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伊斯兰原教旨主义探析与存疑（文摘）
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作者：中国社会科学院哲学所副研究员 刘一虹
伊斯兰原教旨主义思潮是指主张复兴伊斯兰教，使其回到最初的原本教义，履行先知穆罕默德的遗训，恢复《古兰经》及圣训的真正精神的伊斯兰主义思潮。其思想渊源可逆至公元九世纪（伊历三世纪）的伊斯兰教法学派罕百里学派；其影响在今天，遍及世界各国的伊斯兰教国家和广大的穆斯林地区。
"原教旨"一词，其含义为根本的教义，原初的宗旨，用于指宗教领域的复古倾向，如犹太教原教旨主义，基督教原教旨主义，伊斯兰教原教旨主义。总的说来，原教旨主义是一种引导信徒回到原初教义的宗教复兴思潮。它包含两个方面的内容：一、宗教信仰性，即遵循信条本身的原始含义，且这些信条勿庸置疑。二、思辩性，即试图展示人类智慧，勤于思考，认识创造宇宙及人类的真正主宰。当代伊斯兰原教旨主义由于政治因素、民族问题使国家和各宗教信徒间分歧加大，而包含新的思想，涉及更广泛的领域。在世界日益动荡的局势面前，一些社会人士试图以完善或改变现有社会体制，使之更加符合宗教经典和教义条文来号召广大民众，实现其独立自强的社会理想。（埃及、宰克里亚·泽恩：《原教旨主义与宗教和政治》，科威特《政治报》，1993年5月6日）然而，正如法国学者米歇尔·卡蒙所说："我们不得将产生于某种社会环境及特定条件下的宗教政治现象与生发于一千多年前的具悠久渊源的文化遗产相混淆", （见其著作"ChroniquePolitique de la Tunisie,1979"巴黎·1981年）混淆的结果，既导致对宗教原教旨思想的误解，进而殃及伊斯兰教整体声誉。在拥有众多宗教信徒的今天，部分信徒以宗教的名义而进行的活动当然不能代表该宗教的精神实质。 然而，我们不能回避这样一个铺天盖地的现实（尽管这是一种被歪曲的现实）：伊斯兰原教旨主义一词已广泛出现在国际政治的用语中，成为东、西方国际关系中的热点问题，并由某些政治行为及其执行者的言辞进而推衍到对伊斯兰教和广大信徒的贬斥。这里缺乏一种公正和理智的区分：意识形态领域的包含政治目的和经济利益的行为和宣传与人类文化遗产的延续及学理上的宗教、传统、思想之分。因此，对伊斯兰原教旨主义的清醒认识涉及到在多个层面的对宗教与现代社会关系的认识问题，故极具学术价值和现实意义。据《中国伊斯兰教百科全书》、《世界宗教总览》等统计资料显示，穆斯林目前分布在全球172 个国家和地区，有29个国家奉伊斯兰教为国教，有52个国家加入伊斯兰最大的国际性组织--伊斯兰会议组织"，信教人数超过10亿。由此而知，对这一问题的看法，其影响范围是极其广大的。
关于伊斯兰原教旨主义问题在国外（包括阿拉伯国家和西方各国）、国内都有不同程度的研究，既有将它视为伊斯兰教传统文化的一个组成部分来加以探讨的，也有将其作为现当代政治运动及思潮的分析。美国学者凯马尔·H·卡尔帕特70年代著述的《当代中东的政治和社会思想》把伊斯兰原教旨主义看作是伊斯兰世界复兴运动的一部分。指出，"伊斯兰教既是一门宗教，也是一套社会、经济和文化体系……对于一个穆斯林来讲，"伊斯兰教"不完全或不一定是指'宗教'或'宗教的'，而是还意味着穆斯林社会的整个生活和精神气质……理论上对一特定事件的任何解释、认可或否定，都必须用'伊斯兰的'词语提出。但争论的实质往往只在形式上同伊斯兰教有关。"因为除了谈及伊斯兰教之外，没有其他办法使穆斯林听众觉得这些观点与己相关。作者指出要正确理解中东的意识形态发展，需将其纯粹宗教的方面同世俗的、政治的、社会的和经济的方面区别开来。美国另一中东学者J·L·埃斯波西托的一段话，清楚地表明了他的态度和研究视角："在穆斯林世界而且在西方连续出现暴力行动的氛围之中，我们所受到的一个诱惑依然是通过宗教极端主义和恐怖主义的视角来观察伊斯兰教。由于少数异见者的偏颇行为和被扭曲变态的声音而使一个伟大的宗教传统被恶魔化，仍然是我们今天所面临的真正的威胁，这一威胁不仅使穆斯林世界与西方的关系受到冲击，而且使西方自身愈益增长的穆斯林人口受到冲击"。（美，J·L·埃斯波西托：《伊斯兰威胁-神话还是现实？》社科文献出版社99年6月）在我国学术界，有的学者认为伊斯兰原教旨主义是伊斯兰复兴运动的继续；是民族独立运动的继续；是反独裁专制运动的继续。它的形成有着深厚的社会基础，具有它存在和发展的合理性。它反映了时代的一种需要。一定程度上，它是伊斯兰教旗号下的一种政治运动，在利用宗教来为其政治目的服务。93年，《西亚非洲资料》刊登了宗和初的文章，他认为"伊斯兰原教旨主义是指主张按伊斯兰原初教旨变革现实社会的一种复古的神权思潮及随之而来的一场反对世俗化和西方化、全面推行伊斯兰化的运动"。指出，当代伊斯兰原教旨主义在思想上仍宣扬罢黜异端邪说，独尊伊斯兰教。在政治上，主张建立神权高于一切的、政教合一的政治制度和国家。在经济上，主张公平分配，反对高利贷剥削，开办“无息银行”，将“天课”作为税收来源。在文化领域里，反对西方文化，生活方式和价值观念，拒绝仿效西方教育制度，增设宗教学校。中国社会科学院世界宗教所前所长关云贵认为："伊斯兰原教旨主义系伊斯兰历史文化传统的一部分，是其内在精神的体现，其思想渊源可追溯到中世纪"。对于这场运动我国学术理论界一般称为为"伊斯兰复兴运动"，并且认为世界范围的伊斯兰复兴运动实际上是由三股相互交织、相互影响的社会潮流汇聚而成。一是遍及伊斯兰国家的民间宗教复兴运动，具有自发性和纯宗教性质。二是由某些伊斯兰国家和国家集团推行的新泛伊斯兰主义，主要是强调各伊斯兰国家在国际事务中采取一致立场，维护伊斯兰世界的共同利益。三是由某些政教合一的伊斯兰国家推行的、其他伊斯兰国家的政治反对派所利用的伊斯兰原教旨主义，它强烈反对一切当政的世俗政权，谋求建立政教合一的神权统治。由于后者鲜明的政治色彩，而宗教只不过是他们达到目标的一种手段，因此有学者提出，应使用"政治伊斯兰"一词来称谓当代伊斯兰原教旨主义思潮及运动。笔者将在本文中就伊斯兰原教旨主义的思想渊源、发展演变、时代特性做较全面的分析和探讨。
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发表于 2008-11-26 22:14 |只看该作者
一、伊斯兰原教旨思想缘起及发展
伊斯兰原教旨思想属伊斯兰逊尼派的正统思想，其学说始于公元九世纪伊斯兰教法学家、圣训学家艾哈麦德·伊本·罕百勒创立的罕百里教法学派理论。公元十四世纪，伊斯兰教义、教法学家伊本·泰米叶继承并发展了艾哈麦德·伊本·罕百勒的学说，成为近代复兴伊斯兰教的瓦哈比耶宗教改良运动的思想基础。伊斯兰原教旨思想的核心是：复归伊斯兰教初创时期的原始教义，在伊斯兰立法及其它领域均以《古兰经》及圣训为评判是非曲直的依据；恢复穆罕默德创教时期伊斯兰教的纯洁性；反对个人及外部因素对伊斯兰教的影响。
（一）罕百里学派理论
罕百里学派是伊斯兰教正统派四大教法学派之一。创始人艾哈麦德·伊本·罕百勒（希吉拉164～248），生于巴格达，具有纯正的阿拉伯血统。艾哈麦德·伊本·罕百勒专心学习语言、圣训、《古兰经》和伊斯兰教法学，此后他便去法庭进行分析和书写的训练。语言学是通向宗教知识的大门，在艾哈麦德生活的时代，伊斯兰法学包含两个部分：教法学与圣训学。后者为前者的研究伊斯兰法律提供材料依据。因此，伊斯兰教法的确立是由教法学家和圣训学家共同完成的，在艾哈麦德·伊本·罕百勒进入中年的时候，他选择做一名圣训学家。在这之前，艾哈麦德·伊本·罕百勒曾试图成为一名教法学家，他师从具有哈尼夫思想（正统一神教思想）的法官艾布·优素福，撰写了第一篇关于圣训学观点的文章，此后，艾哈麦德·伊本·罕百勒将全部精力倾注于圣训学的研究。他博采众家，向各地的圣训学者求教，融汇库法、巴士拉、夏姆、希贾兹等地的圣训学成果，希吉拉187年，艾哈麦德来到希贾兹，结识了沙菲仪，与之探讨，识别圣训的真伪，并接受了沙菲仪的教法学说。在麦加和巴格达，沙菲仪在教法创制方面的主张，及其演绎规则，推断方式，也令艾哈麦德·伊本·罕百勒获益匪浅。于是，他承袭了沙菲仪的教法理论及圣训的讲述与确认方法，并在研究与实践过程中，形成独具特点的罕百里学派。（埃及穆罕默德·艾布·宰哈拉：《伊本·罕百勒》·开罗·阿拉伯思想出版社）
艾哈麦德·伊本·罕百勒生活的时代正值波斯人建立了阿拔斯王朝，波斯文化及其它外来文化占据了伊斯兰社会的意识形态领域，古叙利亚文和希腊文的哲学书籍被译成阿拉伯文，在伊斯兰的城市里，各种族不同的文化相互交融撞击，在社会和思想领域出现了分歧和差异。此外，伊斯兰非正统的思想派别如什叶派，穆尔太齐赖派理论学说也纷呈异彩。在这种文化背景下，艾哈麦德坚决地反对非伊斯兰传统的学说和主张，以穆斯林的虔诚誓死捍卫伊斯兰的正统思想。他禁止在对教法进行确定时有任何的个人发挥，而是依照事实存在，严格遵循教律、教法或圣徒弟子关于教法的意见。因此，在罕百里学派关于教法的决定里不象艾布·哈尼法及其弟子们那样，有许多对假设事件所做的评估性的教法条文。而在沙菲仪的书中也有类似的例子。大多数传统派教法学家都不对未发生的事件进行教法上的评估和决定。艾哈麦德·伊本·罕百勒就拒绝回答对不存在事件的询问。他对教法做出判断的依据是伊斯兰的传统遗训，以及公议和类比的方式，在使用类比时也是采取那些与先知门弟子的训诫相一致的内容。
罕百里学派被视为“严厉苛刻”的教法学派，这是因为该派创始人伊玛目·艾哈麦德在保持个人贞操和灵魂高贵方面自律甚严，恪守伊斯兰传统教规，他身后的赞同者也都效仿他的生活方式，并且达到了极端的程度。在希吉拉223年，发生了罕百里派信徒攻击乐队，砸毁乐器，殴打歌者的事件，招致人们的非议，该派最终遭到哈里发的禁止，称他们的行为和主张有悖于罕百里派的真正原则。进入现代，当人们看到宗教极端行为，就冠之以罕百里派的名称，这是有其历史原因的。
罕百里教法学派以《古兰经》为其立法的根本原则，在注释《古兰经》时严格依据圣训及先知门弟子的遗训。艾哈麦德从不认为在圣训与《古兰经》之间存在相矛盾的地方，《古兰经》中包含了一切圣训的内容，这是昭然若揭的。在这一观点上，艾哈麦德不同于他的老师沙菲仪，沙菲仪学派认为圣训是对《古兰经》的阐释，当《古兰经》与圣训不一致时，则选用《古兰经》的文字，而采用圣训的理解方式，以致有些教法学家认为这样是将圣训凌驾于《古兰经》之上了。罕百里学派则以《古兰经》经文为首要的创制教法的基础，无论在思考和推断时都不受圣训的局限。同时艾哈麦德也强调先知的圣训是对《古兰经》的正确解释。
