空性禅修次第

空，大自在的微笑——空性禅修次第 
 
　　仁波切自序
　　嘉华仁波切序
　　创古仁波切序
　　堪布卡特仁波切序
　　陈履安序
　　郑振煌序
　　深入生命实相 《空性禅修次第》导读
　　唯一勤行利众生——译序
　　咸成怙主观世音——本书的重要性
　　虽见诸法无来去——本书的背景与架构
　　为度无边有情故——本书的实修方法
　　如何使用《空性禅修次第》——给读者的建议
　　发菩提心.证悟的心态
　　上师祈请文.传承的加持
　　五次第提要.了悟的阶梯
　　第一次第.无我禅修
　　第二次第.唯识禅修
　　中观简介.远离有无断与常
　　第三次第.中观自续派禅修
　　第四次第.中观应成派禅修
　　第五次第.中观他空见禅修
　　附录
　　仁波切自序
　　仁波切写了一些诗句，作为《空，大自在的微笑空性禅修次第》中文版序
　　仁波切期望我们尽情用优雅悦耳的中文翻译出来，以饶益有情
　　我俱足信心、精进、及智慧的弟子啊，
　　愿你
　　将闻、思所获得的知识，转化为禅修智慧，
　　并且因此了悟真实本性　　大手印！
　　在此，我将诠释空性禅修各个次第。
　　以大乘菩提心为基础，
　　为了利益一切有情众生，
　　发愿达到证悟。
　　首先，禅修无我，
　　这将帮你舍离一切问题与困难的源头
　　我执。
　　然后。进一步禅修二元性空的法性，
　　这将帮你，逆转因执着二元对立所产生的迷惑，
　　并让你不再认为，外在对境真实的。
　　下一步，再禅修全然的空，犹如虚空一般，
　　这将逆转，视一切事物为真实的所有想法。
　　然后，在远离一切概念造作的法性中，
　　以不靠思维推论的禅修方法，
　　将自我从各种虚饰特质的执着中，
　　解脱出来。
　　接着，是禅修当下的明光，
　　运用这个方式禅修，
　　就能了知外在环境与众生，即是诸佛净土与本尊。
　　如是清净的显相，可以普照十方。
　　若你对这些禅修次第的最深层意义，
　　禅修得非常熟练，
　　你将了悟——乐空不二的大手印！
　　你将超越凡夫心，了悟觉空不二的大圆满！
嘉华仁波切序
　　尊贵的佛陀开示解脱之道，其中极为殊胜之处，就是他建议众生应深刻地洞悉“空性”，即“无我”，也就是洞悉一切现象的真实本性。
　　这种空性的见解，必须以慈悲及觉醒的菩提心为基础，这菩提心就是为了利益所有众生，誓愿能够完全证悟的利他心态，也是所有大乘行者应该具有的特质。空性的见解，加上觉悟的心，巧妙地形成了智慧与方便的组合，两者若缺其一，就无法圆满慈悲心。
　　堪布竹清嘉措仁波切在这本书中，教导读者如何依照西藏保存的传统方式来进行空性禅修。我特别高兴的是，得知这个甚深的法教已可以中文及英文两种语言呈现给读者。我祈愿所有有情众生，都能因为实际演练这些法教而获得究竟的解脱。
创古仁波切序
　　堪布竹清嘉措仁波切，乃是在第十六世大宝法王：让尊立佩多杰座下，接受噶举传承中堪布的头衔。他的这本著作《空性禅修次第》，教导了无我观、和唯识观中“诸所显现唯自心”的观点，以及中观的自续派和应成派的逻辑论证，这些逻辑证明了一切现象本性皆空，以及中观他空见的一切众生皆具佛性。这一切都在本书中，透过推论和禅修的方式，有清晰的教导。
　　本书中文版的发行，必定能带给法教的修行者极大的利益。我对所有促成本书出版的人表达由衷感谢，并期望所有有志修习法教的人，都尽可能深刻的潜心研读、身体力行。
堪布卡特仁波切序  　　堪布竹清嘉措仁波切是一位伟大的学者，也是一位真正的证悟者。我相信阅读这本书的读者，必定能够从中获得极大的利益。
陈履安序
　　像密勒日巴大师一样既慈悲、自在、严厉，而且还捉摸不定的竹清仁波切，可说是二十世纪的密勒日巴。他教弟子歌唱成就者们的诗：在山上、在坟场、在圣地、在城市，他自己也将修行上的经验和知识，做成口诀形式的诗歌来教导弟子。
　　尊贵的　竹清仁波切是藏传佛教噶举传承最伟大的上师之一，是一位集学者和禅师于一身的成就者。他能用清晰易解的方法带领您进入佛法完整的空性见他，仁波切发展一系列次第空性教学，从“无我”开始到“他空见”的自性明觉，所有次第也都配合着“大手印”和“大圆满”中的禅修教义。仁波切还鼓励弟子们唱诵道歌，以此作为修行和教学的一部份。
　　下面是仁波切经常教授的一首密勒日巴大师所著“八种自在歌”：
　　显境空性若无别，则于见地得自在。
　　睡梦醒觉若无别，则于修观得自在。
　　空乐双融无差别，则于行持得自在。
　　现在未来无差别，则于实相得自在。
　　心与虚空无差别，则于法身得自在。
　　苦乐二者无差别，则于口诀得自在。
　　烦恼智慧无差别，则于证量得自在。
　　自心佛陀无差别，则于果位得自在。
　　以下是在尼泊尔追随仁波切学习的妙融师父告诉我仁波切的两个小故事，在此与大家分享：
　　一、在尼泊尔普拉哈里山上，竹清仁波切每年冬天都会在此作三个月的教学，各国弟子这时都会从四面八方赶来，一边学习，一边交换彼此修行心得。大家每天在美丽的普拉哈里山上等着仁波切来教大手印禅修，日复一日。某日，仁波切宣布要改教密勒日巴传及道歌，全场一时兴奋起来，但紧张接着仁波切笑着说：“为了能同时体验密勒日巴刻苦求道的精神，以后大家自己下山来上课。”看着下面弟子们各个错愕的表情，仁波切大笑着步出佛堂。从此学生们必须自己背着字典、密勒日巴大师传和笔记本等等的学习用品，在日正当中走一个小时到仁波切那简陋的房子上课，然后再爬一个多小时回到山上。当大家渐渐的从生气、抱怨、痛苦和全身疼痛中解脱出来，并开始享受、欣赏、喜欢和习惯于这样的学习方式时，仁波切告诉大家，可以再回到普拉哈里山上上课。
　　二、仁波切喜欢带着一篮篮的香蕉到猴子山喂猴子，一到猴子山，仁波切把手放在嘴唇旁口哨一吹，成群结队的猴子跑着、跳着冲到仁波切面前，只见仁波切一个个的发香蕉给猴子们，有些猴子等不及了用抢的，仁波切也喝斥几句，猴子位竟也听懂似的，收回手乖乖的站在一旁等着。
　　仁波切是我的上师，有一次在陪着仁波切散步时，我问仁波切：“在生活中会有恐惧不安的情绪出现，该如何呢？”仁波切笑笑说：“时时提醒自己，一切一切都是梦。” 郑振煌序
　　佛教是一种觉悟的教育，觉悟的人，将觉悟的内涵与方法告诉尚未觉悟的人，希望透过学习、思维、实验的过程，觉悟人生宇宙的真理，达到离苦得乐的目标。因此，严格说来，佛教并不是一种宗教；任何的宗教义式都只是为了收摄人们的散乱心，让心安定下来，进而净化心灵，显现本来面目。
　　可惜今日的佛教过分强调方便，染上无法让现代人接受的迷信色彩。尤其是西藏佛教，外人往往不得其门而入，直斥为装神弄鬼的巫术。　　
　　幸而在众多具格上师的教导下，西藏佛教所独具的次第性、严谨性、圆满性逐渐为世人所知，“三密相续，即身在佛”确非虚言。
　　众生的烦恼源自我执，执着人我、法我为实有，妄起分别，造诸恶业，因此轮回苦海，永无出期。所谓修行，便是内观自我无实，扩而大之，一切万事万物都是虚幻无常，自性空不可得。若能了知一切皆空，自可海阔天空，自由自在，断除烦恼。　
　　然而，证空性的方法很难、很抽象。学佛一辈子而不知空性为何物者，比比皆是。主要原因有四：一、不知佛法以缘起正见为基础，而缘起就是性空。二、仅在表相上做功夫，不肯实修，当然不能谛观诸法皆空。三、误解空为消极逃避，毒蛇猛兽，避之唯恐不及。四、即使想修空性，也不知道如何修。
　　这些缺憾都在《空，大自在的微笑——空性禅修次第》这本书中得到圆满解答。当我看到初稿时，非常惊讶有这么一位教证俱足的上师，能够如此精确地阐明世间最高真理。它的殊胜处很多，至少包括四点：一、要言不繁，让读者直接切入佛法的核心。二、理论与方法并陈，既不落入文字游戏，也不致令人盲修瞎练。三、掌握佛法的全体，大小乘、显密各传承的修行法门兼具。四、次第分明，由析空（无我禅修）、唯识空、中观自空（分自续派与应成派）而中观他空，拾级而登，必达明空不二的大圆满境界。
　　人类在迈向二十一世纪之际，压力苦恼千万倍于昔日，空性的修养，更显重要。这本书是所有人类所应该研读而且实修的，因为大家都有“有”的困扰。“有”不除，心就不安。唯有靠禅修，才能证悟“有”其实不存在，只是“空”的另一面，空有不二就是佛法的无上真谛，就是世间的最高真理，就是人生的安身立命之处。 深入生命实相 《空性禅修次第》导读
　　深入生命实相 《空性禅修次第》导读
　　丁乃竺／文　　如果生命是一场迷雾，佛法就是一道光明的光，帮助我们穿越生命的迷雾，找到回家的路。
　　二十多年来，我如是深信，也努力如是实践。
　　藏传佛法，是我选择的修持方式。因为我相信方法严谨的密乘，可以带领我们由外向内，一步步了悟生命的实相，解脱生活里因为业力和习性造成的各种痛苦。
　　正因为生活的不确定性，生命的不圆满性，所以我们学佛，就是要学一种超越的生命态度。所有的修行人都在寻找解脱的方法，让自己从粗糙的执着到细微的执着中解脱出来；而我也希望能分享这种生命智慧，帮助有缘的朋友，离苦得乐。
　　佛陀四十多年弘法中，不厌其烦为其弟子及众生指出离苦得乐的道路，而其中最重要的揭示，则是直指生命的本质为空性。
　　空性，生命大补贴
　　空性，并非佛陀的发明，它是佛陀对生命真相彻悟后之直接体验。此一体验也令佛陀明白众生痛苦之因，众生因无法看清生命真相而执着，一念细微的执着而引发无穷的颠倒梦想。为了破除所有众生对现象实有的执着，佛陀反覆为众生演释空性，尝试说明宇宙间万事万物没有恒常不变的实质，但却又能酝酿一切，含藏一切。这样一种甚深、广大、非实存却又现起的性质，就是空性，也就是我们的实相。如果学习佛法而又不了解空性的见解，那就如同入宝山而空手回。
　　《心经》一开始就说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”照见五蕴皆空，才能度一切苦厄。菩萨六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）中，如果只做到前五度，虽然已经很难得，但顶多只是得到人天福报；唯有圆满第六度：智慧，才能真正证悟解脱。第六度是菩萨六度的“眼”，要开这个智慧的眼，看到生命实相，解脱生活乃至生命的苦，就一定要有空性的见解和体验。
　　但空性又是佛法里非常深奥、难以掌握的核心，唯有在俱足证量、智慧的老师引导下，有方法、有次第的进行见解的确认，及实修上的体验，才能真正的融入。因此，好老师、好方法，对空性的闻、思、修，无比重要。
