字里藏珍   巴刻

第一篇 攻克己身... 1

第二篇 圣经的用字和主题... 5

第三篇 启示... 9

第四篇 圣经... 13

第五篇 主... 18

第六篇 世界... 23

第七篇 罪... 27

第八篇 魔鬼... 32

第九篇 恩典... 36

第十篇 中保... 41

第十一篇 和好... 45

第十二篇 信心... 47

第十三篇 称义... 52

第十四篇 重生... 54

第十五篇 拣选... 57

第十六篇 圣洁与成圣... 62

第十七篇 相交... 66

第十八篇 死亡... 70

第一篇 攻克己身

我还记得在神学院中吃第一顿晚餐的情景，同桌的人彼此都很陌生，大家尽情地随意聊天，彼此认识。我对坐在对面一位常咧嘴而笑、个子矮小的威尔斯人说，我是一个“清教徒迷”，他问我为什么？我告诉他：清教徒为我带来益处，他们很有深度，而且真正能够攻克己身。“攻克己身！”他说，“饭后让我们好好谈一谈。”

当夜，我们在牛津的河岸散步，谈了大约两小时。我告诉他：当我被一种有关成圣的流行教训弄得团团转的时候，欧文（John Owen）所写关于治死罪行的六十页著作，如何帮助了我。他则告诉我他在一个过度火热的团体中受过些什么痛苦，这个团体要求完美主义，但其道德标准却每况愈下，“攻克己身”一词在他们当中是一种禁忌，因为他们假设人人都应该有这种经历了。神在这一种气氛中教导他，叫他知道罪并没有从我们里面连根拔起，并且在我们一生中，不论任何阶段，罪也不会失去它的控制能力；基督徒的儆醒、祷告、不信靠自己，及经常省察内心和行为，都是极其重要的操练，否则我们会不知不觉陷入试探当中。最后，他觉得必须离开这个团体（他因这样做而受责骂）；然而他置身其中的时候，他经历了灵性上一点点的复兴，自此以后，他对属灵的事就异常敏感，正如许多经历过复兴的基督徒一样。二十多年来，他成功地牧养了两个很难应付的教区，被神重用，改变了很多人的生命，他为人外向，爱好群体生活，是我所认识的人中最快乐的一个。他经常谈及攻克己身，直到临终为止。他是我所知道唯一这样做的福音派牧师，他觉得这个题目很重要。我也有同感，因此作此研究。

基督徒一生要与世界、肉体和魔鬼争战。攻克己身是他对第二种敌人的攻击。保罗有两段经文，可反映出攻克己身（或治死罪行）是基督徒生命的要素：“所以，要治死你们在地上的肢体”（西三5）；“若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着”（罗八13），“治死”是上引经文中两个希腊文动词的字面意义，在第二段经文中，那动词是现在式的，表示治死的行动必须继续下去。在第一段经文中，那动词却是完成式的，表示治死的行动一旦开始，必会成功地完成。第一段经文告诉我们，由于基督徒所享有的特权，攻克己身就成为信徒必须实行的真理。保罗的论点是这样的：所以你们若与基督一同复活，有属天的国民身份和盼望，不再是忿怒之子，而是神的儿女，荣耀的后嗣，你们的行为必须与地位相称，你们必须活出现在的身份，而不是活出过去的身份，因此你们必须治死罪（西三1-5）。第二段经文告诉我们，攻克己身是达到某个目的的方法，是通往“生命”的途径。这生命就是今生有健康的灵性，来世与基督同享荣耀，攻克己身不能为我们赚取生命（这事基督已为我们成就了），但这是“信心所作的工夫”（帖前一3）的一部份，借着它，我们可以得着并保存基督白白的赏赐（参提前六12；腓三12一14）。它是表现我们信心的一种“行为”，没有这种行为，我们的“信心”（即我们自称拥有的信心）就是“死”的（雅二26）。保罗的辩论可以这样去引伸：如果你要证明你的信心是真实的，以确定你已蒙神呼召和拣选；如果你要奔跑以致得着，走路以致抵达目的地，你就必须治死罪。欧文曾说：“在旅途上不治死罪的人，他根本未曾朝向终点走过一步。”

如此重要的一个课题，竟一直以来都为基督徒所忽视，实在是可悲又奇怪。或许，导致这种忽略的一个原因，是福音派信徒对传统天主教那些形式化的克己方式（例如站在冷水中数小时等）的反感；那些方式所对付的，似乎是肉身，而不是灵里的罪一一这显然就是歌罗西书二章二十三节所抨击的。但更深一层的成因，肯定是现代基督徒在悟性和经历上的浅薄。我们既然不太认识神，也就不太认识自己；我们既然大多数人都以为内省是老套和不健康的，也就从不去尝试，因而就根本不会认识自己内里的罪。

有一出古旧的短篇喜剧（或许是美国早期电影导演辛尼达Mack Sennett的作品，我不敢肯定），说到一只逃脱了的狮子，取代了一只松毛狗的位置，伏在一张安乐椅旁边，而主人翁仍热情地用手指抚弄狮毛，一点也不知道大难临头。我们对自己犯罪的习惯也有同样的表现。我们视这些习惯为朋友，而不是杀手，从不怀疑放纵内在的罪会导致灵性的轻弱和死亡。这恐怕是因为我们已成为罪的猎物，从不知道与神关系良好、灵性真正活着是怎么一回事。这就是现代人忽略攻克己身的操练所带来的后果。

因此，关于这个课题，似乎没有什么重要的当代著作。为了帮助我们了解这方面的圣经真理，我们必须回到十七世纪的伟大清教徒著作中。莱尔主教（Bishop J.C.Ryle）曾说：“我不能不说，那个时代对于实践的宗教，比现今的世代有更深入的研究，有更好的理解。”曾被司布真誉为“神学王子”的欧文（John Owen）在这方面提供了不少贡献，他的有关著作包括：《隐而未现之罪的本质、势力、诡计和影响》（The Nature, Power, Deceit and Prevalency of the Remainders of lndwelling Sin in Believers）；还有“圣灵论”（A Discourse Concerning the Holy Spirit，Works，古雨德［W.Goold］编，卷六、卷三）中有关“攻克己身”的部份（第四册，第八章）。笔者必须说明，上述这些令人惊惧的著述，不但为笔者提供参考资料，而且本章所处理的主题，几乎所有亮光皆来自这些古籍。

攻克己身是一场战争，而成功的战略必须包含以下四个步骤：

我们的敌人

我们必须认识我们的敌人。攻克己身的起点，就是认识到我们不单是与罪行（sins）争战，而是与罪性（sin）争战。正如本书的前部分曾提到的，圣经所说的罪性是“在人里面一种积极的、具破坏性的天然通病”（亨达A.M.Hunter）。这是一种遗传性的冲动，根深蒂固地存在于我们的人性中，并驱使我们盲目反抗神。简单来说，罪性所驾驭的思想，就是“与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服”（罗八7）。罪性是漠视神，要突出自己的一种意欲；至于专心倚靠神，存著感恩的心敬拜她，和顺服地与造物主相交，这些都是与罪性绝对相违背的思想。罪性是一切实际罪行的根源；堕落的人类有魔鬼的样式，也是源于罪性（参约八44；约壹三8-12），基督为我们列出一张罪性所结的果子的清单，好让我们认出它来（可七21-22）；保罗则列出两张（加五19-21，西三5、8）。罪性就是衍生这一切罪行的内在动力。

不信的人完全受罪性奴役（参罗六16-23）。他与罪能够和平共处，因为罪已夺得他的心。

但信主的人已让基督作主宰和榜样，并决定不再像从前那样突出自己、抗拒神。这是他的“心意改变”（这是“悔改”一词的希腊文metanoia的原意）。从此他“脱去旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的”，并且穿上新人（弗四22一24）。他弃绝罪；他定意要治死他里面的罪；因此在心志上他已“把肉体连肉体的邪情私欲，同钉在十字架了”（加五24）。

但罪性不会就此死去；相反，它自己另有生命，而基督徒会发现罪性在他里面积极工作。它出现的姿态，是属魔鬼的“另一个我”（alter ego），是自我的影子。它悖逆神，抗拒神，并在或多或少的程度上拦阻信徒遵行神的旨意。欧文说：“罪性好象一个人，一个活人，称为‘老我’，有着人的才能、特性、才智、技俩、诡诈和力量。”

因此，信徒发现他里面互相冲突：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争……使你们不能作所愿意作的。”（加五17）他要完全，但他永不完全，而且在他人生的每一个阶段中，他不得不像保罗这样说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作不愿意作的，就不是我作的，乃是往在我里头的罪作的。”（罗七19-20）罪性永远与他心中的律作对（罗七23、参25节）。欧文写道：“罪性在这方面的活动，其能力和形式实非笔墨所能形容。有时候它使人隔离正轨，有时候令人劳累不堪，有时候它专找麻烦，有时候它掀起冲突，有时候使人产生偏见，无论如何，总要使人心灵混乱，以致人不能完全靠着神的恩典，圆满地完成任何使命。”罪性已经与我们开战了（罗七23；彼前二11），力求毁灭我们；我们唯一保卫自己的方法，就是还击，而我们还击的途径，就是攻克己身。

我们的目标

我们必须知道我们的目标。弄清楚目标是第二步要做的。人若对他的敌人无知，就会盲目打仗；没有一个清晰的目标，就会漫无目的地争战，像打空气一样。没有对准目标的人，永不能成就任何事情。因此，我们必须弄清楚我们究竟是想要做些什么？

在本章开始，所引用的经文中，那两个翻译成“治死”的字眼，都有“置诸死地”的意思。这就是我们的目标：要把罪性的气息抽干，使它永不能再有所行动。神没有应许我们可以在有限的人生中达到这个目的，但神命令我们要向此目标进发，除掉那些含有罪性的倾向和习惯。我们不是单单抗拒罪性的侵袭，还要采取主动攻击它。正如欧文所说，我们必须寻求的，“不但是令罪失望，使它不能有所作为……还要战胜它，穷追猛打，直至完全征服它为止”；不是仅仅反攻，而是要消灭它。我们最终的目的是要治死罪。

攻克己身是一生的工作。欧文向我们提出警告：“除非我们不断削弱罪的能力，使它逐渐变弱，否则它不会死去……你若放过它，到它创伤治愈的时候，就会重新得力。”我们若在罪性未死之前，就停止防范，必会带来不堪设想的后果，这点我们可从圣经和教会历史中，得到不少印证。无论罪性如何失去能力，它也永不会在这世上销声匿迹。

此外，攻克己身是一种痛苦的操练。我们对罪已经习以为常，以致当我们尝试把罪性消除的时候，就好象是要砍掉一只手，或是把眼睛剜出来一样（参太五29-30）。“属肉体的我”自然渴望继续存活下去，它会尽一切所能拦阻我们把它毁掉。

然而，攻克己身是一种有效的操练。藉著攻克己身的操练，罪性的力量会渐渐枯竭，因此信徒能愈来愈多经历从罪中得释放，这是健全的基督徒经历的一部份。当基督徒想起他现今已借神的灵之大能，制服了那曾一度管治他的罪行时，他所得到的欣慰和鼓舞，实在是非常难能可贵的。

我们优胜之处

我们必须知道我们优胜的地方。这是第三步。没有人会有士气去打一场他不觉得有胜数的仗。常常以为自己会失败，就必然失败。如果我想着会失败，无论我怎样努力尝试，也注定会失败，我就会连应有的尝试也不做了。但神不准许基督徒有这种可怕的悲观主义。神要他面对罪时期望能胜过罪，因为圣经告诉他，当他悔改信主的时候，圣灵已把他连于永活的基督，这就是他的重生。这使他成为一个“新造的人”（林后五17），确保他与罪恶争战的时候，永远处于优越的地位。然后圣经描述了三种相辅相成的途径，每一种途径都从不同的角度，印证了这实在是真的。上文曾提到这些思想，但不妨在此重温一下：

1．圣灵树立了一种新生命的准则

重生是基督徒与复活和永活的基督联合后一个直接的结果，圣经说这是与他一同“活出来”或“复活”（弗二5；西二12-13，三1）。当人开始他的属灵生活的时候，圣经说这是“重生”或“从神生的”（雅一18；彼前一3；约壹五18）。这注入基督徒生命中的动力，就是以西结书三十六章二十六节所应许的“新心”和“新灵”，是在悔改的时候所穿上的“新人”（弗四24），是神在他儿女心中的“道”（原文作“种”，约壹一三9）。这种能力的典型表达方式，和基督在地上生活时所表明对神的态度和关系是一样的，就是渴慕与神亲近，并且爱神，爱他的话语和他的子民。对这种新生命来说，不虔不义是可恶的，正如敬虔对罪是可恶的一样。信心、爱心和对罪的反抗，都是新生命所结的果子，也是新生命的标记（加五6、17）。这是基督徒的新性情和真我，也是基督徒“里面的人”，它喜欢神的律法（罗七22），它取代了罪性，成为他心中管治的能力，并他生命中主要的动力。他的性情不再喜欢犯罪；他若犯罪，就是违反本性，他必不会以此为乐。他永不能够再尽情地去犯罪了。

2．圣灵已给予罪性致命的一击

从上文所见，这是很清楚的真理。神称我们为义，并重生了我们，最后是要“使罪身（我们有罪的性情）灭绝（完全消失），叫我们不再作罪的奴仆。”（罗六6）透过我们在重生后与基督联合，并蒙住入新的生命，罪性就因此受到致命的一击，永不能再翻身。罪性的权力被粉碎，至终必然灭亡。因此，神告诉他的子民说：“罪必不能作你们的主。”（罗六14）对神的子民来说，罪的管辖已告结束。他们现在要做的，就是借着攻克己身，加速那已经失势，并住定灭亡的敌人之陨灭。因此，神给予他们保证，无论罪是多么凶猛顽强，无论它如何深深地藏在恶习和性情的轻弱背后，恒久的努力必可把它根除净尽。

3．圣灵居住在我们的心里

圣灵现正居住在信徒的心里（罗八9-11；林前六19），每时每刻都把基督的生命传递给他（西二19），好让他内心的“道种”得以成长，结出圣灵的果子（加五22）。圣灵亲自在信徒心里对抗他们里面的罪性，使他们明白神启示的真理，并应用在自己身上；激发他们遵行神的话语，并赐给他们力量去实践。“你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”（腓二13）我们只能“借着圣灵”去把罪治死，因为只有圣灵能使人愿意并且能够做这项工作。而当内住的圣灵发挥他最高的权力时，人必能把罪治死。

因此，当基督徒与罪性争战的时候，他是在对抗一个已失势和软弱无能的仇敌；现在他的性情里，深深蕴藏著最有力量的本能，使他充满能力；他靠著神所赐圣灵的力量前进。他的优势是肯定的；他可以满有信心地加入战役，他是稳操胜券的。

我们的资源

我们必须知道如何运用我们的资源。这是第四项要点。我们不能单靠自己的努力把罪治死；同样，圣灵若得不到我们的合作，也不能在我们里面把罪治死。圣灵会使我们的努力更见果效，但我们若怠惰，他必不赐福。因此，我们自己必须对抗罪；至于结果如何，就视乎我们是否有智慧地争战，并且善用我们可运用的力量。要达到这一点，必须遵守以下三个主要的规则：

1．成长

欧文说：“在宇宙性的圣洁中成长、兴盛和进步，是治死罪的主要途径……我们愈多结出圣灵的果子，就愈少关注到属肉体的事情……就是这样才能把罪毁灭，若没有这一步，就一事无成了。”我们必须用神的道去喂养自己新的性情，并且经常借着祷告、敬拜、见证和始终如一又整全（即“全面性”）的顺服生活来操练这新的性情。我们应该有计划地去实行和发挥那些与罪性背道而驰的美德——例如慷慨（如果从前是贪婪）、赞美（如果从前是自怜）、耐性和恒忍（如果从前是坏脾气）、有计划的生活（如果从前是闲懒）等等。我们必须积极事奉神，使罪性没有机会可操纵我们的内心和能力。软弱、粗心大意或不冷不热，和那些心怀二意的基督徒，都永不能把罪治死。

2．儆醒

我们有责任尽量避免陷入试探中。我们若期望神用他无上的权能治死我们里面的情欲，但同时又继续阅读黄色书刊、结交不良朋友，把自己暴露于充满情欲引诱的环境中，这并不是信心，而是妄想；这样只会带来神的咒诅，而不是祝福。有人说得对：虽然你不能阻止雀鸟从你的头上飞过，但你能阻止雀鸟在你的头发上筑巢。我们必须毫不留清地除去任何使罪滋生的东西，否则，我们是不可能把罪治死的。

3．祷告

光是祷告已能从神支取帮助。我们没有支取的应许，在正常的情况之下是不会应验的：“你们得不着，是因为你们不求。”（雅四2）要在攻克己身的操练上得到圣灵的帮助，就只有借着恒常的信心祷告，我们借此支取神的应许，就是罪不再管辖我们，我们一次又一次向那为我们来到世上被钉死、复活，并活著救我们脱离罪恶的主，祈求他的“恩惠作随时的帮助”（来四16）。我们若祈求，并有所期待，就不会失望。欧文说：“若要治死你的罪，就要信靠基督……当你离世的时候，你就会是一个得胜者。诚然，因着神美好的旨意，你会活着看见你的情欲被钉死。”

健康的灵命

这一切对你和我有什么意义，可以陈述如下：

我们有些人需要纠正。我们这一代，重视刺激甚于品格、自我满足甚于自我节制，而情绪的成熟则比道德发展更为重要；这一代的人视享乐比忠诚、正直、关怀或服务更为重要，我们为娱乐所作的计划，远比我们为正义付出更大的努力。一点也不令人奇怪的是：基督徒感染了这种精神（或者说这种精神感染了他们），以致在教会中，他们也追求一时的刺激、高涨的情绪、新潮的玩意、迷幻式的治疗法、令人兴奋的亲密团契、大声叱喝的讲员、扣人心弦的诗歌……使人经常热血沸腾；他们很容易忘记，神是重视品格多于刺激的，他要求我们圣洁，从圣洁中自然会流露出喜乐，这喜乐是由于对目前的一切都感到满足。可惜的是，刚才所描述那种兴奋的心情，在灵命上并非健康的。信徒必须首先在基督里追求圣洁，把罪治死，这种追求的要素就是：首先要每天把肉体钉在十字架上（加五24），然后借着做醒祷告，使那与灵魂争战的私欲（彼前二11）油尽灯枯。愈来愈像基督的品格，是灵命长进唯一可靠的标记，但若不是借着攻克己身，这是不可能达到的。在我们与神相交的生活中，攻克己身是我们必须放在首位的一件事情。

此外，我们有些人需要引导。我们知道成圣是首要的事情；我们每日把自己献上，以保持起初悔罪之心；我们愿意每日活出与蒙召的恩相称的生活。但我们发现，在我们里面，有许多从圣经的观点看来是道德上失败的习惯一一嫉妒、忌恨、贪婪、急躁、冷漠、情欲（异性或同性的）、自我陶醉、懒惰、不守纪律、恼恨、不满、张狂、随便……等。我们应如何应付？这些习惯在我们的灵命中好像毒药一样，需要被戮破，然后让耶稣的完美德性来取代。但怎样办得到呢？

要以属基督的习惯，取代不像基督的恶习，是没有速成的捷径的。有神同在和蒙他所爱的快乐经历（这些经历实现了约翰福音十四章21至23节的应许），或可加强你要向神亲近的动机（参罗十二1），而且事实证明这些经历能消灭那些由于恨恶自己而产生使人沉迷的欲望（如．酒精、毒品、香烟、赌博）：这个事实有时会导致一种错误的观念，以为这种爱的彰显，就是成圣的经验。但事实上，当这种经验过去之后，寻求品格改变的需要仍然存在。当我们再面对试探，和当这些有罪的习惯再度出现的时候，只有借着认识自己、自我约束、儆醒，和自我否定的祷告，才能突破前进。一些有才华而又具有魅力的人，在他们的道德品格上若有瑕疵，就会变得“头重脚轻”，迟早会倒下来；他们绝不能被视作典范。我们若知道自己有才华，就会面对一个试探，以为外在的能力可以抗衡个人的弱点，但事实绝非如此。正如要保持身体有良好的健康，就需要经常运动；同样，我们若要灵命保持良好的状态，也需要经常操练，就是借着效法基督，把罪治死，为基督徒的品格争战，并要得胜。保罗已经说得很清楚，因此我们若规避这个问题，就是自取其咎了。

“因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在神里面。基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。”

“所以，要治死你们在地上的肢体；就如淫乱、污秽、邪情、恶欲和贪婪（贪婪就与拜偶像一样）。因这些事，神的忿怒必临到那悖逆之子。当你们在这些事中活着的时候，也曾这样行过。但现在你们要弃绝这一切的事，以及恼恨、忿怒、恶毒、讥谤，并口中污秽的言语。不要彼此说谎，因你们已经脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人；这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像。……惟有基督是包括一切，又住在各人之内。”（西三3一11）

第二篇 圣经的用字和主题

钥匙开启门户；钥字开启思想，进而打开心灵。本书从圣经中选出一些钥字——其实可以说是从神自己所用的字汇中抽取一些词语，然后用具体实用的方法，阐释贯串着这些字句的思想，目的是使人明白圣经，建立信仰，得着智慧。既然字词本身是我们的起点，让我们先谈字词的研究(Word Study)吧！

在莎士比亚名剧《哈姆雷特》(Hamlet)中，波朗尼奥斯(Polonius)问道：“陛下，你在读些什么？”哈姆雷特回答说：“字！字！字！”他的回答固然是问非所答，有意嘲讽波朗尼奥斯这种又老又钝的无知之徒。我们当然是读字啦！但我们只为了字句所表达的题材而去读它，却从不注意作者如何运用字句去表达那题材。但事实上，把宇纯粹当作字来阅读，研究一下这位或那位作者为何选用这字而不选用其他，实在饶有趣味，而且获益良多。有些人坐火车，只求火车载他到达目的地。但另有些人(例如笔者)却对火车本身也很有兴趣，因此比其他人从旅途中得到更多的知识和乐趣。同样，有些人读文学作品，只求获取其中的信息或故事，但另有一些人还品尝作品的风格和词藻：后者相信会比前者更能了解作者所要表达的(因此学校和专上学院要设立文学欣赏的科目)。在这一方面，实在没有比研读圣经更能体会个中的道理。