（二）伊本·泰米叶的思想学说
伊本·泰米叶（公元1263-1328）生于美索不达米亚的哈兰的一个伊斯兰学者家庭，后移居大马士革。其祖父和父亲是罕百里学派的教法学家和圣训学家，其他家庭成员也都是当时有影响的学者。在优越的文化环境中，又承超人的聪慧秉赋，在伊斯兰教法学方面，伊本·泰米叶承袭父业，致力于罕百里教法学派的研究，其本人在教法学的观点上基本也属罕百里派，认为在伊斯兰教教法的创制上应遵循五个原则：（一）《古兰经》及圣训，凡符合《古兰经》及圣训文字内容的，就依此对某一问题做出肯定的判语，无论谁有反对；（二）如果未找到圣门弟子相关的遗训，只要没有发现对某类事件持反对意见的训言，也可据此做出肯定的判断；（三）如对一个问题，先知的门弟子们有不同的意见和说法，则取其中最接近《古兰经》及圣训者；（四）依据所传穆罕默德的言行记录，及先知门弟子的“公议”；（五）最后，如没能在以上4条中找到根据， 可在必要时使用“类比”。伊本·泰米叶在继承罕百里教法学说的同时，提出了自己独特的立法主张，丰富了伊斯兰教法学理论。（黎巴嫩，穆罕默德·优素福·穆萨博士：《伊本·泰米叶》·贝鲁特现代出版社·1988年）
伊本·泰米叶是位虔诚、勇敢的伊斯兰信徒，在教律、教法学领域，他是智慧超群的学者，在维持国家、民族、宗教的战场上，他又是胆识过人的斗士，深得人们的敬爱。希吉拉700年，塔塔尔人（鞑靼人Tatar）进犯夏姆和埃及地区，国民及其宗教信仰面临异族的威胁，伊本·泰米叶受命赴会敌首，以其气概和睿智震摄了侵犯者，后又出使埃及争取救援，保护了自己的国家，维护了伊斯兰的尊严。在另一个战场——宗教信条与教律的辩论场上，伊本·泰米叶也以同样的精神捍卫伊斯兰教的纯洁。伊本·泰米叶生活的时代是伊斯兰各学科和各种世俗学问十分发达兴盛的时代。在公元13世纪，伊斯兰教义学、教法学有了长足的发展，形成了主要的四大教法学派：哈奈菲派、马立克派、沙菲仪派和罕百里派。此外，伊玛目·艾比·哈桑·艾什尔里开创的艾什尔里教义学派被认为是介于传统派和穆尔太齐赖派之间，他的理论学说流传范围广，跨越时代长，几乎传遍了除沙特之外的所有伊斯兰国家。与此同时，有另一股学术思潮在伊本·泰米叶时期席卷了伊斯兰世界，这就是苏非思想。由于伊玛目·安萨里在其著名的《圣学复苏》和《拯救迷途》里对苏非思想进行了改造，从而将苏非思想纳入了伊斯兰正统思想的范畴，使其在当时具有了更广泛的影响。此外，以理性思维为特征的哲学，尤其是受到希腊哲学影响的学说在这一时期颇引人瞩目。伊斯兰的教义、教法学家以敌意的眼光看待哲学家，批判其言论。在伊斯兰传统派与上述理论学说的辩论中，伊本·泰米叶首当其冲，他反对在《古兰经》及圣训范围之外的治学和言论，他批判伊本·阿拉比等苏非派学者的思想主张，并为此遭到监禁，在狱中他继续施教和解答社会要人提出的教法问题。在多次监禁和被逐期间，他仍勤奋著述，阐明自己的宗教主张和教法学说，深得广大穆斯林的尊敬和爱戴，为后人留下了近500种书籍和文章，如：《论真理与虚无》、 《原教旨指南》（该书驳斥哲学家和诽谤先知言论的伊斯兰教派之一盖拉米塔派）、《古兰经降示说明》、《宗教与现世的忠告》（又名《小训戒》）、《论礼拜之意愿》、《谈谈伊斯兰与信仰的真谛》、《法律根源书》等涉及宗教和世俗生活原则的论著。
从伊本·泰米叶的所有著述中可以看到这样的观点：遵循《古兰经》、圣训及先知门弟子的意见，因为《古兰经》包含了伊斯兰法律，其教义讲解了宗教礼节和道德原则，先知对此加以阐释，他的门徒弟子又传述给穆斯林们，所以我们只有遵循这一正确传统的道路以获取宗教和法律的学识，否则将迷途难返。另外对于人类理性的看法，伊本·泰米叶指出，在深刻理解和认识《古兰经》及圣训时，无疑需要适当借助一些理性思维，但它的价值仅见于此。而哲学家则认为依靠他们的理性就可认识物质和精神世界，这也是历代伊斯兰思想家与哲人辩论的焦点。
伊本·泰米叶的学说拥有众多的赞同者，影响深远，成为近代复兴伊斯兰运动的理论基础。
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（三）瓦哈比思想与瓦哈比运动
瓦哈比思想在公元18世纪中叶出现于阿拉伯半岛的纳季德地区，首倡人是穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布，主张以原始的《古兰经》及圣训为其理论基础，宣传唯一神论思想，反对具有多神崇拜倾向的行为和言论。反对人们瞻仰圣墓以祈福，并捣毁了一些圣徒的坟墓；对日常生活中的某些反伊斯兰的习俗也加以禁止，认为有损伊斯兰信仰。
瓦哈比思想是继承艾哈麦德·伊本·泰米叶思想主张的伊斯兰传统派，它的名称源于该思想的首倡人穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布（公元1703～1792），又称赛莱菲耶。他所提倡的新思想，即沿袭伊本·泰米叶和罕百里教派的传统学说，在主张上更甚于他的两位导师，在教规的制订上更多地涉及日常生活而不是宗教礼拜的细则。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布不同于伊本·泰米叶的另一点是，伊斯兰传统派的奠基人都是依靠撰写文章、编篡著作以及辩论来阐明自己的理论学说，而他则是利用斗争来传播他的主张。
穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布的新思想在家乡遭到反对，被迫奔走他乡，在达尔伊叶，他遇到了一位支持者，部落酋长穆罕默德·本·苏欧德（沙特），他接受了穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布的新思想的主张，于是穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布在这一地区继续他的宣传，苏欧德（沙特）则挥舞宝剑招募人马，穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布还将女儿许配给他，成为宗教与武装联姻的范例。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布的思想随着苏欧德（沙特）政权在半岛中部和南部的拓展而得以迅速的传播。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布去世后，苏欧德（沙特）部落继续以武力扩张领土，攻下了麦加，1804年又攻克了麦地那，摧毁了那里被人们当作瞻仰对象的陵墓。1805年，进攻叙利亚和伊拉克，将领地从巴尔米拉扩展到阿曼，成为自先知时代以来，阿拉伯半岛上最大的版图，威胁着奥斯曼土耳其帝国对阿拉伯世界的统治。于是，奥斯曼帝国请求埃及总督穆罕默德·阿里出兵攻打沙特国，经过七年的一系列战役，最终在1818年摧毁沙特瓦哈比耶阵营的势力，首都达尔伊叶陷落。但是，瓦哈比耶复兴和净化伊斯兰教的思想仍在继续传布，其范围超出了阿拉伯半岛地区。来自不同伊斯兰国家的穆斯林到麦加朝觐，他们接受了瓦哈比思想强调唯一神论的宗教主张，随后回到自己的国家，将这一思想（又称瓦哈比伊斯兰主义）引入旁遮普、印度北部、阿尔及利亚、埃及乃至东非的桑给巴尔，使瓦哈比思想理论由其起源地——阿拉伯半岛纳季德地区一直漫延到其它世界各国。
瓦哈比思想的主要信条可以归纳为两点：（一）强调信仰唯一神论（独一崇拜安拉）；（二）反对异端行为。首先穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布认为伊斯兰教法中的合法与非法的依据是，安拉降示的《古兰经》，除此之外，就是先知的圣训。至于教义和教法学家们的分析，只要不是取自《古兰经》及圣训文字内容的，都不能成为论据。对于参拜先知陵墓、因袭古老的习俗、向陵墓捐钱、食物和宰牲以乞求幸福、驱避邪恶等等现象，穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布认为，信徒们只能在圣先知的坟墓前进行训诫和说教，以表达敬意而不是为了诉说和祈求。为了实现这一信条，瓦哈比伊斯兰主义者所到之处，拆毁陵墓及其附属于陵墓的清真寺，以至欧洲人称他们为“摧毁庙宇者"。不只如此，瓦哈比伊斯兰主义者在进入麦加时还摧毁了许多具纪念意义的穹顶建筑，如阿依莎夫人穹顶、先知诞辰、艾布·伯克尔、阿里诞辰等穹顶建筑。所有这一切举动都是为了实现瓦哈比思想纯粹独一崇拜论的主张。瓦哈比耶自称一神论者或一神教徒，是“赛莱菲耶”，而“瓦哈比派”这个词语是反对其主张的人对他及追随者的称呼，久而久之，成了人们惯用的称呼。其次，瓦哈比思想反对异端行为，如生日聚会，妇女在灵车后行进，对天房帷幕的典礼以及举行有苏非派歌咏和舞蹈的纪念活动。此外，人们日常的生活习惯如：吸烟、喝咖啡、男子着丝缎衣服以及染须、佩带戒指也被视为异端行为。瓦哈比伊斯兰主义者还查禁那些有多神崇拜倾向内容的书籍。总之，瓦哈比伊斯兰主义信条的核心是遵循伊斯兰正统的教法和教义，其来源为《古兰经》及圣训。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布特别重视伊本·泰米叶的思想方法，他本人是伊本·泰米叶的持支持态度的学生。
如果说每一种新的召唤都是伴随以武力的话，那么瓦哈比运动就属于这种带有武力色彩的宗教运动。尤其是这一运动中的某些作法，在当时可能有悖于穆斯林的宗教守旧情感，如毁坏令人敬仰的先知门弟子的陵墓，使得许多穆斯林对瓦哈比思想运动怀有敌意。一些东方学家称穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布为阿拉伯的“马丁·路德”。都齐说“马丁·路德向基督教异端宣战，而穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布则是反对伊斯兰教异端行为的斗士"。
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二、穆斯林兄弟会
（一）组织的建立与兴衰