　　最好的译者，是实践者
　　当堪布竹清嘉措仁波切在台湾的弟子，以“马尔巴翻译学院台湾分会”之名，来找我，希望我帮忙看一下《空性禅修次第》中译本，担任这本即将上市的新书的审阅：我根据中、英译本一一核对后，对仁波切这群在台弟子，油然生起感动和欢喜，因为我看见了我从事佛学翻译十五年，罕见的认真与诚恳。
　　更重要的是，他们证明了：最好的译者，是实修者：唯有真正的实践者，才能将书中的深义译得入木三分。
　　从事佛法口译十五年来，我深知翻译的困难，不但要顾及信、雅、达，每一位老师也都有他特有的风格，要像呼吸、舞蹈一样，风格和节奏都契接得很好，这很不容易。也因此，仁波切这群在台弟子的翻译表现，更令我觉得难能可贵。也许这就是他们跟着书中次第做，所得到的成绩，也是跟一般译者最大的不同点。
　　我也发现，在付梓出版之前，他们已花了好几年时间翻译这本书，期间他们反覆根据这本书的五个次第，进行闻、思、修的实修演练，有人完整演练五次、有人演练了三次。在实修中得到一次比一次深细的体悟，也帮助他们更准确掌握这本书的精髓，因此深入程度恐怕不是一般佛译者能企及。
　　这令我想起，古来翻译佛经的大德，没有一个是单纯从学问入手的：凡在译经上有成就的，每一位都是实修者，因为实修的体悟能够帮助译者契入书中内涵，对修行典籍的翻译成就，具有决定性的影响。
　　书市第一本实修指南，修行人心备工具书
　　读完堪布　　竹清嘉措仁波切所著这部《空性禅修次第》后，我第一个感想是，这是一本实修的工具书，每一位修行人都应该有一本！
　　这也是我目前在台湾出版市场上，所看到的第一本直接讲实修的书，循序渐进，提供方法，帮助修行人对空性作完整的观照：更重要的是，有方法、有次第的帮助修行人从见解进入体验。这种特质，是目前台湾市面上佛书少见的。
　　《空性禅修次第》见解非常深入，从无我禅修、唯识禅修、中观自续派、中观应成派到中观他空见，五个次第，每个次第都非常清楚、明白、有用，对修行人的帮助直接而深入，是当代伟大的空性实修著作，每位学佛者，不论显密各宗派，若能阅读，拿来当实修的必备工具书，必能得到很大的修行助力。
　　全部看一遍，再找出对自己最契合的次第
　　至于怎么阅读或使用这本实修好书呢？
　　由于《空性禅修次第》是一本直接进入实修演练的操作手册，如果直指自心本性的大手印是佛法高级班课程，“空性禅修”就相当于中级班课程；如果已经有基础的人来读，会吸收得更好，没有基础的人读起来可能比较难，但也可以对空性的见解建立一个初步的概念。不管有没有基础，都应该从头到尾完整的看一次，把每一次第都看得清清楚楚。
　　已经有基础的修行人，在看完《空性禅修次第》每个次第后，可以每个次第互为基础，相辅相成；也可以找一个和自己最相契的次第，进行重点禅修，反覆跟着演练，一定可以得到极大利益。仁波切说过，每个次第都演练也可以，单独一个次第深入也可以，只要深入，都可以得到很好的体验。
　　对一般没有太深的佛学基础，仅是对学佛、修行有兴趣的人，这本书也可以对空性的观修提供一个完整的蓝图，先了解佛教各宗派对空性见解上的细微差异，确立见解，然后根据书中提供的分析及禅修方法，试着在生活上进行实际演练，一定可以循序渐进，深入生命的实相。
　　当然，在密法的学习精神中，老师是相当重要的，研读这本实修本册，不管初学者或已有基础的修行人，若有实修过的老师带领会更好。“马尔巴翻译学院台湾分会”的仁波切弟子们，也为了这本书出版，考虑到读者可能会有实修上的问题，因此特别建立一个网站，可以帮忙读者代转问题给作者竹清嘉措仁波切，这也是一解决的方式，相当于有老师在旁指导。 唯一勤行利众生——译序  　　《空，大自在的微笑——空性禅修次第》是实际禅修“空性”的指导手册。
　　1993年，堪布　　竹清嘉措仁波切第一次在台湾公开传授“空性禅修”。当时，这些开示只是一张张的英文讲译，弟子们捧着去拷贝，以此流传，因为克难，反倒格外珍惜；1998年2月，近二十位台湾弟子圆满完成了皈依前行功课，也就是念诵《佛子行三十七颂》（附录一）一千遍后，共同前往尼泊尔皈依，以堪布　　竹清嘉措仁波切为上师，并请求法教。“空性禅修”正是仁波切所给的第一年功课。
　　领受了功课，这群弟子回到台湾，以敬谨之心实实在在地禅修。一年下来，所有的人都觉得至少去除了生命中百分之五十的烦恼（有些人更多），或说烦恼自行褪去了，生活中更有能力面对自己的种种情绪，看待周遭的人事物也更加自在！
　　如此内在的、细微的，却又清晰可见的改变，促使弟子们更为积极，发愿进一步学习，遂于1999年3月，原班人马及新加入的弟子共三十多人，再度前往尼泊尔求法。
　　“空性”是佛法的心髓。这群实修弟子原以为若要领略个中真义，应该和每个人的智商、理解能力、学佛资历及社会成熟度成正比，然而实修的过程却令人大大意外！若要体悟“空性”究竟是什么，唯一能凭藉的竟是所有宗教、思想、信仰最原始的根基——信心！信心愈是坚定的人，愈容易进入实修，解除烦恼的速度也愈快；反之，缺乏学习意愿，对法教、上师的信心摆荡者，则原地踏步，困难重重。
　　《空，大自在的微笑——空性禅修次第》由堪布竹清嘉措仁波切在台湾的弟子，经过上百次的共同禅修和讨论，一点一滴译成中文，并由张老师出版社付梓发行。不再是因多次拷贝而模糊的英文字迹，不再是大风一吹就满地飞卷的纸张，和当年最初听闻仁波切说法的弟子相较，能由本书进而学习法教者，无疑是幸福多了！
　　但鉴于之前已皈依弟子实修的经验，觉得真正用在学习法教上的心神只有五分之一，却必须花费五分之四的气力在心情调伏、意愿调整及信心的建立！所以这个整个学习的过程，应该是渐进式的。
　　对初学者或有心皈依的修行人而言，“佛子行”正是建立意愿和酝酿信心的重要过程，因此除了完成一千遍的前行功课。更应该一而再、再而三地检视自己：为何念诵“佛子行”？应以怎样的心态念诵？为何要学习法教？不学法教是否更好？是否能真正运用了“佛子行”的观点，解决生活上遭遇的问题，或者仍然套用自己旧有的思考模式？
　　以敬谨而审慎的方式，一再确认属于意愿、动机、心态和信心等问题，若信心不足，宁愿花更多的时间酝酿。因此，我们衷心建议读者，仔细思考仁波切在书前所给的建议，并在念诵的过程中，诚实观察自己修行的动机，时时检视信心是否俱足，将《佛子行三十七颂》视为修行者的暖身操，具备了柔软而慈悲的心性（世俗谛），再进入“空性禅修”的智慧见解（胜义谛）；否则，轻忽这个酝酿期而迳自禅修，恐怕无甚意义且危险。 咸成怙主观世音——本书的重要性  　　本书是与“四不共加行”并行的“大手印”前行法，针对佛法最重要的主题“空性”，有层次地安排了进行了悟的五个善巧次第，是为了让修行者，能更顺利的进入金刚乘（即藏传佛教密宗）大手印（即藏密白教最高法要）的修持而做准备，让修行者能够圆满地利用大手印法教，即身了悟心的真实本性。
　　仁波切指出，在佛法尚未传到西藏时，空性禅修在印度传统上，是大手印修持前的必修功课，只有在空性禅修上有所成就的人，才有资格接受大手印课程，《空性禅修次第》就有如大手印修持的前行准备工作。也就是说，《空性禅修次第》可以完全取代传统大手印前行法：“四不共加行”。即各十一万一千一百一十一遍的皈依大礼拜、金刚萨埵百字明咒、献曼达、上师相应法等四个修持：“四不共加行”是佛法传入西藏后，因应当时当地的文化背景，所发展出来的大手印前行法。
　　仁波切提醒，修行者在进行大手印实修之前，必须先修持空性禅修，或“四不共加行”。
虽见诸法无来去——本书的背景与架构
　　虽见诸法无来去——本书的背景与架构　　在这本《空性禅修次第》中，第一次第“无我禅修”是代表一转法轮时的小乘见解；第二次第“唯识禅修”是代表二转法轮时的大乘见解；第三、四次第“中观自空见”（自续派和应成派禅修），所代表的也是二转法轮时的大乘见解；而第五次第的“中观他空见”禅修，则是三转法轮时的大乘见解，并且在金刚乘的修持中有更进一步的发挥。
　　仁波切通常将佛陀的开示分成以下四种类别：
　　１、小乘的见解
　　开示万事万物存在的方式，例如投胎转世、业力的因果关系、及微细意识或刹那间的意识等等。这是属于小乘佛法。
　　２、唯识的见解
　　说明万事万物都是唯心所现。换句话说，就是心与事物之间完全没有任何的差异。这是唯识的见解。
　　３、二转法轮时经典的见解
　　陈述一切事物的真实面貌，换句话说就是万法皆空。这是佛陀二转法轮时，经典上的教义。
　　４、三转法轮时的经典、他空见及金刚乘的见解
　　佛陀进一步指出，胜义谛就是一切事物的真实面貌或究竟实相。换句话说，就是万事万物的示现，都是心的明光本性的显现。我们可以在佛陀三转法轮时所开示的经典、他空见和金刚乘法教中，发觉到这样的见解。
　　三乘佛法
　　佛陀所开示的法教，包含许多法门，而人们用所谓的“三乘佛法”、各个“宗派”、和“二谛”、“三转法轮”等架构组织来加以区分。为了帮助读者更容易了解这本书的概要，下面我们将对这些名相稍加解释。
　　三乘，就是所谓的小乘、大乘、金刚乘。在西藏佛教中，正确的称呼是“三乘佛法”，它们都发源于印度，并在藏传各宗派中加以弘扬。
　　宗派
　　佛教的许多宗派大部分源自印度，这些宗派将佛陀的法教加以组织分类，并明确指出修持方法。而下面这个图表，主要是在说明佛教主要宗派间彼此的关系。（宗派后面的数字，代表属于不同转法轮的教义）
　　　　　┌毗婆沙宗（一）
　　小乘─┤
　　　　　└经部宗（一）
　　　　　┌唯识宗（二）　
　　　　　│
　　　　　│　　　　　　　　　┌自续派（二）
　　大乘─┤　　　　┌自空见─┤
　　　　　│　　　　│　　　　└应成派（二）
　　　　　│　　　　│
　　　　　└中观宗─┤
　　　　　　　　　　│　
　　　　　　　　　　└他空见（三）
　　金刚乘——大手印
　　二谛
　　所谓二谛，就是世俗谛和胜义谛，也就是相对真理和究竟真理。
　　世俗谛，教导我们如何在世俗上慈悲对待众生，做方便取舍，进而了解如何进行修持。《佛子行三十七颂》就是这个层次的教导，这也就是为何仁波切建议我们读诵一千遍之后，才开始进行属于胜义谛的《空性禅修次第》的最主要原因。因为，如果一个人完全不懂如何在世俗上做适当的抉择与应对，就贸然进行《空性禅修次第》的演练，不仅是徒劳无功，而且也易有误解、偏差的危险。
