王海洲：政治仪式变革中的政治传统

论政治仪式变革中的政治传统
——站在保守与激进之间的审查官
作者：王海洲
2010年10月11日　　来源：江苏社会科学 2010.4　　浏览次数：6　　文字大小：【大】【中】【小】写给编辑
内容提要：政治传统是研究政治发展问题无法回避的核心主题，政治仪式则是观照政治传统的较佳切口。在政治仪式的变革中，政治传统扮演着一种审查官的角色，通过从保守到激进的不同选择发挥不同的影响力。政治仪式和政治传统的共存及联动折射出政治发展中的诸多问题。政治仪式既通过其稳定性和重复性特征对历史沿革和社会转型进行持续记录，又透过其变革过程及时地凸显出政治生活中的各种紧张或威胁，这为研究政治发展中的变与不变提供了重要的分析理路。
关键词：政治仪式 政治传统变革 保守 激进
“仪式”作为“正式的、有着恒常秩序和独立意义系统的言谈举止的操演”[1]，是人类社会中最为常见和基本的实践方式之一。“政治仪式”则是众多仪式类型中的一种，是社会生活中的一道普遍的政治景观，以其井然有序的行动和意义丰富的规范对政治系统、政治事件和政治决策等诸多方面产生了不容小觑的影响力。包括个人、群体和组织在内的各种政治行为体都将政治仪式视作影响、参与和改变政治生活的重要途径。现代社会中的政治仪式通过挟传统之威、革故鼎新以及仪式化等方式成功淡化了其古旧色彩，继续在政治实践中占据一席之地。政治仪式的变革由于能够充分展现出政治情境的变换和政治关系的紧张，因而成为分析政治社会的结构性调整和转折性发展的适宜路径。在引发政治仪式变革的诸多因素中，“传统”，或更准确的说“政治传统”占据着至关重要的位置。政治传统对政治仪式的变革造成了多方面的影响，决定着政治仪式的基本规范，并对政治仪式施以规约、调节或刺激。比喻言之，政治传统扮演着政治仪式“审查官”[2]的角色，一方面通过制定和执行各类“通过标准”，裁决政治仪式是否能够上演、或在何种情形下才能上演；另一方面依靠传统自身发生的种种变化对政治仪式的变革施加各种影响。两方面的影响力反映出传统在政治仪式变革中的两面性：带着保守面具的审查官恪尽职守地通过稳定和维持等手段，将政治仪式的变革拘囿在有限范围内；带着激进面具的审查官则信奉不破不立的治理法则，通过变更乃至颠覆等手段迫使政治仪式做出相应调整。这种政治传统和政治仪式的互动呈现出政治社会基本结构和主要关系的历史性演变，对分析一些政治生活中的重大问题提供了新的观测点，本文将在理论阐述之后以民族国家的诞生为案例作简要论述。
一、保守的政治仪式审查官
传统为何能够充当政治仪式审查官的角色？涂尔干（Emile Durkheim）认为：“仪式权威与传统权威是相互混同的，而传统则是首要的社会事务。”[3]传统不仅对仪式的合法性具有渗透性（在很大程度上是决定性）的影响力，而且对整个社会的发展起着至关重要的作用。这一点在以传统为核心构建合法性体系的前现代社会中尤为如此。传统一词本身蕴含着排斥变化的意义，对“革故鼎新”的防范是传统在社会发展中的天职，也是传统在充当政治仪式审查官时的基本职责。
传统最为重要的特征是具有高度的“内旋性”，在直面“继往开来”时保持着坚定的自我指向和强大的回复力。传统体现为一种以往昔为鉴的社会发展模式，无论是其乌托邦理想，还是现实的执政经验，都在很大程度上依赖对“曾经的黄金时代”的向往和模仿。对于政治仪式而言，传统的内旋力具有两个向度，表现为内向旋臂（往昔指向）和外向旋臂（未来指向）。列维-斯特劳斯（Claude Levi－Strauss）在讨论部落神话如何消亡时指出了理解传统的双重路径：神话在“从一个部落到另一个部落的传播中……筋疲力尽——但还没有完全消失。有两条道路仍然敞开着：虚构加工的道路和重新用来证明历史的合理性这个目的服务的道路。这个历史可能有两种类型：回溯型，以发现古昔的传统秩序；或展望型，以使往昔成为开始明确起来的未来的开端”，这两种变化实质上都强调了“在神话、传奇传统和我们必须将之称为政治的东西中间显而易见的有机接近”[4]。政治仪式和神话的发展变化在某种意义上具有一致性，因为神话本身就是古代仪式（也包括相当数量的现代仪式）最为重要的主题或源头之一。因此，无论是回溯还是展望，政治仪式都无法回避传统的存在。