穆斯林兄弟会是二十世纪20年代末出现于埃及的最早的伊斯兰原教旨主义组织。创建人哈桑·班纳（公元1906～1953）。穆斯林兄弟会的宗旨是全面实行传统的政治体制，以其取代世俗政治和欧洲社会的管理模式。该组织强调"斗争和行为"，注重实践性。穆斯林兄弟会产生的时代，正值埃及社会陷于民族危机，埃及人民反对英国殖民统治的运动风起云涌之际。在争取民族独立的民族主义者扎格卢尔领导的华肤脱党与英政府扶持的傀儡政权法鲁克王朝斗争的同时，埃及社会上出现了许多政党和派别，它们宏扬民族精神，呼唤埃及人从沉睡中觉醒。其中有民族党、祖国党，共同目标党等，尽管他们在政见上有不同程度的差异，但都抱着一个共同愿望：让埃及摆脱奴役，享有独立和自由。"思想自由、言论自由、信仰自由"成为宣传的口号。在思想界也出现了激进派、保守派和温和派。激进派要使二十世纪初的埃及进入崭新的启蒙时代，保守派强烈抨击现代科学和启蒙运动；温和派则在讨论新问题的时候感到恐惧而发抖。埃及面临着严峻和复杂的政治和思想斗争。散布叛教和异端的指控，成为攻击宣传新主张者的首要武器，进而演变成穆斯林与科普特人，穆斯林与基督教徒之间的宗教分歧和极端的血腥冲突。
在传统与更新、宗教与时代的挑战面前，如何解决宗教与社会公正与现代科学间的关系成为人们探讨的课题。塔赫塔威、阿富汗尼、库卡比和穆罕默德·阿卜杜成为这一时期思想界的先锋人物。穆罕默德·阿卜杜主张履行伊斯兰法，但反对极端的暴乱行为，在对待现代科学问题，他采取了比阿富汗尼更加进步的态度，强调要了解现代西方思想，号召更新伊斯兰思想。阿富汗尼和穆罕默德·阿卜杜的思想主张对后人产生了巨大影响，拉西德·利道和哈桑·班纳就是与其一脉相承的。对于穆斯林兄弟会来说，阿富汗尼是其"精神之父"，而哈桑·班纳则是二十世纪二十年代的阿富汗尼。他师从拉西德·利道，对新思想持保守看法，哈桑·班纳是一名传统主义者。哈桑·班纳认为前人所进行的不过是宗教和伦理上的改良者，穆斯林兄弟会的号召不同于他们的地方在于"斗争和行动"，而不只是哲学论文。哈桑·班纳以雄辩的口才强调这一组织的政治性和实践性。"我们是政治家"是他的口号。同时他认为伊斯兰不只意味着礼拜和信仰，尊崇与引导、宗教与国家、思想与行动、《古兰经》与宝剑双方不可或缺。（黎巴嫩，拉发阿特·赛阿优德：《哈桑·班纳》-贝鲁特先锋出版社-1986年）
在穆斯林兄弟会的发展过程中，部分成员组成特别或秘密组织，进行极端行动。40年代末，由于一位青年学生对麦哈穆德·法赫米·尼古拉齐·巴夏总理的刺杀，穆斯林兄弟会招致埃及政府对这一组织的全面打击和严厉查禁，自此兄弟会的声望受到影响，组织内部也出现分裂。1953年11月18日，哈桑·班纳遇刺。穆斯林兄弟会组织的活动陷入低潮。
进入60年代，第二次中东战争的失败使具有世俗倾向的纳赛尔主义遭到怀疑，穆斯林的宗教情感再次受到激发，而萨达特总统执行的"非纳赛尔化"政策，在客观上使一度被禁止的穆斯林兄弟会等原教旨组织重新获得活力，继续宣扬其主张：回到真正的伊斯兰，否定外来思想，强调伊斯兰教义中包含了一切有益的因素；要求人们参与政治，建立以教法为基础的伊斯兰国家体制。他们在针贬时弊的同时，注意保持温和的立场，不与少数极端主义派别相混淆，并对他们的暴力行为持否定态度。穆斯林兄弟会在合乎国家法律的前提下自我发展，建立了金融和工业企业，控制着银行、商业集团，并拥有数百万的追随者，成为埃及社会政治、经济生活中一支重要的社会力量。
据估计，目前世界上伊斯兰原教旨主义组织大约有数百个，分散在各个地区。大多数组织采取温和的或合法的方式，如土耳其原教旨主义政党"繁荣党"；约有十几个组织则采用激进的、极端的方式：如埃及的"赎罪与迁徙"组织、阿尔及利亚的"伊斯兰拯救阵线"、黎巴嫩的"真主党"等。这部分人数不多，但其活动能量很大，往往令世人震惊，带给伊斯兰原教旨主义组织很大的负面影响。
（二）穆斯林兄弟会在阿拉伯国家的执行委员会
执行委员会是穆斯林兄弟会在阿拉伯国家内设置的最高领导机构，内设主席、副主席和秘书长。这些职务多由叙利亚、约旦、黎巴嫩人担任。执行委员会有两项任务：
（1）猎取与伊斯兰运动相关的情报，收集报刊资料形成档案文书；（2）根据收集的资料和图书馆藏书进行有关伊斯兰运动问题的研究工作。如对某些重大事件的关注：阿尔及利亚哈瓦里·布姆鼎对艾哈麦德·本·白勒莱的颠覆行动、印度尼西亚艾哈麦德·苏卡尔奴的倒台、尼日利亚北方总理艾哈麦杜·比鲁的遇刺，以及埃及穆斯林兄弟会同政府的冲突等。
由于阿拉伯各国社会政治、经济状况及文化背景有所不同，穆斯林兄弟会成员的思想意识水平参差不齐。执行委员会具有监督、协调兄弟会活动的职能，以便统一纲领、整顿纪律、协调行动。
三、原教旨主义与当代伊斯兰运动及社会思潮
在当代的伊斯兰意识形态里，存在着各种思潮、流派和理论。如伊斯兰原教旨主义、政治伊斯兰、伊斯兰现代主义、伊斯兰传统主义、苏非主义以及具世俗倾向和受西方思想影响对存在主义、实证主义等理论进行阐释的学说。在这些纷纭复杂的思想、学说之间，隐含着微妙的关系，如“伊斯兰与政治伊斯兰”、“政治伊斯兰与苏非主义”、“政治伊斯兰与传统（保守）主义者（泰格里底）”、“政治伊斯兰与传统派（塞莱菲耶）”、“阿拉伯民族主义与政治伊斯兰”、“霍梅尼主义与政治伊斯兰”，显而易见，在这些“主义”、理论主张的背后都有政治的因素，且具有国别及区域性的特点。由于各国历史、文化背景、政治环境不尽相同，对于时代问题、社会问题做出了各自不同的反应。阿拉伯学者认为，这些思潮和运动的产生是针对反西方文化渗透和政治、经济控制的表现，这可以说是他们的共同基点。
本文所论述的伊斯兰原教旨主义是伊斯兰浪潮（含思潮及运动）的起点，尽管它的产生也有政治因素，但这一名词在更多的情况下，是用来指称那些符合伊斯兰行为规范以及宗教机构的学者权威们的言论的宗教活动。伊斯兰原教旨主义是严格意义上的传统主义（塞莱非耶），绝不是西方传媒所误导的什么"政治暴力"、"国际恐怖主义"的代名词。被西方传媒"炒"得灼热的原教旨主义（Fundamantelism）一词在阿拉伯人那里，被冷静地赋予这样的称谓：“政治伊斯兰”。身为穆斯林的阿拉伯人认为，只有用"政治伊斯兰"这一新组合的词句才能真正描述现代及当代社会中应不同历史时期和情况而生成的各种伊斯兰运动。阿拉伯文的"原教旨"（乌苏里）一词为溯本求源、崇尚伊斯兰的原初教义，与当今谈虎色变的极端、暴力、恐怖的含义相去甚远，无法为阿拉伯穆斯林接受。而"政治伊斯兰"才能更准确地反映他们现实生活中的这种现象，消除人们因一些政治事件而对伊斯兰教及其信徒产生的误解，正面称谓发生在当代阿拉伯穆斯林社会里的政治思潮及运动。前者是延续几千年的文化遗产，后者是新生于特定历史环境下、希望实现其政治作用的社会集团。始于70年代、号召回到伊斯兰根本的政治伊斯兰运动，其实是远离了古老的伊斯兰宗教，远离了对传统的追随。伊斯兰原教旨主义区分于政治伊斯兰的标准亦产生于70年代，人们将代表原教旨立场与代表政治伊斯兰立场的分界定于是反对现政权的，还是限于伊斯兰权威人士的活动（属官方机构）。（埃及，埃布·里哲：《政治伊斯兰——南部之声》，开罗-第三世界出版社-1992年）原教旨主义者尊重政府当局，其讨论的内容只在社会伦理规范领域，不涉及政治问题。它致力于清除伊斯兰礼拜中的迷信及伪信行为，进行伊斯兰教义的学术研究，不涉足政坛。由于伊斯兰教独有的无所不包的特质，使人们无论是在精神世界里还是在现实生活中都有遵循的准则，这就是伊斯兰教自创制以来就具有“今、后两世并重”的特点。伊斯兰教包含了教义学、教法学、政治学、伦理学、社会学、哲学，并在经济、文化事务和日常生活方面都有所规范，而且经历了人类各个历史阶段，一直发展延续至今。近代在阿拉伯国家遭受西方列强殖民侵犯时，伊斯兰教的统治受到冲击，宗教情感受到伤害，加之民族意识的觉醒，两种情绪结合在一起，汇集成反抗外族殖民统治的强大力量。进入现、当代，阿拉伯穆斯林各国的民族运动与宗教浪潮随着不同历史时期所面临的不同社会问题而发生着此消彼长的变化。但是由来已久的、贯穿十几个世纪的伊斯兰的烙印却始终熨烫在这些社会思潮和运动之上，为世人所瞩目，而伊斯兰（穆斯林）的名称也随着历史事件的不同或名声大震或不幸蒙尘。当代阿拉伯各国及伊斯兰国家的有识之士及部分外国（——指传统伊斯兰教国家以外的国家）学者已经能够尽可能地清楚地分辨宗教笃信者与伪信者。原教旨主义思想也得以安享其在伊斯兰思想史及社会史上的地位。学者们转而对发生在近年“政治伊斯兰”现象进行深刻研究。
法国学者法朗索·艾布·利哲明智地提醒人们：“我们不应忽视这一点：即任何一场伊斯兰运动的基础绝不只局限于《古兰经》的经文及其智慧的集册的文字表面，该运动的主体是由人构成的。了解那些数以百万的伊斯兰教徒要比搞懂《古兰经》的字面条文困难得多。”（埃及-穆罕默德·艾哈麦德·白优米：《极端现象的起因与治疗》-开罗-亚历山大知识出版社-1992年）从阿拉伯国家及伊斯兰国家的近代史来看，我们应从其产生的历史背景、演化过程、发展趋势分清其彼此界线，研究其缘起与流变。在最近相当长时期内不断出现在专业书籍及报刊上的原教旨主义、伊斯兰强硬派、保守派、霍梅尼主义、极端派、宗教暴力等许多用来称呼发生在伊斯兰国家及地区的社会思潮及运动的名词，即便在社会学领域，人们也未能清楚地分析政治伊斯兰与各类社会运动现象间的界线和缘起的不同，而他们的共同点是都涉及政治与宗教这两个领域。
政治伊斯兰运动发生于阿拉伯穆斯林人民反对西方列强殖民统治的社会背景之下，民族国家的诞生以及民族运动的失败导致伊斯兰运动得到发展，成为取而代之的又一社会现象，开始由清真寺内的宗教宣教进入到政治生活中的选举，并且在不同的国家和地区，如东部的伊朗、阿富汗，西部马格里布的苏丹、突尼斯、阿尔及利亚、摩洛哥、利比亚各国都有着独特的表现。与政治伊斯兰相关的“暴力”现象的产生有两个原因：一、在阿拉伯国家缺乏真正的民主，使“对话”成为不可能，而政府的镇压导致了更强烈的反镇压的暴力事件；二、社会风气的腐化及经济的停滞不前。