　　胜义谛，教导我们一切万事万物的真实本性，使我们能真正解脱痛苦，脱离轮回。《空性禅修次第》就是这个层次的教导，它帮助我们了悟佛陀一切教法的核心——空性。
　　三转法轮
　　所谓三转法轮，就是佛陀针对三种不同根器的众生，所做的开示。根据大乘文献的记载，每一部经典，都是佛陀在各个法轮中所教导的。
　　一转法轮：根据世俗谛教导四圣谛法门（苦、集、灭、道），开示一切法是存在的，但所谓的自我却是不存在的。
　　二转法轮：进一步教导空性法门，说明一切法也是不存在的，它们都是空性的。
　　三转法轮：众生均已成熟，所以教导佛性法门，即如来藏，也就是究竟的真理或实相，就是心的明光本性。
　　之所以会有这三转法轮，是因为众生在各个时期的根器因缘不一样，虽然佛陀的开示分三转法轮，但是其最终目的，是为了帮助所有众生证得心的真实本性。当我们逐步学习三个法轮中，佛陀所开示一系列法教之后，我们就逐渐趋于成熟，进而足以接受金刚乘法教。虽然金刚乘修持的见解，与第三转法轮时的见解是一致的，但是它是根据密续传统（即密教的经典）而非经教传统（即大乘显教经典），因此，金刚乘法教并不包含在这三个法轮之中，这是我们所必须知道的。 为度无边有情故——本书的实修方法  　　《空性禅修次第》这个修持法，一开始是运用一些容易理解的原理入手，让修行者能够藉由简单且清晰的逻辑推理，对深奥而令人捉摸不定的主题“空性”，做全面性深入浅出的演练，进而得到透彻的领悟。
　　在安排上，仁波切以佛教各个实践宗派，对“空性”的诠释，引导修行者做渐进式的了悟。每一个新次第，都有比前面更深入且精癖的解说，修行者不需要试图一次就完全理解，慢慢地反覆多研读几遍，并加以禅修，最终一定能圆满理解，并且在实修上不断深入。
　　通常前一个禅修次第，都是为了后一个次第的了悟，做前行准备。每一个次第经由禅修之后，都会遗留下一些比较深、比较细的问题，再交由后一个次第，通过听闻研究、思维理解，最后以禅修而获得解决（即闻、思、修）。所以当修行者俱足相当的理解，并且实际禅修后，就可以进展到下一个次第。
　　上师是了悟的源头
　　当修行者在进行禅修中，有任何问题产生，都应该立即寻求具德的合格上师，请求指导、排除困惑，并对禅修过程加以确认。
　　在藏密金刚乘修持中，上师的重要性，等同于佛：唯有对上师俱足绝对的信心，能以身、口、意完全供养上师，并将上师指导的口诀当作证悟唯一的途径，修行者在实修道上才能有长足的进步。藏密上师与弟子之间的关系极为紧密，情份如父如子，即使远隔万里，仍有绵绵不绝的加持与忆念。上师与弟子间特有的、象征信心与默契的“三味耶”，是金刚乘相当珍贵、动人的部份，也是奇妙的力量来源；但修行者要尽形寿守护师徒间这份难得的“三昧耶”，更要谨守“三昧耶戒”，一旦破坏，除非迅速发露忏悔，否则奇妙的信心和默契也会消失于无形。
　　实修的三个步骤
　　第一个步骤是听闻，就是我们应该以一颗开放且完全接纳的心，对法教进行听闻或研读，并且不产生曲解。
　　第二个步骤是思维，就是对所听闻的法教，仔细反覆思索，以彻底了解真正的涵意。
　　第三个步骤是禅修，就是将我们经由闻、思所获得的新见解，融入生活之中，转化成为我们的生命特质，也就是将法教付诸实行。
　　当一个人高谈阔论地讲述禅修，也许可以把境界说得天花乱坠，但这并不代表他实际在进行禅修；因此本书的重点，是在踏实地引导修行者（不管是修行路上的新鲜人，抑或是老修行者）进行实际的修行，而非分享或吹嘘一些修行觉受。
　　信心能帮助我们进入实修
　　假使我们一开始是以研究学问的心态，来研读本书，这未尝不可，但恐怕后来会非常失望；因为如果我们没有以俱足信心的心态，实际运用每个次第的见解，来进行禅修，是得不到任何利益的。因此我们衷心建议读者，还是以实修的心态来阅读本书为宜！
　　实修的最佳方法——闻思修的探讨
　　整个佛教的修持，都是以闻、思、修三个步骤来贯穿一切。
　　闻：一般佛教学者，主要是以探讨知识和做学问的心态，听闻与研究佛陀的哲理。假使我们只停留在这个步骤，就是属于学者的阶段。
　　思：哲学家以思考为重点，将一些知识和原理，归纳成为令人信服的道理，并用逻辑的方式推论是非。停留在此，是属于哲学家的阶段。
　　修：瑜伽行者和实际进行禅修的修行人，在闻、思这两个前行准备动作完成后，就以它们为基础，开始从事修持，净除内心的一切烦恼、迷惑。这个步骤就是本书引领我们的最主要方向。
　　透过以上的分析，我们必须确认一件事，就是经由逻辑推理所得到的假设，与实修得到的了悟，完全是两码子事，因此，我们应该以实际修持为唯一的方向。
　　闻、思、修这三个步骤，是相辅相成且相得益彰的，藉此我们可以扫除心中一切的迷惑阴霾；因此所获得的智慧与了悟，就会如同太阳穿透浓云密雾普照一切。
　　禅修的姿势
　　当我们经过闻、思的步骤之后，紧接着要进行禅修，我们可以视个人身体状况，使用双盘、单盘或散盘的姿势来禅修；如果双脚不方便，则使用任何姿势都可以，只要保持脊椎挺直，身体尽量不要有任何倾斜即可。
　　仁波切曾经开示，对初学者而言，以正确的姿势进行禅修（如七支坐法）是非常重要的，因为它可以帮助我们，比较快速进入状态：等到非常熟练之后，无论什么时候，在什么地方，使用什么姿势，就已经不再重要了，因为此时唯一的重点，就是对自心的观照。
　　如何进行禅修
　　首先，在进行任何一个次第的禅修前，必须以真诚而确实的心态生起菩提心。生起菩提心非常重要的，唯有俱足菩提心才能使我们达到证悟。我们不仅希望自己解脱，也希望其他的众生，能够从痛苦中解脱。我们仔细审问自己：什么是菩提心？我真的愿意发愿利益众生吗？我做这个禅修是为了利益众生吗？我真的是为了帮助一些非亲非故的众生，而来禅修并寻求解脱吗？而且问问自己：怎么生菩提心？
　　生起菩提心之后，接下来，运用你闻、思之后所得到的确定见解，一步一步的完全依照上师所开示的禅修步骤及解析方法，进行内心的观修；当解析或观修结束后，随即依照上师所指示的安住方式，将心轻松地安住下来。这就是最基本的禅修方式。
　　禅修结束之后，心中必须真诚地想着，愿将禅修所得到的一切功德，或者一切美好体会及觉受（例如祥和、轻安、慈悲、烦恼减轻等），完全回向给一切有情众生，祈愿他们未来都能够开悟解脱。不但如此，仁波切也开示我们更应该将一切功德，特别回向给我们的怨敌，如此我们的修持才有可能成功。
　　禅修时间的长短
　　仁波切建议我们，在禅修的初期，坐的时间不要太长，平均每次以10－30分钟为宜，当禅修产生很好的觉受或境界时，就回向并结束禅修，千万不要恋栈那些美好的经验。如此，我们对禅修就会越来越有兴趣，并且会期待禅修，随后可慢慢将时间延长。切记，不要强迫自己一次坐很久，否则你可能就会越来越厌恶禅修，甚至逃避它。
　　三种祛除疑惑的方法
　　我们在开始进行“闻”的阶段，必须仰赖能够扫除我们疑惑的具德上师，对佛陀经典和圣者论述的诠释，加以仔细检视和研读。
　　在“思”的阶段，我们可能会进一步的察觉到许多不理解的地方，这时候就需要上师为我们更进一步的指导；根据指导，我们再次深入进行思维。在这样的思维过程中，疑惑可能会不断产生，但这并不要紧，我们必须有耐心地请求上师，为我们一一解答疑惑。这样的过程必须重复进行，一直到我们本身对法教的表面和深层意义，获得确信及掌握为止。随后，我们就以这种俱足信心的心态，立即进行禅修。
　　在实际禅“修”的过程中，许多疑惑与踌躇不安，都将逐渐消失殆尽，但是如果我们发现它们反而不断在增长，此时就应该再次回到前面的步骤，运用闻、思这两个动作来解决它们。
　　当所有的疑惑都消失时，我们就会直接了悟到法教的真实意义，最后禅修也会变得更加稳固，并且远离一切的迟疑与不确定。
　　尽管修行者在闻、思、修这三个阶段，所投入的时间各有不同，但是任何想获得证悟及解脱的人，都必须圆满它们。缺乏闻、思而迳自进行禅修，是盲目的，不可能到达目的地，好比不知道宝藏埋在哪里，就盲目开采一般；而只有闻、思却不加以禅修，就好象知道宝藏埋在哪里，而却不去开采。因此我们对闻、思、修这三个阶段，必须好好的探讨，并一一加实践，如此圆满的佛果将指日可待。　　改写自《空性禅修次第》1994年英文译序 如何使用《空性禅修次第》——给读者的建议
　　遭遇困难的人，并非真实的存在；认为这件事是困难的想法，也没有真实的存在；困难的本身，也不是真实的存在。
　　我们开始使用这本书之前，应该先行念诵《佛子行三十七颂》（附录一）一千遍。这一点是非常重要的，因为这三十七颂可帮助我们，使心态变得神圣；也帮助我们，能以慈悲来对待众生，并且生起珍贵的菩提心；同时给我们许多奇妙的忠告，让我们可以运用在生活中的任何境遇。
　　当我们圆满了这一千遍之后，就可以开始对《空性禅修次第》进行禅修。开始时每一个次第，禅修一个星期；随后每一个次第，再禅修一个月；最后，如果仍然对这主题感到兴趣，就可以每一个次第各禅修一年，这样做一次循环（译注：如此三个循环，共五年六个月一个星期）。
　　经过三个循环之后，我们就可以进行——乐空不二／大手印／心的真实本性的禅修。而它也可称为大圆满，就是超越凡夫心，也就是无始以来清净本质的觉醒。
　　弟子们经常会询问：“当我们的内心感到迷惑、困扰，或者真的遭遇到困难的时候，怎么办？”
　　在这些时候，我们最好一次又一次地提醒自己：
　　遭遇困难的人，并非真实的存在；
　　认为这件事是困难的想法，也没有真实的存在；
　　困难的本身，也不是真实的存在。
　　所有这一切事物的真实存在，就是法界，既无限宽广、自然开放、又广大、轻松。所以，我们必须照此方法修持，一直到对生死的想法从这广大境中获得解脱！  发菩提心.证悟的心态  　　所谓证悟的心态——菩提心，就是我们希望能够成就圆满且珍贵的佛果后，进而去利益如虚空般广大的有情众生。
　　当我们发愿从事任何佛行事业之前，先启发出能够达成证悟的珍贵心态，也就是——菩提心，这是非常重要的。
　　所谓证悟的心态——菩提心，就是我们希望能够成就圆满且珍贵的佛果后，进而去利益如虚空般广大的有情众生。这圆满的佛果，就是既不落入生死轮回，也不落入寂静涅槃的一种境界。它是经由我们禅修世俗菩提心和胜义菩提心，所证得的。
　　依照“胜义菩提心”来进行禅修，可以使我们断除执着万物为实有的根源，即断除轮回的根。（译注：胜义菩提心=究竟菩提心）