政治仪式受控于传统的内旋力，传统不仅影响其根本性的前进方向，更使政治生活的持续经验（传统的内容形态）成为政治仪式赖以为生的沃土。传统的所有经验事实被凝合为一种抽象的“秩序”，神话、宗教和政治记忆等因素的内容和规则组合成了它的基本形貌，不断对政治仪式发布各种命令。传统秩序是政治仪式必须遵守的“祖制”，这一点在中国古代的政治生活中表现得非常明显。儒家传统包裹着的王朝政治将“周制”或“古礼”视作具有现实意义的完美传统世界，它们是政治仪式所遵循的伦理体系的源头，对它们的再现能够吸纳历史传统所积累下来的庞大的权威。在历史演变过程中，这种政治仪式的“血统论”其实是“传统论”，有着古远历史的血缘关系逐渐弱化，聚合多种权力关系（包括血缘关系、地缘关系或者契约关系）的“大传统”占据了上风。
政治仪式本身就是继承和展现传统的一种重要方式，它的重复性和稳定性保证了传统得以连续不断运行在历史长河中。这意味着审查官存在于政治仪式内部，从表象上来看是政治仪式的一种自我审查，从实质上来看则是传统在政治仪式中的特派员发挥着审查官的作用。拉德克里夫－布朗（AlfredRadcliffe-Brown）认为：“在任何一个时代，在一个所发生的事情需要一种强制性的社会行为来支持的社会中，都会建立起一种仪式关系，这种关系包含着尊重并且呈现出传统的、不断发展的特征。”[5]政治仪式对政治传统也有此种承负，它记录并表达了传统及其秩序的具体内容，同时又和传统之间具有伴生关系。因为传统不仅是一系列具体或抽象的条款，同时还是以时空形态表现出来的历史以及以人际关系形态表现出来的社会。传统政治生活中的政治仪式俯拾皆是，现代社会中的政治仪式数量相对减少。人们认为这是传统消亡的一种现象或原因，但这一判断是以误认传统只是个阶段性的时间概念为前提的。事实上，传统从来都在，现代和后现代从来没有和传统脱离干系，并且迟早也会成为传统。政治仪式及其仪式化在可预见的未来中仍是政治生活中的亮丽风景，从中能够读出政治传统变化的痕迹，上面记录着人类政治生活变化着的过去、现在和将来。
审查官以一种“最高标准”的形式先在且内在地对政治仪式进行规约。政治仪式从筹划到结束都必须自觉地比照这些标准行事，否则无法顺利进行。在现实生活中，谁是这些标准的解释者和执行者？在狭隘的意义上，各种类型的“仪式专家”[6]扮演着这种角色，他们可能是祭祀巫师、帝王大臣、或头人能人———谁能更“传统”谁就更有力，控制了时间便控制了传统，控制了传统也就控制了现在。这些仪式专家通常在日常政治生活和政治仪式中都承担着重要的具体任务，他们一方面从传统中借得力量巩固现有地位，另一方面也寻求更为强有力的控制仪式以巩固“传统”自身的形象。
二、政治传统的弹性
政治传统的弹性主要体现在两个方面，一是保持政治关系的稳定，二是遏制政治紧张的加剧。政治传统的弹性依靠一套有效处理政治变化的机制得以维持。作为政治仪式的审查官，政治传统有资格调整审查规则的叙述模式。政治生活中发生的新情况或威胁对政治仪式维持稳定的功能形成压力，迫使政治仪式反抗政治传统所制定的规则系统。如果反抗成功，便意味着政治仪式成为一种不可控的特殊社会结构，将会放弃对传统的忠诚，并产生破坏传统的威力。这种情况下，政治传统既不能改变规则的本质，否则就等于传统承认失败；也不能只依靠高压政策直接与政治仪式中蕴藏的“危险分子”直接对抗，因其可能会导致社会分裂。所以，政治传统改变规则系统的叙述模式是一种具有迷惑性的、处理剧烈变化的危机应对机制，保持着规则系统宗旨不变的前提，为政治仪式的变动提供足够的缓冲空间，甚至令政治仪式中的颠覆力量相信政治传统已应其要求而妥协。