目前对于伊斯兰原教旨主义的理解和认识，可谓五化八门。我认为，最简单、粗暴的或者说是极不严谨的看法是，将其归于政治（或宗教）极端、恐怖活动的根源，并沿袭西方传媒的辞句，大肆渲染。这种认识和做法在政府官方存在，在百姓民间也有市场。其负面影响上文已提到。我们可以说某个政治运动、政治派别具有原教旨倾向，或以原教旨思想为其政治思想的一个组成部分，或干脆是打着“原教旨主义”的旗号，为其极端、暴力行为寻找“庇护伞”而赢得民众的支持与同情。因此，这样的“原教旨主义”思想只能理解为是被利用的，而不能代表其实质内容，更不能代表该宗教信仰（伊斯兰教）的全貌。将伊斯兰原教旨主义当做一种政治动向和导致社会不安定的因素的看法在世界各地，包括中国在内是十分普遍和流行的。对于这个问题，政治家有政治家的考虑，文化学者有文化学者的分析，而且在他们内部，依然存在很大分歧。在国外，90年代初以来，西方政要（如英国、法国）已开始减弱对“伊斯兰原教旨主义”党派组织的攻势，而试图将政治行为和宗教极端活动与伊斯兰教分开看待，最有代表性的是英国查尔斯王储在科威特所作的那次“感人挚深”的演讲，美国的克林顿总统也在几年之后（90年代末）强调，这不是一场西方文化同伊斯兰文化之间的战争。美国更应该对恐怖分子进行斗争。不管这一改变是源于根本性的理智清醒，还是顾及本国政治、经济利益的权宜之策，至少在国际上层的决策者间出现了这一苗头。在国际学术界，几位法国学者对此问题有较深刻的认识，本文中已有阐述，在此不再多谈。美国学者基本还是沿用Fundamentalism一词来指称美国本土及世界各地的政治伊斯兰运动，因为正是美国等西方各国的传媒将这一用语“炒”得沸沸扬扬。在中国学术界，部分学者将近现代伊斯兰政治运动称为“伊斯兰运动”，而将当代伊斯兰政治运动称作“当代伊斯兰复兴运动”；笔者认为，应用“政治伊斯兰”一词来称谓当代伊斯兰宗教政治组织及其活动，这一阿拉伯复合词也正是阿拉伯人自己提出的，而不是谁强加于他们的；另一部分学者，尤其是从事国际政治、国际关系问题的研究者，仍继续使“伊斯兰原教旨主义”；有的虽然也认同“政治伊斯兰”的说法，但在阐述具体问题时，仍使用“伊斯兰原教旨主义”，这大概是“惯性”或者是“积重难返”吧！
美国知名学者塞缪尔·亨廷顿试图将“西方化”与“现代化”区分开来，并建立一个以“文明的冲突”模式来解释世界政治的崭新框架。而伊斯兰原教旨主义被确认是“反西方化的”，而对“现代化”是有保留地接受的。我们估且不论以鲜明的“西方化”包装为特征的现代化是如何需要取出其内在核心，抛弃其外表方可分开，也不清楚西方人真的能否接受亨廷顿的劝告而放弃在输出现代化设备与技术时牺牲宣传西方文化的机会而固守西方文明。在此，我只就与伊斯兰原教旨主义有关的“文明的冲突论”简单谈几句。亨廷顿将西方与“非西方世界”冲突的根源归咎于文明的互不兼容（多样性和差异性），认为克林顿所主张的针对恐怖主义的战争是不正确的，认为这应是不同社会和不同文化圈的成员之间的战争。笔者认为，两种文明、多种文明的并存共荣，乃至相互影响和融合在人类文明史上是不乏其例的。亨廷顿在大谈“文明的冲突”时，恰恰忽略了“利益”（或利害）关系在人际交往、国际交往间所起的近乎决定性的作用。如果没有那些称霸和主宰一切的野心，如果没有那些诱惑人心的经济利益；如果没有大国染指和地区发展失衡，还会有如此多的冲突与战乱吗？诚然，人的文化背景是不可抹的，冲突发展的结果自然会使人关注到不同文化群体的本质差异而被看作是导致冲突的原因，甚至当做具有象征性的标记烙印在不同的文化群体身上。但如果回头看看冲突的起因（即实质原因），事情就要明朗和简单得多。我们可以将利益和利害关系引起的纠纷、冲突、理解为由人性的弱点造成的，这一点大概是具普遍性的。
总之，在对伊斯兰原教旨主义的认识及归属问题上，目前仍存在困惑与分歧，在未来研究中，恐难达成一致认同。笔者认为，对这一问题的深入探讨，必然包含几个方面的相互关系：即宗教与政治、政治与文化（文明）、经济与社会进步间错综复杂的关系。而且令人欣慰的是，从以美国、英国、法国为代表的西方国家，无论是政界还是学术界都已开始意识到不能笼统地将伊斯兰原教旨主义等同于宗教政治极端组织和恐怖主义行动，要将“把转变人们生活和祈求和平的伟大宗教与那些利用宗教旗号进行危害人类社会的行为区别开来”（[美国]J.L.埃斯波西托：《伊斯兰威胁-神话还是现实？》中国社会科学文献出版社）。这一趋势在未来必定会扩展并得到强化。同时，仍将有“一些人把伊斯兰原教旨主义或政治伊斯兰看作新的全球性威胁”（同上），鉴于当代国际政治形势，这一看法也很难在近期内消失，它反映出西方文化中心论的倾向所造成的歪曲和误解，同时也暴露了伊斯兰教及其文化传统适应时代发展中的弱点和问题。“文明冲突论”的提出者亨廷顿预言，伊斯兰文明和儒教文明将联合挑战西方文明，对伊斯兰原教旨主义的理解和认识，直接关乎伊斯兰教在穆斯林世界主导地位的稳固以及伊斯兰国家在新的国际政治格局中的地位与作用。
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发表于 2008-11-26 22:21 |只看该作者
了解和研究伊斯兰原教旨主义的主要中外文参照文献如下:
1.金宜久 主编： 《当代伊斯兰教》 ，东方出版社，1995年
2.吴云贵： 《近代伊斯兰运动》 ，中国社会科学出版社，1994年
3.郭应德： 《阿拉伯史纲》 ，中国社会科学出版社，1991年
4.（美国）凯马尔·H ·卡尔帕特 编： 《当代中东的政治和社会思潮》 ，中国社会科学出版社，1992年
5.（美国）艾斯帕希多： 《当代中东思潮》 ，中国社会科学出版社，1990年
6.肖宪： 《当代伊斯兰复兴运动》
7.（美国）塞缪尔·亨廷顿： 《文明的冲突与世界秩序的重建》 ，新华出版社，1998.3
8.（美国）J.L.埃斯波西托： 《伊斯兰威胁——神话还是现实？ 》 社科文献出版社，1999.6
9.阿卜杜拉·纳菲斯博士： 《伊斯兰运动展望》 ，开罗，麦德布里书局，1989年
10.（埃及）穆罕默德·艾哈麦德·白尤米： 《极端现象的起因与治疗》 ，埃及亚里山大知识出版社，1992年
11.（黎巴嫩）阿布杜拉·贝勒格齐兹： 《当代阿拉伯思想解说》 ，贝鲁特阿拉伯文集出版社，1992年
12.当代伊斯兰思想丛书之一： 《当代伊斯兰的困惑论文集》 ，马耳他伊斯兰世界研究中心出版，1991年
13.（埃及）穆罕默德·阿马拉： 《伊玛目穆罕默德·阿卜杜》 ，开罗舒鲁格出版局，1988年
14.科威特《政治报》--“宗教与政治之间的原教旨主义”
15.科威特《消息报》--“〈古兰经〉影响下的东方思想家”，1993.3.13
16.宰克里亚·泽恩："原教旨与宗教和政治"——科威特《政治报》，1993.5.6.
17.艾布·里哲： 《政治伊斯兰——南部之声》 ，1992年开罗第三世界出版社。
18.穆罕默德·优素福·穆萨博士： 《伊本·泰米叶》 ，贝鲁特现代出版社， 1988年
19. 《简明阿拉伯百科》 ，黎巴嫩复兴出版社，1980年版
20.穆罕默德·艾布·宰哈拉： 《艾哈麦德·伊本·罕百勒》 ，开罗，阿拉伯思想出版社
21.拉法阿特·赛阿尤德博士： 《哈桑·班纳》 ，贝音特，先锋出版社，1986年
22.阿卜杜拉·阿布·尔赞博士： 《阿拉伯国家的伊斯兰运动》 ， 贝鲁特出版发行总署，1992年
——2004年6月
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发表于 2008-11-26 22:25 |只看该作者
当代伊斯兰原教旨运动及其宗旨
当代伊斯兰原教旨主义思潮及其运动发生于一些经济趋向衰退、社会矛盾激化、西方思想渗透严重的阿拉伯伊斯兰国家，面对时代的挑战，宗教人士求助于伊斯兰，政界人物利用伊斯兰，而广大百姓则响应伊斯兰，于是出现了一场沸沸扬扬的世界性伊斯兰原教旨主义思潮和原教旨主义运动。
当代伊斯兰原教旨主义运动，首先发生在1979年的伊朗。阿亚图拉·霍梅尼返回伊朗，宣布建立伊斯兰共和国，以伊斯兰信仰为基础，全面执行伊斯兰法。此后，伊斯兰原教旨主义运动席卷了马来西亚、塞内加尔、前苏联、欧洲国家以及北非的阿尔及利亚、突尼斯、埃及和西亚的黎巴嫩、南亚的阿富汗。这些国家几乎都经历过伊斯兰原教旨主义运动——遵循伊斯兰初创时期的信条，恢复早期伊斯兰社会制度，回到伊斯兰的黄金时代，回到理想的过去，从此拯救怨声载道的社会，统一社会的各阶层，消除矛盾，共同参与国家的政治生活。这一运动遭到各国世俗主义现政权的反对，一些原教旨主义者也被逐出国土。
由于伊斯兰内部教派众多，思想宗旨及行动纲领各有不同，在伊斯兰原教旨主义运动中存在着冲突与矛盾，加之外界、西方宣传媒体的影响和褒贬、渲染之词，情况复杂，不可一概而论，下面简要介绍几个地区的主要国家中影响较大、具有代表性的伊斯兰原教旨主义组织及其宗旨。
（一）黎巴嫩-巴勒斯坦
黎巴嫩的伊斯兰原教旨主义运动分两大派别：1、逊尼派原教旨主义组织；2、什叶派原教旨主义组织。
逊尼派原教旨组织有：
（1）”伊斯兰集团“：以传播伊斯兰为宗旨，提倡普及教育，提高穆斯林的教育和社会生活水平。1962年由阿姆德·奥玛尔·达欧格、穆罕默德·米尼等人创建。该组织试图通过宏扬伊斯兰文化，以伊斯兰原则处理生活事务，实现社会的伊斯兰化。他们突出其政治主张：穆斯林们团结在一个共同旗帜之下，建立穆斯林的统治。1948年以后，由于政局动荡，巴勒斯坦人的迁徒等诸多因素，将这一组织引向了政治和军事行动，其军事组织名为“圣战者”。
（2）”伊斯兰阵线“：这一组织亦是由宗教之门进入政治的战场，演变为伊斯兰军事运动组织。号召建立统一的伊斯兰国家，取消政治派别。大部分成员曾为穆斯林学者集会成员。
（3）”穆斯林学者集会“：因以色列对黎巴嫩的清洗而组建。通过圣战建立伊斯兰社会是其目的。听从伊朗伊斯兰势力的领导，绝对服从阿涯图拉·霍梅尼。
（4）”伊斯兰解放组织“：介于什叶派与逊尼派之间的组织。在黎巴嫩和阿拉伯世界有着广泛的活动，目的是建立伊斯兰共和国，不介入军事事务。
什叶派原教旨组织产生于黎巴嫩南部与以色列接壤地区。“阿迈勒”（意为“希望”）运动如星火燎原，在这一地区蓬勃发展，并产生许多分支组织，如“被剥夺者阿迈勒”、“信仰者阿迈勒”、“伊斯兰阿迈勒”以及“真主党”。 （1）”伊斯兰阿迈勒运动“：1982年成立，要求建立联合伊朗伊斯兰共和国的伊斯兰地区制度，消灭以色列。该组织涉嫌1983年贝鲁特美国海军陆战队总部和法伞兵部队基地爆炸案，还被指控于1982年炸毁设在苏沃尔的以色列总督府。属宗教极端组织。
（2）“伊斯兰运动在黎巴嫩”：主张在黎建立伊斯兰共和国，追随伊朗的伊斯兰革命，主席为赛伊德·萨底格，伊朗人。该组织与真主党和伊斯兰抵抗组织无关。
（3）“伊斯兰行动运动”：进行极秘密的军事及暗杀活动，目的是为伊斯兰宗教开辟道路。
（4）”北部市民抵抗组织“： 创建人为最高伊斯兰什叶派委员会副主席谢赫穆罕麦德·马赫迪·夏姆西丁。行动纲领为全面取消现有的宗派制度，统一伊斯兰政治原则，建立以公民民主为基础的新体制，反对以色列。
（5）”伊斯兰抵抗组织“即--”真主党“：组建于以色列入侵黎巴嫩之际。宗旨为建立类似伊朗的伊斯兰共和国，解放黎巴嫩和巴勒斯坦。该组织进行了数次针对以军的军事战役。
