虑不够周全，他不能融通先儒有关性情的不同思想来构筑自己的理论体系，有时甚至不能自圆其说。杨向奎先生说孔颖达“在思想体系的完整上还欠缺工夫”，是很有见地的。
三、《毛诗正义》的“性情教化”论
《五经正义》在初唐编纂的首要目的是以经学的南北统一而实现政治的统一，通过《正义》来教化人民，维护统治秩序也是其用心所在。孔颖达的性情思想是与其教化理论密不可分的。儒家性情思想是其教化理论的一块重要基石。《苟子》“化性起伪”之说较早将教化与性情联结起来。董仲舒和王充都指出教化所以能使人为善的原因是使其性情发生转变，这些都为孔颖达教化与性情说提供了理论依据。
1．论性情与教化
孔颖达《礼记·经解》认为《诗经》是“诗教”之书。孔子说“诗教”可使人“温柔敦厚”，孔颖达正义释此句云：“柔谓情性和柔。”《正义》认为教化的原理是改变人的性情，而教化的目的在使人由恶趋善，性情中和。《诗大序》“美教化，移风俗”一句孔颖达解释“风俗”即“民情”，说统治者为政应该调和人民的性情，使之“刚柔得中”。《正义》在具体释《诗》时也推崇“性情中和”，如解释《关雎》等诗旨在赞美后妃“性情中和”。“中和”即《诗大序》说的“发乎情，止乎礼”，要求人的性情必须符合“礼”的规范，这也是要求人民必须要遵循封建统治秩序。而“性情中和”的要求与“以礼制情”的思想都是来自于“情恶”的基础，这也源自苟子“以道制欲”、以礼制情及《礼记·乐记》“反情以和其志”思想。
《正义》强调了统治者对“民情”有引导作用：“君有善恶，民并从之。”所以要求统治者必须以身作则，自己推行善政以使人民变善。如《小雅-节南山》正义日：“汝在位君子，如行平易之政，使民恶怒之情去。言易可反复，何不行化以反之。”《正义》认为人民的恶怒之情是由统治者的无道而产生的，并非其本性，统治者也应该推行平和的政治以使人民复归本性。要复归的本性也即性情中和。
《正义》认为教化可以使人由恶趋善，但并非所有人可以教化：“人性不同，有可教以否。”而即使可教化的“中民”，也由于分“七等”而受教情况不一。《周南召南谱》正义日：“六州之民，志性不等，或得圣人之化，或得贤人之化，由受教有精粗，故歌咏有等级。”这显然是在他的性分九等的理论基础上提出来的。
2．论诗乐与教化
《正义》又说教化最有效的手段是诗与乐。《正义》认为《诗》可以调和人之情性，其释《大雅·蟊民》“吉甫作颂，穆如清风”云：“我吉甫作是工师之诵，其调和人之情性，如清微之风化养万物，使之日有长益也。”与“诗”同样有移人性情作用的是“乐”：“《孝经》言乐能移风俗者，诗是乐之心，乐为诗之声，故诗、乐同其功也。……有乐而无诗，何能移风易俗?斯不然矣。”《礼记·经解》正义论述“六经”的不同教化作用说：“《诗》有好恶之情，礼有政治之体，乐有谐和性情，皆能与民至极，民同上情”，而“《书》、《易》、《春秋》，非是恩情相感”，是从经书通过改移性情来实现教化的角度来论述了《诗》与乐的特殊作用。
自1998年文物出版社出版郭店楚简《性自命出》等的释文以来，关于先秦性情思想的研究在哲学界再次掀起热潮，方兴未艾。但从性情思想史的研究来看，初唐时期较少有人论及。学者多以为初唐为哲学贫乏时期，故无足论者。我们通过对《毛诗正义》中的性情思想的讨论，有助于对唐初哲学思想的全面认知。