　　依照“世俗菩提心”来进行禅修，可以断除我们对寂静涅槃的偏重追求，进而为了利益轮回之中所有的众生而努力，直到一切众生，都脱离轮回为止。（译注：世俗菩提心=相对菩提心）
　　因此，当我们用喜悦的心，精进地听闻、思维和禅修这珍贵的法教之后，就有可能证得圆满的佛果。我们应该谨记这样的心态，来学习以下的法教。 上师祈请文.传承的加持  　　上师，是金刚乘修行者成佛道上的引路人，扫除生命迷雾的明灯。唯有根本上师的口诀指导。及传承祖师的证量加持，我们才有今生证悟的可能。也唯有俱足信心至诚祈请，我们在菩提道上，才可能产生大乐，自利利他。
　　祈请文
　　至心顶礼
　　无上尊师释迦牟尼佛
　　及弥勒、文殊等八大菩萨
　　以及了义传承的所有上师
　　在此将传授
　　胜义的空性禅修次第
　　对所有学佛者来说，大致上有两种禅修次第：
　　１、世俗的禅修次第：能减少迷惑的显相，及减少因为迷惑的显相所产生的痛苦，
　　２、胜义的禅修次第：能断除迷惑的显相，及完全根除因为迷惑的显相，所产生的痛苦
　　本书讨论的主要范围“胜义的禅修次第”。
五次第提要.了悟的阶梯  　　这五个次第是渐进的，一个比一个更深入细微且困难，当我们稳定的建立了一个次第时，再进行下一个次第的练习。
　　首先我们在第一次第要先建立无我；然后第二次第唯识禅修里，没有能、所，没有二元对立，我们安住在无二元对立的观点上，这就是我们心的真实本性；接着第三次第中观自续派理论里，更深入的指出，其实根本没有自心本性，所谓心的真实本性只是如虚空一般，我们要安住如虚空般的全然空无之中；接着是第四次第中观应成派，打破了真实本性如虚空一般的说法，更深入的指出胜义谛是超越了所有任何理论，并且没有任何心的造作；最后第五次第中观他空见，我们才提到如来藏、佛性。
　　这五个次第是渐进的，一个比一个更深入细微且困难，当我们稳定的建立了一个次第时，再进行下一个次第的练习。而当我们了解了佛性之后，接下来再修持大手印就很容易了。
　　第一次第
　　无我禅修：所谓无我禅修，即是为了净除所有轮回的根源、烦恼的根本、痛苦的根源，以及一切我们认为“我”、“我的”、“我想”、“我要”的我执概念的一种禅修。
　　第二次第
　　唯识禅修：所谓唯识禅修，即大乘佛法第一阶段的禅修。为了净除一切迷惑的显相，也就是从无始以来，在业力习性的影响之下，而产生“能所二元对立”的迷惑显相，于是我们进行“能”感受的心，与“所”感受的事物之二者皆空的真如禅修。（译注：所谓能所二元，即是众生看待一切内外现象时，常将“能”接收的内心意识，与“所”接收的外在现象，当成双方对立的状态，这种对状态，即称“能所二元”。）
　　第三次第
　　中观自续派禅修：所谓中观自续派禅修，即为了净除将内、外一切事物、轮回与涅槃的所有现象视为真实的迷惑概念，所进行的一种禅修。这种禅修主张所有的现象并不依其自性而存在，我们应该依照这个见解，安住在有如虚空般的全然空无之中。
　　第四次第
　　中观应成派禅修：所谓中观应成派禅修，即是将我们的心安住在究竟的本性中，而这究竟本性远离一切的心造作，诸如存在、不存在、显现或空性等等，也就是将我们的心安住在超越所有概念造作，及超越所有思维觉知的状态中。
　　第五次第
　　中观他空见禅修：第五个禅修次第，就是所谓他空见、大中观。即将我们的心安住在心的真实本性、明光、如来藏之中（译注：即佛性），也就是安住在明空不二的状态中。它不仅仅超越“全然的空无”，也超越“远离心的造作”；同时也将我们的心毫无造作且自安住的安住在此状态中。 第一次第.无我禅修
　　所谓无我禅修，
　　即是为了净除所有轮回的根源、
　　烦恼的根本、痛苦的根源，
　　以及一切我们认为
　　“我”、“我的”、“我想”、“我要”的
　　我执概念的一种禅修。
　　观修无我，是所有三乘法教，共同的修持方法，所以我们以它作为第一个禅修次第。
　　在佛教传统中，我们就仅仅在世俗层次上设定有一个“自我”，来当作过去世与未来世的一个基础，也就是因果和业力的基础。例如，需要有一个所谓的“自我”，由过去世投胎到这一世，并且死后再投胎到下一世，或者有一个“自我”，来尝受过去的累积的因果和业力。（译注：因此这个自我是世俗谛的设定，而本书的重点完全是在探讨胜义谛。）
　　这个经验的主角“自我”，仅仅是在相对和习惯层次上的设定，它只是一种显相罢了。
　　也许有人会问，到底是什么东西，由过去世投胎到这一世；死后又是什么，投胎到下一世呢？并且当业力累积成熟时，又是谁在尝受那个果报呢？
　　我们必须如此回答：在习惯或相对层次上，是有个“自我”，具有着本然的无明，因此经历了生生世世的轮回，累积了业力，也遭受到所谓的果报。
　　然而，当我们进一步地分析，并且运用智慧，了悟到无我的时候，我们会发现在究竟的层次上，“自我”是不存在的。
　　在佛教传统里所否定的“自我”，是泛指单一存在的“绝对”的我——梵我”与“俱生我”。
　　梵我，是某些哲学系统所主张的“绝对存在的自我”。例如，印度教里的阿特曼，它具有永恒、单一不可分化和独立的特质，也就是，它并不依赖任何的因缘条件，就能存在。
　　俱生我，指的是不依靠任何宗教或哲学传统的“自我”，它是一个我执的参考主体，也就是“我”或“我的”，及“我想”或“我要”等等的想法。如果我们来分析这种“自我”，会发觉到它并没有真实的存在，而诸如此类的想法，只不过是个无明妄念罢了。
　　何谓胜义？何谓世俗？
　　任何事物的显现，我们都称为“世俗”，那并不是指事物的真实本性，而只是在指它们
　　显现的样子。
　　“胜义”指的就是超越世俗，是指事物的真实面貌，也就是它们的“真实本性”。
　　所谓的“真实”指的又是什么呢？它的意思是，超越任何迷惑与不实。例如世俗上种种的示现，都是迷惑与不实的。
　　“真实”就是超越这“世俗”的状态，所以一般来说，“真实”与“胜义”是同样的。
　　为什么“自我”这个个体，没有真实的存在呢？
　　“自我”这个个体，是由五蕴聚合而成，五蕴之首“色蕴”，指的是色身，而其他四蕴指的是心识。（译注：五蕴的蕴，是聚焦、累积的意思。“色”即物质、色身；“受”即感受；“想”即想法、念头；“行”即内心意识行为；“识”即判断、分别。）
　　所以五蕴就形成“我执”的主体，它们是：
　　色蕴
　　受蕴
　　想蕴
　　行蕴
　　识蕴
　　如何分析
　　为何五蕴不是“自我”？
　　如果五蕴中的任何一个都是“自我”，那么我们有五种集蕴，就应该有五个“自我”。
　　我们如果运用逻辑方式来分析，会发现不仅个别集蕴不是“自我”，同时五蕴的总聚合，也无法成为“自我”，因为它们的聚合，并非真实的存在着。
　　在相对上，每个集蕴之间似乎有某种关联性，但是当我们运用逻辑分析时，发现每个单一集蕴都是分开的，它们彼此之间并没有联结一起，所以并没有真实存在的聚合体。因此五蕴的总聚合体，不可能成为一个真实存在的“自我”的基础。
　　为了了解任何一个单一集蕴，都不是“自我”，因此我们首先应该分析，为何我们将“五蕴”当成自我？
　　当疾病入侵身体时，我们会想“我生病了”；当头痛时，我们会想“我感觉不舒服”。首先我们把“身体”当成自我，后来把“头”当成自我。这意思是说，我们运用“认为有自我”的这个想法，将身体当成“自我”，也将头当成“自我”。
　　当我们拥有健康的身体和财富，或者很快乐时，我们会想“我是富有的”、“我是幸福的”，在此我们又将“身体”当成“自我”。
　　当我们有精神苦恼时，就会认为“我很不快乐”，此时我们将“内心意识”当成“自我”。
　　当我们的心情轻松愉悦时，会想“我很快乐”；当我们有如此想法时，又再次将“内心意识”当成“自我”。
　　从这些例子可以了解，有时我们将“身体”当成“自我”，而有时我们又将“内心意识”当成“自我”。
　　色蕴
　　为何身体不是“自我”？
　　分析为何身体不是[自我]时，要建立极坚定的确信——身体不是[自我]，如果我们还在怀疑身体还是[自我]的话，就表示还未确信，那就必须一次又一次的检查和建立，直到不需要用理性解析就可以确定的地步；我们要不断去观察，我们是如何把身体当成[自我]。
　　例如有时我们觉得很懒散、不舒服或身体很沉重不想动，这些只是一种感觉，这种感觉就是我们把身体当成了[自我]，应该这样去检验。
　　我们经常改变“自我”的焦点。头痛时，我们认为头是我，头痛消失变成牙痛时，我们又认为牙齿是我。因此身体哪一部份有痛时，我们就立刻把“自我”转到那个地方。这显示我们的观念是迷惑且错误的，因为对于“自我”这个概念是飘来飘去、不固定的。
　　寂天菩萨在《入菩萨行论》中解说，为何身体不是“自我”。他说：牙齿、头发、甚至于指甲等，都没有“自我”的本质或“自我”的特性，因此它们都不是“自我”。如果它们都是“自我”，那么我们就会有许许多多个“自我”。
　　牙齿等等都不可能是“自我”，其实这是很容易理解的。相同的，头、手、脚四肢等，或它们之中更小的组织部位，任何一个也都不是“自我”。如果每一部位都可称为“自我”，那么身体有多少个组织部位，我们就会有多少个“自我”。而这是个错误的观点，所以身体的任何部位，都不可能是“自我”。
　　同样地，将身体所有部位都聚集在一起，也不可能成为“自我”。因为，如果这样的聚集就是“自我”，那么当一个人失去腿或手，就应该失去“自我”或“自我的一部份”。然而这种观点也是错误的，纵使一个人没有腿或手，但仍然会有“我执”。所以仅只是将四肢聚集起来，也不是“自我”。
　　同样地，身体中的血、肉、皮肤等等，也都不是“自我”。它们的逻辑推理都是相同的。
　　同理，体内所有的器官和部位、心脏、肠子等等，任何一个也都不是“自我”，并且纵使将它们聚集起来，也不是“自我”。
　　假使我们对身体进行分析，一直分析到原子，甚至分析到令人无法理解的最微小粒子，我们会发觉原子或最微小的粒子等，并没有任何一个可以当成“自我”而真实的存在着。
　　当我们运用了悟空性的智慧，来进行这样的分析时，我们终究会理解这个身体——色蕴，并不是所谓的“自我”。
　　在寂天菩萨的《入菩萨行论》中，有许多偈语说明，为何身体不是“自我”；这本论述已经翻译成中文，和多种西方语言，如果能念诵和研究，将会获得非常大的利益。
　　受蕴
　　为何觉受不是“自我”？
　　受蕴，就是多样且大量的各种觉受的聚集。我们可以将它们简要地归纳为三种，就是乐受、苦受、不苦不乐受（舍受）。