在巴勒斯坦，1957年由于当时的政治局势，以色列军部分占领巴勒斯坦，巴勒斯坦人成立”巴勒斯坦兄弟会“组织。这一组织有别于其它国家的穆斯林兄弟会，因为它不带有伊斯兰原教旨主义色彩，也没有这方面的口号，它的旗帜就是以武装斗争，解放巴勒斯坦。它广泛吸收会员，无论这些人是穆斯林兄弟会的，还是其它党派的，一旦加入”巴勒斯坦兄弟会“，就须穿上巴勒斯坦的服装，禁止提出任何信条或思想主张。该组织不反对也不迎和任何阿拉伯政府，是个完全独立的组织。这一组织的章程表明武装行动将使巴勒斯坦事业充满活力，同时协助其它阿拉伯国家进行反犹太复国主义斗争。在 这一思想的指导下，1958年，巴勒斯坦民族解放运动组织--“法塔赫”诞生了。在二十几年的政治风云变幻中，由该组织又派生和分裂出其它组织，内部也出现分歧，围绕是以武装斗争还是同时使用政治和外交手段争取巴勒斯坦解放和独立这一问题进行争论。
”法塔赫“自成立之日起就把全面解放巴勒斯坦领土作为目标，并且一如既往地履行着他们的誓言，以实现巴勒斯坦人民的愿望。1965年，法塔赫利用刊物《我们的巴勒斯坦》表示：反对巴勒斯坦领土做一分一毫的让步，谁那样做，谁就是叛徒。还在《大马士革邮报》上发表声明，强烈谴责任何接受分割领土决议的阿拉伯领导 人。在与其它阿拉伯国家关系方面，法塔赫的组建者多次强调他们自己能够完全自由地做出决定而无需受到来自阿拉伯国家的压力。他们不干涉别国（阿拉伯国家）内政，也禁止别人介入法塔赫的事务。
由于历史的原因，在黎巴嫩有大量的马龙派（天主教派）基督徒，曾经占据总人口的多数，而他们获得的一系列社会和政治特权则是源于老牌殖民主义者——法国在19世纪下半叶及20世纪上半叶的意愿和安排，所谓的按占总人口数量的多少（根据1932年的人口普查，在基督徒在数量上居微弱多数）赋予基督徒选举总统和在议会中占多数席位的权力，而穆斯林（逊尼派）只能担任总理职务。但是，到1946年以后情况已发生了重大变化，穆斯林什叶派教徒的从南部移入以及巴勒斯坦人的涌入使穆斯林人口急骤增长，黎巴嫩社会出现贫富悬殊和严重的社会和政治不平等。70年代初被赶出约旦的巴勒斯坦突击队在黎巴嫩安家，70年代中期将巴勒斯坦人视为黎巴嫩问题根源的马龙派开始企图利用巴勒斯坦突击队反对叙利亚阿拉伯复兴党人。政
治干将皮埃尔·杰马耶勒—黎巴嫩长枪党领袖挑起事端，制造穆斯林内部左派和右派势力之间的内战……黎巴嫩这个曾经作为50-60 年代重要的商业中心，吸引着阿 拉伯和西方国家的大量投资的令人羡慕的“东方巴黎”（贝鲁特的美名）由于宗教差异和政权利益的冲突，出现了马龙派的长枪党（领袖皮埃尔·杰马耶勒）、黎巴嫩穆斯林左翼力量（领袖卡迈勒、琼布拉特）、巴勒斯坦游击队、以色列军队的进攻及其扶持的萨阿德·哈达德的“反叛”军、叙利亚军队的干预等等内部和外部的复杂情况，在意识形态领袖，除宗教信仰外，还存在纳赛尔主义、阿拉伯民族主义、共产主义等思想主张。所有这些造成黎巴嫩国的分崩离析，其中一是没有一个强有力的政府和一支足够庞大的军队，局势很不稳定，不得不依靠外部力量的维持。叙 利亚及其它阿拉伯国家象征性部队的维和部队及联合国维和部队，但黎巴嫩国内存在的问题未得到最终解决，内战仍是打打停停，停战宣言成为“戏言”和政客讨价还价手段。
巴勒斯坦问题最初是作为一个难民问题出现的，而它的起因则是1948年以色列国的建立及发生于1948年春季70万至80万巴勒斯坦土生土长的阿拉伯人被迫迁离故乡，变成到周围的阿拉伯邻国寻求立足安身之地的“难民”，于是，巴勒斯坦人成为现代阿以关系史上的中心问题。在阿拉伯各国的国内政治以及国际关系中，他们也是一个重要因素。巴勒斯坦人显示出某种不同寻常的特点，他们的识字率高，受教育水平高，在阿拉伯各国占据了重要的行政和专业职位，在阿拉伯世界是一个出类拔萃的群体。他们虽然长期生活在与自身有着共同语言、文化和宗教的阿拉伯国家里，但是他们没有向人们预料的那样与接待国的居民同化，反而演变为一个流落异乡的民族。他们的认同感、个性、回忆和感情仍然围绕着处于以色列控制之下的巴勒斯坦而转动。终于，经过几十年的艰辛努力，顽强的意志，鲜血和生命换来了它们应得的果实：巴勒斯坦国诞生了。许多年来，在国际上和地区内被政治家挂在
嘴边，被老百姓最为关心的“结束阿拉伯人和以色列人之间的交战状态，要求在中东建立持久和平”似乎得以实现。但是这个独立国家只是建立在巴勒斯坦的部分领土上，以色列撤军的规模和时间仍是双方争讨的事实。以色列在巴国建立犹太人定居点等问题还在不断地引起大大小小的冲突，而以色列与巴勒斯坦国之间的相互承认看来也是不可能的，且会带来更多的困惑和难题。1996年底，以色列总统内塔尼亚胡的上台，更是给阿以和谈拉了倒车，使得人们对于在本地区实现“公正与持久和平”的愿望又蒙阴影。
（二）埃及和苏丹
1、埃及
在埃及，自本世纪初以来，由于民族运动的发生，伊斯兰传统价值观念的重建，宗教与国家的关系问题成为社会各界人士讨论和关心的问题。一般说来，埃及的伊斯兰宗教运动经历了三个阶段：1952年前的宗教倾向；1952—1970年的宗教价值观与“五二年”革命；1970—1981年宗教价值与国家开放。在这几个时期内，宗教人士及宗教团体主张建立伊斯兰法国家，重建伊斯兰传统价值观念。而现政权则强调国家控制一切，将宗教与政治截然分开，这成为世俗主义的主要特征之一。
1952年前的宗教倾向：这时的埃及还是一个各方面都受到伊斯兰教法约束的国家，宗教与政治对于国家的职能来说，是一个事物的两个方面，直到20世纪初民族运动在埃及出现之前，这种关系一直占居主导地位。1798年，拿破仑在亚历山大港登陆，占领了作为奥斯曼帝国一个行省的埃及，伊斯兰世界开始面对西方列强的殖民与争取民族、国家独立的近现代历史，哈里发被取消后，埃及不再是一个政教合一的伊斯兰国家，世俗主义者们逐步将宗教权益从国家职能中分离出来，世俗的国家政权掌握了一切，包括以前的宗教事务。1805年，为了弥合在奥斯曼统治时期出现的日益增长的社会要求与停滞不前的价值观（或意识形态）之间的“文化裂隙”，改革的世俗主义者们与宗教界人士达成共识，一致认为应重建传统的价值观念，以促使满足社会的和政治上的需要。1805年，在驱逐拿破仑后，现代埃及的建设者穆罕默德·阿里通过三个途径使国家摆脱宗教的控制：（1）清除那些反对改革的宗教
人士。（2）同时要求宗教权威发布“伊斯兰教法”（法特瓦）支持其统治决策，从而在伊斯兰教法方面得到认证。（3）清除军队中的异己分子。通过以上三种措施，穆罕默德·阿里实现了使宗教服务于政治的目的。为了让埃及跟上现代社会的步伐，穆罕默德·阿里进行了一系列改革行动，如使军队现代化、开放并改进教育内容，但是改革举措的结果事与愿违，由于他加重税收以充当改革和扩军备战的资金来源，且穷兵黩武，对外发动战争，招致广大民众的不满，农民起义和兵变最终结束了穆罕默德·阿里的统治。19世纪下半叶的另一位现代埃及的改革家穆罕默德·阿布笃（1849—1950年）号召宗教的觉醒和宗教改革，指出宗教在智力上和政治上的复兴，应同在一个最高首领下政治上的统一互相结合。主张伊斯兰教与科学基本上没有什么矛盾。他对于《古兰经》的某些正文，作了合理的注释，并且承认伊斯兰教的经院哲学是不够的，需要打破中世纪以来封闭伊斯兰教的介壳，吸取新的养分，使伊斯兰教重新（教法）恢复活力。20世纪初的民族运动，在仅英国统治的斗争中，埃及的民族主义诞生了，指出“埃及是埃及人的埃及”，二战后，伊世界外部受东西方大国控制和渗透，内部世俗化、西方化的趋势在迅速发展，各国都面临失去自身伊斯兰特征的危险。1952年，由青年军官领导的“革命”推翻了穆罕默德·阿里的统治，结束了埃及的君主政权，并于1954 年成立了共和国。这场革命再一次强调了国家对各个部分的控制作用，因而有些人认为它的成功即意味着世俗主义者在埃及的胜利。众多研究成果显示，世俗主义的行动旨在改变一切目的社会体制以进入一种由内心到思想上的全新的理性状态。Creceluis 博士认为在政治上控制宗教并不能说明这个国家已世俗化了，（这种观点不同于众所周知的认为将宗教与政治分开是世俗主义的基本特征之一的说法）真正的世俗主义是需要一种内心的力量使个
人和国家整体将宗教与政治看成是两国事。而我们没能在当代的埃及社会看到这一点。
事实上，埃及的文化及埃及人的行为方式已清楚地表明无论就其社会性还是个性而言，他们的价值观和思想倾向都深刻地受到伊斯兰教的影响，公共生活均建立在独立于宗教之外的基础上的“理性国度”，那里的伊斯兰教法和宗教价值、宗教组织也没有受到国家的攻击和威胁，相反，我们看到无论是阿卜杜、赛尔还是萨达特都时常强调，其精神性的意识形态是源自伊斯兰教价值观的。改革者们试图实现现代化，而宗教人士与世俗主义者的分歧在于实现现代化目标的本质是什么。围绕这一问题的争辩，导致了穆斯林兄弟会运动，社会与政治改革运动，其基本宗旨为将抽象的宗教价值转化为具体的社会行动计划，试图调和西方价值观与具伊斯兰特质的宗教价值取向。兄弟会运动在本世纪三十至五十年代发展为规模最大的宗教政治运动，其核心思想是认为如果重构伊斯兰价值观，伊斯兰教将是一个适应社会改革计划的宗教，对于穆斯林兄弟会的成员来说使社会现代化也就是重新回到伊斯兰，因为看人们所追求的现代化正是存在于伊斯兰教之中。这一运动最主要的特点是影响范围极广，渗透到政治和社会生活的各个领域，包括城市、乡村的各阶层人士……这场运动的领袖哈桑·班纳称它为传统主义运动、逊尼派的道路、苏非主义的真谛；其主要目标有五（1）宗教目的：向人们讲解伊斯兰教的实质，它不只是精神寄托和宗教仪式，而意味者包括人类政治、经济、社会生活的各个方面：（2）实践目的：号召穆斯林在日常生活和行为中体现这种对伊斯兰的广泛性的认识；（3）公共目的：以伊斯兰价值观为尺度，衡量埃及社会各领域的事物。对穆斯林于兄弟会成员来说，伊斯兰即是一种信仰更是一种秩序，应掌握人们的全部生活内容；（4）个体目的：改变埃及人目前的经济、教育、就业及健康状况，将埃及从殖民者手中解放出来，实现伊斯兰思想中的均贫富与社会公正；（5）总体目标：从帝国主义的强权下解放阿拉伯世界和整个伊斯兰世界。尽管兄弟会倡导全面改革，但其行动的实质是要进入政界，夺取政权，这才是他们的首要任务。为了达到这一政治目的，他们从事恐怖活动，甚至在1952年革命以后，仍于1954年和1965年策划暗杀行动，由此导致其部分成员被政府当局处死。