中国古代阅兵仪式的变化清晰地呈现出政治传统审查规则的弹性变化。夏商时期已经广泛存在着“以田狩习战阵”的军队训练模式，但并未形成有严格建制的常备军[7]。因此在严格意义上，狩猎（包括会盟）等聚集军队的行为还不足以称作阅兵仪式。独立而完整的阅兵仪式出现在西周，传统的“春振旅以搜……冬大阅以狩”被定为重要的国家礼仪[8]。随着常备军制度的建立，军事训练不再完全依靠田猎，“大搜”逐渐为“大阅”、“治兵”或“振旅”等词所替代，“田猎治兵向单纯的军事校阅转变”[9]。至汉代，不同领地在不同年度中检阅士兵和战车的基本条例已相当成熟，阅兵仪式被称作“为国立武足兵之大略”（《汉书·刑法志》）。随着战事频繁以及军事训练正规化的发展，唐宋年间“沙场秋点兵”成为一种定制，在立国、征伐或凯旋时常常举行大型的阅兵仪式。明代皇帝每年出席阅兵仪式成为一种“定仪”（《明史·礼志·军礼·大阅条》），清代延续了这种“大阅之典”《清史稿·志第一一四兵志十·训练条》）。中国阅兵仪式的历史变迁反映出政治社会的重大变化，如在宗教意义上逐渐与祭祀分离，在生产意义上逐渐与狩猎分离；随着常备军制度的建立，练兵振旅的军事意义愈发强烈；而随着国家政治制度的完善，则越发倾向于宣示国威和推行教化的政治意义。每一种社会结构的“分离”以及每一种社会制度的出现和发展，都对政治生活的传统模式带来了巨大影响，有些甚至冲击了政治社会的基本结构。作为主要的政治传统，中国古代的君主集权制应对这些变化不断地更变规则的叙述模式，或重武力（部落时代的曼纳[10）] 、或重祭祀（神话时代的权威）、或重生产（早期农业社会的根本）、或重军事（大一统前诸国竞争的考量）、或重国治（大一统后国家集权的需要）。根据这些规则叙述模式的变动，阅兵这种政治仪式也进行了相应的调整，但都未偏离规则的本质——维护君主权威。
布尔迪厄（Pierre Bourdieu）将仪式的这种不割断固有连续性的变化称为“转调”（modulation）：“许许多多仪式延续都可以理解为转调，而此类转调反复出现，因为仪式行为的特有原则是利用一切可能性，这导致借助以重复为背景的变奏来展开的逻辑关系。”[11]他指出了仪式中意义丰富的象征之间存在着诸多关联。但对受规则叙述模式发生变化的传统所影响的政治仪式来说，从中可以引申出政治仪式的“转调”只是改变了程序性或模式性的旋律和节奏，并未撼动政治生活的根基。这种转调实际上是由政治传统和政治仪式共同实现的，前者是指挥，后者是乐队，后者的演奏随前者手中的指挥棒的变化而变化。不过这种情形也会发生变化，传统和仪式之间的指挥和乐队关系甚至会产生逆转：在“标准化”影响下的“仪式能成为政治变革中的重要力量的原因正是其保守的性质。通过对传统仪式形式进行添置，新的政治系统从老的政治系统那借用了合法性，转而用于新的目的”[12]。
政治传统和政治仪式之间的联动性十分复杂，必须根据具体的情况分析两者谁是真正的先行者。政治传统作为审查官制定了规则，并在一定弹性限度中执行这种规则。政治仪式既从遵守规则中达成其目的，也能够通过对政治生活的反映来向审查官申请变动规则，以共同面对各种变化———尤其是那些会导致传统和社会都陷入危险之境的变化。当稳定难以为继或紧张不可调节时，政治传统的弹性形变就会到达“临界状态”，往往意味着转折性的变革，如革命的出现[13]。这一状态来临时，审查官将不得不加大变化的力度，以更为激烈的策略更换规则叙述模式，直至更换规则本身，促成社会结构和政治制度的整体性变革。