字词的陷阱

字词的研究是有陷阱的。首先，我们不可被字词催眠，即使那是圣经中的字词。霍布士(Hobbes)曾说：“字词是智慧人用来运算的计算机；但却是愚昧人的货币。”我们经常犯上愚蠢的错误，以为一件事情只可以用我们所认识的字眼，或是圣经中的字词去表达出来。字词不是魔术，它不过是语言的原料，是神赐给人的工具，藉以将事物概念化，并且传达开去。字词荷载着意义，呈露人的意念，激发人的感情，掀起人的思考。它的重要性乃在于它所传达的意念，以及它所达成的任务。当然，聆听、阅读、讲说一些熟悉的词句，的确使我们有舒服、稳妥的感觉，正如我们对熟悉的事物所产生的感觉一样；凡事追随熟悉的惯例，就好像回到母亲的怀中那样安舒。但我们若被某些字句规限，以为没有别的字眼可以表达同样的意念，实是执迷不悟。在研究字句运用的时候，我们千万要小心，不可跌进这个陷阱里。

其次，我们需要认清楚如何研究字词的意义。在一些具有特定语言的圈子中(如国家、部族、家庭、匪党、兴趣小组)，字词标示着它们特定的涵义，因而具备了一些公认的意义，正如字典所记载的。用字句去表达一些非约定俗成的意义，而不明确指示出来，是违反常情，会导致沟通中断。在《爱丽丝梦游仙境》一书中，爱丽丝抗议“大笨蛋”(Humpty-Dumpty)用“荣耀”一词去指称“有力的论证”。但“大笨蛋”却轻蔑地说：“当我使用一个词的时候，它的意思正是我指定要它表达的涵义，一点也不多，一点也不少。”我们听后不禁失笑，因为这实在是荒谬，但我们的朋友若是如此，我们必不会觉得可笑：我们自己若是如此，他们也不会因而发笑。说话的礼貌，是要求说者按照一般接纳的用法去运用语言，而听者亦按此习惯去了解其意义。

这就引到另外一点。我们必须知道，当我们只追溯某些字词的根源，而忽略了字源所提示的线索能帮助我们找寻它们的意义时，那自是多么偏颇。例如英文dandelion(蒲公英)一字，你若知道它原本是dent de lion(法文字义指“狮子的牙齿”)，也不能帮你去辨别“蒲公英”这种植物。你若知道“教会”一词的新约希腊文是ekklesia，其字根有一个涵义是指从某处“呼召出来”，这也不能帮助你明白它在圣经中究竟是指一个“集会”、“会”，或是“会众”。正如日常生活中，圣经里所有字词都是按照惯常的用法而运用的，一点也不多，一点也不少。因此，我们若把一些从字源得来的额外意义，加诸作者无意要表达的字词上，就是在作者的行文里寻找一些不存在的意思，引致解释上的错误。很多字词的研究，包括世俗书籍和圣经，都在此产生错误，以为作者每用一个字，这字的历史必与使用者所要表达的意义相关。但你可以自问，当你每次用“蒲公英”“教会”等字眼时，你不一定会先想想这些字有什么根源。

第三，我们要记得，字词(除了那些公认界说的专有词汇以外)经常有弹性，每一次出现，都因为是属于句子、段落、辩证、章回，甚至整本书而具有确切的意义。大多数字词都包含一些可能的意义和特性(可参考字典)，因此你每次要查看上下文，才能判断它准确的涵义。有很多常用字，不但附有多重意义，而且有系统地模棱两可(例如英文bat字，既指“木球棒”，又指“蝙蝠”；pig字不但指“猪”，近代人也用来指称“警察”)。我们若把这些常用字看为只有一个标准意义的专有词汇，实在是大错特错。专有词汇(例如“电脑”等字)都具有在各个特有架构内的公认意义，因此它们的存在，能帮助界定其他连在一起的字词的意义。其他常用字词的精确意义，则由它们构成的连串语句所界定。它们在涵义上的幅度，或许一开始就显而易见，但要正确地辨明它们每一次出现时的具体含意，就需要先明白它们所属的句子和思路。(举例说，上句中“幅度”、“句子”和“思路”等字词，就需要读完全句才能确切地知道它们的意义。)很多谈论字词的世俗或属灵书籍，其美中不足之处，就是不能指出某些字词在不应该用作专有词汇时却用了，或在应该用作专有词汇时却没有如此运用(例如对保罗来说，“称义”应比“带领”更具专门的用法，“圣洁”比诸“良善”亦然。)

很多研读圣经的人，忽略了一个事实：圣经中的字词和圣经以外的字词都是一样运作的；这种忽略已不待赘言了。在此只需说明一点：能够回应圣经的言语，并不是灵命深度的指标，而那些阐释圣经字源的论说，以及那些一开始就说“在圣经中这个字的意思必然是……”的陈述，很多时候是错误多于正确的，你已得到警告了！

字词的亮光

话虽如此，我们也应赞赏一下字词的研究——即研究字词的运用和意义，它实在是窥探人类思想的通道。就圣经四十多位作者而言，这也是一条通道，藉以窥探那一位对他们和透过他们说话的神的心意。圣经中有些钥词(例如祭祀礼仪的字眼)，一开始就以半专门术语的姿态出现(如约、圣洁、祭物、崇拜、祷告、罪、智慧、救赎)；当神在历史中藉着话语和作为向人进一步自我启示时，这些字汇的涵义就变得更深更广了，实在令人赞叹不已。其他钥词似乎是始于一种“今世”的处境，但一经圣经的作者用作描绘神的工作及其果效的图画、模式和比方后，这些字汇就附带了神学上的意义(如光、生命、话语、能力、死亡、信心、盼望、血、和平、国度、父、世界、灵、子民、审判者)；另一件令人赞叹的事，就是追溯字词的演变过程，检视一下这个字或那个字为什么会对这一位或那一位作者有那么多神学上或属灵上的意义。这种研究，只可作为研经的辅助，不能取代经文的解释；但它本身却颇有趣味，有时候，它有如一条康庄大道旁边的小径，能让一些专注奔跑“释经大道”的人看见他们所不能看见的景色。

近代基督教教育工作者确切认识这个道理，因而有不少人从事字词的研究，由祈特尔(Kittel)的《新约神学字典》(Theological Dictionary of the New Testament，共九巨册，厚八千页)，及布朗(Colin Brown)的《新约神学新国际字典》(New International Dictionary of New Testament Theology，共三巨册，厚三干多页)，以至犹利安•查理(Julian Charley)著的小册子《圣经中的五十个钥字》(50 Key Word；The Bible，厚六十九页)。本书并不属于这一类著作，因为它虽以字词为始，却不及于亦不止于一本字词研究的书籍。本书尽可能不专门化；它的焦点并不在于字词本身，而在于字词所指的事实。虽然每一章的标题都是一个圣经字汇，但其内容的处理是综合性和神学性，而不是分析性和拘泥圣经字句的。我选择这些主题时，目的是要阐述圣经的中心信息——福音：因此，我的风格是讲解性和应用性，而不是释经性和历史性的。但这本书的内容却建基于别人所作的专门研究工作，没有这些研究，本书就不可能写成了。

圣经和神学的字词

这真需要停一停，说明一下现今基督徒的词汇共分两大类：那些在圣经中出现的，和那些自新约时代以后才形成或借用而来的。后者的字词(如三位一体、道成肉身、人性、本质、满足、超越、无所不在……等)，应被视为专用术语，因它们都是用来表达某些圣经思想的语言缩写，早有确切的涵义。在现今这个神学放任的时代里，其中一些字汇已失去其准确性；但我们仍能够根据它们原来的意义去运用，而且只有当你能够证明它们原有的意义是圣经思想的结晶时，才去阐释它们。今天，传统的神学语言是混淆不清的，不同的人会用不同的方法去曲解它；所以我们不应在这混乱中再加一把了。

那么，我们若弃掉第二类字词的涵义，只运用第一类源于圣经的字汇，岂不更合乎圣经的思想？这个提议看来不错，但反对它的理由也似乎是无懈可击的。

首先，这提议是不合情理、自相矛盾的，它会令我们对字词的运用更模糊不清。没有一种科学——一门经过试验和消化的知识——可以不用专门术语；我们需要这些术语去准确地思想和说话。若没有合宜的专有字汇，传播就变得十分别扭，要把真理按部就班地结成语言，就几乎不可能了。这对天体物理学或眼科医学是如此，对神学亦然。

其次，这提议会使字词贫乏，它会夺去我们对真理的认识。经过相当界说和试验的专门术语，蕴藏着并能传递很多精确的知识，以及一些经过辩论而达成的确定。因此它们拦阻了许多错谬的论说。在教会历史的舞台上，“三位一体”、“道成肉身”等专门术语，曾有清楚的界定，以摒除某些错谬，但很多人因弃用了这些专门术语，以致成为谬误的牺牲品，结果尸横遍野。

无论如何，圣经的作者如何运用他们的字词，我们用的时候也要赋予相同的意义，不能增添，不能减少。为什么？因为这些字汇流传至今，已负载了历世历代以来所添上的联想和语气，这些东西像油漆一样，一层一层的加髹上去，不容易剥掉。因此，当我们运用一些圣经的字词，如预定、拣选、称义、完全、罪恶、世界、信心、恩典、权柄、魔鬼、教会……的时候，那些在我们思想中决定我们的利益和问题之联想，都受圣经写成以后的争辩所影响，这些争辩包括奥古斯丁与柏拉纠之争、改革者与罗马教会之争、加尔文派(Calvinists)与亚米纽斯派(Arminians)之争、保守派与自由派之争，每一次都是争论究竟圣经对这或对那问题说些什么。而探究这些字汇背后主题最有价值的方法，其实是要与今天所面对的问题和利益有直接关系，即如看看圣经的思想和教训如何触及这些问题，它们又怎样与二十世纪人类的生活扯上关系：任何研究如脱离这个规范，不过是把圣经当作古董去把玩，至终流于一种看似严肃，却是毫无意义的玩艺儿。我们的目标是用圣径的思想去思想，不但思想圣经作者所面对的问题，也思想我们切身的问题。

以下的每一章，全是以圣经的字词作为主题，也以圣经的资料建立这些主题，而我亦会随意运用专门术语，至于处理的方法则是现代的。我尝试透过现代人的迷惘去整理那些资料，并尝试指出圣经作者对时人问题所作的回应，如何可以同样地解答我们今天的问题。至于我能做到什么地步，就让读者自己品评吧。

圣灵与圣经

我盼望这一连串研习的效果，可以媲美圣灵对于圣经的双重目的。相信我们都知道，在形式上圣经是神救赎工作的历史见证，这工作的初步高潮是神的儿子耶稣道成肉身，献为祭牲，然后复活升天，而最后的高潮就是耶稣在炫目的荣耀中再临，使一切事物变得完美簇新。从这个观点来看(其实我们必须从这个观点来看，否则会误解圣经)，圣经常被人看作是怪诞和飘远的，因为它的信息和现代人自以为知道的格格不入。但就它的主要本质而言(可惜似乎并不是所有人都欣赏它的本质)，圣经其实只不过是神在传递、说话、教导、讲道，神告诉你——是的，你，和我，以及各地所有读圣经、听圣经的人——关于他自己，他正在此时此地呼召我们以信心、敬拜和顺服，以祷告、赞美和实践，以委身、舍己和操练自己去服事他。简言之，我们必须完全的改过和全然的献身。

从这个观点看，圣经是我所遇见最合时及最适切的读物。譬如在三小时之前，我正读希伯来书，神又重新再一次透过这一卷书告诉我耶稣基督的终极性和他如何的完备充足，使我与他、与其他人、与环境、与自己，都能够保持一个愉快的关系。我每逢读传道书(我也算是一位传道者)，神又重新教导我得着今世和来世的福乐有两个秘诀：一是用信靠神的心去接纳人生一切的境遇，另一秘诀是不断地做我应做的事情，至少对我来说，这些都是合时的智慧。我还有很多可以罗列的例子。圣经就是这样，世上没有一本书，比它对你对我和任何人更合时宜了；至于那一位默示圣经，而且帮助我们明白它的圣灵，当我们让他打开圣经的话语，并应用在我们身上的时候，它就带领我们得着开启福乐之门的钥匙。

另一方面，神所赐的这本满有生命力的圣经(共六十六卷，旧约有三十九卷，新约有二十七卷)是有主旨的(加尔文称之为scopus，即视线所集中的焦点，或对准的目标，及一切事物的定点)。这中心主旨就是主耶稣基督自己，是先知宣讲必要降临的弥赛亚，也是使徒所见证已临及将临的弥赛亚。圣灵带领我们把焦点集中在它身上，并且注目于我们对他的需要。圣经有如一面镜子，让我们从中看见自己是罪咎的、卑贱的、无助的罪人，需要拯救；它又好像一盏探射灯，显明了活着的救主——即那一位在你、我周围，随时施助的基督。圣灵除去我们对耶稣的真实性的疑惑，带领我们认识并信靠他是我们的拯救者——救我们脱离罪恶、自我，以及今世和永世的黑暗、痛苦的虚空，而这种虚空最贴切的名字就是“地狱”(原文gehenna，指焚烧的地方)。圣经称这种可信的知识为“信心”。这样，我们为自己印证了保罗所说的话：“圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。”(提后三15)这就是蒙神的教训(参约六45)的第一个意义。

基督徒实在无法企盼此这更崇高、更美好的境界。另一方面，圣灵透过圣经恒常在我们身上所动的善工，使我们专心一致，对准目标，保持渴慕之心。

但圣灵的工作还有另外一面。圣经既以基督为中心，它就像一个大圆圈，包含着人整个的生命。那些沿着圣经看事物的人(在此借用鲁益师[C．S．Lewis的人物作一个比方]，就好像是沿着手电筒的光线看东西一样，会发现一切事物都是用圣经所记述的教训、故事和事态去衡量与判断。神的灵引领我们审判自己的生活，正如它审判的一样。它带领我们用圣经所显明的准则，来评估自己所扮演的不同角色，如家长、儿女、政治家、公民、配偶、单身者、寡居者、主妇、经理、工人、雇员、邻居、老师、学生、伤残者、富翁或任何一种人；又从圣经的训诲和榜样(如基督、亚伯拉罕、保罗、以利亚，以及所有信心的伟人)去学习什么是真正的敬虔。当我们常常这样估量自己的时候，我们便发现自己的不足，圣灵就会因此引导我们改变自己。(圣经叫这种清楚的改变做“悔改”)因此，我们又再印证了保罗有关圣经的另一句说话，就是神所默示的圣经，“于教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。”(提后三16)这是学习神的教训的第二个涵义。

我希望以下所陈述的圣经主题，可以帮助达至圣灵的双重目标，就是引领我们爱慕并敬拜圣经中的基督，并且在经文的光照下修正我们的人生。我没有兴趣研习那些不以此为目标的圣经资料。

第三篇 启示

“启示”一词的英文--reveal--原于拉丁文的revelo，意思是“揭开”或“打开”，这正是圣经中“启示”的希伯来文和希腊文原意。“启示”一词是一个“图画字词”(picture-word)(其实所有神学性的字词也是如此)，而那图画是描述神在揭开——神把一些从前向我们隐藏的事物显明出来，也把一些从前不让我们看见的东西公开，使我们看见一些我们至今仍未能看见的事情。神信任我们，向我们显露他的奥秘；神知道我们是那么无知，因而把知识赐给我们。这就是启示的意义。

这幅图画本身已立刻回答了三个基本问题。第一，我们为何需要启示？答案是：有一些十分重要的事情向我们隐藏起来，使我们不能看见，直至神把它们揭露出来。第二，启示的目的是什么？答案是：要赐给我们有关这些事物的知识；神愿意与我们分享这些东西。第三，我们面对启示的时候，应存什么态度？答案是：我们应该用敬畏的心去聆听，用感恩的心去接受神传授我们的一切信息。他发言的时候，人必须洗耳恭听，并且学习和回应。

个人和命题式的启示

神启示些什么？关于这个问题，老一辈的更正教神学家们回答说：神启示有关它自己的真理，就是那些我们无法从其他途径知道的真理。近代的更正教神学家大都宁愿简单地回答说：神启示它自己。然则这两个答案是相辅相成的，不是互相矛盾。启示的确主要是指神对自己的自我启示，目的是使人“认识主”，与一位有位格的神建立个人的相交。但神怎样把自己显明给我们认识呢？它所采用的方式，跟你我互相认识的方法一样，就是藉着谈话。谈话永远是说者的自我启示，神就是藉着论说他自己，以及他对我们的认识，来显明自己。他告诉我们他过去的作为：他如何创造、审判、救赎及兴起人类来服事它，如何为自己创造出一群子民。他也告诉我们他现在的作为：它如何命令和统管万物，以完成他各样旨意。他告诉我们他未来的计划，用神秘而又辉煌的词藻去描绘未来的历史高潮，以及它子民的最终结局。他告诉我们他如何看人类的生命，人又如何用不同的方法活出这个生命。他给我们引导和安慰，他赐下应许，发出警告。他把他自己的价值准则教导我们，并列出他所赞许的和憎恶的事物。就这样，他用话语启示自己。他告诉我们关于他自己的事，藉此把自己揭露出来。由于他的启示是命题式(propositional)的，因此他的启示也是个人化(personal)的。神就是藉着向我们陈述一些关于他自己的真理，才把自己显明出来，使我们认识他；如果他不用这个方法说话，我们就永远不能认识他了。我们若以为(正如有人如此想)人可以不需要神向他说话，也能认识神，这就是否认神是有位格的。人也是一样，人若不以说话来显明自己，他就不可能被人认识。

旧约和新约的启示

圣经的核心，就是神向人说话的故事。旧约圣经告诉我们他如何在乐园中直接向亚当和夏娃说话，后来又向该隐、挪亚、亚伯拉罕、以撒和雅各说话。他也直接向摩西和众先知说话。他以摩西为发言人，在旷野向全以色列民说话，陈述他在约中之应许和律例。透过末后的先知(颁布律法的摩西，不但是神的发言人，也是先知；参申一八15，三四10)，神继续向他的子民说话，重申律法，解释他在历史中行审判和施怜悯之目的，呼吁人悔改，教导他们过信靠神的生活。

在整个旧约的时代里，神一切的旨意和启示，都是透过众先知直接颁布的。在这启示的亮光中，诗篇和智慧文学的作者们用受了默示的洞悉力，去默想宗教和人生，但众先知仍是神在每一个阶段中藉以启示自己的媒介。希伯来文中有两个字译成“先知”，其一的意思是先见者(seer)，另一个意思是发言人(spokesman)，两个字的总意标示了先知被召的本质。第一，作为先见者，他有接受启示的特权；换句话说：神信任众先知，于是向他们显明他的计划。阿摩司宣告说：“主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行。”(摩三7)先知“站在耶和华的会中，得以听见并会悟他的话”(耶二三18)。第二，作为代言人，先知有责任宣告神启示他的话语。“我已将当说的话传给你，”神对耶利米说：“我吩咐你说什么话，你都要说。”(耶一9、7)神对以西结的命令是：“你要对他们说，主耶和华如此说……你只管将我的话告诉他们。”(结二4、7：参王上二二14；民二二18、20、35、38)“耶和华如此说”成为了先知宣告神谕的方程式，在旧约圣经中共用了三百五十九次之多，是启示真实的明证，证明先知并不是凭己意宣讲信息，他只是神的出口，是神的发言人，因此他所讲的真理，是没有错误的，也不是人的臆测、推断，或梦想。我们可以了解耶利米当日所感受的惊惶：他一方面看到假先知冒神之名宣告自己所构想的话语(耶一四14等节，二三9-40)；而另一方面，像他这样的真先知，却被人嗤笑和忽视(耶二〇7等节，二五3等节)！

在新约圣经中，有关启示的信息，在希伯来书的开场白里已具体地说出来。“神既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们。”(来一l一2)主耶稣基督完成了先知的职份，因他宣讲了父神赐给他的话语(约七16，八28，一二49等节；参来二3等节)。但他所作的还有更多。他不只藉着他所说的话语，也藉着他自己及他的作为，显明了父。因为他既是父神的儿子，那位不可见的神多面化的性格，就丰丰富富地在基督肉身的生命真展示出来(西一15、19，二9；来一3)。因此他能够说：“人看见了我，就是看见了父。”(约一四9)约翰也可以写道：“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明(直译是“解明”、“释明”)出来。”(约一18)

还有，基督应许把圣灵赐给他的门徒，向他们启示一切有关他的真理，使他们为真理作见证(参约一四26，一五26，一六13等节)，其实这是他委任门徒作先知。五旬节后，我们看见门徒履行这个职份。他们一方面透过圣灵领受了启示。保罗经常提到神在基督里的救赎计划的“奥秘”，曾经隐藏多时，但现在“藉着圣灵启示他的圣使徒和先知”(弗三5、3一11，一9等节；林前二7等节；罗一六25等节)。另一方面，他们把圣灵向他们所启示和教导的，看作是神的话语，用带着权柄的方法宣讲出来(林前二l等节，13等节；帖前二13)。他们是基督的代表，得到基督的授权和装备，然后以此身份去服事和教导。因此，使徒们的见证，是神整个伟大而繁复的话语启示中，一个不可分割的部份，这个启示可以用圣经的一句话：“神……藉他儿子……向我们说话”概括起来。基督和使徒们的教导，形成了一个整体，蕴藏在新约圣经中，是神向人最后的话语。

如果我们现在问：究竟神在圣经时代启示了什么？我们就必须陈明几件事情：

首先，神在启示他自己。他在显明他的“永能和神性”(罗一20)，是创造者和主宰；同时也显明了他的位格和他如何对待人(参出三四6等节；申五9等节；耶九24；约壹一5，四7-10)，以致人会因他自己、他的作为，以及他所赐的而承认和敬拜他。从这个观点来看，神的儿子道成肉身，达到启示的高峰。

其次，神在彰显他的国度。他在展示他那遍及宇宙的王权(请注意一个接一个的先知如何看见神宝座的异象：王上二二19；赛六1等节；结一26；但七9；启四2：另外一位接一位的诗人如何称颂神的治权：诗九三l等节，九六10，九七l，九九l；参代上一六31；赛五二7；启一九6)。他又展示他如何把历史推前至他最后掌权的时期，就是弥赛亚耶稣救赎的统治；耶稣已是世界的真主宰(参太二八18；来一3、8等节、13)，且有一日会在荣耀中再临，把一切不愿被他管冶的人和权势带进蒙羞的结局(林前一五24等节：腓二9-11)。

第三，神在启示他的盟约。这盟约在从前、在现今都是一种强制性的关系：神向人应许要赐福予他们，而人则需向神允诺要事奉他。“我要作你们的神，你们要作我的子民”，神每次与人立下新的福约时，都重申这关系(创一七7一14；出一九4-6；利二六12：申七6，一四2；耶一一3等节，三〇22，三一33；结一一20，三六28；亚八8；林后六16；启二一3等节)；这是圣经中常见有关约的句语。至于透过中保耶稣所显明的新约，在很多方面都比旧约优胜(参来八至十一章)，但神定意要赐福这两种约，从今直到永远。施行这个约的精髓，是把人看为“我的子民”，而人则向神回应称“我们的神”、“我的神”。马丁路德形容基督教是一种“人称代词”(personal pronoun)的宗教，是完全正确的。与神立约的子民--旧约中有信心的以色列人和新约中全球的基督门徒--可以用以下的话回应：“现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的。”(加四9)神“又宝贵又极大的应许”(彼后一4)在他们身上得以成就。这就是启示出来的约之关系。