1952年革命与宗教价值观：推翻法鲁克王朝统治的1952年革命的成功是穆斯林兄弟会与埃及军队里的青年军官团结盟合作的结果：军队的士兵帮助穆兄会成员进行军事训练，而兄弟会则为这场重大举措准备了广泛而深原的社会民众基础。但是就在这场旨在变革、争取解放、消除腐败的革命胜利之后，兄弟会成员却被排除在国家政权领导机构之外，招致兄弟会组织的强烈不满。此外1952年革命后上台执政的纳赛尔所采取的政策也与穆兄会改革思想相去甚远。兄弟会主张依照伊斯兰的方式调节现状，以达到使国家现代化的目的，在这里伊斯兰教是本，而阿卜杜·纳赛尔在其意识形态中把伊斯兰看作是籍以接近和鼓动广大民众的一种语言或表达方式，在他那里，伊斯兰只是一件工具，一个可以利用的途径，用来实现其发展现代化的目标，宗教口号加上了政治的内容，从“伊斯兰”到“ 社会主义”。伊斯兰的旗帜被夹杂在自由、平等、公正、尊重、民族主义等言论思想中间，完全与《古兰经》及圣训的条文相脱节。这种新的宗教价值观出现在纳赛尔时期的政治讲演中来
填补社会意识形态领域的空向。特别是在1961年那赛尔实行社会主义转变政策时，由于没有现成的、完整而清晰的社会主义理论和模式可供参照，那赛尔再次打击伊斯兰教的旗帜，称伊斯兰是社会主义宗教，伊斯兰最早提倡社会主义和社会司法，在埃及实行真正的社会主义制度是伊斯兰教法的最基本的成果，并将埃及与其它伊斯兰国家的关系也纳入此框架，那赛尔在其《革命哲学》一书中以伊斯兰教作为联系伊斯兰各国人民的纽带，指出埃及的发展也是在非洲、阿拉伯和伊斯兰国家范围内的发展。
1970—1981 年的宗教价值观与萨达特的开放政策：这一阶段确切地讲是始于1967年第三次中东战争失败之时，人们将对以作战的屡屡失利归咎于伊斯兰教意识的淡泊，在埃及社会又一次出现了宗教情感的回归。总结起来，这一时期的有三种主要倾向：（1）社会性的宗教价值崇尚：萨达特执政后，于1971年提出“科学和信仰”的口号，并在其讲话中引用《古兰经》经文，号召信赖安拉的引导，并忍耐和做出牺牲。随之而来在埃及发现石油以及1973年的对以战争胜利均被解释为是宗教信仰的神气效力。（2）宗派斗争：由于外部势力企图利用宗教派别间的分歧制造事端扰乱埃及国内的统一和稳定，同时在埃及本土又确实存在着多数派与少数派之间的教派及社会政治、经济方面的斗争：萨达特实行经济开放，但却导致了贫富悬殊、道德沦丧，民主政治造成广大穆斯林的不满和偏执。萨达特总统将这一问题归罪于
通过传播媒介而进入埃及的对物质享受和违背教义内容的大肆渲染，他呼吁宗教界人士履行自己的基本职责，即恢复虔诚的信仰和宽容博爱之心。（3）宗教极端与暴力：70年代的埃及社会出现了一些极端的宗教组织，如“伊斯兰圣战组织”“赎罪与迁徙”等，他们以暴力手段作为达到其目的的方式，制造了一系列暴力事件，如1974年发生的埃及军事技术事件、刺杀埃及宗教事务部部长宰哈比。萨达特总统分析秘密宗教组织出现的原因是：“宗教狂热导致宗教妖术浪潮。”并且有来自外部的因素在起作用。1981年射向萨达特总统的子弹结束了“革命”与“兄弟会”之间的政治与宗教的合作，代表着宗教界的领导者已将“宗教思想”转化为政治行动或暴力行动而见诸于世了。总统被刺后，埃及政府对伊斯兰教势力仍然采取分化瓦解和严厉打击相结合的手段，吸收了一些愿意与政府合作的穆斯林兄弟会成员进入议会，并进一步推行宗教与政治分离的政策。80年代中期，随着伊斯兰复兴运动高潮
的过去，埃及社会中的宗教暴力活动有所下降，但原教旨主义的力量仍很强大。同时原教旨主义内部温和派和激进派的分歧也更明显，以穆斯林兄弟会为代表的温和派开始走通过竞选参政，以非暴力方式实现社会“伊斯兰化”的道路，而其它激进的组织仍然坚持暴力斗争。
2、苏丹
在苏丹北部新政府组建的过程中，民族党占据了75个席位，统一祖国党获取54个席位，而穆斯林兄弟会解放阵线只占了5个席位。新政府由民族党、 统一祖国党共管，穆兄会成了势力微弱的少数反对派，未能对苏丹的政治生活施加影响。而成立的联合政府更是命运多桀，先是两党之间不合，后又在民族党内部出现分歧，乃至内哄。1969年，苏丹再次发生政变。在频繁交替的政府更叠中，穆兄会成员始终积极的行动，无论是秘密的军事行动还是公开的参政议政，因为他们的目标是明确的，只有掌握政权或是加盟统治集团，才有可能进行自己所向往的改革。1989年6月通过政变上台的伊斯兰阵线成员执掌了苏丹政权， 他的老师伊斯兰阵线的领袖哈桑·图拉比博士认为他有能力领导整个阿拉伯世界进行“政变”，特别是埃及。很显然摆在埃及政治领导者面前的是苏丹的图拉比、阿尔及利亚的阿拔斯·麦道尼与突尼斯的拉西德·加努西、埃及的欧麦尔·阿卜杜·拉赫曼的新联盟，其目的是制造恐怖、动乱，颠覆各国政权。此外，喀土穆的外区还成为来自其它国家组织武装人员进行军事训练的基地。哈桑·阿卜杜拉·图拉比博士是苏丹伊斯兰民族阵线的总书记，1932年生于苏丹东部的凯斯莱城。自幼背诵《古兰经》并向从事伊斯兰教司法工作的父亲学习阿拉伯语和伊斯兰教法学。1955—1957年相继获得伦敦大学法学学士和硕士学位，1964年在巴黎大学取得比较法学博士学位。本人能够用英、法、德文写作。图拉比和宋代前总统杰阿法尔·纳未里曾是中学同学，而后纳未里参了军，图拉比则进入喀土穆大学的法律系读书。纳未里上台后，图拉比被任命为司法部长并成为总统的助手。他说服纳未里在苏丹“形式上”实行伊斯兰教法。此后由于在穆斯林兄弟会的秘密组织问题上意见不一，图拉比被解职。图拉比还担任过喀土穆大学法律系主任，并且是位宪法和刑法学教授。在一些阿拉伯人（穆斯林）眼中，图拉比和他的伊斯兰（民族）阵线是利用宗教实现其政治上的、党派上的和狭隘个人主义方面的目的。它打着伊斯兰的旗号，大谈苏丹局势及前途，法律问题、苏丹南方问题、消除国债和外部经济援助等等。图拉比的组织并非履行那些伊斯兰口号的宗教组织，其实质是不择手段地为了达到掌握政权的目的甚至违背正统伊斯兰宗教价值的政治党派。现在的苏丹没有真正实行伊斯兰教法的事实也证明这一点。梦想成为阿拉伯乃至伊斯兰世界的领袖，向埃及、阿尔及利亚、突尼斯输出“革命”，为了达到目的不惜无谓地牺牲。这就是这位拥有着冷静刻板的法学知识而却”狂妄无忌“的图拉比博士的所想所为。
(三)伊朗霍梅尼主义
如果我们不能说霍梅尼主义完全等同于政治伊斯兰，但至少我们可以说两者在很大程度上是相似的，它是取得了成功的政治伊斯兰运动。如同阿拉伯民族主义在埃及的纳赛尔时期以及利比亚的卡扎菲赢得胜利一样，伊朗霍梅尼主义是政治伊斯兰运动首次在一个国家夺取政权（除巴基斯坦外），而在此之前，这一运动只局限于秘密的反对派形式。这一成功使得霍梅尼主义理论无论是在国际领域还是地区范围内都具有广泛的影响力，且它拥有一个该地区最强有力的政权为它做宣传。伊朗的经验不能等同于政治伊斯兰的关键在于它是否能成为整个阿拉伯世界效仿的楷模或是北非地区国家的一个范例。回答是否定的。因为伊朗及霍梅尼本人属什叶派，而北非的大部分穆斯林竭均为逊尼派，两者存在着宗教传统上的差异，因而伊朗的宗教运动即使某些具体表现上属于政治伊斯兰的范畴，也不能将它归结为政治伊斯兰。因为它缺乏普遍性的意义。阿尔及利亚的伊斯兰运动领袖阿拔斯·麦道尼或许会问：“什么时候伊朗成了伊斯兰的中心？”“阿尔及利亚不需要榜样”就是最好的回答。
伊朗是穆斯林国家中唯一以什叶派第十二伊玛目派为国教的国家。它的人口中的绝大多数为什叶派教徒。什叶派教义认为，第十二伊玛目穆罕默德·马赫迪自公元874年从世界上隐遁后，由于他是社会独一无二的首脑， 不能被人合法地取代，有朝一日他将重返人世，给被压迫者和贫民以赎罪和自由。在伊玛目再世之前，宗教领袖负有义务和责任来指导社会。担任这种指导的宗教领袖穆智台希德一旦被信徒们选中，就将具有最高地位。这个教义在政治上的影响是深远。伊玛目的权威以及通过宗教领袖的影响，来自半神权，从而不能被世俗权威所替代。这样，穆智台希德能够运用他的权力指挥信徒来反对国家或君主的意愿，其内在含意可以理解为君主必须服从穆智台希德的权力。什叶派教义除了抵制暴政以外，并特别注重社会正义以及牺牲和殉教，以后两者作为手段向暴政作斗争以获取正义。如此的教义精神，给伊朗的伊斯兰教信徒带来了较其它穆斯林国家的公民更为强烈和鲜明的战斗
性，也必然地给发生在这个特殊国度的伊斯兰原教旨主义抹上了深重的革命性和社会性。
勿庸置疑，宗教的起源早于政治思想的产生，私有制的产生，早期社会雏形的出现就伴随着最初的政治伎俩的运用。原始的、古老的宗教教规一方面要作为新生的，代表着人类社会进步与发展的新阶段的社会政治思想的一部分，一方面又会以其质朴的公正、单纯的信念。永恒的精神修正、维护社会的正义和平等。两者或合二为一，或各行其事，时而相互抵触，时而互相利用。有些学者将近年来起源于伊朗的原教旨主义运动称为新伊朗原教旨主义，其主要特征是它全神专注于社会的实际问题并努力地寻求这些问题的解决办法，其中包括消除那些干扰他们，达到伊斯兰教导所确定的目标的一切障碍。（具有2500年连续统治的伊朗君主制，最后一位国王是穆罕默德·巴列维，1941—1979年期间统治伊朗。）新的伊朗伊斯兰原教旨主义所包含的社会和政治教导来源于阿亚图拉和阿里·沙里亚提对伊斯兰、《古兰经》和先知传述的解释“伊朗人民圣战者”则它的组织形式和行动成员。霍梅尼（1902—1987年）从一开始就把宗教学习同政治与革命联系在一起，他在著作中谴责君主政体及其所实行的法律违反了《古兰经》。霍梅尼保卫传统宗教，反对世俗主义及带有现代主义、民族主义（西方主义）倾向的理论主张，但是在推翻国王统治的斗争面前，他不得不与他们联手合作。1961年，他得到了穆智台希德的地位，成为伊朗的宗教领袖。在反对君主制的过程中，他曾遭逮捕，并被流放到土耳其。后到伊拉克什叶派学习的中心纳贾夫。（伊朗的什叶派同伊拉克和黎巴嫩相似，但与土耳其、叙利亚、也门和其他阿拉伯国家不同）1979年2月1日，在国王离开伊朗之后，霍梅尼胜利返回。3月，公民投票通过了伊斯兰宪法，人民赋予他“伊玛目”的最高称号。虽然霍梅尼在伊朗创立了符合他要求的政府，但却没能顺利地实施他的领导。1980年，他患心脏病，政权旁落到由教士控制的、保守的伊斯兰共和党手中，紧接着，劫持美国人质的行动又使霍梅尼对伊朗革命和共和国的建立所作的努力与成就大为减色。但是有一点是肯定的：即他把伊斯兰原教旨主义从一个抽象的神学意识转变为一场使伊斯兰在政治、文化上具有新生力量的生气勃勃的运动。霍梅尼逝世以后，拉夫桑贾尼成为伊朗的精神领袖，而他则忙于应付这个伊斯兰共和国所面对的内外事务，调和社会上各个集团间的利益冲突，处理政府与圣战者、敢死队（左派、虽以马克思列宁主义作为思想指南，但事实上视伊朗的民族利益作为最高事业。由于以唯物主义对待宗教，在政治立场上赞成少数派，民主权利等在伊朗遭到很大敌意，而受到非波斯人、特别是库尔德人的支持）之间的紧张关系。进入20世纪90年代，