　　如果乐受就是个真实存在的“自我”，就理论上来说，“自我”应该是持续且不变的。因此这个“自我”，必须是持续的快乐和高兴；但我们总是无法永远地快乐，快乐往往转变成痛苦，所以乐受不是“自我”。
　　如果苦受就是“自我”，这个“自我”将会有痛苦的本质。那么应该只有持续痛苦，才有可能成为“自我”，而不可能会有快乐的生起。
　　如果舍受就是“自我”，“自我”应该会有舍受的本质，那么我们将会有持续不变的舍受。既然如此，乐受和苦受就不可能生起。
　　但事实上并不是如此，乐受、苦受和舍受这三种觉受，都一直不断地在改变。因此我们很容易了解，任何觉受都不可能是“自我”。
　　尽管如此，我们仍然必须对它们，一一进行分析。
　　简单地说，假使有一个所谓真实存在的“自我”，那么它应该从不改变，并且永远存在。然而由于乐受、苦受、舍受，有如日夜般地变换着，而且变换得 相当快，因此觉受的聚集；受蕴，也不可能是真实存在的“自我”。
　　想蕴
　　何谓“想”？就是所谓的想法与概念。当我们思考着：“这是干净的”、“这是污秽的”，这些都是想蕴之内的想法和概念。所有诸如此类的想法、概念，都包含在想蕴之中。
　　为何想蕴不是“自我”？
　　如果想“这是干净的”，这种想法就是“自我”，那么这个“自我”应该只有“干净”的感觉，而“污秽”的感觉，是不可能生起的。
　　如果想“这是污秽的”，这种想法就是“自我”，那么，我们应该只有“污秽”的感觉，好比一个人住在垃圾堆中，将不可能会有“干净”的感觉生起。
　　但是，事实上并非如此，因为干净与污秽的想法，始终在改变着，而且变化得相当快。所以这种种不同的想法、概念，都不可能是“自我”。
　　在此，“洁净与污秽”的想法只是一个例子，同样地，诸如此类想蕴中的其他想法，也都不可能是“自我”。
　　我们必须运用，如“洁净与污秽”这个例子相同的逻辑思考程序，去分析想蕴中的每一个想法、概念。
　　行蕴
　　行蕴可分为二种状态：
　　心所法
　　非心所法
　　我们通常说有五十一种心所法，其中“受”与“想”特别提出来，成为五蕴中的受蕴与想蕴，其他的四十九种心所法，则包含在行蕴中的第一个状态“心所法”。（译注：见附录二“五十一心所注”，即一切心的思维活动、思维模式，负面情绪如欲望、傲慢、嫉妒，或健康的情绪如爱、信心等，共五十一种，我们必须对它们一一进行分析，否则“无我”这个次第将无法产生效果。）
　　为何“受”与“想”特别提出来，成为受蕴和想蕴呢？
　　因为它们是产生争执与辩论的根源，所以佛陀分别对这二蕴做指导。
　　众生对世俗事物的争论，主要来自于“觉受”。为了确认世俗争论的根源，因此将受蕴提出来讨论。
　　修行者之间的辩论，也是源于“觉受”，但主要是由“想法”所产生。例如“我的观点是最殊胜的”、“他的观点比较差”等等，诸如此类的想法，造成修行者之间的争执与辩论。为了确认佛法争论的根源，所以这些想法，就归纳在想蕴之中。
　　所有修行者之间的争论与激辩，都可以藉由了悟建立肯定的信念，来自然平息。
　　这个信念就是：
　　想蕴不是“自我”；
　　想蕴并非真实存在；
　　想蕴中的想法、念头，只是一种迷惑。
　　所谓“非心所法”，就是并不属于“身”或“心”，但却都是我们会经历的状态，例如：生、老、病、死等，这四种状态并不全然属于身或心，许多诸如此类的状态，它们并不属于身或心，（译注：仁波切补述：它们是在不同情境下，身或心的暂时状态。例如：手的“移动”，它并非手的本身，而是手的一种暂时状态。）这些都是属于行蕴之中，不由心所生起的部分。
　　识蕴
　　第五种集蕴指的是“识蕴”。它形成我们的主要内心意识，而这主要的内心意识，就是六层意形态的聚集，即：
　　眼识
　　耳识
　　鼻识
　　舌识
　　身识
　　意识
　　这六层意识形态的聚集，也不是“自我”。
　　因为如果眼识就是真实存在的“自我”，那么这个“自我”，应该是持续而不变的，而且具有眼识的本质（译注：只具有眼识的功能）。但是这样会造成一个错误的结果，就是这个“自我”只能不断地见到色相。
　　如果耳识就是“自我”，那么我们将永远只能听到声音。然而事实并非如此，所以这是错误的。
　　如果鼻识“自我”，那么我们将永远只能闻到味道，而这也是不对的。
　　如果舌识是“自我”，那么我们将永远只能尝动味道。
　　如果身识是“自我”，那么我们将永远只能触觉的感受。
　　如果意识是“自我”，我们就应该分析，意识可以分为过去、现在及未来。
　　过去意识：在前一刹那，已经消失结束了；
　　未来意识：还未到来，所以它也不是“自我”；
　　现在意识：又一刹那、一刹那地消失，所以也不是“自我”。
　　藉由这样的分析，我们就了解“意识”没有任何的基础，可以构成真实存在的“自我”。以这个方式，我们就很容易地理解到：
　　这六层意识形态的聚集，也不是“自我”。
　　我们一直错误的以为心是延续的，过去年轻的心和现在比较老的心，我们把它混成一体，当成我们的心。事实上如果用“过去、现在和未来”的方式（前一刹那已经消失，未来还未到来，现在一刹那、一刹那的消失）来解析，会发现心并不延续。
　　为何心不是“自我”？如果心是我，那就应该永不会改变。如果我们的心是善的，那么应该会一直保持善的行为；如果心是恶的，我们就会一直从事坏的行为；如果心有慈悲，那么对众生应该就会持续慈悲。事实是我们的心不断地在改变，但是我们却认为“自我”是一个单一和永恒的主体。另外，如果心是“自我”的话，那么应该有颜色的形状才对。
　　我们也可以解析心从哪里来，要到哪里去，心驻足在哪里。心不从哪里来，也不去哪里，不住在哪里。因此心是不存在的。
　　当我们用理智来仔细检查，并确信心不是“自我”时，这样的结果是——我们有了一个非常精深的观念了。因为我们确信心根本不存在时，不从哪里来，也不去向何处，我们也因此可以确信所有一切外界的现象也不存在。
　　确定了我的身体和心是不存在的，并不否定世俗谛的“自我”是存在的。对初学者来说，世俗谛上“自我”是存在的，并且有一个我的基础在从事某种行为，并形成了善或恶的结果。如果没有“自我”概念的话，初学者会比较难有因果的概念。如果没有世俗谛上的“自我”概念的话，会有一个问题产生，就是很难相信过去世和未来世，以及因果关系。接下来才是我们相信有自我存在之后，我们要转换这个错误的观念，于是我们再接受“无我”观念的教导。
　　龙树菩萨举例说明为何没有过去世和未来世，这就像月亮的倒影在移动一样。好象有东西在移动，其实只是幻象。
　　仁波切在此造了一首偈：
　　为了净除将五蕴视为自我的执着，
　　我们首先应该建立一个坚决的信念，
　　就是五蕴都不是自我；
　　因为单独的每一种集蕴都不是自我，
　　而且所有集蕴的总聚集也不是自我，
　　我们必须依此信念来进行禅修。
　　这意思是说，首先我们必须在内心中，生起对“无我”的坚定信念，然后才开始进行禅修。假使我们没有在心中，先建立起对“无我”的坚定信念，那么“观修无我”的这个次第，将不会有任何的效果。
　　如果只是知道无我的理论，而且只是想到如果可以把这个我执除掉有多好，光这样想是不够的。我们必须非常精确的知道，为何“自我”是不存在的；而要准确的知道，必须先仔细分析五蕴和我执是如何相互的运作。
　　禅修方法
　　依照　蒋贡罗卓泰耶（译注：即第一世蒋贡康楚仁波切）在《知识宝藏》里，有关止、观次第章节的叙述：
　　无我禅修的方法：
　　应该运用智慧来分析，
　　何谓真正的无我，
　　然后将心自然地
　　安住在毫无造作的状态中。
　　在进行无我禅修的时候，首先应该依前述（译注：五蕴的分析）方式，运用个人的智慧来进行分析，何谓真正的“无我”。
　　当我们在进行禅修时，按照这样分析之后，就自然地安住在远离心的造作的状态中。
　　在禅修之前，一定要先经由解析至确定，所有一切现象的本质都是空性的，如果没有经过这样的确定见解，而只是一般的静坐，虽然能够达到平静，但却没有办法生起智慧。“见”和“修”，必须同步进行。
　　所谓的“造作”就是指思考是否“有我或无法”等想法。
　　在我们结束分析后，自然地，也就不会再有诸如此类的想法。（译注：心的造作=戏论；远离心的造作=远离戏论。）
　　当我们能够确信无我时，就可能会有开放和宽广的觉受。
　　第一次第的无我禅修只是在让我们去除我执，但这还不是最终极的真谛，在胜义谛上是超越“有我”和“无我”。在《中观基础智慧》中，龙树菩萨指出“自我与无我，超越有无我，两者不可得”。因此：
　　第一阶段，世俗谛上有一个自我；
　　第二阶段，自我是不存在的；
　　第三阶段，超越有我和无我。
　　这三个阶段，我们必须了解，如果能够建立这三个阶段的观念，那么对任何的学说就不会感到冲突。 第二次第.唯识禅修  　　所谓唯识禅修，即大乘佛法第一阶段的禅修，
　　为了净除一切迷惑的显相，也就是从无始以来，
　　在业力习性的影响之下，
　　而产生“能所二元对立”的迷惑显相，
　　于是我们进行“能”的感受的心，
　　与“所”感受的事物二者皆空的真如禅修。
　　唯识宗的见解，是大乘佛法的第一个见解。在大乘佛法中，我们根据特殊见解，来培养一种特殊的行持，而在此我们只讨论见解的部份。
　　大乘佛法有两个思想宗派，即：
　　唯识
　　中观
　　我们的导师佛陀曾经开示说：
　　“圣子们，三界一切都是唯心所现。”
　　在这里佛陀主张，三界并不是由“造物者”所创，也不是“无缘无故”而形成，它们都是由于“业力习性”的力量所产生。也就是一切都是“唯心所现”。
　　三界指的即是：欲界、色界、无色界。
　　（译注：三界，指欲界、色界、无色界，都是凡夫生死往来的境界，修行者以超脱三界为目的。）
　　三界轮回里的所有显相，无论是显现在自身，或显现在他人身上，都是自心的显现。而对一个迷惑的心而言，所有的显相都是“迷惑的显相”，或者我们亦可称它为“错误的显相。”（译注：仁波切对上述加以被充说明：“迷惑的显相并非是幻象，而是如幻般的显相。”）
　　三界显现在个别自身的，称为“自相”，而自身以外共通的显现，就称作“共相”。
　　这个迷惑的心，对于显相予以接收、感受，并对显相的真实本性产生误解或困惑，而将它视为二者对立的状态，这就是所谓的“二元对立”，即：
　　所接收的外在对境=所观者=所者
　　能接收的内心意识=能观者=能者
　　因此我们的内心，对原本并非如此的事物，产生了误解的显相，而在这种状况之下的显相，我们称之为“迷惑的显相”。