第四，神在启示他的律例。这是他对全人类的旨意，但对他的子民而言却是法典(torah，指权威性的、父权式的指示)。“他将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过。”(诗一四七19等节)在旧约中，神称自己是他子民的父亲(出四22等节：玛一6)：在新约中，所有接受神“独生儿子”(一个含有爱意的字词)的人，皆因认养和重生的关系，成为耶稣的弟兄(约一12等节，二〇17；加四4-7)。神的法典包括命令和智慧，并在新旧两约中陈明出来(旧约是藉着摩西和众先知；而新约则藉着耶稣和使徒)，好让神的儿女能学习如何维系家庭的伦常纲纪，活出家庭的样式，藉以荣耀他们的天父。

第五，神在显明他的救恩。这是指神把它的子民，从威胁和毁灭中拯救出来--埃及的奴役(出一四13，一五2)、巴比伦的俘虏(赛五一5-6、8)、国家的敌人和个人的困厄(诗篇有数十个例子)、罪恶和撒但(新约中也有数十个例子)。从这观点来看，神赐下福音的时候，启示已达到高峰(加一11等节)，它申明了基督所完成的工作，以及基督的灵将要继续的工作(参罗一16；弗一13)。

若把这些主题放在一起，就成了启示的主要内容。

过去和现在的启示

上文有关圣经信息的概览，把我们引进另外一点。我们看见神开口发言，始于伊甸园，而止于使徒时代。因此这一切属于过去的历史。意思并不是从世纪初到现在，神没有向人说话。自从使徒时代至今，神的确没有向人再说些什么新的话语，因为事实上，他已没有什么话要加添上去了；但神从前向人说的，今天也照样向我们说。前英国基督徒政治家格兰斯顿(Gladstone)，今天已不能再像一百年前一样向全国人说话，因为他已作古人。但活着的神今天仍向人述说十九个世纪前，藉着它儿子所说的话。意思是说，当我们阅读、聆听或阐明神在旧约或新约时代所说的话语时，我们的确是面对着神向我们述说的启示，而且他要求我们向他回应，正如当日犹太会众聆听耶利米、以西结、彼得或基督所说的，或外邦会众听见使徒保罗讲道一样。

普通和特殊的启示

圣经其实是把神在历史中所说的，及他在历史中的救赎工作记录下来。但圣经也启示了另一件事情，就是神在圣经以外也有一些关于他自己的启示，而所用的方法，并不是凭藉那些有关救赎目的之启示。它是透过一些独特的事件进程，在一些特定的时间和地点，向一些特别的人物显明；但另外一种形式的启示，却是随时随地在任何时间，让所有人透过一般的生活经验而获得。它是藉着所有受造物而赐给世人的。诗篇十九篇一至四节肯定说：一切天体的现象，以其本身的存在，向地的四极用不会被错解的“言语”，宣告造物者的荣耀。保罗也用概括性的字眼，说明“所造之物”本身是附带着有关“神的永能和神性”的知识；换句话说，它们启示了神是全能的神，应当受人敬拜，因此人若不认他为神，是罪无可恕的(罗一20等节)。保罗在罗马书一章十八节至二章十六节中，判定外邦人的罪，就是根据这个真理。

再者，这种启示是透过神的一般定旨赐给人，为神的美善提供多方面的明证。在使徒行传十四章十六等节，保罗宣称虽然神任凭叛逆的外邦列国“各行其道；然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。”(参太五45；诗一四五9)因此神向人显出它的恩慈，让世人知道他们对神的亏欠是何等巨大。

而且，这种启示也透过人的良心而显明，它以神的纠察队长身份说话，至少向每一个人说明神律法之要求(罗二14等节)，并向那些顽梗的人保证必临的审判和咒诅(罗一32)。

由于这种启示是透过创造秩序的一般途径而传达开去，故被称为“自然”启示，以相对于神在历史中的救赎性启示而言，称为“超自然”启示。由于这种启示是宇宙性的，亦称为“普通”(或“一般”)启示，以别于圣经中的特殊启示，只临到那些阅读或聆听神话语的人，却永不临到所有人。

普通启示和特殊启示的内容有什么区别呢？基本上，普通启示不包括救赎性的信息，只针对堕落的人的需要而言，它向罪人所说的，不会多于向未犯罪的亚当所说的，也不包含任何提示，让人知道那一位不姑息罪恶的神，会怜悯破坏律法的人。它向犯罪的人确保咒诅，但不提供赦罪的盼望；它传讲律法，但没有福音。只有特殊启示，在人堕落后包含了基督救赎的信息，针对罪人的需要而言。人若忽略或拒绝普通启示，会招致咒诅；但这启示不会为受咒诅的人指示与神恢复和好的道路。堕落的人若只领受普通启示的见证，而且严肃地面对它，它会把人赶入绝望之门。事实上，人却不至如此。人“阻挡真理”(罗一18)，拒绝并歪曲普通启示，以致只有一点儿启示的曙光射进来：而人对造物主的态度，不是善意否认就是漠视，正如保罗后来所清楚解释的(参19-32节；徒一七22-28)。

这把我们引入下一点。

客观和主观的启示

“然而，属血气的人不领会神圣灵的事，并且不能知道；因为这些事惟有属灵的人才能看透。”(林前二14)“此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。”(林后四4)神向堕落的人类揭开它的秘密，并显明他的奥秘，但仍是不够的，因为他们都眼瞎了。保罗说，犹太人不能明白旧约(神给他们的客观启示)，因为有帕子遮盖着他们的心思(林后三15)。当神任何一部份的真理向亚当任何一个后裔陈明时，也会发生同样情形。人类在罪中，不能够正确地明白普通启示或特殊启示，因为他们属灵的分辨能力已受到相当程度的破坏。我们若要领受神用客观的方法赐给我们的启示，并且有所回应，神就必须先回复我们属灵的视力，藉此揭去我们内心的帕子。保罗在哥林多后书四章六节所说：“那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督上面。”他所指的就是这项工作了。保罗在加拉太书一章十五至十六节所描述的经历，是主观的启示工作：神“既然乐意将他儿子启示在我心里”，即在心里有一个照亮的行动；而当基督告诉彼得，是天父“旨示”他，让他认识耶稣是基督，永生神的儿子(太一六17)时，他已承认上述的主观启示。人若要达到认识神的地步，则客观的显明过程，必须辅以内在的启发。有两块帕子必须被揭开：一块把神的心意隐藏起来，另一块则遮蔽着我们的内心；神用他的怜悯把这两块帕子都除去。因此，我们对神的认识，由始至终都是神恩惠的赏赐。

现在和将来的启示

上文说过，就某种意义来说，启示已告结束：在今天这个时代，神没有比圣经时代有更多话语向世界述说，而圣经时代在主后第一个世纪新约圣经写成后便告结束。但就另一意义而言，最清楚和最圆满的启示仍未临到。基督公开再临，是一个难以想像，却是肯定确凿的事件；到那时，无论是福是祸，众人都要看见他，世上数以百万计古往今来的人，将站在他面前，逐一接受审判。这个有关基督的启示，是前所未有的。确实如彼得所说，这将是“耶稣基督的显现”(彼前一7)。它将为神的子民带来与天上那一位“虽然没有见过他，……却是爱他”(第8节)的神有永恒团契，而这团契的其中一点就是圣经所描绘的：“也要见他的面”(启二二4)；“我们……必得见他的真体。”(约壹三2)

亲睹神在天的异象(其中一部份是“与主相遇、同在”，参帖前四17)，一直被教会看为人所能得的最崇高美事。保罗在比较现在和将来对神的认识时说：“我们如今彷佛对着镜子观看，模糊不清”(林前一三12)；但到那时就要面对面了。古代的镜子是用金属打磨而成的，品质并不太好，而保罗的说话，部份是指人们现今对神的间接认识，其实是不充份的。英文圣经新国际译本(New International Version)把这话意译为：“我们如今看见的，不过是一个不清的倒影；将来就要面对面了。我现在只知道一部份，将来就要完全知道，正如[神]完全知道我一样。”在此刻，你看不见写这一般文字的我；我的字句可算是某种镜子，映照出我的心思意念，但你不能单靠熟读这本书便能认识我。同样，你看不见神；他启示出来的话语的确能反映他的心思意念，但却不能适切地反映他的真像。但当基督再来时，我们将会完全地、直接地认识神的心思意念，正如他认识我们的心思意念一样。当我离家远行，妻子写信给我或用电话与我谈话时，我的感受掺杂着能与她接触的喜悦和天各一方的不快：在这时刻，我只想回家与她相见重聚。故此，得蒙神把圣经的话语打开，且应用在他们身上的基督徒，会发觉自己渴求得着更亲密、更完备的启示。

有一次我站立在英国最高的山峰宾尼维斯峰(Ben Nevis)上，当时到处笼罩着灰色的浓雾，以致我伸手不见五指(在向峰顶攀爬的时候也是这样)。但当我抬头观望时，顶上的雾却光亮得刺痛我的眼睛，似乎在我和太阳之间只有数尺之距。那时我极希望云雾快点消散，以致心里很是痛苦。(结果，雾不散去，我又需要另觅日子再爬宾尼维斯峰了！)圣经中一些令人苦盼的美丽天堂景象，也同样使基督徒的心振奋，像那些发光的雾一般，让你感觉到太阳(就是指神的儿子)是多么接近，因而挑起你的渴望，想完全置身雾外的光明中(就是指那景象)。“他的仆人都要事奉他，也要见他的面。他的名字必写在他们的额上。不再有黑夜。他们也不用灯光、日光，因为主神要光照他们。”(启二二3等节)我欲在宾尼维斯山峰上一睹太阳：地上的基督徒也强烈地企盼能有一天亲眼见主面。

靠着主恩我得觐见主面，这是我荣耀，永远的荣耀。

是的--那就是显现。

启示的赐予和接受

你愿意认识神吗？那么，请你按照驾车越过火车路轨的交通安全守则--停、看、听--去做吧。

停止试图想藉着追寻自己的思想、幻像和感觉去发现神，不理会神的启示。我们对他的认识，和他给我们的启示，都是相互关连的事实，两者不能缺一。

看看神已经启示了什么。圣经是一扇窗户，你可以推窗看看，此外，你周围还有很多基督徒，也有不少指导性的书籍(本书就是其中之一)，可以帮助你看见你所观望的，并从中摘取重要的东西。正如伦敦是英国的中心，无论海外旅客们有什么安排，他们都必要先抵达这第一站；同样，那一位虽曾死去却永远活着的主耶稣基督，也是圣经的中心。无论圣经还有什么地方吸引你的注意力，你也切勿让它们转移你的视线。

听听圣经告诉你什么关于他，以及我们对他的需要(亦即你对他的需要)。你从圣经看见的基督就是神要向你传达有关他自己的信息。从神那里学习认识关于神的儿子；并且对你所知悉的一切有所回应。你若这样做，有一天你会和保罗及千千万万其他人一样说：“神已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的脸上。”(林后四6)你将会像耶路撒冷那一位瞎子说：“有一件事我知道，从前我是瞎眼的，如今能看见了。”(约九25)唯一能有效地认识启示的途径，就是从心里认识，而且因着如此认识，你也就认识神了。

第四篇 圣经

本章所要研究的，是关于那摆放在书架上、封面印着一个传奇性名字——圣经——的一本书。

“圣经”(Bible)一词，源于希腊文“书”这个字。“圣经”(The Holy Bible)一词意思就是“神圣的书”。但这个书名确实是怪异的。当打开圣经的时候，你会发觉它其实是一册集成的巨著，载有六十六卷分开的书籍，原文用三种语言写成(希伯来文、希腊文和一些亚兰文)，历时一千多年始告完成。这些书的种类颇为混杂，有历史书、讲道书、信札、诗歌集和情歌。它们又包括地理的勘察、建筑指示、旅游日记、人口统计、家庭族谱、货物清单，以及各式各样的法律文件。这本书另一个更贴切的题目似乎应是“希伯来基督徒回忆录和遗物藏库”；但基督教却把这本集子当作是一本书，且称之为“神圣的书”。为什么？是什么使这集子变得“神圣”？这六十六卷东西，凭什么原则变成一个单行本——“圣经”？

圣经的权威

还有其他问题由此而起，例如圣经的权威性。教会一直在某程度上视圣经为权威的，但今天对于应如何了解圣经的权威，意见颇有分歧。哪一种权威是属于圣经呢？它是一本由人写成的书——那末，它的权威是否只是人的权威？我们是否应该把它当作是一群宗教专家的权威，而他们的话备受尊敬，只是因为他们是某方面的专家而已？抑或它和其他第一手的历史资料一样，只对历史学家具有权威，正如都西地得(Thucydides)的宣言，对研究柏罗坡尼斯战争(Peloponnesian War)的人有权威一样？今天这两种观点皆广被接纳；但我们必须指出，这两种见解所赋予圣经的权威，都是相对和临时的，而非绝对和终极的。专家可能有错，都西地得也会弄错事实。因此，这两种观点都容许研究圣经的人有时需要修改圣经。但早期的基督徒就认为这种观点是亵渎的，因为对他们来说，圣经的权威是无可置疑的，它是神圣的。他们对吗？圣经究竟有什么权威？

我们将从圣经本身找寻这些问题的答案。为了预先防范一些人显然会提出的反对，我要指出这并不是循环论证。我们不是为了要证明圣经的真确和权威，就先假定圣经是真确和满有权柄的；我们只是回到圣经里寻找资料。关于我们要探索的课题，圣经已经给了我们几种人的观点，其中有耶稣基督(我们有四个差不多写于同时间关于他的教训的记载)、旧约的先知和诗人，以及新约的使徒。我们要看看他们持有什么观点，至于是否接纳这些观点，就要视乎我们如何评估持这些观点的人的信誉了。

圣经与启示

新约圣经提到旧约圣经时，用的词是“经”(Scripture或the Scriptures)，希腊文所用的字是graphe，意思是“书写”(writing)。德国人沿用此字；英国人所用的“the HolyBible”，在德文是“die Heilige Schrift”意思是神圣的著作(the holy writing)。有时新约圣经称旧约为“律法”(thelaw)(这词不但可以概括摩西五经，亦可包括先知书和诗篇，参约一〇34-35，一五25；分别引述诗八二6和三五19；林前一四2l；另引自赛二八1l-12)。“律法”的希伯来文是torah，它比官式的法律文件更有广泛的意义，意思是指任何形式的权威性指示。这就是耶稣基督、众使徒、先知和诗人等所教导关于圣经的概念，这些权威性的训令都是从神而来，正如诗篇一百一十九篇所正确地指称神的“话语”、“律例”、“训词”、“典章”等。

我们可以把这个观念用两个命题概括起来：

1．圣经是启示的历史记录

它告诉我们神在历世历代以来说些什么、做些什么，好让他自己向犯罪的人显明他是他们的主宰、审判者和救赎主。圣经从神的创造和人的堕落开始，把神的一切作为记载下来，追溯至神第一次的应许(就是妇人的后裔要伤蛇的头)，一直到神如何促使这件事情的成就。旧约圣经告诉我们关于亚伯拉罕的蒙召、神与列祖的交往、领以色列人出埃及、颁布律法、征服迦南地、兴起士师、建立王国、王国分裂、差遣先知、应许基督的来临、以色列国多次的遭难和复兴，以及圣殿的建造、毁坏和重建。新约则继续述说这个故事，告诉我们施洗约翰那复苏人心的事奉，及耶稣身为先知、祭司、君王的弥赛亚事工和他的死而复活、圣灵的浇灌，并众使徒宣讲的福音。因此，圣经是救赎故事的文字记录。历史书记载其中部份过程，直至使徒时代；先知的讲章和使徒的书信对这救赎故事加以解释并应用，且指向将来的高潮，就是基督的再临；诗篇则默想这救赎故事，为它赞美神，亦为此祷告；智慧文学，如约伯记、箴言和传道书，则在救赎的亮光之下从不同角度观看人生。这就是圣经的主题；六十六卷书之所以能构成一本书的第一个原因，就是它们都和谐一致地处理这个共通的课题。

这就可以解释，为什么众使徒能够那么肯定地说，旧约圣经是为基督的信徒而写的一本书(参罗四23等节，一五4；林前一〇1l；提后三15等节；彼前一l0等节)。他们把旧约圣经看为整个救恩故事的第一部份，而他们自己的信息就是补充完成这救恩故事。旧约圣经若没有基督的福音，就像没有房子建在其上的根基；同样道理，没有旧约的福音，也像一所没有根基的房子。因此，使徒们小心翼翼地务使第一代的外邦基督徒也承受并应用旧约圣经，作为基督教的圣经。

说到这里，相信很少基督教神学家会提出反对。但现在我们必须用第二个命题去补充第一个命题，而第二个命题的说服力，是现代神学家不那么容易首肯的。

2．圣经是以历史记录的形式出现的

启示它们是“神的圣言”(罗三2)，是他心思意念直接或间接的表白，所以圣经是神圣的著作。“圣经(每一段经文)都是神所默示的。”(提后三16)我们要立刻指出：这里所提到的默示，是不包含任何心理学色彩的。它不是说所有圣经作者都是在一种痴痴迷迷的状态下，或在一种失常的精神意识中，他们也不是不能自已地写作，或在心思意念的正常运作暂时停顿的着迷情况下执笔。有些人或许如此，有些则显然不是；但无论如何，这并不是问题的核心。“神所默示”这句话的希腊原文是theopneustos，意思是“从神呼出的”(breathed out fromGod)——因此英文应作expired，而不是inspired。而且，这个动词所指的是圣经的文字，而不是文字的作者。因此，这一句话简单的意思不过是说：圣经中所说的一切都是从神而来，因此应被看作是神的教导去接受它。既然如此，就神学上的意义而言，“默示”的定义应该是指圣灵(原意是神的“呼吸”：“灵”在圣经原文是解“呼吸”)的工作，确保写圣经的人准准确确地按照神要他们写的写下来，以便将他的心思意念传扬开去。这就是圣灵的“感动”，使人“说出神的话来”(彼后一21)，而且是从神那里写出来的，因为这就是彼得所指的用文字写出来的“先知更确的预言”(彼后一19)。默示就是确保所写出来的确实是神的话语。故此，受默示而成的圣经，就是启示的文字记录。

圣经的可靠性

换言之，圣经有双重作者，既是由一些人写成的，也是神透过这些人写的。圣经是人的著作，也是神的著作。圣经不但是人对神作的见证，也是神的自我见证。归根结匠，圣经的话语就是神为自己所作的见证。就当时而言，圣经的作者是人，但它最终作者却是神的圣灵。因此，我们引述圣经的话语时，可以看为引用圣经的作者所说的(例如摩西、大卫、以赛亚：参罗一〇5，一一9，一〇20等经文)，或神透过圣经的作者所说的(例如徒四25，二八25)，或圣灵所说的(来三7，一〇15)。再者，旧约圣经中一些不是神直接说的话，也可当作是神的话语去引用，因为这些话语是写在旧约圣经上的(参太一九4等节；来三7；徒四24等节，一三34等节；这些经文分别引自创二24；诗九五7，二l；赛五五3)。还有，神对亚伯拉罕的应许和对法老王的警告，虽然在未有圣经记录之前已说出，却被保罗称作是圣经向这两人说的话(加三8；罗九17)。这表示在保罗的思想中，圣经的话语和神的说话是完全等同的。

因此，对基督和它的使徒而言，圣经所说的，显然也就是神所说的。他们的信念是：就“预言”这个词最基本的意义来说，全本圣经都是预言。即是说，先知们如何在传讲信息时是神的声音，同样，圣经的作者们也就是神的笔杆，以致他们所写的，都可以用先知开始讲道时所用的惯用语句——“耶和华如此说”——来开始。这就是为什么圣经的著作都是“圣洁”的主要原因(参提后三15)：不只因为圣经论及圣洁的事情，乃是因为它真正的作者是圣洁的神。这就是圣经的本质；而这六十六卷书能构成一本书的另一个原因，是由于它们全部出自一个思想，就是神圣灵的心思意念。

当然，这里的意思并非表示神因此就不可能迁就他那些代笔人的观点、个性、语言和风格。他虽然有些时候感动先知述说一些他们不能完全明白的事物(彼前一10一12)，但他显然已迁就了先知的个人独特性。同时，这也不是否定了神的代笔人会有错误、不完全，和自然地陷入差错当中的可能性。其实，要表明的，是在圣经的文字著述中，神确曾保守作者们不犯错误，以致他们既不会把事实弄错，也不会误传神的旨意和属性；同时也指出某一段圣经的教训，虽然在该段落所讨论的课题上不是全部的真理，但就它本身所说而言，却永远是正确真实的。这个推断是基于一个事实：圣经是神见证的文字记录，而神不能撒谎，也不能欺骗人(民二三19；多一2)。神自己的信实，确保了圣经的可靠性。这个可靠性，每在新约圣经提到旧约圣经的时候已预先假定了。基督和他的使徒们已假定了旧约圣经历史的真实性，且相信旧约圣经对神心思和旨意的表达。都是永远可靠的。因此他们根据圣经去辩证，因为“经上的话是不能废的”(约一〇35；参太五18；路一六17)。“经上写着说”这一句话，对他们来说是一切争辩的终结；对于圣经所下的判断，是没有上诉之余地的，因为若有上诉，就是不服神自己的判决了。这就是他们对圣经的评价，也就是他们赋予所读的圣经之神圣权威。如果我们觉得神的儿子和他那些被圣灵充满的代言人，在谈及圣灵的事实时都知道自己在说什么，那么，我们就要接受他们的判断，正如我们接受他们对其他有关信仰和行为的事物所说的话一样。

默示的推论

我们现在根据上文所说，作出以下的推论：

1．正典地位(canonicity)乃建基于默示

“正典”(canon)原意是“准则”(rule)，而一本“有正典地位”(canonical)的书，是一本构成信仰和生活部份准则的书；但信仰和生活唯一认可的准则就是神的话语。因此，一本书若要成为正典，它必须是神所默示的，即是说，它必须是神话语的文字记录。因此，教会在厘订圣经正典的范畴时，只不过是要辨明哪些书卷是神所默示的，也即是要具有圣经的本质。教会并非对一些只是出于人手的书卷赋予某种权柄，教会乃是承认那些出于神的书卷本身已具备的权柄。基督的教会承袭了一本既成的旧约正典，也知道新约的使徒们已按照基督的应许(约一四26，一五26，一六l3等节)，得蒙圣灵的装备，以致他们的教训与旧约圣经一样，都是神所默示的(林后二12等节，一四37；帖前二13)。从此，新约正典的界定(这在使徒时代的一百年内已几乎完成)，本质上不过是透过历史的探索，找出那些书卷真真正正带着使徒的权抦：换言之，即是寻证什么是使徒著述的或核准的，或源于神藉先知和使徒等一小撮核心人物(参弗三5)而启示的教义。(一些不是使徒或其代笔人著述的，却明显是出自耶稣近身的一小撮使徒的教义性书卷，举例有希伯来书、雅各书、犹大书和启示录[假设此书不是使徒约翰所写的，但如众所周知，很多有研究的学者均不赞成这个见解]。)