（四）北非国家：
1、突尼斯
以前对伊朗革命持冷漠态度的突尼斯“伊斯兰教倾向运动”领导人拉西德·加努西，面对这场革命的强劲势头也不得不明确立场。带有政治色彩的宗教刊物《社会》则在它被查封前最后一期以霍梅尼像作为封面。
确立了各地区的执行委员会并制定了详细的工作计划。对于一个宗教占据了人们整个生活的社会来说，传统主义与现代主义、改革派与保守派、世俗主义与伊斯兰主义，以及社会主义等等社会思潮理论学说才是他们最关注和陷入其中进行周旋与徘徊的。而西方的存在主义、实证主义等纯思辩哲学则是这些国家的少数哲学家和思想家进行思维训练的东西。乐于用其智力进行思考的东西。加努西作为“伊斯兰复兴党”的领袖其活动在突尼斯受到禁止。而他是国际穆斯林兄弟会组织的领导人之一。还是企图以武力改变阿尔及利亚、突尼斯和埃及现政权建立伊斯兰国家的三位人物之一，其他两位是阿尔及利亚的麦丹尼和苏丹的图拉比。在思想主张上，加努西一开始就受到纳赛尔民族主义的影响。他本人来自农村，家境贫寒，只念完小学就不得不去务农养家。乡村出身的纳赛尔的政策第一次打动了加努西，认为他所讲的才是切实关注百姓自身的事情。在他看来，纳赛尔主义是远离世俗主义而与阿拉伯主义和伊斯兰主义没有分别的。后来他在突尼斯完成中学学业并到叙利亚上大学，而后去法国继续求学，回到突尼斯后在中等学院教授哲学。他或被人们称为毛拉、哲人、纳赛尔主义者、不戴缠头的谢赫。1979年，在布尔吉尔时代他发起伊斯兰运动，并学习埃及穆斯林兄弟会的组织经验，在突尼斯与阿布杜·法塔哈·摩鲁共同兴建“伊斯兰倾向运动”。该运动初期批评布尔吉尔政权领导无方，致使社会上出现道德伦丧，腐败横行，根本没有遵循伊斯兰教的指导，并在郊区制造一些爆炸事件。在他策划了“霍布兹”（“面包”的意思）革命后，国家安全机构要求布尔吉尔总统处决加努西和摩鲁等人。而后来的本·阿里总统赦免了他。但是新的政权又指控他策划谋杀本·阿里总统和进行颠覆政权的活动。于是，加努西被流放，不得返回祖国。埃及、法国、阿尔及利亚、意大利、希腊、西班牙拒绝允许他过境，视他为恐怖极端分子。一个游魂竞会惊扰那么多的人与国家，发人深省。
1991年3月6日，加努西在接受埃及反对派报纸《人民报》记者采访时谈到本·阿里总统，他说：我很遗憾在新总统执政期间我们的希望落空了，两年过去了，我们觉得处境越来越糟，甚至还不如布尔吉巴时代。本·阿里总统上台后颁布的有关政治领域的五项法规完全限制了结社和言论的自由，政府可以选择谁是他的反对派，可以任意取缔党派，“伊斯兰复兴党”成为第一个牺牲品。加努西在伊斯兰运动的指导思想上与埃及的穆斯林兄弟会领袖哈桑·班纳观点不同，由于加努西出身于社会最底层的贫民阶级，他十分着重和强调人民的意愿。他认为班纳是在向人民发号施令，强迫百姓执行其计划。这是一个可怕的政治错误，这种错误还在继续。加努西认为伊斯兰运动不该鄙视让自己成为一个党派，而只有人民才能拥戴它掌握政权，并以社会的名义、伊斯兰和穆斯林的名义成为合法的代言人。我们没有权力禁止任何一方提出自己的看法，人民才有这个权力。我们的目标是需要经过广大的百姓投
票选举来实现的。如果人民没有选举我们，我们就尊重人民的意愿，而不会将自己主张强加于他们。如果有一天我们的社会选择了叛教者或共产主义，我们能拥有什么呢。由此看来，加努西是个彻底讲民主的人，和一个完全尊重社会人民的人。突尼斯的伊斯兰原教旨浪潮产生的历史背景有三：（1）60年代，突尼斯政府
试图由国家控制体制转为自由经济体制，这一由左向右的急转弯使人们感到迷惑；穆斯林认为自己既不是左派，也不属右派，寻找自己的根基；（2）由于地理位置的原因，突尼斯受到西欧社会意识形态及法国工业化进程的影响，农村人口涌入城市，面对城市文明，人们不知所从。（3）阿拉伯民族自身原因。1967年，阿以战争的失败，令阿拉伯人特别是文化界人士进行深刻反省，寻找正确出路，于是在突尼斯出现了各类组织、团体，如“颂记《古兰经》协会”，该组织最初具有明显的宗教色彩，与政府合作，没有明确的行动宗旨。自1972年发表《知识》杂志后，逐渐 被引入政治领域，1979年遭查禁。突尼斯的伊斯兰原教旨主义者在受到埃及穆斯林兄弟会的影响之下，开始由宗教思想领域步入政坛，左翼学生的活动使伊斯兰原教旨组织逐渐丧失初衷。1977年至1978年，工会和学生运动兴起，与政府抗衡，成为政治反对派。1979年伊朗的霍梅尼革命大大推动突尼斯的伊斯兰原教旨浪潮。尽管一些伊斯兰组织的领导人对此采取谨慎态度，认为这场革命只是一场什叶派的革命，不能代表整个伊斯兰，伊朗式的革命仍在突尼斯蔓延开来，并遭到政府当局的查禁。至1987年，突尼斯的伊斯兰原教旨运动始终追随伊朗霍梅尼革命的步伐，加强了全 国范围的组织与联络。
2、阿尔及利亚
自1962年独立以来，阿尔及利亚一直由“解放阵线”党执掌政权。而由阿巴斯·麦丹尼领导的“伊斯兰拯救阵线”试图在地区议会选举中获得多数以取代统治阿尔及利亚达30年之久的“解放阵线”党，成为执政党，“伊斯兰拯救阵线”国内最大的反对党，他指责“解放阵线”党给阿尔及利亚带来经济、政治和社会危机，使国家落后于世界的发展进程。麦丹尼未能在竞选中获胜，于是，他决定跳出游戏规则，呼吁以政治暴力、恐怖来达到目的。阿尔及利亚政府宣布全国进入紧急状态，推迟选举，并缉拿麦丹尼和谢赫白尔哈支。麦丹尼曾在阿尔及利亚的“政治街”上集结百万各参加圣战的原教旨主义者宣告“伊斯兰拯救阵线”的宗旨，其中最主要的就是：民主选举，获取政权。执政党的专制做法，加据了国内的反对派与新生的（“伊斯兰拯救阵线”）领导人联合起来，在后来的第一轮选举中，获得了议会的多数席位。
在阿尔及利亚的伊斯兰组织中，伊斯兰拯救阵线规模影响最大，但由于它反对现政权而受到很大损失。政府还扶植伊斯兰“加泽拉”运动以分裂伊斯兰运动组织，使之与穆斯林兄弟会和伊斯兰复兴运动抗衡。由于阿尔及利亚所处地理位置，以及特殊的历史条件（法国曾占领阿国长达130年之久），法国文化、非洲文化、 柏柏尔人、阿拉伯人混杂在一起，使得确定阿尔及利亚人的实质属性成为最困难的事情，也是最危险的危机，在阿拉伯文化的运动中，伊斯兰主义者们与其它各方发生了激烈的冲突。这一危机促进了阿尔及利亚原教旨的伊斯兰浪潮的发展，在执政的解放阵线领导人未能解决广大人民关切的问题后，真主的信条，伊斯兰的呼唤在阿尔及利亚人民心中引起强烈的反响。阿巴斯·麦丹尼为其组织制定的宗旨是：适度与中庸，并且该组织的政治纲领都是摘自《古兰经》中的句子，麦丹尼以这种方式表述他的政治抱负可以更加引起穆斯林们的关注与参与。但是麦丹尼领导的该组织
的活动却是有悖于他的政治口号的。他是运用暴力冲突的手段来实现他的政治理想。我们有必要了解一下这位一呼百应叱咤风云人物的个人情况：他是阿尔及利亚大学教育系的教授，曾获伦敦大学比较教育学博士学位。1969年在阿尔及利亚进行独立革命期间加入解放阵线。后脱离该组织，与极端的伊斯兰主义者阿里·白勒哈支共同创建“拯救”阵线党。1982年因“危胁国家安全罪”被判监禁18个月。1989年3月10日在本·巴底斯清真寺内宣布成立“拯救阵线党”。该党成为阿拉伯世界，特别是北非地区第一个公开的归属原教旨宗教浪潮的政治组织。 他的成立是由于1989年2月23日阿尔及利亚颁布了允许出现其它政治党派的宪法内容。1992 年初“拯救阵线党”在第一轮民主选举中获得多数，致使本·贾底得总统辞职，但总统的辞职并不是问题的了结，而是个开始，总统候选人问题、国家面临的宪法危机和政治真空，迫使选举中的胜利者找到流亡在外达27年之久，曾是阿尔及利亚解放战争的一名英雄的穆罕默德·布达耶夫作为阿尔及利亚的新总统。但是这位已经72岁高龄的领导人不曾牺牲在解放祖国的战场上却在他上台后不久倒在了自己同胞的枪弹
下，成为政治斗争中可悲的牺牲品。政府的频繁更叠必然造成国家的动乱，阿尔及利亚何去何从？成为令其国民思考、令世人困惑的问题。
道德伦理的探讨在阿尔及利亚的伊斯兰原教旨运动中占据了重要地位，例如禁酒、提倡充分的宗教教育，谴责那些对伊斯兰道德规范持怀疑态度的人。1964年成立的原教旨组织“伊斯兰价值协会”试图抑制阿尔及利亚民族解放阵线（政治性组织，在阿尔及利亚国家独立战争中崛起，成为阿尔及利亚政治政策的代言人）中的世俗倾向。“伊斯兰价值协会”试图获取在阿尔及利亚民族运动中由于宗教因素而取得的成果。该组织得到阿尔及利亚政府的承认，定期召开会议，并办有教育性质的刊物“伊斯兰教育”，使该组织具文化特色。其宗旨为恢复在殖民和国家灾难中丧失的伊斯兰价值。由于部分成员所持的有关理论和思想主张，该组织逐渐转向“政治伊斯兰”。“汇流”杂志的创办宣布该组织加入传统改良主义者的行列，他们与左翼世俗主义者辩论。1966年9月22 日由于该组织致信哲马鲁·阿卜拉·尼萨尔抗议其对赛伊特·高特卜（埃及穆斯林兄弟会领袖，具极端倾向），而遭阿尔及利亚政府的查禁，1970年3月解散。1971年， 阿尔及利亚政府出版《根基》杂志，例为正式的宗教出版物。
3.摩洛哥
在摩洛哥存在着宗教与王权的矛盾，同时在社会上还有根深蒂固的世俗倾向　，国王认为他并没有索求什么或意欲什么，因为他是先知的子孙，他属于麦加的先知的部落。在伊斯兰成为一股反对派力量的时候，世俗主义者便利用这古老而自然延续的王位来限制宗教在政界的发展。因此在摩洛哥有许多古老的宗教组织形式，较其在别国更加活跃。而这些组织的向政治伊斯兰方向的转化则是十分困难的。象卡扎菲一样，摩洛哥的哈桑二世国王既将在本国牢牢树立起宗教的信条，同时又欣赏国家的现代化。作为反对派的伊斯兰原教旨主义者所采取的一些行为看来就好象是与国家所进行的世俗化和现代化做了一些平衡。由于经济建设的衰退令人失望，政治伊斯兰浪潮有兴起之势，政治反对派与拥有一定戏ɑ疃杂傻墓せ嵩硕谀β甯缍甲?br> 向了被社会公认的左派。但是最终，伊斯兰浪潮象其它反对派一样在摩洛哥国王与西撒哈拉危机之中付出了高昂的代价。因为国王强迫以国内的政治和平来争取收复“沙漠失地”。对外的领土之争使得摩洛哥国内的伊斯兰浪潮不容易集结吸引众多的百姓的关注，而只是局限在院校学府的狭小范围内。而要达到象突尼斯那样成功地走出清真寺和学院步入选举政坛的程度，对于摩洛哥来说还需要更多的时日。摩洛哥伊斯兰运动领导人阿卜杜·赛俩姆·夏辛出版的杂志发行量不超过3000册而与其同时的突尼斯伊斯兰运动的宣传刊物《知识》的印数则高达28000册。由此可见，哈桑国王对“伊斯兰浪潮”的防范之严密，并阻止其扩大影响。他反对政治伊斯，但他在发表的讲话中则会巧妙地转移人们的注意力，十几年来他一直以这种手段斡旋于各种反对派势力之间，延续着他的统治。1974年，一封来自教育部职员质询摩洛哥国王的信件，揭开了摩洛哥伊斯兰原教旨浪潮的序幕。信中以强硬的口吻指责国王，令其要么选择伊斯兰，要么选择灾难。结果是笔者阿卜杜·赛俩姆·雅辛被送进精神病院达三年之久。后开庭审判，接着便是锒铛入狱，度过2年铁窗生涯。 至高无上的国王意识到自己错误评估了阿卜杜·赛俩姆·雅辛的立场。在摩洛哥，国王将百姓置于宗教的营垒，并与政治制度相联，充当百姓的世俗生活与精神世界的主宰。在王权与宗教之外，还有来自外部的矛盾，如与毛里塔尼亚的西撒之争，构成摩洛哥伊斯兰原教旨运动的复杂背景。80年代初，有20个宗教团体声明具有某种程度的政治倾向，如最初的伊斯兰解放党及其它小的地区组织。这些组织的类别各异与分散是当局统治政权分裂