三、政治传统的激进审查规则
具有弹性的传统能够控制其“自新”的程度，这种以回复性为主的保守态度使传统制定的规则很难应对政治社会和政治仪式两个方面的根本性变革。贝尔认为：“传统存在着是因为它被不断地生产和再生产着——被修剪出新的形象，或被柔化以吸收新生的元素。”[14]正如与流水线的技术改造相比，生产关系的变化无疑要激进得多，对于政治仪式而言，传统的重大变革意味着它作为审查官在价值判断上转变了方向，这种激进既是态度意义上的，也是实践意义上的。传统的弹性和韧性都受到了极大的破坏，冲突、对立和断裂在社会发展中屡见不鲜，而政治仪式不可能面对如此剧变无动于衷。
霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawn）向我们揭示出如今的英国传统在很大程度上只不过是一两个世纪前的“新”发明，人类对自己的慕古之风应该作出与时代和洽的评价[15]。在某种意义上，“传统的发明”并不是对传统本质的颠覆，它重形式而轻实质。阿贝勒斯（Marc Abeles）认为，传统社会和现代社会的政治仪式在唤起主要公共价值以及在其架构中“产生合法性的象征”等方面具有一致性，如果要寻找两者的区别，就必须从仪式中的主要人物和道具的变化上寻找传统仪式中的新“发明（invention）”，以及和它们自身风格联系在一起的特殊“讯息（message）”[16]。也就是说，形式层面上的“传统的发明”并不能囊括“风格”所隐含的实质性“讯息”。穆尔（Edward Muir）也回到了“传统的发明”的年代，但得到了另一些认识：“现代仪式的困惑源自十六世纪的仪式革命，它将对仪式情感力量的关注转移到对其意义的探问上。这种现代态度导致了一种误解，即当仪式所做（do）的不如其情感表达（emote）的意义丰富时，就必须要去解释它以及搜寻其隐义。”[17]从这种论断可以推出，传统的稳定性和一元化特征在向现代发展时遭到了破坏，它被分层、分裂甚至分解。传统的统一面貌在冲击下变成无数碎片，它们不是对传统保持敬意和亲情的后裔，而是自立门户各有主张的新支系。一言概之，传统在加速变化中变质，而仪式亦然。
无论发生多么重大的变化，传统依然存在，只是以一种激进的姿态应对内外交混的急速变革。这种“激进”是对“在加速变化中变质”的主动适应，而非瞻前不顾后的态度。与之相比，“保守”意味着无法、不愿也无力迅速适应，即便必须做出调整也是被动的。政治传统的激进审查规则的核心内容是，敦促政治仪式以同样迅疾的方式应对变革。政治仪式的首要目的不是维持某种古远宏大的价值系统，而是服务于现实主义的、当下性的政治生活，令“从一而终”的内在约束转为“见异思迁”的内在要求。
这种审查规则的理论思维如何在具体实践中体现出来？产生了怎样的作用？杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）对“水门事件”的社会学分析为此问题的回答做了理论联系实际的解答。水门事件在发生之初并不显眼，两年后才成为“美国历史上和平时期最为严重的政治危机”，这“正是因为水门事件的背景发生了变化，而不是经验原始材料的本身发生了变化”[18]。这指出了传统（“背景”）掌控着审查规则，并且对政治仪式的变化程度具有决定性的影响。亚历山大总结出令社会“经历根本性的危机和仪式更新”的五个条件：1.必须有足够的社会一致性；2.参与一致性的重要社会群体认识到该事件的威胁；3.要消除危机，制度化的社会调控必须发挥作用；4.调控机制必须有分化的和相对独立于社会结构中心的精英和公众的动员和斗争的配合；5.