新约正典究竟包括了太多或太少的书卷？有些人颇受这问题困扰。我们不能在此详细讨论这个问题，但只需说明以下几点就够了：

(1)我们实在有足够的外证和内证，去接受新约圣经全部二十七卷书都是可信的，是神所默示的，而否定其他一切遗留下来的书卷(尽管它们附有使徒的名字，或讨论到一些所谓属主的或属使徒的教训)为不可信，而且不是默示的。

(2)新约圣经多次被验证的内在统一性，再加上教会在所有新约经卷中听见主声音的历史经验，使我们在今时今日这末后的世代里，不能藉着对任何一本经卷的怀疑，而质疑正典的范围。马丁路德曾质疑雅各书、启示录、希伯来书和犹大书(大多数人皆同意，他的怀疑只是基于他误解了这些书卷的内容)，今天一些学者也质疑究竟马太福音、约翰福音、以弗所书、教牧书信和约翰书信，是否那些使徒所写：但这不应把我们吓倒。这些质疑都是坦诚的，提出的学者们也是有名望的，但我要大但地肯定说：这些质疑既非必要，且就严谨的证验精神来说，也是牵强的。对于那些要鉴定我这话是否可以接纳的人，让我介绍他们读读古特拉(Donald Guthrie)著的《新约导论》(New Testament Introduction)，并翻开《新圣经字典》(The Bible Dictionary)和《圣经字典图解》(The lllus-trated Bible Dictionary)两本参考书中有关新约经卷的文章。

2．圣经权威乃建基于默示

今天很多人把圣经看作是人为神所作的见证，然后把它的权威局限于那些人对神的话语和作为所作的见证(多多少少是适当的)，但这只是事实的一半。基本上，圣经也是神为自己所作的见证，而且它的权威，至终基于这是他的话语。为什么我们应当相信圣经的历史，接受圣经的教训，确信圣经的应许，且被圣经的命令所管束？因为圣经是我们创造主的话语的文字记录。“耶和华如此说。”信心和顺服的人生，就是把圣经的话语等同神的话语。若圣经不能主宰人的思想和良心，主基督也不能在这个人的心中真真正正的作主宰了。因此，若要尊从主基督和他的父，你也应在圣经面前谦卑屈膝，因为父神透过圣灵，在圣经中为他的儿子作见证。这样做并不是迷信地崇拜圣经；这是纯洁真实的宗教，一个不折不扣的基督教。

3．圣经解释乃建基于默示

从圣经的观点看，所谓释义(interpretatlon)就是发掘圣经对我们今天的适切性；但对于那些把圣经只看为古代中东人宗教性的自我表达的人，我们只能说他们的信念原是好的，但却永远不能告诉我们如何从圣经中找到神的信息。在过去一个世纪，大部份抗罗宗的基督教会在这问题上弄得乱七八糟(这种情况至今仍是如此，且在某方面比以往更糟)。但我们一旦承认圣经是神的教训，而且记着自从圣经写成以后，无论是神自己、基督、人性、人的需要、悔改、信心，或敬虔……这一切都没有改变，那么，我们为寻求神对我们所说的话而去分析和应用圣经话语时，这在原则和方法上就应该没有问题。这件工作，可比作在某一个地方，我们藉着研究当地法庭内所讨论和判决的案例，去学习当地的法律——藉着审阅那些具体的判决，看看他们运用什么原则，我们也开始看到这些律法如何应用在我们的身上。同样，读圣经的人也可以看看神在圣经中如何对待他的仆人，从而看见神对他自己会有些什么心意和美旨。唯一的问题，就是如何准确地进行这件工作，以致我们不会忽略其中的重点。若要成功，我们就需要完全倚赖神圣的师傅——圣灵——的光照和帮助(参约壹二20、27)。他特有的工作，就是透过讲道、圣经研究和个人以祷告的心阅读圣经，使我们看见自己的需要，以及神透过经文就这些需要对我们所说的话。

要把圣经解释得完善，我们必须先弄清楚两件常使人心智迷糊的事情。第一件就是文字对我们的意义：在语言学、语意学和哲学分析，以及所谓“深层文法”(deep grammar)的范畴中，今天都有专门的研究。圣经中的字词，正如其他字词一样，都组合成为句子，用来传达资料(例如“神坐着为王”)、发出命令和指示(例如“要常常善乐”)、引起事件的发生(例如“我立约”)，并为前人一些以平铺直叙的方式所表达的事物，以新的方式，刺激起人的想像力，勾起人对现存事物的醒觉(例如基督的比喻)，也唤起人们的态度和反应(信靠、爱心、信心、恐惧、悔改、盼望、喜乐、惊恐、膜拜等)，以及彼此表露性情(例如“我爱你”)。圣经中的句子，都是在这一些与我们有关的途径上运作，正如这些句子与最初的受众有关系一样。我们绝不可以为这些句子只给我们传递资讯和命令，也不可因为相信这些句子的功能不仅止于此，就觉得它所传递的资讯和命令是次要的，因此我们可以视若无睹。这两种想法都是错误的，而且是严重的错误。

第二件我们必须清楚的事，是神向我们说话的方式。基本上，是要使我们像神判断人那样，去判断自己和自己的处境。神所作的，是引导我们看见圣经的真理如何适用于我们和别人生命中各个不同的范畴；而这种引导可能是经过一段漫长的时间，也可能是在灵光一闪的霎时(两者皆会发生)。新约圣经指示基督徒，要从那些有旧约圣经支持的使徒教训中——即现有的这本圣经，获得信仰和生活的导引，而不是求诸任何非理性的、从天而降的“亮光”，因此保罗对那些把信心建基于异象的人是颇不客气的(参西二18)。虽然我们无权禁止神在圣经以外再启示新事物，或作其他任何的事(他到底是神！)，但我们仍然可以适当地坚持说，新约圣经并不鼓励基督徒，除了留心应用圣经给予我们二十世纪的基督徒的话语之外，再可以期望从其他任何途径领受神的话语。这领我们进入最后一点。

我们为何需要圣经？

“你的话是我脚前的灯，是我路上的光。”(诗一一九105)你且看看诗人所描绘的图画。他要旅行(圣经经常把人生形容为一个旅程)，但他在黑暗中，不能看见前面的路，如果盲目前进，必定迷失方向，身体受伤。(这也是我们的写照：天生便不知道神对我们的生命所定的旨意，也不能猜度测知，那就注定是迷失方向了。)但有一盏灯(可想像是一支手电筒)给了他。现在，尽管黑暗仍然围绕着他，他也可以找到脚前的小径，逐步前进，不偏左右。(这描绘了神的话在我们身上所作的，教导我们如何生活。)诗人发出赞美、感恩、劝诫、见证和信心的呼喊——他赞美神，因为神把他宝贵的话语当作礼物赐给人，藉此荣耀他自己的恩典；他感谢神，因为他知道自己多么需要这些话语，否则他将会何等失落；他劝诫自己及每一位读这诗的人，要常常看重神话语的真正价值，并且要充份的使用它，使它达到神赐下这些话语的目的；他见证一个事实，就是在他自己的经验中，已证明了神话语的能力；并且相信这还会继续发生。

诗人背诵摩西五经和摩西律法书的叙述部分，然后用这些作为默想的素材。我们能够有全本印刷精美的圣经，是何等的特权！但我们对它认识多少？爱它多少？我们若不理会现代人对圣经的质疑，学习把诗人的话语和其中的意义变成自己的经历，我们会是何等快乐！

在这篇诗篇的一百七十六节经文中，有一百七十节是礼赞神启示的话语在敬虔的人的生命中所作的工作：成为他引导、盼望、力量、纠正、谦卑、纯洁和喜乐的泉源。诗篇十九篇七至十四节和提摩太后书三章十五至十七节两段经文虽然较短，但也有异曲同工之妙。保罗和诗人对圣经能够重新模造、重新指引，以及重新复苏凌乱的人生之能力，有深切的认识，但我们知道多少呢？

为什么一接触神在圣经中的话语，有些人会被改变，但有些人却无动于衷第一个原因，是有些人让圣经的话语带领他们来到那活着的道——耶稣基督——的跟前；但有些人却不肯。第二个原因是圣经的人并不全都饥渴慕义，觉得需要每日聆听神说话。神说：“你要大大张口，我就给你充满。”(诗八一10)张口就是饥饿和倚靠的姿势。诗人说：“我张口而气喘，因我切慕你的命令。”(诗一一九131)渴求神的心，乃源于一种需要神的感觉，这种渴求是决定圣经在我们身上究竟有多少影响力的因素。读圣经者，检查一下你的内心吧！

莱耳主教(Bishop J．C．Ryle)在一个世纪以前写的一张单张中所说的话，至今仍然十分适切：“你所居住的世界，使你的灵魂常处于危险中；仇敌在你周围环绕你，你自己的心也是诡诈的，不良的榜样随处都是，撒但常常在努力把你引离正路。除了这一切之外，还有很多各种假道理和假师傅。这是你最大的危险。”

“你若要安全，就必须好好的装备自己，必须具备神所赐给你、要帮助你的那些武器，并用圣经的话语充满你的思想。”

“为了装备自己，你要透彻地认识神写下的话语，要经常读经，要熟悉圣经。你若漠视圣经的话语，当你遇见有人教导似是而非的假道理时，我实在不知道有什么方法可以使你防避那些错误。你要为自己定下一条守则：除非是从圣经证验出来的，否则什么事情都不要相信。只有圣经是无误的……你是否常常运用圣经呢？”今天有很多人虽然相信圣经，却甚少读经。你的良心是否告诉你，你也是这样的人？“如果是，在面临需要的时候，你只能从圣经得着很少的帮助，试炼是一种去芜存菁的人生经历……你从圣经所积聚的安慰，或许会有枯竭的一天。”

“若是如此，你不大可能在真道上被建立起来。假若你受到疑惑所困扰，对救恩的确据、恩典、信心、恒忍等充满怀疑，我一点也不希奇。魔鬼是一个老奸巨滑的仇敌，它能够随己意引用圣经。但你却没有充足的武器，与它打美好的仗……你只是松懈地握着手中的剑。”

“若是如此，你很可能会在人生中犯错。假若你的婚姻有问题，与儿女相处有问题，在家中的行事为人和结交朋友有问题，我一点也不希奇。在人生的大海中，满是石头、浅滩和沙洲；而你对灯塔和地图的指引，却没有足够的认识。”

“若是如此，你很可能会被假师傅迷惑。人若告诉我，有一个口齿伶俐、能令人信服的人把你带进错谬里，我也不会希奇。你需要真理；不然就像一块木栓，被海浪抛来抛去。”

“这些都是令人惴惴不安的境况，我愿意你逃避这一切。接受我今天给你的劝告吧！不要只是读一点点圣经，要多多的读……不要忘记你还有很多敌人。武装起来吧！”

第五篇 主

圣经里有没有三位一体的教义呢？有一次，一位“耶和华见证人会”的问难者向我挑战，要我从圣经中把这个教义找出来，于是我洋洋得意的推论说：耶稣——

(1)同意旧约圣经的一神论(可一二29)；但

(2)在某个独特的意义上称自己为“子”(太一一27；可一二1－12，一三32)，而且吩咐和接受别人把他当作是神的儿子来敬拜，以此作为信心的表现(约五23，九35-38，二〇28)；而且

(3)应许赐下圣灵，作为“另一位保惠师”来继承他自己，继续他多方面的服事职份(约一四16)；并且

(4)把父、子、圣灵放在一起，成为一个三合一的“名字”(请注意，此名是单数，非复数)，且指明将来的门徒要奉此名——即与此名发生关系——受洗(太二八19)。

这样的答案行吗？或许可以，因那问难者再没有辩论下去，接着问题转到另一个题目上去，谈到教会在帕定顿贫民窟的产业问题。

耶和华见证人会否认圣经中有关圣子和圣灵的神性教训，因此他们不过是重复第四世纪的亚流主义(Arianism)而已。基督教信仰的主流肯定了三位一体的真理。虽然教会从前在对抗亚流主义上，学了不少功课，但在表达上，有时仍未免过火一点，可能产生错谬。有些人会把三位一体的神形容为荷兰的翘摇叶(三块叶子形成一块)，把圣子和圣灵说成各是神的“一个部份”；或者把三位一体比作水的三种形态(冰、液体、蒸气)；或是一个立方体的不同面貌(一个立方体有几个平面)，而圣子和圣灵则是一位神在自我启示中的另外两个角色。今天仍有不少基督徒，觉得很难想像耶稣和父神是两个截然不同的个体，又经常把圣灵非人格化，称之为“它”。激进派的神学家当中流行着一种神体一位论(Unitarianism)，把耶稣看为一位被神充满的人，又把三位一体的理论说成是我们对神三种经验的客观化——神在我们上面、神在我们旁边、神在我们里面。目前美国增长最快的宗教团体——摩门教，则宣扬三神论(tritheism)，把圣父、圣子和圣灵看作是三位神在一起；情况顿为混乱。

很多基督徒认为，三位一体的教义是难懂而无关重要的抽象概念，是毫无价值而又古老的神学朽木，他们同意已故神学家卜仁纳(Emil Brunner)所说，三位一体是从初期教会发展出来的一套“自卫性的神学教义”，与原本的福音无关。他们完全不觉得向父神祷告，或向圣子祷告，或向圣灵祷告(或在同一次祷告中，从一位位格跳到另一位)是不同的。他们经常把注意力从三位中的其中一位，转移到另一位身上，但你若在思想中注意三位之间关系的重要性时，他们就对你不信任，好像在我们这个时代有这种理性思想，是有点不属灵和不恰当似的。

三位一体并不是一个在圣经基础上有问题的教义；事实上，它是新约圣经中一个最普及、最常见的真理。第四世纪的神学争论所围绕的其中三个希腊专用字词(ousia：本质；homoousios：相同性质：trias：三位一体)，完全没有在新约圣经中出现；而第四个字(hypostasis：性格)，就其专门意义而言，也没有出现；但神的三个位格，则明显是新约圣经思想的一部份。我们若追溯一下“主”这个字的用法——用在以色列的神身上，又用在耶稣基督和圣灵身上，就可证明这一点了。(既然追溯这个字源要把很多资料浓缩起来，我或许需要向一些读者指出，你以前若没有受过速读的训练，现在是开始尝试的时候了。)

主神

在英文圣经的旧约部分，用“主”一字指神的时候，第一个字母是大写的，而且每四次之中，有三次是整个字都大写的。个中原因是：“主”一字的原文adonai，原意是“我的主”，是从希伯来文adon演变而来，这是神一个固定的名衔，是指统治者或主人(参创二四12，四五8两节中的一般世俗用法)。旧约的希腊文译本(即七十士译本)把adonai译作Kurios，是adon的同义字。Kurios一字，至少从主前第一世纪开始，就已用来指外邦的神祗。七十士译本似乎是主前第二世纪的作品，很可能在翻译这本圣经时，Kurios一字的神学性用法已经存在。在那个时候，犹太人已认为神的正式名字——耶和华——实在是神圣不可呼叫的，因此在崇拜(读经、讲道和祷告)及普通谈话中，就经常用adonai去取而代之。因此，七十士译本的译者们也照样做，没有把耶和华译成希腊文，只是用Kurios一字代替。在七十士译本中，Kurios一字共出现八千次，皆指神而言，其中有六千七百次是耶和华一词的翻译。英王钦定译本英文圣经(King James Version)跟着这个路线，除了四处地方外(出六3；诗八三18；赛一二2，二六4；另参创二二14；出一七15及士六24中神的复名)，都用“主”(Lord)一字以代替神的圣名。在那四次中，此译本皆把神的名字译作“耶和华”，这是教会自从十二世纪以来一直沿用(虽然不正确)的译法。后来的标准修订本(Revised Stan-dard Version)及新国际译本(New International Version)都全部把“耶和华”的译法除去。

在出埃及记第三章，神吩咐摩西带领以色列人出埃及，及至第六章，摩西照着神所吩咐的(四22等节，五1等节)对付法老，结果除了加重以色列人的奴役(五6一19)，更令自己名誉扫地(五20等节)；他在绝望中去到神面前(五22等节)，神很强调他的名字——耶和华——的意义，启示了他充满恩慈的主权，这是一段值得研究的经文。

在火烧的荆棘丛中，神向摩西介绍自己是列祖和他父亲(三6)的神(希伯来文是elohim，那一位超人、超自然者)。摩西听了神的吩咐，又领受了神与他同在的应许(10一12节)，就问神当他告诉以色列人“你们祖宗的神打发我到你们这里来”的时候，他们若问“他叫什么名字？”(13节)，他应怎样回答？从希伯来文的文法，及上文下理看来(参J．A．Motyer：The Revelation Of the Divine Name，17-2l页)，这个问题包含一个要求，就是要神显明他的本质，一方面证明这一位向摩西说话的真是以色列的神(参四l一9)，另一方面保证他有能力成就他所应许的这一件令人难以置信的救赎大工。(名字不单只是一个称号，也显露有关这人的一些事实。在以色列的传统中，这已是一个根深蒂固的观念，参创一六11，一七5、15，三〇6-24，三二28)就在这个意义上，神回答了摩西，因为他介绍自己的“名字”是“自有永有的”(1 AMWHO[or WHAT] I AM，我是我所是)，简称作“自有的”(I AM，我是)(14节)。这一句话如果像修订本(Revised Version)、修订标准本(Revised StandardVersion)，和新国际译本(New International Version)的注脚-样，译成未来式的——“我将会是什么，我必会是什么”(What I will be，I will be，我将是那将是的)——可能更加正确。无论如何，这个动词所指的，是一个有动态、有活力的存有，不是静态和僵化的。神的存有是活动的，而不是休止的；因此，神的名称宣告了他无上的自满自足及完全一致的本质：他是独立自主的，他喜欢作什么就作什么，他随己意行事，他所定的旨意和应许，必要成就。因此，他向以色列发出的拯救应许，令人难以置信，但以色列可以完全信赖他，他必定照着所说的去完成。由于这一位应许之神是全能的，他必成就他自己的话语；他也是全然可靠的，因为他是绝对攻无不克的。正如他透过先知所宣告的：“我要行事，谁能阻止呢？”(赛四三13)神要摩西向那些多疑多虑的以色列人宣告的“名字”其涵义就在此了。“你要对以色列人这样说：‘那自有的打发我到你们这里来。'”

然后，神再继续用下面几句话，显示出上述的宣告——神是无所不能的，必能成全他的话语——其实表明了他那历史性性称谓“耶和华”的真正意义。(“耶和华”这名字，是从“自有的”这个字演变而来的；但过程的来龙去脉，某些语言学家至今尚未有定论。)“神又对摩西说：‘你要对以色列人这样说：耶和华你们祖宗的神……打发我到你们这里来，耶和华是我的名，直到永远。'”(15节)“自有的”这个词，在这里是相等于“耶和华你们祖宗的神”，就是指与以色列人立约的神。从上下两节经文看来，“耶和华”是清楚指着“耶和华你们祖宗的神”而言。这个复合名词，是指神向以色列立约之承诺，以及他在这个约的关系中赐福的能力。作为信心和倚靠的基础，这个名字的力量是源于这个揭示：就是“耶和华”一名是指神无所不能、自满自足的至高主权。“耶和华”这个名字，对列祖来说早巳是神的称谓(参创一五2)，而且在洪水时代以前，也曾经在敬拜中用过(创四26，九26)，在创世记一书中，它出现超过一百次之多；但它的意义一直到出埃及记第三章才显明出来。“耶和华”的意义是从荆棘丛中的火焰象微出来——那火焰虽然烧着，却不需要倚赖荆棘作为燃料，也能继续燃烧。“耶和华”是指那位永不竭熄的统治者——有无限生命和力量的神；因此，他是一位在任何时间、任何地方部可以让我们安然靠赖的神。英文圣经把“耶和华”(Yahweh)译作“主”(Lord)，实有异曲同工之妙。

从出埃及记六章二节起的那一段经文，神用以下的宣告回答摩西的怨言：“我是耶和华。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各，显现为全能的神(原文：El Shaddai)，至于我名耶和华(原文：Yahweh)他们未曾知道。我与他们坚定所立的约，要把他们寄居的迦南地赐给他们。……我也记念我的约。”关于列祖们对神的认识，神说到他虽然向他们宣告他自己是全能的神(向亚伯拉罕，参创一七l；向雅各，参创三五1l；向以撒，参创二六24)，用这个称谓把他的应许与他们连结起来，成为他们信心的凭据，但他却从未像在荆棘丛中向摩西所显露的一样，向他们显明“耶和华”这名字的意义。(一般批判学的解释说：神其实是指“耶和华”这个名字的发音，是从未让列祖们知悉的；这个解释已成为两件事情的基础：其一是高等批判学者们据此去分割创世记中“耶和华”Jehovah]和“以罗兴”[Elohim]两部份典籍；其二是很多高等批判学者们据此而提出以下的理论：耶和华是摩西第一次介绍给以色列人认识的那一位“烈火和风暴”的上帝。其实，我们所能肯定的，就是出埃及记六章三节的作者，完全不是这样去理解神话语的记录的。)

“我是耶和华”这句话语，引出了第二至第八节的主要内容：它好像华格纳的名曲“戒指”中的小号一样，经常出现(见2、6、7、8节，另参29节，七15、17，八22，一四4、18)。神教导摩西，让他可以教导以色列人，信靠他所启示的名字，是能够保证成就他所应许的。对摩西所有的“然而”和“可是”，神简单的回答是：“我是耶和华”。第六至第九节是出埃及记最崇高的宣言。“我是耶和华，我要用伸出来的膀臂重重的刑罚埃及人。救赎你们脱离他们的重担，……我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神，你们要知道我是耶和华你们的神，是救你们脱离埃及人之重担的。……我要把你们领进去，将那地赐给你们为业，我是耶和华。”换句话说：“我是耶和华，这是我的应许，我所说的话会落空吗？”