　　我们可以用梦例子，来做解说：所有在梦中的不同影像，都是迷惑的显相，这都是因为内心的迷惑而产生的；也就是，它们都是唯心所现。
　　在相互依存的关系里，有所谓的“我”，就有所谓的“他”。所以，当我们个人有迷惑时，就会在梦中产生迷惑的显相。也就是这梦境的显现，纯粹是个人“自心”的显现。
　　解释唯识禅修最好的例子就是梦境。梦境显现好象外界真有东西存在，但是我们一旦知道只是个梦时，就很容易了解这只是心的二元对立。如果我们可以透彻了解这个梦的例子，就很容易理解唯识禅修的观点。
　　有许多例子可以形容这种有所显现，但非真实存在的现象。例如电影、彩虹、水中月、梦境、电脑，不过其中最好的例子是梦。因为梦里我们会经验到快乐和痛苦的幻象。
　　譬如梦中的花。花和接收的心是同时产生的。当花产生时，接收的心也同时产生，两者是同步进行的，能者和所者并没有先后顺序。因此，在花产生以前，你不会有一个能接收的心在接收；当没有能接收的心时，花也不会先出现。这两者一定必须同时发生，这表示它们的本质是相同的，也就是心。这两者是相关联的，不能单独存在，这显示了两者都是心的真实本性。
　　如果把这个方法运用在日常生活，你在白天看到一朵花，你的“心”接收到“花的颜色和花本身”，两者并非分离且不同的东西，因为这两者必须同时同地方发生。这个例子就相当于梦中的花，梦中的花和意识也是同时产生的。赋予花的颜色和心的本身，两者实质上并无不同，这两者皆是清明的。这两个例子都证明了一切现象都是唯心所现，并没有所谓的二元对立。
　　原因是：第一，能者和所者不仅仅是同时发生，这两者也是互相关联“相生”的，相生这个解释比“同时发生”更恰当；第二，能者和所者的本质都是清明的。这两个理由证明了所有一切外在的显相，都不能和心不分离。所有一切都是唯心所现。
　　另外一个理由可以证明一切都是唯心所现。例如有天我们心情很好，散步到花园，会觉得所有的景致都好漂亮；另外一天我们心情不太好，散步到花园，又会觉得花园的景致不太美妙。这显示花园的美丽或不美丽，都不是由外在的主体决定，而是由依赖我们能接收的心。当我们心情好赏花，一切都很美好；心情受苦时，不管这些景致有多美丽，都丝毫不能减轻我们的痛苦。这显示一切都是心的作用罢了。
　　八层意识体
　　在第一次第无我禅修中，我们曾经介绍过，“六层意识形态”的聚集，而在唯识观中，我们会提到“八层意识形态。”
　　除了六识以外，加上第七意识“未那识”，或称“染污识”，即“使心烦恼的意识”，以及第八意识“阿赖耶识”，即“一切事物的基础”的意识。
　　也许我们会问：所有一切外境的显相是建立在什么基础上？这些显相是从哪里来？它们都是由第八意识“阿赖耶识”所产生，它就像大海一样。
　　第八意识是一切万事万物的基础，它主要是藉由以下两种作用，来进行运作：
　　１、储藏
　　２、显现
　　第八意识，储藏所有的业因，无论善业或恶业，不论我们做了什么，都以习性的方式储藏起来。由储藏的观点来看，它储藏了习性中不同的业力与行为，我们称它为“储藏的意识”。
　　另一方面，当它被波动时，就将先前因为误解，而当作是二元对立的显相，显现出来。由显现的观点来看，当第八意识受动波动时，原先储存的习性，就以“二元对立”的形式的显现。
　　因此，这第八意识，即“一切基础识”就为“迷惑的显相”提供了显现的条件。所以这第八意识，就称为“提供条件的意识”。
　　在这个角度上，第八意识就如同一台录音机。首先录下声音，并接收资讯之后，当某人按下按钮启动机器，他便能听到先前所录下的每一件事物。因此，就录音机而言，它提供了条件，就是让所有的资讯，以声音的形式再次显现。
　　第八意识“阿赖耶识”里储存些什么？
　　我们所有的行为，只要是源于“我执”的意图，无论是任何业力，善业、恶业或非善非恶的行为，例如，不管我们是为了伤害或利益其他人，所有这些行为，都以“业力习性”的形式，储藏在第八意识里。
　　一旦我们直接了悟到“无我”，并且因此完全没有“我执”的时候，我们将不再累积任何会造成生死轮回的业力。
　　但是在大乘佛法的传统里，不论男女菩萨，都是自愿来轮回的，这都是因为他们以悲天悯人的愿力，而来利益众生，我们应该知道这一点！
　　我们的习性，只要一经储藏在第八意识，是永远不会消失的，一旦完成任何善、恶行为，纵使一百甚至一千劫后，这个业力习性，也不会因为时间长短而耗尽、消失！只要因缘条件成熟，果报便会以“迷惑的显相”形式，显现出来。
　　假使我们累积的是恶业，痛苦的迷惑显相就会生起；当累积的是善业时，那么得到的回报，就是体验到快乐的迷惑显相。
　　当我们直接了悟到无我和　空性的意义，并且因此证得登地菩萨果位，而成为男女圣者，那么此时，所有造成生死轮回的业力习性，会因为我们了悟到无我的智慧，而消失殆尽。（译注：登地，按传统说法，菩萨的果位或境界有十地，即十个层次，不论行者其中哪一个层次，我们都称呼其为登地菩萨。）
　　这种习性的消失，就如同冰块上的纹路一般，当太阳照射冰块时，冰会融化，冰块上的纹路，也会因此而消失。
　　因此，当男女菩萨藉由直接了悟“无我与空性”，进而证得菩萨果位时，随着了悟智慧的增长，造成生死轮回的业力习性，便会渐渐消失。
　　当我们仍然在我执的影响之下，所有三界的迷惑显相，将会继续不断生起。这意思是说，那些储藏在第八意识的习性，有了波动，而再一次如之前一般显现出来。这种波动是由于第七意识“使心烦恼的意识”所形成的。
　　因此第八意识，就如同不动的大海，隐藏了许多宝藏般，涵盖所有习性。大海是静止的，只有当风吹起来时，才产生波动，大浪也因此而兴起。
　　同样地，第七意识将内心中所有的烦恼与污染激起，在它的影响之下，第八意识产生波动；就如同大海的波浪一样，以“二元对立”的方式显现出来，而形成习性。因此，我们就体验到，三界轮回的迷惑显相。
　　因此当第七意识激起了习性中的恶业，下三道（即地狱道、饿鬼道及畜生道）的迷惑显相，就因此显现出来。
　　相反的，当它激起了习性的善业，我们就体验到上三道（即天道、人道、阿修罗道）的迷惑显相。
　　如何分析
　　轮回里的所有现象，都来自于个人的习性。这个观点可以解释，为何对相同的人或事物，每个人都有不同的观点。
　　就以“水”为例子，人和其他六道轮回的众生，对它的感受都不相同，身处在同一道的众生，有大半的习性衡量标准是相同的，因此对水的感受，也是类似的。例如：
　　地狱道，看水如何沸腾的岩浆。
　　饿鬼道，看水如何有脓的血水。
　　畜生道，如鱼等生存在水中的动物，认为水是它们的家。
　　人道，看水是可口的饮料。
　　天道，看水如同甘露美味。
　　不同的众生，由于习性的不同，所以对水的显相，感受也不相同，这些差别都是来自于个别习性的力量。
　　因此，既然这些显相，都是由于个别的习性所产生，所以，它们只是迷惑的显相，就它们本身而言，并没有真实地存在外界。这些显相就如同梦一般。
　　仁波切在此造了一首偈：
　　六道众生六种身有如成熟的果，
　　六种现象的显现是源于习性的力量，
　　对人道而言六识的功能也是相同的，
　　六种现象的显现也是源于习性的力量。
　　就如同六道众生有六种不同迷惑显相，同样的在人道中，我们也体验到不同的迷惑显相。
　　我们人类有六种感官功能，它们也依个别不同的迷惑显相，来显现各自的功能。
　　举眼识为例子来看，它只取“色相”，作为它的对境，而不会接收声音，这也是源于习性的力量。（译注：对境，人用内在的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，去攀缘色、声、香、味、触、法等外的六尘，这六尘，便是对境。）
　　耳识只取“声音”为它的对境，它无法觉知除了声音之外的其他对境，像色相等，都不能同耳识来显现。
　　鼻识只取“气味”为它的对境。
　　舌识只取“味道”为它的对境。
　　身识只取“触感”为它的对境。
　　对意识的而言，则执取所有“五识的对境”，成为它的对境。也就是说色、声、香、味、触等对境，都是意识的对境。
　　除此之外，当我们计划未来，或回忆过去的事情，或在事情发生前预设问题等等；我们所有的想法和回忆，都显现成为意识的对境。
　　所有这一切所发生的事情，都源于无始以来习性的力量，而使我们习惯于这些事物的发生。倘若没有了习性，那么，人就没有理由会经由六识，接收到六种不同形态的对境显现。
　　于是我们应该仔细分析：
　　１、五识的对境如何显现。
　　２、其他不同形式的对境如何显现。例如：“思考”或“想法”成为意识特有的对境，它们又是如何显现。
　　由于六道的迷惑显相，是因为习性的力量所引起，因此它们是唯识或唯心而起的。既然，人类属于六道轮回的众生，所以经由我们的体验，可以证实这种观点。
　　例如，相同的一个人，可以用不同的角度来看待。
　　这个人的“朋友”看侍此人，会有美丽、可爱及和蔼的显相，这是因为对方习惯将此人当作朋友，因此就产生认为“此人是朋友”的迷惑显相。
　　然而此人的“敌人”，看他就完全不同，见到他心理就不高兴，并且感受到此人有令人不悦和厌恶的迷惑显相，这完全只是这个敌人内心的习性，所产生的迷惑显相罢了。
　　如果由“父亲”的角度来看此人，儿子的显相便会显现出来，而这只是父亲内心的一个显相，他习惯将“儿子”这个名相，与所接收到的“特定对境”结合起来，所以产生了“这是我的儿子”的想法。然而这一切，只是发生在心理层次上。
　　如果此人的“儿子”，以儿子的身分来看他，这个孩子将会有相同的心理程序发生。这孩子，虽然见到相同对境　——这个人，但是这孩子却会将“父亲”这个名相，与此人结合起来，然后会产生“这是我父亲”的想法，而这也只不过是小孩自心的迷惑显相罢了。
　　同样的，有些“昆虫”或“肉食动物”，见到这个人的时候，便有食物或饮料的迷惑显相产生。依照他们对此人独特且习惯性的看法：
　　肉食动物会想：“我将吃他的肉。”
　　昆虫会想：“我将吸他的血。”
　　寄生虫会想：“这个人的肠是我的住处、是我的家。”这也只是寄生虫自心特有的迷惑显相。
　　不同的众生，对相同的人，所产生的不同认知，乃是源于个别内心的习性。而这些就是我们的经验，如果我们运用逻辑来分析，就会了解不同的众生，对任何单一对境的感受，不可能完全相同。
　　而这一切显相，基本上，没有任何一个是真实的存在着，它们会以不同的形态来显现，乃是由于习性的不同，就如同梦中的景象一般。这就是为何称为“唯心”或“唯识”的缘故。