伊斯兰运动队伍的结果。此外，成立于1970年的伊斯兰青年协会，反对左翼马克思主义者，鼓励青年人在伊斯兰教中寻找他们问题的答案。该组织的创始人中有人民军成员，多数人员来自大学。1975年该组织涉嫌数起刺杀左翼社会主义组织成员案件。
4、利比亚
为了限制有反政府倾向的伊斯兰教元老们，在70年代末卡扎菲明显对伊
斯兰浪潮避而远之。卡扎菲认为那些伊斯兰教元老们所使用的逊尼派教义式教法都已渗透了后来人的个人主张，它不属于宗教信仰的领域。而我们今天所称的“法律”与宗教无关，它是一种思维方式，是一种成文法，就如同罗马法律以及法国、意大利、英国和穆斯林的法学家们制作的法律条文。显而易见，大众的目光被引向这样一条道路，即进一步重新审视伊斯兰教法，抛弃那些与政治哲学相悖的宗教信条。尽管卡扎菲宣称自己的言行是出自一名普遍穆斯林的品性，但他反对逊尼派的态度最终招致政府当局与伊斯兰教学者之间的关系恶化，并以武力相见。于是反政府人士在1981年9月在前利比亚驻印度大使穆罕默德·尤素福、 麦格力夫的领导下成立“拯救利比亚民族阵线”，但这一组织不能被简单地看成是伊斯兰运动的组织，因为它的成员包括一些被流放的反对派，其中也有反对政治伊斯兰的人士。直到1991年这一组织曾以苏丹、美国、突尼斯、乍得为基地， 并在境外出版宣传该组织的宗旨，抨击卡扎菲统治的阿文、英文刊物。该组织在80年代一直受到利比亚政府的打击，成员夏利判决，刊物遭查封。同时国内亦有暴乱分子及其同情者进行反对卡扎菲的活动。为稳固统治，卡扎菲自1978年就启动了两项改革政策，一是经济开放政策；二是对外关系开放政策。尽管国内经济仍然存在问题，同时利比亚在与突尼斯世界及埃及、叙利亚、巴基斯坦关系方面危机四伏，但卡扎菲上校仍将他的三个法宝玩弄于掌中：军队、全体人民会议和革命委员会。 他的统治是艰苦的， 在80年代里曾发生十几次政变事件，而可以预见的是，他的继任者不会走他的老路，定会赶更章的。
利亚利比亚国家体制在各领域确定了伊斯兰的方向，国家原教旨主义成为利比亚伊斯兰运动的特色。1972年国家出巨资建立“伊斯兰的号召”协会，辅以电视宣传，力图消除生活中的一切西方文化影响，如砸毁西洋乐器等行动。1977 年3月宣布的宪法第2款“权力归人民所有”，《古兰经》是社会法律的唯一源泉。 公众舆论倾向于保留逊尼派的特质。卡扎菲本人也认为对伊斯兰本及其教义应该采取逊尼派的立场。然而反对“卡扎菲道路”的伊斯兰学者权威组织则提出，不要偏离伊斯兰宗教的真正路途，即《古兰经》的精神。因为《古兰经》被认为是伊斯兰的首要依据。 逊尼派思想是在其后，先知死后的200-300年间才出现的， 而且在这期间发生了许多政治问题，出现了什叶派与逊尼派之争。因此应该注意审视这段历史。这种观点被认为是十分危险的。80年代后，滚滚的石油美元给利比亚经济带来希望，然而大量开采后石油资源的锐减，使利比亚跌入经济危机的渊谷。这时出现了《古兰经》的维护者与《绿皮书》的捍卫者的对抗。
（五）海湾诸国
卡塔尔自1954年开始出现穆斯林兄弟会组织，并受到逃亡在外的埃及穆斯林兄弟会成员的影响，卡塔尔的穆兄会占据了教育领域的主要部门，这些部门的负责人中有来自叙利亚阿勒颇的教授，也有本国王室成员。此外，由于60年代，法塔赫与穆斯林兄弟会出现分歧和斗争，一些成员逃往国外，卡塔尔再次成为不同国籍的伊斯兰运动组织者的城外基地。卡塔尔国内的伊斯兰运动也因此受到影响而变得复杂起来。
1970年，穆斯林兄弟会的地区办事处在科威特从事着搜集有关伊斯兰运动的资 料，撰写针对重大事件的研究分析分章以及进行一般的巴勒斯坦人的组织工作。阿拉伯半岛上的沙特，是依靠伊斯兰传统派—逊尼派的瓦哈比教派而建立的国家。它在执行伊斯兰教派，恪守伊斯兰传统规范方面始终走在伊斯兰国家的前列。1960-70年代，石油财富增强了沙特的国力。经济地位的提高， 促使在政治舞台上成为一只举足轻重的力量，特别是在阿拉伯伊斯兰事务中，沙特的对外政策具有明显的阿拉伯民族主要倾向。同时出资支持穆斯林兄弟会在一些阿拉伯国家的活动，并创办和领导世界性的伊斯兰社团、机构，负责麦加、麦地那的圣地朝觐事务，宏扬伊斯兰精神及其文化。
四、原教旨主义与当代伊斯兰运动及社会思潮
在当代的伊斯兰意识形态里，存在着各种思潮、流派和理论。如伊斯兰原教旨主义、政治伊斯兰、伊斯兰现代主义、伊斯兰传统主义、苏非主义以及具世俗倾向和受西方思想影响对存在主义、实证主义等理论进行阐释的学说。在这些纷纭复杂的思想、学说之间，隐含着微妙的关系，如“伊斯兰与政治伊斯兰”、“政治伊斯兰与苏非主义”、“政治伊斯兰与传统（保守）主义者（泰格里底）”、“政治伊斯兰与传统派（塞莱非耶）”、“阿拉伯民族主义与政治伊斯兰”、“霍梅尼主义与政治伊斯兰”，显而易见，在这些“主义”、理论主张的背后都有政治的因素，且具有国别及区域性的特点。由于各国历史、文化背景、政治环境不尽相同，对于时代问题、社会问题做出了各自不同的反应。阿拉伯学者认为，这些思潮和运动的产生是针对反西方文化渗透和政治、经济控制的表现，这可以说是他们的共同基点
。
本文所论述的伊斯兰原教旨主义是伊斯兰浪潮（含思潮及运动）的起点，尽管它的产生也有政治因素，但这一名词在更多的情况下，是用来指称那些符合伊斯兰行为规范以及宗教机构的学者权威们的言论的宗教活动。伊斯兰原教旨主义是严格意义上的传统主义（塞莱非耶），绝不是西方传媒所误导的“政治暴力”、“国际恐怖主义”的代名词。被西方传媒“炒”得灼热的原教旨主义（Fundamantelism）一词在阿拉伯人那里，被冷静地赋予这样的称谓：“政治伊斯兰”。身为穆斯林的阿拉伯人认为，只有用“政治伊斯兰”这一新组合的词句才能真正描述现代及当代社会中应不同历史时期和情况而生成的各种伊斯兰运动。阿拉伯文的“原教旨”（乌苏里）一词为溯本求源、崇尚伊斯兰的原初教义，与当今谈虎色变的极端、暴力、恐怖的含义相去甚远，无法为阿拉伯穆斯林接受。而“政治伊斯兰”才能更准确地反映他们现实生活中的这种现象，消除人们因一些政治事件而对伊斯兰教及其信徒产生的误解，正面称谓发生在当代阿拉伯穆斯林社会里的政治思潮及运动。前者是延续几千年的文化遗产，后者是新生于特定历史环境下、希望实现其政治作用的社会集团。始于70年代，号召回到伊斯兰根本的政治伊斯兰运动，其实是远离了古老的伊斯兰宗教，远离了对传统的追随。伊斯兰原教旨主义区分于政治伊斯兰的标准亦产生于70年代，人们将代表原教旨立场与代表政治伊斯兰立场的分界定于是反对现政权的，还是限于伊斯兰权威人士的活动（属官方机构）。原教旨主义者尊重政府当局，其讨论的内容只在社会伦理规范领域，不涉及政治问题。它致力于清除伊斯兰礼拜中迷信及伪信行为，进行伊斯兰教义的学术研究，不涉足政坛。由于伊斯兰教独有的无所不包的特质，使人们无论是在精神世界里还是在现实生活中都有遵循的准则，这就是伊斯兰教自创制以来就具有的“两世并重”的特点。伊斯兰教包含了教义、教法学、政治学、伦理学，并在经济、文化事务和日常生活方面都有所规范，而且经历了人类各个历史阶段，一直发展延续至今。近代在阿拉伯国家遭受西方列强殖民侵犯时，伊斯兰教的统治受到冲击，宗教情感受到伤害，加之民族意识的觉醒，两种情绪结合在一起，汇集成反抗外族殖民统治的强大力量。进入现、当代，阿拉伯穆斯林各国的民族运动与宗教浪潮随着不同历史时期所面临的不同社会问题而发生着此消彼涨的变化。但是由来已久的、贯穿十几个世纪的伊斯兰的烙印却始终熨烫在这些社会思潮和运动之上，为世人所瞩目，而伊斯兰（穆斯林）的名称也随着历史事件的不同或名声大震或不幸蒙尘。当代阿拉伯各国及伊斯兰国家的有识之士及部分外国学者已能清楚地分辨宗教笃信者与伪信者。原教旨思想也得以安享其在伊斯兰思想史及社会史上的地位。学者们转而对发生在近年的“政治伊斯兰”现象进行深刻研究。
法国学者法朗索·艾布·利哲明智地提醒人们：“我们不应忽视这一点：即任何一场伊斯兰运动的基础绝不只局限于《古兰经》的经文及其智慧的集册，该运动的主体是由人构成的。了解那些数以百万的伊斯兰教徒要比搞懂《古兰经》的条文困难得多。”①从阿拉伯国家及伊斯兰国家的近代史来看，我们应从其产生的历史背景、演化过程、发展趋势分清其彼此界线，研究其缘起与流变。在最近相当长时期内不断出现在专业书籍及报刊上的原教旨主义、伊斯兰强硬派、保守派、霍梅尼主义、极端派、宗教暴力等许多用来称呼发生在伊斯兰国家及地区的社会思潮及运动的名词，即便在社会学领域，人们也未能清楚地分析政治伊斯兰与各类社会运动现象间的界线和缘起的不同，而他们的共同点是都涉及政治与宗教这两个领域。政治伊斯兰运动发生于阿拉伯穆斯林人民反对西方列强殖民统治的社会背景之下，民族国家的诞生以及民族运动的失败导致伊斯兰运动得到发展，成为取而代之的又一社会现象，开始由清真寺内的宗教宣教进入到政治生活中的选举，并且在不
同的国家和地区，如东部的伊朗、阿富汗，西部马格里布的苏丹、突尼斯、阿尔及利亚、摩洛哥、利比亚各国都有着独特的表现。与政治伊斯兰相关的“暴力”现象的产生有两个原因：一、在阿拉伯国家缺乏真正的民主，使“对话”成为不可能，而政府的镇压导致了更强烈的反镇压的暴力事件；二、社会风气的腐化及经济的停滞不前。阿拉伯国家的体制向社会主义转化以及施行经济开放和自由市场政策，均未使其摆脱困境，反而出现了严重的两极分化现象。总之，不是伊斯兰生成了政治伊斯兰这一现象，而是政治伊斯兰产生于复杂的社会现实，造就了当代伊斯兰，形成反对西方殖民主义与本国政府世俗化的鲜明个性，它超越了宗教信条所能起到的作用。
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