耶和华是以色列的神，是全本旧约圣经尊崇为创造者、统治者、救赎者、审判者，以及一切存在物的根源和归依的那一位神。“耶和华”是宣告他的神性之名字。以色列人的神学和宗教观是彻头彻尾的一神论：“以色列啊，你要听，耶和华我们的神是独一的主、你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。”(申六4-5)神既是独一的，他要求他的子民也绝对而完全地效忠和事奉他。而以色列人对神之认识，常常忽略耶和华与人之不同和差异。耶和华是创造者，人是他的受造物；耶和华是全能的，人是輭弱的；人在一切的事上倚赖耶和华——健康、快乐和生命，但耶和华在任何事上都毋须倚靠人；耶和华是公义和圣洁的，人是犯罪和诡诈的。基于这个相对的背景，神透过先知和诗人，教导以色列人感激他的恩典，看看那位崇高而圣洁的神，如何卑躬屈膝，救赎罪人，与他们建立关系：这是何等奇妙的恩典！在基督的时代，犹太宗教圈子中所用的“主”(英文Lord，希伯来文adonai，希腊文kurios，亚兰文maran)，就是指这一位满有大能和恩典的神，而且只是指着他说的。

主耶稣

拿撒勒人耶稣是一位不按传统、周游四方的拉比。他三年的传道生涯，被合法的谋杀戛然结束。他的门徒宣称他已从死里复活，而且永远活着，以神所膏立的弥赛亚之身份统冶全世界，有一天会再次在地上显现，进行最后审判。他们都相信旧约圣经中的一神信仰，正如耶稣自己所相信的(参太二三9；可一〇18，一二29；约五44，一七3；罗三30；林前八4-6；加三20；弗四6：提前一17，二5；雅二19，四12；犹25)。然而，奇怪得很，他们用“主”这个字来称呼“主耶稣”，多过用来称呼那一位耶稣在祷告时称之为父的神。

新约圣经的这一个用法，是否意味着耶稣个人的神性？不一定。在福音书中，“主”这个称谓如果只是作称呼之用，与别人称呼“先生”没有多大分别，是向拉比说话的一种礼貌方式(如路七6)。即使在门徒的口中，福音书的“主”字也不过是“主人、老师”的意义而已(参约一三13等经文)。再者，在使徒行传和书信中，“主”字有时只是表示耶稣在复活和升天之后所拥有的弥赛亚统治权；他奉圣父之名去管冶世界，使那些他舍身拯救的人得着救恩。因此，在使徒行传二章三十六节中，彼得引述诗篇一百一十篇一节“主对我主说，你坐在我的右边”，作为预言弥赛亚的经文，然后宣告说：“故此，以色列全家当确实的知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了。”“主”和“基督”(即弥赛亚；其字义是“受膏者“)是互相阐释的：这词语是由两个名词组成，却表达一个意思，即“耶稣的弥赛亚管治”。同样，在以弗所书二章九至十一节所说的“那超乎万名之上的名”，就是“主”这个名字，它是指耶稣基督那宇宙性的冶权，是人人必须承认的。

有些时候，“主”这个称谓用在耶稣身上，却是明显地指着他个人的神性而言。当新约圣经引用旧约圣经，说到耶和华的预言如何在耶稣身上应验时，这个意义就最显而易见了。因此使徒行传二章二十一节和罗马书十章十三节所引用约珥书二章三十二节，说“凡求告主(希伯来文是'耶和华')名的，就必得救”时，第一段的引述或许是向那些求告耶稣的人发出的救恩应许，而第二段则无可置疑。(参徒二38和罗一〇4一17，除了把耶稣等同旧约的耶和华之外，“求告”这个动词是指一种宗教性的祷告和信靠，正如每一个犹太人所熟知的，这是一种只可以向神表达的态度，所有人都不可以称任何受造物为救主。因此，新约圣经所引用的约珥书二章三十二节，实际上双重证明耶稣被看作是神。)然后，约翰又形容耶稣是那一位不向不信的人显露膀臂的“主”(约一二38、41)，而马太和马可则称他为主，是施洗约翰被差来为他预备道路的“主”，(太三3；可一3)。但在上文所引的以赛亚书四十章三节及五十三章一节中，“主”就是“耶和华”。

另外一段值得注意的经文，是哥林多前书八章五节起那一段。保罗用“一位神，就是父”和“一位主，就是耶稣基督”，比对“许多的神，许多的主”的异教多神论。无论如何，在这段经文中“主”一字是指神，要求我们向他敬拜。至于其他经文，还包括一些称耶稣为“主”的祷告(参徒七59；林前一六22——“主必要来”是亚兰文；林后一二8；启二二20)。一些带有盼望的祝福，其实也是祷告，是奉他的名说的(帖前三11等节；帖后三5、16)而赞美诗也是向他颂唱的，或许是单独指耶稣(参罗九5；提后四18；彼后三18；启一5等节)，或指他与父神(五13，七l0)。希伯来书一章六节说神要所有的天使都敬拜耶稣。

基督徒以耶稣和父神为“主”去敬拜，这种敬拜和敬拜外邦的“主”是完全对立的。由此可清楚看见，当福音的信息浓缩为一个要求，要人承认“耶稣是主”(如林前一二3；罗一〇9所说；参腓二11)，意思就是要人承认耶稣不单是复活的救主和统治的君王，并且要依靠他、相信他、认识他、颂赞他、敬拜他，正如我们对父神一檬。换句话说，我们要尊他为神。

所以，新约圣经有好些经文，若从语法来看(虽有些争辩，但并无结果)，耶稣显然被宣称为theos(神，参约一1、18，二〇28；罗九25；多二13；来一8；彼后一1)。由于篇幅所限，我们不能在这里详细讨论证明耶稣之神性的证据。但在结束前，可引用伯可夫(Berkhof)几句说话证明之：

新约圣经，用神的属性去形容他，例如永远的存在(约一l、2；启一8，二二13)、无所不在(太一八20，二八20)、无所不知(约二24、25，二一17；启二23)、无所不能(腓三21；启一8)、永不改变(来-10－12，一三8)，并每一个属于父神的属性(如西二9)；也形容他是做神所作的工作，如创造(约-3、10；西一16；来-2、10)、定旨(路一〇22；约三35，一七2；弗一22；西一17；来一3)、赦罪(太九2-7；可二7一10；西三13，可加上徒五31：太一21)、复活和审判(太二五31、32；约五19-29；徒一〇42，-七31；腓三21；提后四l，可加上约六39等节、54，一一24-26；林前-五45；罗二16；启一九15，二〇12)、万物最终的毁灭和更新(来一10一12；腓三21；启二一5)。(《系统神学》[SystematicTheology]原著第94页)

这些话语进一步说明，新约圣经一贯以来都称耶稣为“主”，毫不含糊地证明了耶稣的神性。

那些在犹太一神信仰的传统中长大的人，竟然会肯定一个同胞的神性，似乎令人难以置信。就犹太教徒和回教徒而言，基督教相信耶稣是神的教义，似乎是荒谬绝伦的，好像那些把埃及帝王和罗马君王神化的异教信仰。在神学上，这种教义无异于自杀，因为它牵涉三个使人心智迷糊的奥秘，乍听之下是相当离奇怪诞的：(1)一位神包含多过一个位格；(2)这些位格的其中一位，没有改变他原来的本质，却成为人，并保持人的身份；(3)这个位格在地上受尽人生的一切限制，在伯利恒诞生，在拿撒勒长大，在巴勒斯坦授徒，在客西马尼园汗流浃背的祷告，在加略山上死亡，被埋葬在约瑟的坟墓里，与此同时，他却维系着整个宇宙，“用他权能的命令托住万有”(西一17；来一3)。显然，彼得、保罗、约翰和希伯来书的作者，都不容易相信这些观念；他们只是被耶稣的话语，还有他在复活至升天期间四十天所发生的事迹，加上保罗在大马色的路上及约翰在拔摩海岛上所见的异象(徒九；启一)、旧约预言的见证，以及圣灵的亮光，才使他们相信从耶稣脸上看见的，实在是神的形像和荣耀(林后四4-6)。

然而他们被引导而认识的真理，比虚构小说更怪异：这真理不但是神学思想中一个不可解释的奥秘，也是历史事件中一个不可规避的意义。

主灵

我们从上文已注意到一件事实：旧约圣经希腊文译本的“主”字，作为一个名字和称街，是指神的神性；在新约圣经中，却不是用来指圣父，主要乃是指圣子。同样值得注意的是：“圣洁”这个词，在旧约圣经中是一个常见的形容词，形容神的神性(God-ness)；但在新约圣经中，它主要不是用来形容圣父或圣子，而是圣灵。

旧约圣经提到圣灵的时候，不是说他是与圣父完全分开的位格(参诗五一11；赛六三10)。那么他在新约圣经中是否如此呢？“耶和华见证人会”说不是，但圣经却反对他们的说法。圣灵(希腊文作pneuma，是中性的)在约翰福音十六章十四节有一个男性的代名词，这是违反希腊文文法的；另外在约翰福音十四章二十六节、十五章二十六节和十六章七节里，却有一个人格化的称衔(paraklētos——安慰者、辅导者、辩护者、帮助者，中文圣经译作“保惠师”)。圣经显明他有智慧(约一四26，一五26；罗八27)、意志(徒一六7；林前一二11)和感性(弗四30)。圣灵所行的大部份事情，只能够由一个有位格的媒介去进行：例如说话(徒八29，一三2；启二7等差不多二十处经文)、决定(徒一五28)、禁止(徒一六7)、见证(徒五32等节)、参透奥秘的事(林前二10等节)、显明将来的事(约一六13)、差派宣教土(徒一三4)、代求(罗八26等节)等。

即使新约圣经把圣灵当作是一个人，但它是否也把他当作是一位有神性的位格去描述呢？答案是有(虽然新约圣经从不称圣灵为theos，即神)。原因包括：(1)耶稣提到神三个位格的名字时(太二八19)，把圣灵、圣父和圣子连在一起；(2)在祈求和宣告神的赐福时，圣灵也是和圣父及圣子连在一起(林后一三14：启-4等节：其中的“七灵”是指着圣灵而言)；(3)在圣父透过圣子所彰显的救赎工作上，圣灵也分担及完成一部分的工作(彼前一l等节；帖后二13等节；弗一3一14，二13-22；罗八等经文)；(4)在哥林多后书三章十六至十八节，他是“主(耶稣)的灵”，是紧密地与耶稣连在-起，作为他在人心中工作的媒介，以致保罗能真正地说“主(耶稣)就是灵”或“主是那灵”；如果保罗没有想到“那灵”就是在三位一体的神中，与耶稣连在一起的那一位，他就不可能用惊诧的语态去描述他。

究竟保罗要我们如何理解基督和圣灵同为一体的呢？贺智(Charles Hodge)在解释这节经文时说：“不是一个和同-个人，而是一个和同一个存有(being)……这是本质和能力的相同……基督是什么，圣灵也是什么；圣灵是什么，基督也是什么……我们若归向基督，就与圣灵有份了……因为他和圣灵是同一的，基督藉着他的灵住在他的子民当中，把他们从律法中救赎出来，使他们成为神的儿女。”

因此，“主是那灵”这句话，意思是说主是那位与圣灵同一的主，在本质上相同，在能力和荣耀上同等：圣灵在哪里，他也在哪里；他也作圣灵所作的事。因此，保罗不只在用字上强调圣灵的神性，而在思想上也有这个前设。保罗若不是在思想中已知道圣子和圣灵是同等的神圣存有，就不可能说“主是那灵”，意思是主藉着圣灵在众人中工作。(譬如：他不可能做梦的说：“主是保罗”，以说明基督透过保罗工作！)因此，这些经文都是圣灵在神的位格中所占地位的清楚明证。

三位一体的福音

于是，圣经交付教会这个教义：三位神圣的介体却是一位神——圣父、圣子、圣灵，构成耶和华的“名字”(单数)。如巴尔特(Karl Barth)所说，即是“基督教的名字”。又如亚他拿修信经所陈述的：“圣父是主，圣子是主，圣灵也是主。然而却不是三位主，而是一位。”不是在一个位格之外再装扮多两个位格，也不是三位分开的神，却是真真正正的一位神，在他里面，真真正正地有三个位格合而为一，这“三者”(three-ness)和“一者”(one-ness)是互为基础的。这三个位格都彼此在别的位格里面(参约一四11、20)，而不失去各自的独特性，正如三者全部可以在基督徒“里面”，而不致使基督徒失去他自己的身份和自我的意识一样(参约一四17、23)。“他们”彼此有确实和明显的相互关系：圣父主动行事，圣子是圣父的代理人，而圣灵则是两者的执行人。然而(再引述亚他拿修信经)“圣父、圣子和圣灵的神性，却是全归一位：有相同的荣耀，有同样永恒的尊贵。圣父是如何，圣子也如何，圣灵亦是如此”。

或许有人会问：“这又有何意义？即使三位一体论是合乎圣经，但它重要吗？如果不提三位一体，有什么损失呢？”

简言之，若没有三位一体的教义，便会失去福音，或至少失去宣讲福音的权柄，让我解释一下：

当你沿着羊肠小径登山的时候，只会注意登山的路径，而不是山本身。一个专心的人只会赶着上山，而完全忽略山本身。有一次，我攀登了一座山，但山的名字我要过了四年后才发现。同样，宣讲福音的时候，你好像是在登山一样，三位一体的真理就好像你脚下的山之名字和本质。

在约翰福音三章一至十五节(可能延至二十一节，正如好几本英译本：NIV、NEB和JB所显示的)，我们看见耶稣向尼哥底母解释，进入神国度的唯一道路，是藉着相信那一位圣父所差下来，要被“举起”作为牺牲之祭的圣子，并藉着圣灵而重生。耶稣在此陈述福音，而福音很明显是三位一体神的合力作为。圣公会的《公祷书》选择约翰福音三章一至十五节作为“三一主日”的福音经课，真是十分适合！三位一体是福音的基础，而福音则宣告三位一体的神的作为。

转过来说，福音告诉我们从亘古以来神里面已包涵了爱和喜乐的相互关系(约一l等节，一七5、24)；神造人是要他们分享这种相交。罪恶使人不能与神相交时，神就亲自来到世间——神的第二位格受第一位格所差派，又被第三位格覆庇加力，拯救我们。这道成肉身的神，为我们而死，为我们活，使我们与他联合，现在带我们回到父神那里，有一天还会带我们去分享他的荣耀。又有一位神圣的客人——圣灵——住在每一位基督徒的心里(除了去世的信徒外，今天活着的基督徒大约有八亿)，感动我们祷告，改变我们堕落的人性。耶稣基督是每一位信徒的同伴和朋友，恒常而专注地看顾我们。如果圣父、圣子和圣灵不是三位一体的神，上述那些美好的，甚至是超乎平常的事情，就不可能成就了。那些否认三位一体的真理的人，就必须减弱福音的信息了——他们也确是如此。

因此，我们可以用良心祷告说：

全能永在的神，你曾把恩典赐给我们——你的仆人，藉着承认一个真实的信仰，我们相信永恒的三位一体的荣耀，并在神圣的尊荣中，崇拜合一的神；我们祈求你保守我们在这信仰上坚定不栘，脱离一切仇敌。你是独一的神，无穷无尽，而且统冶世界的。(《公祷书》，三一主日聚会祷文)

第六篇 世界

当我们用“世界”这个词的时候，心中所想的通常是周围的事物和人。这个普遍的观念，在不同的处境中会有不同的表达方式。例如，我们从物质和地理的角度看，“世界”就是指地球这个行星，以及其中的化学结构、气象规律、人口统计、原始物质的每年产量……等等。若我们从种族和人类学的角度看，那么“世界”就是指所有国家的人。当我们说到世界卫生、世界和平和世界舆论时，我们所指的“世界”就有不同的意思。又或者从社会学或文化的层面入手，“世界”就是指一种特别的人生观，以及一种群体生活的形态，正如我们自己所划分的“西方世界”和“共产世界”。另外，它又有一种时间上的对比，世界用来指现今的万物，有别于从前的样子，例如“摩登”时代是相对于“古老”时代而言。我们还可从个人或主观的角度看，于是“世界”就是指某人眼中所见的，以及人按自己的知识和兴趣所观察得来的事物。于是我们说：“某某人活在他自己的世界里。”但无论我们的世界观是属于那一种，有一个因素是固定不变的：我们所思想的世界，是人所认识、所看见的世界——是我们的世界，或他的世界，或我的世界。在我们有关世界的思想中，人永远是中心。

圣经的世界观所涵盖的范围，大致与世人的概念相同。它同样是指这个地球，并地球以外的宇宙，以及地球上的人类，或有时只单指人类而已。英文圣经曾把——些希伯来文和希腊文的字译作“世界”(world)，而其意义不过是指“可以居住(或已有人居住)的地球”。但当圣经提到“世界”时，它的观点却与我们的观点显著不同，因为圣经中的“世界”是一个神学性的字词，即是说，这个词的含义是神所定的。圣经中的“世界”永远是(必须强调这一点)神的世界——是指它所创造、拥有和管治的万物之秩序，即使他所有的受造物都要努力挣脱他的主权。因此，圣经的世界观不是参考人而写，而是以神为根据的。现在我们要做的，是学习以圣经所描述的，即以神为中心的观念去看世界，而这种描述不-定常常符合人所察见的，乃是照着神所看见的和思想的呈现出来，因为神对世界所存的思想，才是世界真正的状况。

创造的秩序

新约圣经中最常见指“世界”的那个字(大约出现一百五十次)是kosmos。kosmos一字的基本意义是“秩序”(order)，而秩序的概念——指不同的原素和能量和谐地连在一起，是圣经在陈明神的创造大工时一个主要的思想。请注意创世记第一章的编排。它所强调的，并不是神从无变有这个事实(神从无变有这个教义，虽然毋庸置疑地在创世记一章一节中暗示了，但它其实是从其他经文中推论出来的，如诗三三6；约一3；西一16等节：来一一3)。创世记第一章所强调的，是神藉着它的话语和圣灵(即言语和呼吸)，从太初的混乱中建立秩序。“地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵(呼吸)运行在水面上。神说要有……就有了……”(创一2等节)。它继续告诉我们，神如何将陆地和海洋分开，建立昼夜的固定规律，年年不息，用植物充满干地，又使雀鸟、走兽和人类住在其中，“各从其类”(1l、21、24等节)。无论何处，神创造的工作都是从混沌中产生秩序，否则混沌的情况将持续下去。这是创世记第一章所告诉我们有关神这位创造者的中心真理。

一个有秩序的世界的诞生，牵涉到在空间和时间中定立一些规限和界线。每件物体必须限制在某个范围内，好让神所计划的每一样东西都有活动的地方。因此，神限制了雨水和海洋在某个空间内(创-6一10；参伯三八8等节；诗-〇四9)，好让旱地上的生物能够按着神的美意生活。同样，当人生养众多时，他又为每-种族分配居住的地方(申三二8)。此外，又划出时间界限，不但关乎所有活物的生命，每年的季节是各种生物应有的自然过程(例如植物开花结果和动物冬眠)；人类历史中朝代的交替，也是如此。保罗曾对雅典人解释这些神为人类生活而设立的规限：“他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界。”(徒一七26)

英文圣经钦定本(KJV)的译者把希腊文aiōn一字译作“世界”(world)(约三十次之多)，其实跟其原意并非相差太远。(该译本每逢提到“这个世界”，并以此明显地或不明显地比对“将来的世界”，或者每逢它提到世界的末了时，希腊原文总是用aiōn这个字。)aiōn一字在字典中的意义的确是指“时代”、“年代”，而好些英译本经常把钦定本这个译法改为“世代”(age，即使在正文中没有修改，也在注脚中有所修订)。但新约圣经aiōn一字，其实是指事物现今的整个状况，从时间上看是有限的，因此是短暂的；而kosmos一字，也是指到事物的同一状况，不过把它看为一个总合的整体，由受空间限制的部份组成。因此，aiōn和kosmos事实上是两个彼此相辅相成的字词，两者基本概念相同，只不过用不同角度表达出来而已！

因此，神起初所造的，正是一个世界秩序。从创世记第一章很自然得到的结论，就是神对于他所造的每一件事，并他在人类堕落之前完成的整个创造工作，都看着是好的，它之所以是美好的，最低限度基于一个事实：创造的每一个步骤，都进一步消除混沌。创造者是-位有秩序的神，而不是混乱的神(参林前一四33)。

我们不能在此详述圣经中的创造故事(创一l至二4上；二4下一25乃补充一26-30，有如一段颇长的注脚或附录)与现代科学中宇宙起源论说之间的关系，但对于圣经的创造记载，我们可以这样说：

(1)圣经有关创造的记叙，乃是对创造的事实、创造者的智慧、权能和美善的礼赞，而不是创造过程中不同阶段的观察和检视。

(2)记载的焦点不是宇宙系统本身，而是创造者；若没有他的旨意和话语，宇宙系统就不可能存在。

(3)经文的记叙充满想像力、图像、诗意和颂赞(是用崇拜的形式把荣耀归于神)，不像一篇冰冷的科学研究，描述精确而行文冷漠。

(4)经文以地球为中心去陈述创造，但这不是反映出圣经对太阳系和外太空的无知，乃是从神学角度，反映出地球人类在神的看佑下所具备的独特性和须负的责任。

(5)圣经记载的目的，明显是向读者显明他们在神的世界中的位份和召命，叫他们明白安息日的永恒意义，是记念神的创造，而不是为了满足人的好奇心，就把许久以前发生的事情详尽记录下来。

从以上观点来看，就可以有不同的方法去了解六日创造，及如何把创造过程与人常变的科学假设关连起来。但无论是哪种方法，亦最多算是合理的猜测，不可能加以验证。所以，任何以上述五点为根据的假设，都只可当作是合理的假设，并非唯-绝对的真理。提出假设的人必须态度谦虚，并且容纳其他观点。

人被造是要来管治万物。神把受造物中最尊贵的人，置于创造秩序的首位，并叫他要治理这地(创一28)；即是说，人要利用一切地上资源，尽力加以利用和发展，使人类的生活更加丰富，并且顺服神。神厚赐百物给我们享受(参提前六17)，祂的旨意是要人学习欣赏和赞叹祂的智慧和美善，去荣耀祂。换言之，神任命人类建立文化和文明。有人称创世记一章二十八节为“文化使命”，也相当合理。

神从起初就派亚当管理园子(创二15)。做园艺是人类文化使命的完美写照。亚当要学习把整个创造看作是神交托他管理的任务，而他就是那园丁。神造人的目的不是要他们过野蛮人的生活；“回到自然”绝不是回到伊甸园的途径，因为神造人是要他们管理自然，做自然界的主人，并享受大自然的美果，以荣耀创造者。根据提摩太前书四章四节所写下的原则：“凡神所造的物都是好的，若感谢着领受，就没有一样可弃的……”诗篇作者也曾说过：“人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？你叫他此神(细字)微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物……都服在他的脚下。”(诗八4-8)