必须有象征性阐释的有效过程即仪式过程和净化过程[19]。我们从三个层面来阐释这些条件：第一，政治传统的根本性转折不是来自于整体性的碎片化或多元化（形式意义），而是来自于整体性的改弦更张（本质意义），它是对社会关系的主动性重组——并不是因威胁来临而调整，而是提前认识到威胁的可能性后果而主动调整，这是激进审查规则的精髓所在。第二，按照该规则“就事论事”的要求，政治仪式虽然首先对事情本身负责，但仍然需要维持其传统的完整功能，它表现为一种完整的政治性的“过渡仪式”，通过整个仪式过程将威胁根除。第三，政治传统的根本性变化和政治仪式对重大调整的适应性一直处于联动之中，保守传统阶段如此，激进传统阶段亦如此。这意味着审查官和被审查者具有一种相辅相成的对位关系，任何一者的缺位都会导致意义的解除。
政治传统发生根本性变革的原因几乎都与依靠“传统的传统方式”无法解决新问题和新威胁有关。激进的传统破釜沉舟般采用新的价值系统以应对这些问题和威胁，这种不破不立的尝试并非总是成功的，在一些民族国家的社会变革中曾经导致了巨大的灾难[20]。社会或传统的整体性转变是一种激进的表现，政治仪式随之进入现实主义的多元化状态也是一种激进的表现。无论保守还是激进，唯一没有发生变化的或许是政治传统和政治仪式总存在着、共生着，并且依然对世界产生着重要的影响。
四、革命中的政治传统与政治仪式：以民族国家诞生为背景的案例分析
在民族国家的诞生中，革命既不是一个彻头彻尾的传统终结者，也不是颠覆性的政治仪式惯常借用的崇高名义。革命中的政治传统具有仪式性的阈限和融合的性质，既有保守的一面（面向民族），又有激进的一面（面向国家）。政治仪式同样具有双重意义，一方面从传统中择取可堪利用的价值观，另一方面直接将传统价值观作为完整的反面范式，颠覆它则意味着重建和新生[21]。
民族和国家两种共同体形态的融合是催生民族国家的最为重要的步骤。创造新民族国家的革命运动必须依赖于民族符号的国家化。需要强调的是，民族国家是国家的现代形式，并不是重塑了民族，只是将民族和国家挂钩。“一个民族的文化需要公众的感情并且产生出一种政治的象征。向真实历史和本土文化的回归必须采用公共的形式并且需要政治化。文化民族必须变为拥有公共文化土壤和社会及政体本质的政治民族。由此，政治文化运用其明显的政治地位和制度以及独特的象征——旗帜、赞美诗、节日、典礼等刻画出民族的特点。”[22]仅仅借用民族的各种文化象征远远不够，而且沃尔夫提醒人们需要审慎看待“文化的统一性为欧洲国家建设和民族形成扫清了道路”[23]的说法，这意味着需要关注国家建设中的非文化因素。革命在添加“民族原料”的同时，还必须添加（在很大程度上是制造）“国家原料”，主要是合法性的法律基础和民意基础。美国大革命通过《独立宣言》为《美国宪法》的订立提供了基本的理念基础，国家在传统中模糊的法律位置首次变得清晰起来，“成为自由独立的合众国”[24]作为主要目标被提出。法国大革命通过《人权宣言》宣称“国民是一切主权之源”[25]，将人民推上法理范畴的最高层。这种从臣民向人民的转变与传统相悖，也无法从民族传统中取得支持，具有相对独立的国家意义。因此，革命不以一种具有创造性的姿态面向国家，民族国家的诞生就无从说起。
当革命需要借靠传统之力时，政治仪式会将这种借靠吸纳进去并通过操演呈现出来。在民族国家的诞生中，具有传统指向的革命仪式作为一种象征系统，来自于民族的各类符号占据重要地位。由于革命双方具有同一传统，所以革命仪式对民族象征的利用成为一个战场。例如斯里兰卡的神庙里有个“神圣牙齿”，在古代它能够给予政治领导人最高的合法性。当该国的政治制度彻底改头换面实行选举制后，新政府的领导人在掌权后的第一件事情就是去神庙中参拜神牙，该仪式会通过大众传媒向全国播放[26]。