　　所以就如同我们所看见的显相，一切的“改变”也是“唯心所现”的象征。当朋友转变为敌人时，只不过是我们内心，对此人的看法产生转变，其实也是我们的习性产生改变。看起来似乎是这个人的外在有所改变，其实这种改变，就如同在梦中一般。如果在梦中，当朋友转变为敌人时，这很明显地，改变的不是这个“朋友”，而是我的“心”。
　　我们可以由“朋友变敌人”或“敌人变成朋友”的例子来解释。例如有一个人我们刚认识时很喜欢他，但是渐渐地因为一些因素我们开始觉得厌恶；或者可以反过来，一个我们本来很不喜欢的人，渐渐地我们开始喜欢他。这都显示是我们心的作用。Meban仁波切举了一个很恰当的例子，他说被你认定为敌人的人死时，你感到很高兴；当被你认定为朋友的人死时，你很难过。因此苦和乐都不是由外境所决定的，都是依赖你的心。
　　现今全球知识快速膨胀，所有的事物都转变得非常快速，因此我们也可以在短期内，环游世界一周，而且在几分钟内，新闻可藉由收音机、电视机、电话、传真等，散布到世界各个角落。
　　因应科技上的快速发展，人们的想法、态度和习性，也改变得相当快，快到令我们无法辨认，哪些国家在此时有邦交，是朋友？而哪些无邦交，是敌人？
　　我们从世界上，“朋友转变为敌人”这一点，也可以证明“朋友与敌人”，并非真实的存在。这就如同唯识宗的行者所主张的：我们内心的迷惑显相，乃是源于习性所产生。
　　如何改变习性？
　　为了避免产生错误的看法，应该将“改变习性”，分成胜义和世俗两个层次来进行。
　　在胜义层次上，我们进行“无二元对立”的空性禅修，也就是不将“所接收的外在对境”，和“能接收的内心意识”分开。这种禅修，最后会断除所有的习性，也就是断除形成二元对立的因素。这种禅修，可以完全根绝这些习性。
　　在世俗层次上，我们使用的方式，是“观修慈悲”，这种禅修包容所有众生，也包容我们的敌人。运用这个方式，我们可以渐渐改变自己的习性，甚至于对敌人，我们也将习惯也用慈心与悲心来对待他们，他们也会因此转变为和悦，慢慢的，整个世界将完全地净化。用这个方法，我们就可以净化与改变我们的习性。
　　伟大的瑜伽行者密勒日巴，实践了这两种禅修。
　　在胜义上，他已经证悟了怨亲平等。
　　在世俗上，他以大慈和大悲心，来对待朋友与敌人。
　　藉由这种证悟的力量，使得他的朋友、妹妹“琵达”和未婚妻“结赛”，都成为他的弟子。而不只是他的朋友，甚至连敌人，也都变成他的弟子。连他最坏的敌人伯父和姑母，虽然伯父去世得早，但他的姑母，也终究成为他的弟子。
　　我们也应该按照这种方式来修持，因为除此之外，别无他法。
　　当我们身体很健康时，会觉得自己是最棒的！但当我们生病时，却会觉得自己是全世界最悲惨的，没有人可以比我们更糟糕了！这也都是心的造作。因为我们的想法不断地在改变，因此禅修是很有帮助的，禅修可以改变我们的想法，让那些“自私并伤害别人的想法”，转变成“利益别人的想法”。这是让我们粗略的想法转变为细微的想法的过程，并且以更深奥的角度来看待事物。有时候我们利用这些观点禅修，就可以体验到放松和开放：又有时候我们修持金刚乘，把我们的想法转化成曼达拉（诸佛的坛城、宫殿），而得到清静的观点。我们要达到宽广和放松的境界，就必须知道不同的方法，并了解这些修持是如何的改变我们，引导我们前进。
　　在大乘的修持里，我们要学习观修慈悲，这就是让自私的想法，转化成神圣、美好的想法。本来我们也许见不得别人好，“如果每个人高兴时，我就很难过”，那么我们就要观修“如果每个人都很快乐，我也很快乐”。或者我们根本不在乎别人受苦，那么我们就要生起慈悲，不要让别人受苦，而最终极的目标，就是我们祈愿每个人都能证悟。而在金刚乘里，就是要把“不清净的”转化为“清净的”。
　　仁波切在此造了两首偈：
　　看待相同的人我们会有不同的观点，
　　朋友与敌人等等的关系不断地改变着，
　　这种改变非常的快速，
　　所以我们了解，
　　所有一切事物都是源于习性，
　　所产生的迷惑显相。
　　所有的变化都来自于迷惑显相的改变，
　　所有的变化都是由想法而改变，
　　所有变化的根源都是来自于习性的改变，
　　因此以禅修“所有事物为二元性空的法性”
　　来净化这习性。
　　禅修方法
　　根据唯识的禅修方法，我们应该安住在法性之中，也就是安住在“能所二元性空”之中。
　　我们为了方便达到这个状态，首先应该以四个信念，来回忆唯识的见解。我们应该先确认这四个信念，然后再安住在法性中，这四个信念与弥勒菩萨在《辨法法性论》中，所指出的“四点应用”相符合。
　　仁波切所作“唯识禅修四信念”：
　　１、一切所接收的外在对境，只是迷惑的显相。
　　２、所者并不存在。（所接收者并不是外界实存的物体）
　　３、能者也不存在。（接收对境的能接收者，也不存在）
　　４、能所二元性空即法性。（能者与所者二者皆空即法性）
　　第一个信念：一切所接收的外在对境，只是迷惑的显相。
　　首先，必须建立确认，一切“所接收的外在对境”，只是迷惑的显相。
　　我们所接收的多变化在对境，乃是由于我们的习性，才显现出来的。在习性的影响之下，我们所接收到的对境，并非它们的真实面貌。因此，它们都是内心的迷惑显相。
　　这些迷惑的显相就如同梦中的景象，任何在梦中所感受到的事物，我们都误认为是真实的外在对境：但是，一旦我们认清，原来是在作梦时，我们会说：“噢！原来只是个梦，所以这一切都只是迷惑的显相！”
　　一旦我们像这样，认清它是一场梦，我们就很自然地能确认所有在梦中，所感受、接收到的事物只不过是迷惑的显相罢了。同理的，我们也就应该确认，所有一切外在对境的显现，也都只是迷惑的显相。（译注：内在能接收者=能观者=能者；外在所接收者=所观者=所者）
　　第二个信念：所者并不存在
　　如果所接收的多变化显相，只是迷惑的显相，那么此类显相，就不可能是外界存在的实体，它们并不存在于“能接收”的心之外。
　　唯识宗说：“外在对境并不存在”。意思就是，外界的色、声、香、味、触等对境，都不存在。
　　这是第二个信念，就是：所接收者并不是外界实存的物体，就如同梦中所感受到的一切对境，既然只是迷惑的显相，所以它们也不可能存在于外界。它们只是内心意识的显现，除此之外，实质上并不存在。
　　第三个信念：能者也不存在
　　如果所接收或感受的，“好象真实的”外在对境，都不存在于外界，那么这个内在能接收者——内心意识，也应该不存在才对。
　　如果有“所接收”的对境，必定会有“能接收者”，在接收这个“对境”。但是，既然所接收到的对境，在外境上并不存在，因此这个能接收者，也不可能真正的存在着。
　　然后，我们因此可以确认“接收对境的能接收者也不存在。”
　　例如：虽然我们在梦中见到一朵花，但是这朵花，并没有真正地存在外界。因为花并没有存在外界，所以这个看花的“眼睛”和“眼识”，也都不存在。而之所以会有这样的结果，简单的说，就是因为花不存在外界。
　　既然在作梦时，外界并没有任何“所接收的事物”存在；所以“能接收的内心意识”，也应该不存在。
　　为何会如此产生呢？
　　我们内心本身，受习性的影响而产生迷惑，因此有二元；“能接收者”与“所接收者”的显现。这内心本身，同时显现为“能接收者”与“所接收者”二者，但是这两者，却都没有真实的存在；如果没有这样的认知，迷惑显相就会显现出来。这也就是为何会有“能所二元”迷惑显现的原因。
　　第四个信念：能所二元性空即法性
　　根据以上的推理，无论是能者或所者，都不存在外界，因此二元性空的法性便成立，在唯识的见解里，这就是真实本性。
　　当我们建立到第四个信念：“能者与所者二者皆空即法性”之后，我们只要将心安住在这个状态下，并进行二元性空的真如禅修。
　　（译注：仁波切在此补述：“真如，就是所谓的胜义谛，或事物的真实本性。它是能所二元性空，即接收对境的能接收者和所接收的对境，二者皆空。例如在梦中，看起来似乎有接收事物的人，和被接收的事物，但它们全都不是真实的。这真如或梦的真实本性，即是能所二元性空。”）
　　根据唯识进行禅修，我们应该依照相同的次序，建立这四个信念，然后安住在真实本性，也就是法性，或“无能所二元对立”的空性之中。让心自安住在这个状态下，没有任何的造作且完全地放松。（译注：仁波切在此补述：自安住，就是将心安置在其原本的状态中，而当安住于无所安住时，即是安住。）
　　为何会有外界迷惑的显相？这都是因为个人的习性。既然外界是空无的，没有所看的主体，自然也就没有能看的人。没有能者和所者。那么唯一剩下的是什么呢？就是二元性空的真实本性，这仅有的也就是觉醒与清明。
　　仁波切在此造了一首偈：
　　所者是因习性而产生的迷惑显相，
　　因此外在并没有实体存在，
　　所以能者也不存在，
　　因此二元性空的法性就成立。
　　（译注：由于习性的关系，所感受到的一切只是迷惑的显相，因此外在并没有任何的实体存在，所以感受者也不存在，于是二元性空的法性就成立。）
　　通常一个初学者，无法长时间地安住在“二元性空”的法性之中，即使是如此，也不要紧。在完成建立“四个信念”之后，纵使只安住在法性中一小段时间，只要一发觉有念头生起来，就应该再重复相同的模式。也就是说，当想法、念头生起时，我们应该再一次重建四个信念，一步接一步，然后再一次地，安住在“无能所二元对立的法性”中一段时间。
　　我们必须一次又一次地重复这个过程。
　　心大致上有两种形式，一种是向外，接收外境；一种往内，这自觉醒的心在经验着自己的心，就像你知道自己现在很快乐，并不需要由别人来告诉你。我们都有快乐、痛苦和慈悲，这些都是我们个人自心的体验，是别人所没有的独特体验。但不管向内、向外，两者本质完全相同。
　　简要的说，这心仅仅是清明的、觉醒的、二元性空、及无能所二元对立，禅修方法是安住在这个状态上。
　　禅修姿势的五个要点
　　当我们在进行这样的禅修时，应该保持自体姿势的五个要点，禅坐的姿势最好是依自己已经习惯的坐姿。
　　第一点：挺直脊椎有如弓箭。
　　第二点：轻收下巴有如铁钩。
　　第三点：两腿交叉而坐，使你的腿交叉，好比花格子布的交叉纹路一般。
　　以上这三个要点，是为了这个“五点禅姿”而设立的，它们是运用在当我们无法采完整金刚座或双盘座的时候。　　
　　第四点：保持强而平稳的姿势。