显然，神要我们在生活中公开承认他所造一切事物的美善，我们无论如何清楚知道人因为追求自我而滥用了神的创造，或确实知道需要逃避周围的人种种自我放纵的方式，然而我们绝不可以漠视创造本身的美善，否则就羞辱了创造主。摩尼教(Manichaeism，第三世纪兴起之异端——译注)认为物质世界、肉体生命和感官的乐趣是无价值和邪恶的，因此属神的人必须敬而远之。过去十六多个世纪以来，这种主张在教会中滋长出很多丑恶的东西，形成物质界和属灵界之间错误的对立，对婚姻中的性生活产生抑制和罪咎感；高抬肮脏、破旧的外貌与原始风尚，并从文化活动中退出来；又以追随歌罗西书二章二十至二十三节所描述的禁欲主义而感到骄傲；对文学、艺术及一切美的创作和享受均表示反感(“你知啦，那是不属灵的！”)；诸如此类，不胜枚举。当然，主基督或会呼召我们摒弃很多我们喜爱而又美好的东西(例如放弃在音乐界、商业界或体育界的职业，甚至婚姻、家庭温暖等)，正如有一次祂叫那年轻富有的官变卖一切所有去做穷人(路一八18-23)，而我们必须随时准备回应这些呼召(参太一九12)。但我们切勿忘记，在这些情况之下所舍弃的东西，都是美好的，不是邪恶的。

罪的介入，破坏了伊甸园的完美状态，却没有消除人类的文化使命，也没有否定这原则：当人把创造中的美好事物看作是神的赏赐去接受和享受，并为此向神献上赞美和感谢的时候，神就得着荣耀。这些原则对今天基督徒如何面对现实生活，仍有决定性的作用。

悖逆引致混乱

亚当一次犯罪，就破坏了神所创造的整体秩序。首先，罪基本上破坏了亚当和神之间的关系。从一个本来契合和平的关系变为人一方面感到罪咎、羞耻，并要逃避，而神那方面则要施行制裁、斥责和审判(创三8-19)。另外，亚当所犯的第一件罪破坏了他的本性。行为产生习惯，而亚当的灵魂，现已渗入不法、不信、自作主张、敌挡神等性情，而这些性情就是导致他犯罪的因素。现在，他只有魔鬼的形像，而非神的形像，他的后代，就是从这扭曲了的形像中繁衍出来的(参创五3)。就因着亚当的原罪，我们都承受了原罪的罪性。因此，历世历代以来，一个普世性的真理就是：“原来体贴肉体[承受亚当罪性]的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。”(罗八7)由于这种扭曲了的遗传本性，人类遂恒常抗拒神的管冶和法则。

因此，新约圣经中的“世界”(kosmos)一词，很多时候小用来指那一大群有罪的、彻头彻尾地不虔不义、及与真理和神的子民为敌的人(参约一五18等节；林前一2l，三19)。就这意义而言，“世界”是由三种邪恶的势力管辖着——“肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲”(约壹二16)：即逸乐、图利和升官的意图。基督徒必不可爱世界，也不可效法这个世界(参罗一二2——这儿“世界”一词原文是aiōn)。随波逐流，让世界的思想辖管，对基督徒来说是容易就范及充满诱惑的；但基督徒无论怎样也不可让自己就范，因为属世正是对神最严重的不忠。雅各毫不客气地说：“你们这些淫乱的人哪！”(字义直译是：“淫妇们！”——他竟然向信主的读者如此说！)“岂不知与世俗为友就是与神为敌吗？所以凡想要与世俗为友的，就是与神为敌了。”(雅四4)

从这一点，我们可以看见何谓属世，从而避免一个错误，就是以此相等于运用和享受神所造的百物。属世的意思，是屈服于那使人类趋向随落的精神，就是那种漠视神、追求私利和自我放纵的精神。因此，一个人是否属世，不是视乎他从今生中美好和欢愉的事物汲取多少乐趣，乃视乎他在获取这些享受时的心态。如果他让这些万物奴役自己(林前六12)，成为他心中的神——换言之，成为偶像(西三5)，就是属世。另一方面，他若能节制地运用这些东西，不放纵以致令自己跌倒或绊倒别人(林前十23-33，八8-13)，不让这些事物占据了自己的心思意念，而是存着感谢的心把这一切看作是神的赏赐去领受，藉以向神献上赞美，为一切美好的事物和欢愉的经验感谢神，不容让次好的取代最好的，那么他就不是属世的，而是属神的了。再说，被人称赞并不是属世的，但为着人的赞赏而活，又藉着取悦众人，而不是藉着完成神的旨意，来获取人生最大的快乐，这才是属世。属世是一种精神，是用一些世俗的理想(例如享乐、利益，或受大众欢迎)去取代人生真正的目标，这个目标，就是在一切的事情上赞美和取悦神。

圣经另外又指出由罪恶所产生进一步的混乱：人际关系的崩溃，彼此为敌。该隐杀死亚伯(创四8)；拉麦颁布了弱肉强食的森林律法(创四23等节)；人为利益彼此讹骗；以暴虐和残忍为乐；国与国之间为霸权而鬬斗争，彼此交战；人为着彼此和平共处而组织的社会结构，由于社会责任感的不足，难以维系，以致全然瓦解。科学被利用来达到自私的野心，艺术也用来破坏道德的标准。在罗马书一章二十六节至三十一节，保罗就他在当代异教社会中所见的现象，描述了人际关系崩溃的可怕情况，但这情况是不断重复出现的，今天在我们这个基督教后期(post-Christian)的世代中，又见它重新涌现。

圣经称撒但是现今世界的“王”和“神”(约十二3l，十四30；林后四4)。意思是说，撒但现在占据着世界，在其上掌权(弗二2，参六12)。“全世界都卧在那恶者手下”(约壹五19)，这恶者力求蒙蔽世人的属灵眼睛，使他们一直悖逆神(林后四4；弗二2：参约壹四l一6)。但神已超越了世界和撒但，而基督藉着它的死已粉碎了撒但在神儿女们身上的一切权柄(来二14等节；约壹四4；参路十一17-22：启十二20)。

救赎带来新的秩序

现在我们要综览一下新约圣经究竟记载些什么真理，是关于基督和基督徒与人类这个大千世界的关系——就是那一大群被罪恶所奴役、需要救恩的不虔不义的人类。在这一方面，约翰所写的福音和他的第一封书信是我们主要的指南。

在约翰的著作中，基督的救赎工作与世界，看似有两种完全相反的关系。有时，世界是基督救赎的对象。圣经说，神爱世界上的人(约三16)，并且差它的儿子来拯救他们(17节，一二47；另参林后五19)；基督是世界的光(约八12，九5)，是世人的救主(四42；约壹四14)它为世人的罪作了挽回祭(约壹二2；参约一29)，又为了赐生命给世界(约六33)，舍去自己的性命(51节)。但根据其他一些经文，世界看似给摒除在救赎的门外：门徒是从世界中被选召出来的(一七6)，而且基督拒绝为世界祷告(一七9)，也不向世界表明他自己(一四17、22)。这些经文是否前后矛盾呢？不；因为约翰在他的著作中所用的“世界”(或“世人”——译注)一词，从来没有带着统计学上的意义，虽然找们经常从这个角度去了解这词。约翰所指的“世界”永远不是指“每一个人”。从一般性和涵盖性的意义而言，这个词是指所有的人类，包括不同种族和国籍，不分犹太人或外邦人，而它所指的数量永远是不确定的。它的核心意义，是指着性质而不是指数量而言的。约翰是从道德和属灵方面用这个词，而非从统计学方面人手。华菲德(B．Warfield)在传讲约翰福音三章十六节的信息时说：“'世人'(world)一词正代表着一切邪恶、可厌可憎的事物。在其中没有什么可以吸引神去爱的地方……作者在本节中用这个词，不是要说明世界之大，以致需要很多的爱去怀抱他，而是说明世界是那么败坏，以致需要一种特别的爱去爱他，而当神把它的儿子赐给世界，藉此显明它的爱时，这爱就更见浩大了。”(参华菲德著Biblical and TheologicalStudies；Philadelphia，1952，514等页)。换言之，在这一节经文及以上其他引述的经文中，“世界”不过是各地败坏之人的同义字。至于它确实的意思是什么？是指那些现已或将会被拯救的坏人，或指那些没有被拯救的坏人，或只是指那些需要拯救的坏人，则需要凭上文下理去判断。

那么，基督徒与世界的关系又如何？作为一个基督徒，他不属于这个世界(约一七14、16)，但却仍住在其中(11、15节)，并向它作见证(太二四14)。世界必敌挡基督徒(约一五18等节；约壹三13)，世界既不爱基督，更不会爱基督徒，基督徒必虐受世上的同侪所误会和怨恨。然而，一个证明他们是从神而生、是基督徒的证据，就是他们能胜过世界，正如他们的主曾胜过世界一样(约壹五4；约-六33)：即是说，他们不但不被世界管辖，不“效法这个世界”(罗一二2)，尽管他们在社会中面临种种阻力，还坚定地事奉神，而且充满着无穷的喜乐。他们若如此生活，就是“世界的光”(太五14)，“将生命的道表明出来”(腓二16)。他们继续生活下去，力上加力，企盼有一天，这个“世上的国度”会变成“我主和主基督的国”(启一一15)；那一天，整个破造的宇宙都承认基督是王(腓二10等节)，而神是“在万物之上，为万物之主”(林前十五28)。

重组混乱的世界

有些人想从圣经揣测未来，其实作用不大，因为神从圣经所展陈给我们看的未来，是透过古代东方人作者的笔法，以丰富的，甚至是令人惊讶的想像力写成；他们比较喜欢去感受和表达出属灵事物的光辉和荣耀，而不是客观或准确地描述事实。达秘(J. N. Darby)的名言“预言是预先写好的历史”是对的，但这句话和其他任何真确的陈词一样，都会误导人，因为它鼓励我们去读这些预言中的细节，包括数目字(尤其是充满犹太启示文学特色的预言性经文，当中有许多数目字和凭丰富想像力写成的细节，例如但以理书和启示录)，把它们当作是现今的历史书，以为内中所记载的都是可按照字面解释。其实，这些细节不过是藉着象征手法来表达某些意义，而它要传达德具体意义，往往比由全部细节引伸出来的意义为少；同时，每一个细节所能够肯定的意义，只是它的神学论点而已。举例说：启示录二十一章十八节至二十一节告诉我们，新耶路撒冷将会用黄金造成，在它的根基上有十二颗宝石，月有十二度门，每一度门用珍珠造成。这个细节肯定要传达一个意思，就是无论新耶路撒冷是否建立在地球之上(释经家有不同的见解)，都是极之贵重和美丽的，但上述细节是否“绝对精确的事实写照”？第十六节说这个城将会是一个立方体，长阔高都不少于一千五百哩，这又是否“绝对精确的事实写照”？这些问题本身已提供明确的答案。因此我们必须承认，在研读预言的时候，如果完全按照字面的意思，去理解东方作者受神默示并凭丰富想像力写出来的神学意象，就是犯了严重的错误。

话虽如此，我们仍可进而肯定圣经对于未来世界的盼望(无论是自然界或人类世界)，都是明确和正面的。

首先注意保罗的教训(罗八19-22)，他说，因为亚当的堕落，所有受造物都或多或少“服在虚空之下”——希腊原文是mataiotēs，意思是指挫败，即完全没有达成任何目标。保罗的意思是指受造物(即自然界)向着混沌的方向倒退了相当的路程。究竟自然界的“张牙舞爪”(参赛一一6-9)是否属于这种现象，抑或它指着地震、瘟疫、寄生虫、有毒的昆虫和爬虫等，再加上神特别指出的一些现象(就是要汗流满面的才得糊口——创三17一19)；把这些问题提出来是容易的，但要解答就相当困难了。我们应慎重思想保罗如何用拟人法去描述受造的世界在现今这个混乱秩序的虚空中“叹息劳苦”、“切望等候神的众子显出来”。

但终有一天，在毫无预告的情况下，整个宇宙的秩序将会猝然崩溃，然后重新建造。“主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。”(彼后三l0)彼得把那个时候的景象形容成核子爆炸一般；或许真是如此，但我们所能够肯定的是：这件事情必然是突然来临，而且是灾难性的，那时地上的一切都要消失，每个人只知道自己正站在主耶稣基督面前接受审判。这些事情令人难以想像，然而彼得说：“我们照它的应许，盼望新天新地(即一个新的创造)，有义居在其中。”(13节)一切混乱将成为过去，神的子民和自然界将会恢复完美。难以想像吗？是的，但无论如何却是肯定的。

彼得继续说：“亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事(即新天新地)，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主……当防备，恐怕被恶人的错谬诱惑，就从自己坚固的地步上堕落。你们却要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进。愿荣耀归给他，从今直到永远。阿们。”(14、l7、18节)在我们这样的世代中，这些话是合时的，智慧人务须留心倾听。

罪恶问题的终结

聪明的读者亦会汪意到，当我们对世界存着这种盼望时，所谓的罪恶问题就会随之消逝。今日基督教神观中最严重的难题，是存在着理论和实际两方面的困惑。从理论层面来看，问题是：我们能否相信一位创造者，他既是善亮的，又是这个充满苦罪的世界的主宰？我们要面对的罪恶与苦难多的是——道德的罪恶，就是人性中的善变坏了；环境的罪恶，就是好人遭遇厄运，坏人兴旺，美好的东西被糟蹋；个人的苦难，就是灾难、疾病、贫穷、凶残、剥削、失望、绝境所带来肉体和精神的痛苦。如果神是良善的，却没有支配世界的主权，或有主权却又非良善的，那末我们今天所面对的苦罪就可以理解；但神确实是善良、无所不能，并且掌管一切的，而我们周遭的罪恶与苦难又是那么真实，这实在令人难以置信(一般人就是这样排出质问)。至于从实际方面来看，问题就是：在我们日常生活中，无论遭受什么罪恶的压制，我们应如何去处理和胜过？我们若果对将来没有一个新天新地的盼望，我们无论对苦罪问题有什么见解，都会显得輭弱无力。但我们若存着这种盼望去理解现在的困惑，情况就会全然改观了。

从理论的层面而言，圣经中新天新地的应许，提醒我们神实在是积极地执行祂从起初所承担的、至高至善的责任，就是重新组织因罪而带来的属灵、道德和肉体上的混乱。撒但堕落(这就是一切混乱的始源)后，神为何容许撒但把亚当拖垮而令人类全然败坏……这些都是奥秘的事，但神为这一切所作的事，却毫无秘密可言。他现在是朝着一个境界作事，要使宇宙达到一个完全没有罪恶苦难的境界。透过他儿子耶稣基督，拯救教会，好在将来更新的宇宙中永远荣耀他，享受它的同在，祂没有对人类的困厄袖手旁观：圣干耶稣道成肉身，在地上度过一生，就是神自己进入罪恶的深处，忍受种种的苦难；而基督在加略山上胜过了罪恶的势力(参约一二3l：西二15)，就是神所完成的伟绩，以保证基督在天掌权的时期结束之时，一切都有最后荣耀的改变(参林前一五22-28)。

神根据祂自己(而不是我们)的时间表行事，而且祂知道自己作什么(参彼后三3-9)；我们可以完全合理地假设(当然，目前是不可能证明的)，现在的一切似乎是耽延，甚至神容许祂的计划暂时受挫，但当我们回望过去的时候，总会明白一切事情的发生是有原因的，是为了在那全无罪恶的新秩序来临之前，在现今这个堕落的世界中作好准备，成全至大的美善，以迎接永恒。当我们一旦想到，神可能要在目前的罪恶中成就最大的美善，以彰显它的至善至美，虽然我们无从了解神如何成就这件事情，但我们那些关乎罪恶的理论性问题，也就因此不存在了。

至于如何面对及胜过罪恶的实际问题，简单的答案是：在神所赐不同形式的帮助上，我们有一个确实而肯定的盼望，就是神能力的保守，可以在未来新秩序的荣耀中享受他的慈爱并与它相交，这实在是个无穷无尽、永不枯竭的能力泉源。那些和保罗一样，相信“我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无此、永远的荣耀”(林后四l7)的人，就能找到力量，抵挡和胜过罪恶所带来的压力。保罗在罗马书八章三十五至三十九节为所有基督徒发出呼喊，这段经文刚好可以用来结束这段的讨论：

“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？如经上所记：'我们为你的缘故，终日被杀；人看我们如将宰的羊。'然而靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。因为我深信无论是死、是生、是天使、是掌权的、足有能的、是现在的事、是将来的事、是高处的、是低处的、是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。”

第七篇 罪

罪这个课题是极重要的知识。如果说，人生第一个要就是学习认识罪，这或许听来令人觉得奇怪，但却是带着重要真理的。你若不认识罪，就不能了解自己，或其他同侪，或你所居住的世界，或基督教信仰。同时，你对圣经也就会完全摸不着头脑，因为圣经就是神对人类犯罪问题的解答；除非你把面前这个问题看个一清二楚，否则你对圣经所说的就会不知所云。除了创世记头两章是序幕之外，圣经中每一章的真正课题，就是说到神如何处理我们的罪。你若看不是这个主题，就会立刻在圣经中迷失方向。同时，神的爱、救恩的声义和福音的信息，对你来说就变得毫无意义，或许你仍会谈论这些题目，但你再不会知道自己所说的是什么。因此，我们需要在心思意念中，像先贤们所说的，“对罪有清晰的观念”。

但要这样做并不容易，最低限度有三个原因：

首先，圣经中有关罪的教义是完全不讨好我们的，因此，我们很自然会极力排斥。我们善于为自己找借口，这是我们的天性，也是罪的产品(参创三12等节)。因此，试探就来了：要轻描淡写地处理罪的教义。自初期教会以来，不少好人曾陷在这个试探中。我们需要恩典和属灵的光照，使我们相信自己的罪实在如圣经所说，在神的眼中极其严重。我们需要祷告，求神使我们存着谦卑受教的心来研究这个题目。

其实，圣经中关于罪的教义，是源于圣经里对神的圣洁之论述，然而今日信徒在这方面的知识非常缺乏。我们只能从自己的内里去正确认识罪，当我们发现自己里面的罪时，就会认识到罪；像以赛亚在圣殿中一样，只有当我们意识到面对一位圣洁的神的时候(参赛六3-5)，我们才开始看见自己里面的罪。但在现代基督教思想里，虽然非常重视神的美意和怜悯，然而却忽略了神的圣洁。在我们基督教的传统中，沾满了自由派的酵，加上我们的文化对道德问题的漠不关心，还有我们对属灵事物的麻木不仁和不冷不热，这些因素加起来，使有关神的圣洁的德国教导荡然无存。在罪的问题上真正有权威的作者——以赛亚、阿摩司，何西阿、耶利米、以西结、保罗、约翰、奥古斯丁、马丁路德、加尔文、欧文(John Owen)、古德文(ThomasGoodwin)、爱德华滋(Jonathan Edwards)等——都讲述圣洁的神的临在，一种强烈到几乎可以触摸得到的感觉；由于他们深深感受到神的同在，因此能与人分享。然而，今天我们大多数人都欠缺他们那种对神的醒觉，因此我们对罪的认识也相应地缺乏。

第三，圣经中有关罪的教义，在现今的时代早已被世俗化了。今天，人仍然谈论罪，但已不再从神学角度去思想它了。而“罪”这个字所表达的，已脱离了“得罪神”的观念，如今这个字所指的，只是违反了一般人所接纳的正当行为准则，尤其是两性之间的事。但当圣经提到罪的时候，所指的是不折不扣的得罪神的行为。虽然罪是人犯的，而且通常是对社会造成损害，但不论是以人或社会作为出发点，都不能正确界定罪的意义，除非从我们与神的关系去思想罪的问题，否则我们永远无法知道罪真真正正是什么。

罪的本质

新旧约圣经中翻译成“罪”的那些字眼，原文意思是指射不中目标、达不到标准、或不服从权柄。而那些未达的标准、击不中的红心、被遗弃的正途、被触犯的律法、互挑战的权柄，几乎都属乎神。神与他的旨意，是量度罪的标准。罪使我们偏离神所吩咐的道(出三二8)，随己意走神所禁止的道路(赛五三6)。罪是与神背道而驰、逃避神、背叛神、公然反抗神、漠视神。

从正面看，罪的精义是什么？就是扮演神的角色，拒绝让创造者做自己生命的神。罪基本上所包含的态度是：为自己而活，不为神而活；只爱自己、服事自己、取悦自己，完全不理会创造者；又尝试尽可能不倚靠他，不让他掌管自己的生命，与他保持距离，务要生命操纵在自己手里；并要以一切(包括神在内)作为可利用的工具，来达到满足自己和一己享乐的目的。罪是把自己抬举高过造物主，夺去他的尊崇，把自己放在他之上，作为人生一切决定的最后准则。奥古斯丁把罪分析为“骄傲”(superbia)，是一种期望超越神的疯狂欲念，以及一种转离神而进入“专注自己”(self-absorption [homo incurva-tus in se])的状态。因此，罪是魔鬼的形像，因为叫人自我抬举的骄傲，是源于魔鬼的罪(提前三6)。这一切都是人类在第一次犯罪的时候孕育出来的，那时人服膺于要像神(创三5)的试探。保罗告诉我们，当人“虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他”(罗一21)的时候，罪就开始了，而保罗也提供了圣经中对罪的精义最准确的分析，他宣告说：“原来体贴肉体的，就是与神为仇”(罗八7)——不爱他的管治、厌恶他对我们宣讲的话，甚至存有敌意；而所表现出来的，就是决意偏行己路，公然向创造者挑战。英文修正译本用enmity(仇恨)这个抽象名词，比其他译本所用的hostile(敌意)一词，蕴含的意义更加强烈，好像保罗是指“仇恨的本质”或“极度仇恨”一样。

从一种自我神化的态度，就衍生出向神和人自作主张的行为：一方面是漠视宗教，另一方面是非人性的行为。对于漠视第一条最大诫命——尽心尽力爱神——的人，我们很难期望他会更尊重第二条诫命——爱邻舍如同爱自己。因此，破坏人和造物者之间关系的罪恶精神，同时也破坏人类社会。保罗曾针对这种破坏性行为的一般表现方式，列出了三张可怕的清单(罗一26-3l；加五19-2l；提后三2-4)。

罪中的状况

圣经强调罪是绝对普世性的。每一个人都很自然会犯罪，这是不能避免的。“世上没有不犯罪的人。”(王上八46)“犹太人和希利尼人都在罪恶之下……没有义人，连一个也没有……都是偏离正路……没有行善的，连一个也没有……世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”(罗三9一12、23)“我们若说自己无罪，便是自欺……”(约壹一8)根据圣经的解释，罪的普世性是由于人类同为亚当后裔(参林前一五22；罗五12等节)。亚当因为犯罪，在本性上成为罪人：亚当的后裔生下来就是罪人，因此依着本性犯罪。这种从亚当遗留下来、厌恶神和他的律法的天然倾向，传统上称为原罪：虽然这个名称在圣经中找不到，但不论是用来表示这种倾向源于我们的始祖，或表示我们一出生就有此倾向，或意味着一切罪恶源于它，这个名称都十分贴切。圣经称这种倾向为“肉体”或“体贴肉体”(罗八7)，或简单叫做“住在我里头的罪”(罗七20；读8一13节)。这种态度控制和决定了每一个不在基督里的人的行为。那儿没有基督掌权，那儿罪就作王了。