与斯里兰卡传统相关的仪式历史地体现出争夺的广泛性，这些仪式在赋予政治精英合法性的同时，常被一些失去公民权的群体用来反对政治精英及其政治体制[27]。革命仪式借用传统力量的案例在中国也广泛存在着，在导致古代王朝更替的革命（在此将起义视作一种传统模式的革命）中，革命群体及其领导人必须为其争取来自于传统的合法性支持，诸如领导人出生时的异象或遇到的神迹就成为一种神圣合法性的象征。在近代革命运动中，这种策略也存在着，如孙中山领导的革命团体以“驱除鞑虏，恢复中华”为革命口号，回溯民族传统以建立独立的民族国家[28]。
革命仪式对传统的借用表明“民族”能够提供切实的政治支持，它不仅激发出具有团结和整合功能的想象力，其本身就是一种合法性资源，是权力生产和再生产的主要目标。所以，革命中的权力之争也理所当然地会在传统合法性上有着共同诉求。那么革命仪式为何具有颠覆传统的意义呢？这就需要分辨出两种传统，一是作为合法性资源的传统，在民族国家的诞生中，“民族”作为一种系统性的象征、文化和历史是扮演此传统的主要角色；二是作为旧秩序或落后制度的传统政权，它们是传统国家的代言人，而革命颠覆此传统就意味着颠覆传统国家，为建立新国家而斗争。政治仪式伴随着整个革命过程，“仪式中充满了重要的有组织的需求，它能在遮掩现实权力关系的同时提供合法性，它能在明显缺乏共识之处促成公众团结，并以某种方式引导人们构想他们的政治世界”，“仪式对于革命运动和革命整体而言，比对已经长久存在的政治组织和整体更加重要。彻底的政治变革如果要获得确立，就必须具有强大的支持，这需要人们放弃长久以来的习惯和先前所持有的世界观。”[29]构建新价值系统的政治仪式通常也会对传统的仪式主题或方式进行重大更换，以适应革命对社会结构和政治制度的冲击，即一方面与民族想像相联系，另一方面与当下的政治发展相联系。于是，很容易理解为何“革命运动”会“漠视各种仪式或制度上的程序（或许这些已被掌权者所漠视）”，并“可能伴随着超乎寻常的暴力行为”[30]。这种漠视体现为革命对传统政治的巨大冲击，其抹平或鄙视等级制度的目的是令社会系统重新洗牌，在权力资源的分配体系中消除上下流动的法则，换以平均分配的方式。因为在平均模式中能量与资源都无法持续正常流动，所以这一方式虽然激发了革命力量，但不能保证革命的持久性，也无法维持新社会系统对资源分配的要求，这使得更新和创新仪式和制度成为后革命阶段的常规要求。
在民族国家已经成为全球普遍的国家标签的后革命时代，以革命的形式建立新型国家的风潮已经减弱为个别尝试，但这并不意味着具有革命性的冲突或对抗的消失。由民族这一传统因素引起的民族国家内部或之间的剧烈冲突仍然常见，政治仪式在其中发挥着重要作用。
注释
[1]See R. A. Rappaport， Ritual and religion in the making of humanity， Cambridge， U.K.； New York： Cambridge University Press，1999， p24.
[2] “审查官”的观念主要来自存在于电影产业或其他文化产业中普遍存在着的审查制度，它们通常是某种专门性的政府部门所制定，审查官依照这些制度对各类作品或产品的内容和形式进行审查。See John A. Noakes， “Racializing subversion： the FBIand the depiction of race in early Cold War movies”， Ethnic andRace Studies， Vol.26， No. 4， 2003， pp728-749.