圣经所描述的罪中状况，包括以下几点：

1、被定罪

对罪人来说，神是一位审判官；而就神的律法而言，犯罪的必须受惩戒。律法说：“惟有犯罪的，他必死亡。”(结一八20)“如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”(罗八1)但在基督耶稣以外，全人类都在死亡的刑罚之下，一方面是因着他们自己的罪行(参罗一32，二8等节)，另一方面是因为他们都在亚当里面。信主的人，如何因着基督的义使他们得称为义，同样，没有基督的人，也因着亚当的悖逆而被定罪。这不是说，全人类都犯了亚当所犯的罪，而是说亚当的犯罪行为是具代表性的，他的身份是全人类之首，因此，全人类都要承受他的行为所带来的后果。因着我们与亚当的关系，我们也要受罚。通常我们称这为“原咎”(original guilt)，这是包括在原罪的定义内的。保罗在罗马书五章十二、十五至十九节中提出了“原咎”这个思想——即是说，当一个人把罪的时候，“世人都犯了罪”，而且因着他的行为，“众人都成为罪人”。

2、不洁

对罪人来说，神是那圣者。在旧约时代，神苦口婆心地透过食物和卫生方面的不同禁忌和洁净的礼仪，教导以色列人一个功课：有些东西造成人与神相交的阻隔，因为这东西使人污秽不洁，因此那人在神的眼中变为可憎和不可接受。我们的主则把这些律例取消，并郑重地宣告说，污秽人的其实不是食物，而是罪。“'你们也是这样不明白吗？岂不晓得凡从外面进入的，不能污秽人……。'(这是说，各样的食物都是洁净的。)又说：'从人里面出来的，那才能污秽人……恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤渎、骄傲、狂妄……。'”(可七18等节)以赛亚早巳学会这个功课了。当他听见撒拉弗在圣殿里宣告神的圣洁时，他逼得要喊叫说：“祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人。”他觉得自己不配与神相交，而且实在觉得自己要“灭亡”——被咒诅，因为圣洁的神对不洁的子民必会有这种反应(赛六3-5)。

3、堕落

这个状况反映出罪人的现况，和他按照神的形像被造时两者之间的关系。按照神的形像，人是正直的(参传七29)：神所造的人，有一个心思可以知道神的旨意，也有一颗乐意和渴慕实行神旨意的心。那时人的本性是圣洁，像神一样的圣洁。但现今情况却非如此。人对属灵的事物变得暗昧无知，他的意愿与神的旨意割离，他的良心对神的声音迟钝(参弗四18等节)。在神的眼中，他变得软弱败坏；他确实是乖谬不义(罗五6)。他在道德和灵性上有着撒但的形像，而非神的形像；圣经说堕落的人是魔鬼的儿女，正是这个意思(约八44；太一三38；徒一三10；约壹三8)。

这种败坏，即是神形像之扭曲，是完全的败坏。那不是说，人里面的一切都坏到无可救药：而是说，人里头没有一样品质是像神最初造人时那样完美的。在神眼中，人所做的事情，或他所表现的任何才能，没有一样是绝对完美无瑕的。即使有道德的人“按照本性行律法所要求的事”(而且常常这样做：罗二14；参太七11)，他们的心思仍有错误；他们每一个行动总难免以自我为中心，因为罪人的动机总不仅是对神单纯的爱，对他旨意单纯的顺服，或仅是专一渴望荣耀它，乃是存着其他杂念的。人类的行为总有败坏之处，则使不为人所见，但那监察人心肺腑的神必然看见。“在我里头，就是我肉体之中，没有良善……。”(罗七18)

4、软弱无能

这个状况反映出罪人与颁布律法的神，并他的律法诫命之间的关系。人堕落后，神并没有改变他圣洁的律法。他仍然要求我们对他和对邻舍要有完全的爱。他发命令的权柄，和他命令的正确无误，是完全不受我们败坏的本性影响的。受影响的，是我们遵行他命令的能力。亚当堕落之前，他里面有顺服神的能力，现在我们却没有。当我们内心深处与神为敌，我们怎能爱神呢？我们不能。“原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人不能得神的喜欢。”(罗八7-8)当神命令那些属肉体的人悔改(徒一七31)，并相信他的儿子的时候(约六28等节)，他们的心若不更新，就始终不能悔改相信(参约三5，六44；林前二14)。

那么，我们的意志是否仍是自由呢？最简单的答案是：我们的意志是自由的，但我们的肉身却不是。我们的意志是自由的，这意思是说，我们有能力去做我们认为应做的事，但我们肉身(由于是亚当的后裔)却是罪的奴隶(约八34；罗三9，六16－23)；真正的意思是说：事实上我们不能够全心全意实行神的旨意。因此，在罪的状况中，永不能讨神喜悦。他的悲剧所在，正是他有自由的意志，也有能力选择想要做的；因为他所选择的，总不免是为了自己，因而也就是有罪和不虔敬的，所以他所做的一切，只会增加他的咒诅。

5、在神的忿怒之下

这给我们看见有罪的人与神作为君王和审判者的关系。(在旧约时代，王是审判者，正如在未有君王制度之前，以色列的士师[或作审判者]其实是君王。)在旧约里，那神圣的王是一位战土，与敌人争战，时常发怒要降灾祸与他们。在新约里，罪人是他的仇敌(罗五10)，站在他的忿怒底下(罗一18等节)。万物的主宰、全地的审判者(创一八25)，现在与他们为敌；神既与他们为敌，那么一切都与他们为敌了。他统治世界，但不是为了给这个罪恶世界什么好处(参罗一18至二16；帖前二14－16；启六15一17)。

6、死亡

在圣经中，生与死不是纯粹生理学上的观念，而是属灵和神学的概念。生命是指与神相交，认识他的爱；死亡是指没有这种相交和认识。罪人是在这种死亡的状态中(弗二l)，除了面对死亡，别无其他盼望(罗六23)。

对罪的认识

世人之间一个最深刻的分野，可以这样界定：有些人认识罪，有些人则不认识。这种分野不但把教会和世界分开，它也存在于教会当中。所谓认识罪，我不是指带着自义的忿怒，分辨出别人的各种罪恶。所有人都会有这种忿怒，正如主所说的一个故事：有一个法利赛人感谢神说，他不像别人，不像那个与他同在那里的税吏(路一八1l等节)。但我所说的认识罪，是指醒觉到自己的罪咎、悖谬、不洁、缺乏道德和属灵的力量，正如神看我们一样。我们是否具备这种认识，并不在乎我们是否按着一般道德标准去生活，也不在乎我们所选择的生活方式，是有规律和有节制的，还是放荡不羁的。关于生活方式，我们只能够说：你若不像许多人那样，为要得到别人欣赏，硬要追随一种普遍受人尊敬的生活模式，那么你或许会更认识自己，更能看见圣经对罪的剖析是对你说的。在耶稣的时代，那些税吏和其他声名狼藉的人(“罪人”)，与法利赛人形成了鲜明的对比，这种情况经常重覆出现。曾在银幕上扮演各式各样人物的已故“千面笑匠”、著名谐星彼得•斯拉(PeterSellers)曾经坦白说：除了那些他所扮演的角色之外，他从来不知道自己是谁。作家们曾以“面具后的面具”来描写他。同样，宗教上也可能成为一种角色扮演，产生一种心态，如诗篇三十六篇二节形容恶人时所说的：“他自夸自媚，以为他的罪孽终不显露，不被恨恶。”

何谓认识在你里面的罪呢？这不只是认识到有些时候你并不太完全——尽管有些人认为即使这样也很难达到。真正的意思是：注意那些自我中心的动机——自我表现、自我争取、自以为义、满足自己——每天都可能成为你的行为的动机。这些动机暴露了你的真我，因为这些都源于你的“内心”——当然不是指那个输送血液的心脏，而是指我们那真实的、却大部份是隐藏起来的本性，正如耶稣所说，从里面会发出“恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤渎、骄傲、狂妄。”(可七2l等节)神透过耶利米说：“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？我耶和华是鉴察人心，试验人肺腑的。”(耶一七9等节)认识罪的意思，就是面对一个事实：即我们在堕落的景况中，不能照着神所要求的，实践自我克制、谦卑、背负十架及为别人牺牲性命的好行为。有些人能够享受宗教活动——东西方有许多人从中得到满足——但堕落的人类，没有一个在永生神面前撇弃自我的时候，会自然地喜欢当中所经受的痛苦和损失。爱维拉的德勒撒(Teresaof Avila)曾向这位永生神大但地说：“主啊，如果这就是你对待朋友的方法，那难怪你的朋友只是寥寥无几！”最后，认识罪的意思是：认识到需要赦免，并且若没有赦免，就没有与神相交的盼望。

如何认识罪？保罗说是透过神的律法——这律法反映出神的性情，并且表达了他对我们的生活所存的旨意，律法的内容已写在每一个人的良心上(参罗二14等节)；这律法是在西乃山上颁布下来，后来由先知、使徒和耶稣自己阐明出来的。“我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下……因为律法本是叫人知罪。”(罗三19等节)显然，当保罗提到律法的时候，他是指敬拜神、服事人的生活准则，包括神所要求的善行，及神所禁止的恶行；还时常行出神完全的要求(参雅二10)，绝不是偶一为之之举。另外还向破坏律法者宣告审判。保罗告诉我们说，为使我们对罪醒觉，律法有以下的功能：

(1)指出罪来，给罪下定义，并且描绘出来。

(2)激起悖逆。罪是一种过敏症，它在堕落的人类的道德和属灵体系中产生过敏，对神的律法发出不规则的反应；它会毫无理性地涌出一种违抗命令的冲动。“非律法说：'不可起贪心'，我就不知何谓贪心。然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动……。”(罗七7等节)任何一个人，若曾尝试努力遵行神的诫命，限制自己只存有神所喜悦的欲望，都会有相同的经验。因此，我们当中谁有怀疑的，都可以亲自验证一下自己是否完全败坏。

(3)对罪所产生的悖逆提出谴责，使我们看见自己的真正面目——即在神面前有罪，注定死亡。“诫命来到，罪又活了，我就死了。……因为罪趁着机会，就藉着诫命引诱我(当我忙于在某一防线上抗拒罪的时候，它却在另一防线上突破进来)，并且杀了我(即是说，把我带进一个虽生犹死的景况中，每时每刻都知道我是失丧的)。”(罗七9、11)

因此，律法使我们产生一种绝望的感觉，从而教导我们把视线移离自己和自己所渴求的道德成就，以罪人的身份来到耶稣基督的面前，祈求赦免。这是神慈怜计划的一部份，是应该如此成就的。正如马丁路德曾解释说：“人一天不认识罪，就一天没有医治的余地，也就没有得医冶的希望；因为那些自以为健康而不需要医生的罪人，是不能忍受医者之手的。因此，自以为完全的骄傲之人，需要律法让他认识罪，好让他因发现自己的败坏而谦卑下来，并且渴望得着基督里成就的恩典。”(参The Bondage Of the Will，第288页；J．I．Packer及O．R．Johnston合译)引用保罗自己的说话：“这样，律法成了我们的启蒙教师(原文；paidagōgos，指那一位负责孩童的教育奴隶)，领我们到基督那里，使我们可以因信称义。”(加三24——新译本)

在此应该进一步说，神道成肉身的儿子，实在不只是恩典成为肉身，而且可说是律法成为肉身。藉着他的生活和教训，把圣洁展露在我们的眼前，既教导我们，也定我们的罪；对很多默想主耶稣的话语和作为的基督徒来说，这比任何其他东西更能引起并加深他们对罪的意识。在耶稣以外，我们实在不可能对罪有更深的认识。上文曾说过，对罪的认识源自对神的认识；所以最重要的，还是认识那成为肉身的神。

罪的诡诈

我们这个世代，极少注意到神律法的标准，以及耶稣基督的道德典范。多听听这些教导对我们是大有裨益的。但除了强调标准之外，还需要做更多的功夫，才能产生对罪的醒觉。因为罪本身，(正如保罗把它人格化了，说它能诱惑人，杀害人)具有一种力量，我们只能称之为一种反理性的智慧，能在我们的内心运作，藉着幻想、错觉、种种虚构的事物、痴心妄想、自圆其说、分心及无数麻醉人思想的技俩，扰乱人心。罪有双重目标：一方面除去人的保障，促使人自我毁灭，不虔不义；另一方面是建立拦阻人悔改的障碍(悔改的意思不只是犯了过错而感到懊悔，而且还要以后不再犯罪)。罪不但引诱我们干坏事，还使我们有一个错误的结论，以为犯罪无损人的灵性。其实，罪欺骗了我们。保罗提到我们要脱去“迷惑人的私欲”(弗四22——新译本)；他提醒读者说：我们那些有罪的欲念，向我们佯作清白的样子，或假装正当，保证我们可以任意陷溺其中，一切仍会平安无事。希伯来书三章十三节警诫说：“有人被罪迷惑，心里就刚硬了。”——罪使我们的心智对永恒的问题看得迷糊不清，特别从这段经文的上下文看来，是指我们需要在信仰上坚持到底，以达到最后荣耀的境地，而当时那些饱受逼迫、历尽困扰的希伯来基督徒，所受到的试诱，就是要他们忘掉此事。

罪迷惑人的技俩是多方面的。撒但利用我们个性上的弱点和强处，来试探我们。(“所以自己以为站得住的，须要谨慎，免得跌倒。”[林前一〇12])罪能够用一大堆属魔鬼的处境伦理，使我们的思想夹缠不清，然后作结论说：我所想做的，只要对其他处境或其他人合宜，我现在做就没有问题了。另外，罪还能使我们的思想瘫痪，或神智不清，以为看见一条光明的出路，以致我们的理性与良心均受蒙蔽。(其后我们就会说：“我当时没有想到。”那么我们就不会责怪自己了。)剥削别人、玩弄权术、逃避责任、误以为善的罪行、制造仇恨，凡此种种的罪，经常都源自混淆不清的头脑：淫邪、贪婪、强暴等罪恶，经常自由于一时不能理智思想而造成。酒精、药物，甚至疲劳过度，都会导致这种情形，而后果很可能不堪设想。雅各对这问题有清楚的分析，而且可适用于一切情况：“但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来。”(雅——14等节)

一个人心里刚硬(来三13；参弗四18等节；提前四2)的时候，就失去良知，对他所作的一切恶事、他的骄傲、不虔不义、无亲情、凶残、心中的仇恨、轻蔑的态度，或任何他正沉溺其中的恶习，都没有感觉。习惯使人心里刚硬，当一个人刚硬到完全失去对罪的感觉时，他就不可能悔改。

我们需要认识到，罪不停在我们里面工作，产生极其可怕的效果，而只有神的恩典才能胜过它。诗人们祈求神施恩，让他们认识自己的罪，并仰赖神的恩典，离弃罪恶。“神啊，求你鉴察我，知道我的心思；试炼我，知道我的意念；看我在里面有什么恶行没有，引导我走永生的道路。”(诗一三九23等节；参诗一九12－14，一一九29)。但愿这也成为我们自己的祷告。

第八篇 魔鬼

百多年来，相信没有魔鬼的人，愈来愈少了。那一只张牙舞爪，拖着一条尾巴，手持一把三叉戟的红色鬼怪，已成为一般人心目中的滑稽角色。许多基督教神学家，都把圣经中那个有位格的魔鬼，看作是陈旧的神话，束之高阁。这种情况无疑正是魔鬼要努力达到的成果，因为这就可以让它任意横行，到处肆虐，既不为人所察觉，也没有人阻拦。魔鬼绝不放过这些机会。在过去一百年来，它在那些历史比较悠久的基督教宗派中施行诡计，导致全球性福音信仰的崩溃。今天这些教会都变得软弱无能，背离了福音信仰；拿这些景况与一世纪以前的情况相比，就足以证明撒但的工作是何等巧妙和彻底，委实叫人痛心疾首。教会不再完全相信圣经，不再透彻地传扬福音，基督教近期异教兴起，像野火一般横扫整个世界。好几个世纪以来，撒但还没有赢过一场这样的胜仗。

放弃相信魔鬼的存在，是否就像自由派神学家们所想的，是理性而开明的？并不。若要否认撒但的存在，自然的反应就应该质问说：那么撒但的事务究竟由谁来推行？在日常生活中，的确常有狡滑的、具破坏性及恶意的试探临到我们。小说家乌戴克(John Updike)所阐释的地狱是“一种深沉、孤寂的境界”，在其中没有神、没有良善、没有群体、没有沟通；乌戴克还“认识到人生是有缺憾的”，“承认人类有堕落的可能，而造成这堕落的根由可能是撒但。”相信撒但的存在并非不合逻辑，因为这个信念是符合事实的。在我们这样的世界中，不信有撒但反是愚不可及。这能使撒但更成功地叫人不去相信它的存在，这同时也就更可悲了。

近年来，灵恩运动大力的强调要与邪灵及其元帅撒但展开属灵的战争，这可以说是对习惯性地否定撒但的一种解药。严肃地面对新约教会这一方面的真理是正确的，可惜他们往往缺乏智慧。首先，我们没有把不信者被鬼所附，及信徒破邪灵袭击，与那些可以藉着休息和药物得到医治的精神病和精神崩溃划分。在福音书中，被鬼附的症状不但是人格的分裂，还认识到耶稣有神儿子的身份和权柄，并且与它为敌。惟有当这个因素出现的时候，我们才能有把握地判断出一个人确是魔鬼附身。第二，以为被鬼附的现象在今天可能与耶稣时代一样普遍，这种假设是值得怀疑的。从使徒行传及使徒书信中可见，即使在使徒时代，被鬼附的情况也不见得是一个普遍的问题。根据这些证据，很自然可作出一个假定，就是神的儿子来到世上，惹起魔鬼积极的活动，而当他升天之后，这些活动就减少了。我们惧怕的是：有些人到处找寻邪灵，实际上是为了追求个人成就，这种表现，可以被撒但利用作烟幕，来遮掩它进行属灵败坏的真正工作；这个方法，比诸它叫人不要相信它的存在，实在一样有效。

由此可以清楚看见，撒但确实存在，教会和信徒若漠视它，只会自食其果。新约圣经多次告诫我们不要忽视它。保罗从不掉进这个陷阱里：他清楚知道撒但是怎么样的，因此说：“我们并非不晓得它的诡计。”(林后二11)正如一位现代学者这样说：“我看透它的诡计了。”今天我们应能够说同一句话，这是极其重要的。无论我们喜欢与否，我们每一个人都正在各自与撒但争战，因为撒但已亲自向我们每一个人宣战。保罗劝告我们：要面对这个事实，学习如何与它争战，“就能抵挡魔鬼的诡计。因我们……乃是与……管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。所以，要拿起神所赐的全副军装，好在磨难的日子抵挡仇敌……”(弗六ll等节)基督徒的人生不尽是玫瑰花香，而是要在战场上不断争战求生。在战争中，胜利的首要条件是——认识敌人。这一章的目的是帮助我们认识和估量撒但，好让我们能有效地与它争战。

魔鬼学的难题

要对魔鬼有正确的观念并不容易，第一：研究魔鬼的“魔鬼学”(demonology)，完全是从神而来的启示；第二，我们的魔鬼学学，不会比我们所信有关神的教义更真实更充足。我们只能透过认识神的真理，去了解有关魔鬼的事情。魔鬼学是研究邪恶的奥秘。我们需明白，邪恶是良善的缺欠或歪曲，只有当我们认识神的时候，才能认识良善是什么；只有透过认识神的善良，我们才能认识魔鬼的邪恶。

因此，我们很容易会堕落一个陷阱里：我们对神的观念若果错误，我们对魔鬼的观念也会错误。例如，我们若与很多人的想法-样，以为神是天上有求必应的“叔叔”，他的职责(有时做得并不太好)是帮助我们达成一些自私的欲望，使我们可以享受不负责任的乐趣和浮逸的舒适，那么我们就会以为撒但不过是-个宇宙顽童，它的唯一目标就是破坏我们的计划，使我们扫兴。事实上，这样的撒但观，比诸把神当作是天上的圣诞老人，同样与真理背道而驰。

再者，当我们研究魔鬼学的时候，就好像在刀锋上行走，随时掉进两个错误的大陷阱里。一方面，我们可能像初期教会及中世纪一些人那样，对撒但过份重视，以致失去从神而来的平安，跌进恐惧和幻想中，那么，魔鬼就成为我们的主要神学课题，而我们对基督徒生活就会有消极的看法，以为那主要课题是一种逃避魔鬼的练习，或敌对撒但的“军事演习”。这种错误，使初期教会一些人成为僧侣和隐士：他们自日常生活中退隐，要以全部时间、全神贯注与魔鬼对抗，以为若非如此就不能摆脱魔爪。这种错误的根源是不信，他们不信如果他们仍留在世界中，神能够保守他们安全(参约一七15)。他们清楚知道，魔鬼是非常恶毒而力量强大的敌人，但他们却不认识到，藉着基督的十字架，魔鬼已被战胜。对于这些恐惧，改教者和清教徒们已提供了合乎圣经的答案，他们并没有低估魔鬼的势力，却把圣经上有关加略山的胜利、基督各种应许，和他能力保守的实在，一一闸释出来。

我们可能犯上的另一种错误，就是轻视魔鬼的力量。正如上文所说，这是现代信徒一种典型的错误。其极端的表现，就是否定撒但的位格。我们若不严肃地面对撒但，就会造成两个不良的后果：一方面是人受到蒙骗，忘记了人自己是撒但攻击的对象；另一方面，基督的十字架失去了战胜撒但和它众差役的意义，基督的名也因而受到羞辱(西二15)。

要避免犯上这些错误(我们若犯这些错误，撒但就最喜欢不过了)，唯一的方法是抓紧圣经的真理。现在，就让我们看看圣经的教训吧！

撒但的描绘

彼得提到“你们的仇敌魔鬼”(彼前五8)。“仇敌”一词，正是希伯来文中“撒但”一词的意义；“魔鬼”(希腊文是diabolos)的营思是“毁谤者” (slanderer)。这两个名词都表达同一个事实——就是撒但的本质：它能够思想、说话、行动，并经常恶意与创造主上帝敌对，与神的子民敌对。魔鬼是“你们的”仇敌，正因为它是神的敌人。人是神所创造的，照着神的形像而造成，要享受神的荣耀；自从人被造以来，撒但的野心就是要磨灭这个形像，破坏神在我们人生中和命途上的旨意。

撒但原是天使，是“神的众子”(伯一6，二1)中的一位——后来却堕落了。它是那犯了罪的天使的其中一位(彼后二4)，是“不守本位，离开自己位处的天使”(犹6)。现在它是“空中掌权者的首领”(弗二2)，是那一位“天空属灵气的恶魔”(弗六12)。为了要试探人，它可以变成“光明的天使”(林后一一14)，但至于它的管冶，用“黑暗的权势”来形容则更位适合。这里“黑暗”一词包含了最广泛的意义——包括理性上的、道德上的和属灵方面的(西一13；参路二二53)。圣经把魔鬼描写成一条蛇(创三l；启二〇2)、一条龙(启十二，二〇2)、一只咆哮的狮子(彼前五8)，表示它对神的子民所表现的狡狯、憎恨、凶猛和残暴。圣经也称它为那试探人的(太四3；帖前三5)、那恶者(约一七15 )、那撒谎和杀人的(约八44)。这些字眼显示出它用来侵袭我们的策略，具备一些什么特点和目的。

撒但是最初的犯罪者。“因为魔鬼从起初就犯罪。”(约壹三8 )圣经除了告诉我们堕落的天使悖逆神这个事实之外，就再没有提供其他细节了。圣经是一本实用的书，它从不花时间记叙那些与我们的生命没有直接关连的事物。有些人以为，在以西结书二十八章十一至十九节和以赛亚书十四章十二至十四节中所描述那些推罗和巴比伦的骄傲帝王，都可溯源于撒但堕落的一些传统记载，因为那些帝王的嚣张气焰和撒但的形像极之相似；但这想法是无从证明的。然而，可以清楚确定的是：在这世界被造之先，撒但已经出现了，它背叛神，试图以欺骗的手段(它说出第一个谎言：创三4等节；参林后一一3)，引诱亚当和夏娃，把他们也卷入悖逆的漩涡中。

撒但的心态

撒但的心态是一个谜，是我们永远测不透的：不单只因为撒但是天使，我们是人，更因为它是全然邪恶的，我们不能了解完全邪恶是怎么一回事。没有人罪大恶极到一个地步，以致完全没有一点良善或真诚；没有人是完完全全被憎恨别人之心所支配，以致仇恨成为他一切行为的动机；没有人除了破坏和毁灭别人的成就之外，人生就没有其他目的；没有人是不论任何处境，面对任何事物，都对自己说：“邪恶，愿你成为我的好处。”没有一个人的性格，是完全受憎恨神的力量所支配的。虽然在堕落的人性中，神的形像已破坏无遗，以致人所做的，没有一件事是全然公义的，然而，我们亦没有人是全然邪恶的，我们也很难想像一个完全邪恶的人是怎么样的。因此，我们永不能对撒但有充份的理解。连英国诗人密尔顿(Milton)，也不能想像一个完全缺乏高贵气质的撒但；鲁益师(C．S．Lewis)笔下的“鬼王”(Screwtape)，也非全然没有幽默感。但圣经清楚教导我们要相信撒但的存在，而且它还有一大群忠心的随从，它们的邪恶败坏实在难以想像——比我们所能揣猜的更残忍、恶毒、骄傲、轻蔑、堕落、具破坏性、令人厌恶、污秽、可鄙。

可以肯定的一点是：像其他“撒谎高手”一样，撒但最低限度曾一度与现实脱节。它一时异想天开，或许它的脑袋迟钝了，因而否认自己是战败的俘虏，反而相信只要自己努力争战，抵挡神和神的真正子民，最后它就可以把他们倾覆。像后来窝藏起来的希特拉(Hitler)一样，撒但绝不相信它已败下阵来，再也不能获胜。启示录十二章十二节记载，从天上有一个声音警告地上说：“因为魔鬼知道自己的时候不多，就气忿忿的下到你们那里去了。”显然，魔鬼虽然知道这个事实，却怒气冲冲的否认，而且极力证明它并非失败：正如堕落的人明明可以认识神，却往往心里刚硬，公然否认神的存在。但他们如此强烈地否认，正好证明他们其实是知道那本来事实的。

旧约中有关撒但的经文并不太多，然而它每次出现的时候，总是以神的子民的敌对者身份出现，务求使神的子民被拒于神的恩典之外，若不是引诱他们，使他们在态度和行为上不虔不义(悖逆，创三；僭越，代上二一1；亵渎和失望，伯一6至二10)，就是在神面前讥谤他们(伯一9等节，二3等节；撒三l等节；参启十二10如何把撒但描绘成“那在我们神面前昼夜控告我们弟兄的”)。

新约中关于撒但的启示则完整得多，这些启示让我们清楚看见撒但的能力何等强大。它能够控制物质界的万物(帖后二9：参伯一2)，使人的思想产生错误的意念(太四3等节)。这还不止，它还能够使人生病(路一三16)，甚至死亡(来二14)。更糟的是，它把人类锁在属灵的黑暗和不信的牢狱中。它“现今在悖逆之子心中运行”(弗二2)，使他们一直对神的真理盲目(林后四4)，偏离神的旨意，直到他们生命的终结，以致他们永恒的景况注定是痛苦、悲哀和沦亡。在此情况之下，魔鬼所扮演的角色，先是狱卒，到最后是全人类的刽子手。“全世界都卧在那恶者手下。”(约壹五19)从基督的观点来看，他所拯救的世界，是一块被敌人占领的疆土，而撒但是这块疆土的“王”(prince，希腊文是archōn，意即统冶者，参约十二3l，一四30，一六11)——甚至是“世界的神”(林后四4)。

撒但的俘虏

这不是说，撒但能够在神以外独立地拥有任何权力。撒但是神的工具(毫无疑问，它从不承认，也从不相信这一点)。神让撒但有那么多的力量，是要利用它来向这个悖逆的世界施行审判。正如人能够利用一只憎恨他的野狗，去赶走那些侵入他住宅的不速之客；同样，神也可以利用撒但，去惩罚那些犯了罪的人。自从撒但和那些污鬼堕落以来，它们一直是在一种被囚禁的的景况之中；它们是被“主用锁链把它们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判”(犹6：参太二五4l；启二〇10)。它们都被锁链锁着。它们的活动自由，只限于神所容许的范围之内：正如加尔文所说，它们所作的一切，都是拖曳着锁链来作的。撒但常自以为是世界的真正统治者(参路四6)，也喜欢别人这样看它。事实上，它的权力并不能超越神所划定的范围(参伯一12，二6)。神用锁链把它捆锁，那或许是很长的一条锁链，但它是真实的。

当神的儿子来到世上，“为要除灭魔鬼的作为”(约壹三8)的时候，撒但就用尽种种方法去阻挠他，但都失败了。基督在一切事情上都得胜，不但在他开始传道工作之时(太四l等节)，且在它整个传道生涯中(路四13，二二28)，撒但不断施展它的技俩，要把主耶稣诱离父神的旨意(参太一刘22等节)。但耶稣永不跌落撒但的圈套里，他没有犯过一次罪(来四15；彼前二22)，他抵挡敌人一切的攻击，还夺回撒但所占领的一大片领土，凯旋而归。主耶稣最初藉着医病赶鬼(路一一l7一22，一三16)，最后藉着祷告(路二二31等节；约一七15)，和他代赎的死，成就了救恩；他来就是为了救赎罪人，使他们得到救恩的确据(约十二31等节)。因此，加略山就成为一场决定性的胜仗，基督已战胜撒但和它的差役(西二15)，此后，他要在一个又一个人的生命宝座上，把撒但赶出去。十字架使无数人得以“脱离黑暗的权势……(被)迁到他爱子的国里：我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。”(西一13等节)这事物得以成就，是透过福音的宣讲，呼召人离弃撒但归向神(徒二六18)，同时再加上基督在天上的作为，感动人发出信心和悔改的回应(徒五31)。撒但每时每刻都在抗拒神，但它却不能阻止神的工作。在神面前，它肯定是个失败者。

一个人若不是基督徒，就是撒但的囚犯：撒但要他在那里，他就在那里。但他若成为基督徒，撒但就会把他看为越狱的囚犯，因而与他展开争斗，务要把他抓回来。撒但存着恶毒的动机去试探基督徒，希望找到他的弱点，然后诱骗他犯罪，使他再度陷落昔日被囚的光景中。撒但试图“进入”基督徒里面，正如它进入犹大里面一样(路二一3；约一三27)，就是要恢复对他的控制，使他再度变成“魔鬼之子”(徒一三10：约壹三10)。撒但的一切试探，都有一个至终的目的，就是在一条宽阔的大路上，竖起许多“欢迎光临”的告示牌，引人走向灭亡。

撒但的工具

撒但如何试探人？是藉着“诡诈”，就是欺骗(弗六1l：参林后一一3)。在一般情况下，它是隐藏着的，它操纵着这个“世界”(外来的刺激)和“肉体”(我们里面的情欲)，作为试诱的工具。有时候，它藉着人的一些看似无害的愿望和需要(参创三6；路四2等节)，或朋友善意的忠告(太一六22等)，来施展它的诡计。它的狡计无处不在，甚至在教会内也有它的仆役(太一三38)，扮演着牧师和神学家的角色(林后一一13一15)：当然，这些人并不觉得自己的教导和领导是受撒但影响，歪曲了基督教的真理，但事实却是如此，而撒但也充份利用了他们。“当撒但占据讲台，或霸占着神学教授的一席位，装作是教导基督教的教训时，它其实是侵蚀着基督教的真理……装作是教导'圣经导论'，而事实上是使圣经成为一本不值得推介的书籍——那你就要小心了；它做的正是最危险的工作。”(参叨雷[R．A．Torrey]著What the Bible Teaches一书，第517页)一些关于神的错误思想(例如怨恨和绝望，参林后十二7)，一些神看为错误的行为(参林前七5)——这些都是撒但努力要达到的目的，它有千百种方法诱骗我们跌入这些陷阱中。

让我们弄清楚。撒但自己并没有什么建设性的目的；它的技俩只不过是破坏神的工作，并毁灭人。李文斯敦(David Livingstone)的座右铭是：“无论何处，都要勇往直前”，而撒但的座右铭是：“无论何处，都要敌挡神。”它时常制造出不信、骄傲、虚妄、假盼望、思想的混乱、悖逆等，正如它在伊甸园中所作的一样。如果它不能直接达到目的，它就会采用间接的方法——使人失去平衡，或只单方面看事物——来达到它的目的。活出基督徒的生命，就好像在钢琴上弹奏乐曲：如果你按错琴键，这次演奏就失败；如果你按对了琴键，但速度、节奏、音量或感情表达错了，演奏仍是失败；只有当音调和风格都正确的时候，演奏才算成功。撒但双管齐下，一方面直接引诱我们做出错误的行为，另一方面尽量歪曲本来是对的习惯和行为，使我们在不知不觉中走入歧途。撒但歪曲真理的例子很多，例如：没有行动的思想、没有智慧的爱心、爱真理而不爱人(或只爱人而不爱真理)、错误的热心、含有不义成份的正统观念、一种不健康和存着绝望的认真态度、对真理和正确的事物有选择地去关心等。在生命的战场上，我们若在某一地方防范撒但，它就会在另一地方伺机行动，趁我们感到安全快乐，而疏于防范的时候，就攻击我们。每一天，每时每刻，撒但都这样对付我们。

我们的武器

我们可以怎样抵御撒但的侵袭？怎能避免成为它的猎物？正如保罗肯定的告诉我们，我们唯一的防卫是“穿上神所赐的全副军装”——真理的腰带(圣经的福音)；公义的护心镜(坦诚正直的良心)；平安的福音(得以与神和好的确据)使我们步伐稳定；信心的藤牌(全心信靠基督和他的应许)；救恩的头盔(相信基督保守的大能，从今直到永远)；和“圣灵的宝剑，就是神的道”，也是我们的主在旷野击退撒但的武器。保罗说，拿起这些武器，“靠着圣灵，随时多方祷告祈求”；这样，你就无需惧怕撒但的攻击；你会看穿它的诡计，也能够抵挡它的攻击(弗六11一18)。

我们毋须惧怕这争战的结果，第一个原因是：当撒但试探我们的时候，神总是胜利的。神不会让我们遇见过于我们所能承受的试探(林前一〇13)；诚然，他让我们遇见试探，只不过是要使我们更加刚强(彼前五6-10)，他曾应许过，他会把撒但践踏在他众仆人的脚下(罗一六20)。

另一方面，只要我们抵挡撒但，它救必然逃跑。“务要抵当魔鬼，晓鬼就必离开你们逃跑了。”(雅四7)务要祷告，不住争战；祈求基督站在你旁边，叱令魔鬼离开，那它就总要立刻离开你。值得注意的，是保罗所列出的武器中，没有一件是保护背后的。我们若在魔鬼面前逃跑，神就没有应许要保护我们，但我们若勇敢地迎战，神就应许我们必胜无疑。撒但是注定失败的；因此，“要用坚固的信心抵挡它，……那赐诸般恩典的神曾在基督里召你们，得享他永远的荣耀……必要亲自成全你们，坚固你们，赐力量给你们。愿权能归给他，直到永永远远。阿们。”(彼前五9-11)

第九篇 恩典

在新约圣经中，“恩典”一词实具有举足轻重的重大意义。事实上，它可说是基督教的钥词。全本新约圣经的内容就是关于恩典。新约圣经中的神是“诸般恩典的神”(彼前10)，新约圣经中的圣灵是“施恩的圣灵”(来一〇29)，新约圣经所展陈的一切盼望完全建基于主耶稣的恩(徒一五11)，主安慰保罗说：“我的恩够你用。”(林后十二9)约翰说：“恩典……是由耶稣基督来的。”(约一17)因此，那关于耶稣的信息，就被称为“神恩惠的福音”(徒二〇24)，众使徒强烈地相信恩典的真实性和重要性，到了一个地步，以致他们发明了一种崭新的写信方式。在保罗所写的十三封书信中，他开始时的问安，不是普通一般写信的人所用的“你好”的字句，而是采用一种祷告的形式，祈求父神和主耶稣把“恩惠和平安”或“恩惠、怜悯和平安”赐给收信的读者；每封书信结束的时候，都再用祷告，要“主耶稣基督的恩惠”或只是“恩惠”，与收信的读者同在，以此代替一般人常用的“再见”两字。彼得和犹大的书信，并启示录一书，也有类似的问安(参约贰3)，另外希伯来书和启示录也有类似的结语，而彼得后书则用以下的请求结束：“要在我们主救主耶稣基督的恩典……上有长进。”(三18)每一卷书信，从开首的问安到结尾的祝福，中间所写的一切，都表明-个真理：对众使徒来说，恩典是基督徒人生一个最基本的要素。

常常听见人说，新约圣经的主题是救恩，这是真的。但新约圣经中的救恩由始至终是关于恩典的(弗二5、8)：救恩是神的恩典所带来的(多二11)，而救恩的终结则是“使他荣耀的恩典得着称赞”(弗-6 )。这样看来，整套新约神学都包涵在“恩典”这个词内了。新约的信息，不过就是宣告说，恩典已在耶稣基督里面，并且藉着他临到世人；同时，在新约里，神呼召人去接受这恩典(罗五17；林后六1)，认识这恩典(西一6)，不要废掉它(加二．21)，而是要继续在这恩典中生活(徒一三43)，因为这“恩惠的道……能建立你们，叫你们和一切成圣的人同得基业”(徒二〇32)。恩典是新约信仰的总和与实质。

因此，能够开启新约的钥匙，就是恩典；而且这也是唯一的钥匙。除非我们对恩典有所认识，否则无论我们对新约圣经的用词有多少认识，也不能深入了解它的真义，难怪很多人对新约圣经感到困惑不解(尤其是大力宣扬恩典的保罗所写的书信)，而且很容易误解经文。对恩典无知的人(甚至包括属灵的人)，若只把新约圣经当作一本道德准则的书，或是具有象征意义的书籍来阅读，就会丈八金刚摸不着头脑。新约的每一卷书，都像整个有机体的其中一部份，是从历史及神学角度去分析恩典这个事实；我们必须有这样的认识，才能了解新约。

可惜今天很少人能充份认识恩典的真实意义。百多年来，这题目受到不少人漠视及误用，以致在英国宗教界，对于过去改革者、清教徒，以及十八世纪福音派信徒所遗留下来有关恩典的清楚而深湛的认识，已几乎荡然无存。“恩典”一词仍是宗教词汇的一部份，我们也经常在公祷中使用；但对很多人来说，它隐约是从天上而来像电池一般的力量，并透过圣礼来支取的；而恐怕对更多人来说，它根本就毫无意义。同时，很多假借基督教名义的宗教，实质是完全废掉并否定神的恩典的。无论是罗马天主教所倡导藉效忠教会才能得救的律法主义，或是自由派(1iberal Protestant)所提倡的道德主义(就是所有尝试行善的人，不论他们行善多寡，皆可得救)，都源于同一个根源——就是不能掌握恩典的意义。在基督教会中，实在没有其他需要比重新认识什么是神的恩典更为迫切。基督徒渴望在教会内有改革和复兴；只有藉着重新寻回恩典，这些祝福才能倾注下来。

恩典的本质

恩典是神施予我们的恩惠和慈爱，本是我们不配受的。在新约圣经中翻译成“恩典”的字charis，在旧约的希腊文译本中是用来翻译希伯来文chen一字的，意思是指一个需仰人鼻息的人，在一个他毫无权利要求任何恩惠的人面前，所得到的一种“恩眷”。(在人际之间所见的例子，可参创三三8、15，三四11，四七25；得二2、10、13)。关于chen一字的意义，史耐夫博土(Dr．Norman Snaith)写道：“它是指一般性的善意和恩慈——换言之，有关的双方根本没有特别的关连或关系。”(参A Theological Word Book Of the Bible，A．Richardson编，第100页，“恩典”一项)史博土在其他地方也说过，正因为两者之间从来没有任何关连，“即使没有施予恩惠，也不能谴责任何人。”(参Distinctive ldeas Of the OldTestament一书，第130页)因此恩典(chen)是白白拖予的，意思是，施恩者完全没有施恩的义务。当旧约圣经说到个人或国家在神的眼中蒙恩，或神向他们施恩的时候，所着重的，往往是神额外的恩典(参创六8；出三三12等节、16等节；阿五15；拿四2等例子)。保罗常常选用charis一宇来描写神的爱，史耐夫博士说得对：“对保罗而言，使他印象最深刻的，是神赐给人类的爱——一份白白的礼物，是人不配受的，完全出于神自己的意旨。”(参上引书第176页)

上文所说的并不是charis一字在新约圣经中的全部背景，它还包括旧约圣经中另外两个字的意义。第一个是神的ahabah，这个字是从动词aheb演变而来的，意思是“爱”——正如史耐夫博土所说的，是拣选的爱。神拣选以色列人成为他的子民，就是出于这种爱——是自发的、选择性的、无条件的、非由人引起的、人不配受的爱(参申七7等节，九4等节；何一一l一11)。为要把这个字翻译出来，旧约希腊文圣经的译者就创铸了一个名词：agape，这字就成为新约圣经中描述神爱的常用字。但在新约圣经中，“爱”和“恩典”可算是同义词，而charis一字就包含了'ahabah一字所有的意义。

另一个有关的字是神的chesed。在七十土译本中，这个字通常翻译成“怜悯”、“可怜”(eleos，eleemosun)，但若翻译作“不变的慈爱”(steadfast love)则更贴切，因为这个字背后的意义，是指神永远坚守他对他的子民所许下的诺言。史耐夫称这为神的约中之爱(covenant-love)，主要是指神对这个约的承诺之信实，他应允要成为以色列的神，并用它的一切能力赐福他们。旧约的众先知经常强调一个事实：纵使以色列民在这个约的要求(就是要事奉神)上不忠，以致受到神暂时的审判，神的chesed始终是坚定不栘的。先知们一直说，神管教和炼净他的子民后，最终会把他们从罪恶中拯救出来，与自己完全契台。神的'ahabah是如何无条件和白白的施予，它的chesed也是如何至尊和有功效的。

因此，“恩典”一词表达了一个思想，就是至善的神，因着他本性的善，采取主动去拯救罪人：神爱那些不可爱的人，与他们立约，赦免他们的罪，接纳他们的本相，向他们启示自己，感动他们作出回应，最后带领他们完全认识他，并与他们同在；而且在整个过程中，除去一切拦阻他们达到这个目标的障碍。恩典是拣选的爱加上立约的爱，是一个自由的选择，为要成就神伟大的作为。恩典把人从罪和一切邪恶中拯救出来；恩典使不虔不义的人认识他们的创造者，为他们带来真正的福乐。这就是新约作者们所论述有关恩典的概念。

英文的grace(恩典)一字，意义较为狭窄，而且很多时候，恩典被一些不属灵的人想像成为一种非人性的力量，以为是透过教会的事工可以获得的。但显然这是曲解了圣经的教训，圣经没有一处地方是这样描述恩典的。当圣经用“恩典”一词来表示一种神的特别恩赐时(被神接纳的地位，罗五1等节；事奉的能力，罗十二6；弗四7；基督徒的美德，例如慷慨乐捐，林后八l、4、6等节；基督徒的权利，例如宣讲和教导福音，弗三2、7等节；救恩的一部份，例如最后的荣耀，彼前一13，参三7)，或更广泛地指到神改变人生命的作为(林前一五10；林后四15，九8、14，十二9；雅四6：彼前五5)，所蕴含的意思，总表示那是神亲自施赠的礼物，表明他对每个受恩者的爱。这样用“恩典”来表示神慈爱的礼物，是属于次要的和引伸出来的用法；而这个词最基本和主要的用法，是指到神施恩的爱。

因此，新约圣经中的恩典并不是一种非人性的能源，可以用祷告和圣经去自助支取；恩典代表了那永活全能之神慈爱的手。恩典肯定可以在教会中找到，因为产生教会的就是恩典：但恩典绝不是由教会控制的。神的爱是白白赐予的，是神自己选择他要拯救谁。讲道和圣礼可以宣讲恩典的真实性，教会的祷告也可以带来恩典，但只有神能够给予恩典，并引导人领受恩典的好处。

对新约作者而言，恩典是非常奇妙的事情。他们强烈地认识到人是何等的败坏，何等不配受神的恩典，而公义的神对罪恶的忿怒又是那样真实，因此，当他们发现宇宙间竟有恩典时(遑论这恩典竟是要神在加略山付出极重的代价)，他们简直不能置信。圣诗的作者们也感受到这一种惊奇的感觉，他们笔下的诗句，有不少是充满着“奇妙”、“奇异”等字眼的。世界充满奇妙之事——大自然的奇景、科学的奇事、工艺品的奇技——但在神的奇异恩典面前，这些都变得黯然失色，毫无价值。我们用尽一切言词，也不能充份表达“恩典”的意思，正如保罗所说，这是“说不尽的恩赐”(林后九15)。