[3]〔法〕爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999 年版，第355 页。
[4]参见〔法〕克劳德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》，〔北京〕文化艺术出版社1989 年版，第272 页。
[5]〔意〕罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，〔北京〕中国人民大学出版社2005 年版，第59 页。
[6]See H. Schilderman， “Ministry as a ritual profession”， inhis (ed.)， Discourse in ritual studies， Leiden； Boston： Brill， 2007，p230. Also see D. Hicks， (ed.)， Ritual and belief： readings in theanthropology of religion， Boston： McGraw-Hill College， 1999， chapter4.
[7]参见《中国军事史》编写组：《中国军事史·第三卷兵制》，〔北京〕解放军出版社1987 年版，第15-16 页。
[8]是谓“春搜之礼，著自周令。”参见《宋书·本纪第六·孝武帝纪》
[9]赫治清、王晓卫：《中国兵制史》，〔台北〕文津出版社1997年版，第38 页。
[10]也称作玛纳（mana），是部落社会中对一种最为本原的力量和环境的称谓。简要论述参见〔法〕莫斯：《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，〔桂林〕广西师范大学出版社2007 年版，第133-139 页。
[11]〔法〕布迪厄：《实践感》，〔南京〕译林出版社2003 年版，第137 页。
[12] [26] [29]David Kertzer， Ritual， Politics and Power， New Haven： Yale University Press， 1988， p42， p43， pp152-153.
[13]值得注意的是，这种传统既是文化意义上的（静态的文化接触论），也是社会和经济意义上（动态的内外压力论）。因此，革命的成因需要结合这两类因素予以考察。参见〔美〕米格代尔：《农民、政治与革命：第三世界政治与社会变革的压力》，〔北京〕中央编译出版社1996 年版，导论。
[14]C. Bell， Ritual Theory， Ritual Practice， New York： Oxford University Press， 1992， p123.
[15]参见〔英〕霍布斯鲍姆，兰格编：《传统的发明》，〔南京〕译林出版社2004 年版，第4-6 页。
[16]See M. Abeles， “Modern political ritual： Ethnography of an inauguration and a pilgrimage by president Mitterrand”， Current Anthropology， No.3， 1988， pp. 391-404.
[17]E. Muir， Ritual in Early Modern Europe， Cambridge：Cambridge University Press， 1997， p274.
[18][19][30]〔美〕杰弗里·亚历山大编：《迪尔凯姆社会学》，〔沈阳〕辽宁教育出版社2001 年版，第264 页，第266-267 页，第70 页。
[20]参见〔法〕维克托·勒·维内：《国家建设与非正式政治》，〔北京〕《国际社会科学杂志》（中文版）2008 年9 月，第25 卷第3期。
[21]在时间意义上，我曾将革命的基本性质区分为传统属性和现代属性，传统属性的出发点是暴力和更替，现代属性的出发点是开创性和自由，这种区分实际上也指出了革命的“保守”形式（指向过去）和“激进”形式（指向未来）。参见王海洲：《合法性的争夺：政治记忆的多重刻写》，〔南京〕江苏人民出版社2008 年版，第112-117 页。
[22]〔英〕安东尼·史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，上海人民出版社2006 年版，第35 页。
[23]〔美〕埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，上海人民出版社2006 年版，第444 页。
[24][25]王世禄，蒋世和编：《人权宣言》，〔香港〕中国图书刊行社1989 年版，第13 页，第14 页。
[27]Seth L. Fleisher， “Rethinking Historical Change in SriLankan Ritual： Deities， Demons， Sorcery， and the Ritualization of Resistance in the Sinhala Traditions of Suniyam”， Journal of An －thropological Research， Vol.52， No.1， 1996， pp29-59.
[28]事实上，孙中山的反满主义策略是复合型的，不仅借用了“天时”的传统力量（汉民族主义），还具有“地利”（保护国土完整）和“人和”（同时示好学生民族主义者和外国势力）的多重意义。参见〔美〕史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，〔北京〕中国社会科学出版社1981 年版，第256-257 页。