　　通常可以用禅修带，来保持身体平稳的姿势，如果没有禅修带，我们只需要保持身体稳固，和平稳不动的姿势。
　　第五点：封闭下身的风口，轻轻地将风向内引入。
　　当缩下风口时，风自然会向内收，做这动作时，应该轻轻的收缩即可。（译注：即所谓的提肛。）
　　我们应该运用这“五点禅姿”，配合唯识禅修的观点，来进行禅修：
　　所者是因习性而产生的迷惑显相，
　　因此外在并没有实体存在，
　　所以能者也不存在，
　　因此二元性空的法性就成立。
　　仁波切针对唯识禅修，做了一首祈愿文：
　　所有业力、烦恼和痛苦的形成原因，
　　是来自于二元迷惑显相的习性，
　　为了净除这习性和业力、烦恼、痛苦，
　　愿你此生及所有世，
　　圆满二元性空法性的禅修。
中观简介.远离有无断与常  　　如果我们尚有任何的主张，
　　就等同于尚未达到究竟的见解。
　　因为，如果一个人还有任何的主张，
　　就表示他仍然执着某些见解，
　　并且因此形成心的造作，所以，
　　这就不是究竟的见解。
　　大乘佛法的究竟或了义见解，是藉由唯一识与中观两个宗派来描述，其中中观被区分为二：
　　中观自空见
　　中观他空见
　　佛陀曾经三转法轮，而“中观自空见”的观点，是在二转法轮时所开示的，当时佛陀教导了智慧之母——《般若波罗蜜多经》。
　　这珍贵的《般若波罗蜜多经》中，教导了所有一切现象都是空性的。从“色”一直到“全知的俱生智”，就一切现象的个别本质而言，并没有任何一个现象是存在的。
　　在《心经》中说：
　　我们应该有纯净且真诚的观点，
　　就是所有五蕴自性本空。
　　（译注：出自藏文版《般若心经》）
　　这意思是说，构成人身的“五蕴”，其本性也是空的。这空性是本来就空，它并非原本是“实有”，而后来这个事实被瓦解，进而转变为“空性”。它们是从无始以来，就是空性的！
　　所以当男女菩萨，在进行般若智慧禅修时，必须视五蕴的本性皆是空性。禅修者的观点，必须纯净且真诚，必须确信五蕴的空性，是从无始以来，就是与生俱来的，如果只在意念上想“它们是空性的”，是不够的。
　　我们很有可能轻率地产生以下错误的见解：
　　１、想像中的空性
　　如果有人想，因为佛陀开示“五蕴皆空”，然后就以崇敬的方式来进行禅修，这就称为“想象中的空性”，这个见解并不是真实的空。
　　这是因为我们竭尽心力，认为万事万物皆空，而却没有丝毫令人信服的逻辑推理，来对它进行分析。
　　２、理智造作的空性
　　首先，当我们的心感受到五蕴时，接着，我们尝试着去解析它们，使它们变成“空性”，这就是“理智造作的空性。”
　　刚开始，五蕴似乎是存在的，随后，我们却只试图以“理智”，来强迫它们消失，依此方式创造出一种空性。这种空就是理智造作的空。
　　３、赋予名相的空性
　　第三种错误的空性见解，是“赋予名相的空”。当五蕴的“影像”，结合五蕴的“名相”，显现在我们概念化的意识里时，我们却认为它们是空性的，这就是“赋予名相的空性”。
　　假使当有人说“色蕴”时，就会有模糊的“影像”，与“色蕴”这个名相结合一起，并显现在我们的内心意识里。这个时候，如果我们认为这个“影像”就是“空性”，这就是赋予名相的空，而不是真实的空。
　　这三种错误的空性见解，都是由心想像出来的。假使我们想远离这类执着，就必须禅修“远离心的造作”的法性。禅修的方法可以利用五个次第中的任何一个次第，但此处特别指第四次第“中观应成派”的禅修方法。
　　何谓真实的空？
　　我们拿五蕴来做解说，“五蕴”只是名相，有些事物我们会用“五蕴”这个名相来称呼，而这些事物，我们就称为“名相赋予的基础”。这个“基础”本身和它的“名相”，其实并没有任何的关联，我们可以用别的名相来称呼。
　　因此，无论这个被称为“五蕴”的是什么东西，这个被赋予名相的基础，本质上是不存在的，它从无始以来，原本就是空性的，这才是我们应该确认的“真实的空”。
　　当我们梦见一朵美丽的花，那么“花”的名词，就是所谓的“名相”；而这个出现在我们的内心，且被赋予“花”这个名相的事物，我们就称为“名相赋予的基础”。
　　在梦中，我们用眼睛所看见的心的对境，它的产生是源自于我们的习性。我们往往错误的将所见到的与它的“名相”，视为同一件事物。
　　我们误以为所感受到的对境，就是“花”，但是实际上，这个被看见的“对境”，与花这个“名相”，是两件分开的事物。
　　“花”这个名相，与被赋予名相的“对境”之间，并没有实质的关联。依此推理，名相并没有真实意义，因此“名相”是空性的。
　　既然我们是在梦中，所以这个我们所看到的对境，也就是称为“花”的基础，本质上也是不存在的。这只是一场梦，所以也是空性的。
　　这就是所谓真实的空，无论是名相或名相赋予的基础，在基本质上，都没有真实的存在。
　　同样地，如同五蕴，被赋予“五蕴”这个名相的“基础”，是空性的，因此既然被赋予名相的基础，没有真实的存在，也就不可能给予任何的名相，因此名相本身也是空性的。
　　梦中的花也是一样的，它与现实中的花、“花”这个名相，三者之间没有任何实质的关联。这个似是而非的关联，只是一种透过我们的联想，所产生的概念。首先我们看到对境，然后下一个刹那，赋予一个名相，来对它加以标签。
　　在此，这个名相，也不可能真实存在，因为这名相并不是单一的。
　　对于一个真实存在的事物，它必须是单一、独立而且不变的。
　　１、单一
　　假使在梦中，有一百个人，如果能证实其中任何一个人，是真实存在的，那么其他所有的人，也就都是真实存在的。所以我们必须去分析，且尝试去寻找，一个已经无法再被解析的，单一且真实存在的个体。
　　２、独立
　　一件事物，如果是真实存在的，就必须是独立的。也就是说，它应该是永远存在，而不是只有在因缘条件聚合时才存在。因此如果它是存在的。就不应该依赖任何的因缘条件就能存在。
　　３、不变
　　如果一件事物，是真实存在的，它应该是永恒、持续的，也就是说，它应该是不变的。
　　（译注：仁波切在此补述：“我们也许认为生命是会改变的，但是却认为自我是恒常的，我们认为自我存在于过去，也会存在于未来。假使我们真的了悟自我是无常的，那么我们就不会对自我产生执着。”因此，表面上我们认为生命及万事万物是“不单一、不独立且会改变”，但潜意识中，我们却认为它们是单一、独立且不变的，因此，我们必须认真的去寻找，到底有没有所谓单一、独立和不变的事物。）
　　在藏文中，花称为me tog（美托），是两个音节，而这两个音节是分开的，在中间又有空间，“美”和“托”并无连接处。
　　当提及这个名词时，念出“美”这音时，“托”的音尚未发出，而念出“托”这音时，“美”的音已经结束，成为过去式。我们无法将“美”与“托”的发音，同时念出。这不同时的发音，代表着“存在”与“不存在”。
　　当发出“美”的音时，“美”是存在的，“托”是不存在。因为只有发出“美”的音，而“托”尚未存在。当发出“托”的音时，“托”是存在的，“美”是不存在的。
　　在发音时，并没有任何一个刹那，两个音可结合，而成为“同时存在”或“同时不存在”。
　　甚至名相中，发音的音节，也不是单一独立的。就一个音节的发音来说，它就包含三时——过去、现在、未来。
　　不论一个音节有多短，当我们开始发音时（现在），
　　结尾的音节尚未发音，但即将在未来发音（未来），
　　发音到结尾的音节时，前面音节已经成为过去（过去）。
　　每一个声音，都会通过且成为过去、现在、未来。因此它是可被分解，而且不是单一独立的。
　　好比你写一个单字时，甚至于任何一个字母，也不是单一独立的个体。
　　当把单字写下来时，我们可以在纸上，将这个字分解成更微小的部份。纵使每一个微细的部分，不管它有多么小，我们都可以再将它分解成左边、右边、上及小等四个部分。
　　所以单字中，并没有所谓的最小部分，能够被称为“不可再被分割的”单一独立个体。
　　因此，花的名相“美托”，不是单一独立个体，所以，它不可能真实存在。
　　相同的道理运用在被称为“花”的这个“基础”上，它也不是单一独立的个体。
　　如果是一朵大的花，它会有许多花瓣，有的向东，有的向西，它们都是分开的，而且都没有连接在一起。相同的，北边与南边的花瓣也是一样，它们并没有连接在一起，而且在花瓣间又有花蕊。
　　所以，花朵并不是一个单一的个体，意思是这个被赋予名相的“基础”，并不是单一的个体。
　　在《般若波罗蜜多经》中，佛陀指出，一切事物本性皆空，这包括了：
　　现象=法=名相赋予的基础
　　名称=法相=被赋予的名相
　　中观思想的支持者，以逻辑的方式，来证实这个观点。龙树菩萨著作了六部论述，其中，一部是《中论》，在著作中，他以逻辑的方式，证实了佛陀在空性方面的法教。
　　《中论》目前已经翻译成中文，其中至少有二十一个章节，如果研究全部或部分章节，对我们将会有相当大的利益。
　　龙树菩萨，与佛陀二转法轮时的开示，有很重大的关联。佛陀曾预言，会有龙树这个人，推翻“存在与虚无”等等的见解，和一切对见解的造作，并破除任何对见解的执着。
　　与这个预言一致的，后来龙树也确实是佛陀二轮法轮最主要和最重要的学者，他推翻所有非佛学的主张，也就是各种印度教宗派的思想，他推翻了所有的主张，成为“中观的始祖”。（译注：仁波切补述：“龙树也推翻主张有实体真实存在的佛学宗派，如主张外在有实体存在的小乘宗派，和主张心是真实存在的唯识宗，都包涵在内。”）
　　仁波切造了一首偈：
　　伟大成就者龙树菩萨！
　　以逻辑的方式，
　　打破佛学与非佛学宗派
　　所有的思想主张。
　　为何必须推翻所有的主张呢？
　　如果我们尚有任何的主张，就等于尚未掌握究竟的见解。因为，如果一个人还有任何的主张，就表示他仍然执着某些见解，并且因此形成心的造作，所以，这就不是究竟的见解。这就是龙树菩萨的主要著作《中论》内容的概要。
　　另外龙树菩萨的弟子“佛护”，写了一本关于《中论》的重要论著，他创立了中观应成派。
　　然而，“清辨”却批评“佛护”在其论著中，所表达的龙树菩萨理念。反过来“清辨”依自己的见解，写了另一本论著，因此成了中观自续派的创始人。也有许多学者支持“清辨”，例如撰写《中观庄严论》的寂护。
　　另外著作《入中论》的“月称”，则支持佛护的论著，反而批评清辨的思想，他扩大地诠释应成派的见解，因此人们称他为实际上的中观应成派创始人。同样地，“月称”也受到许多学者的支持，其中也包括了著作《入菩萨行论》的寂天。
　　因此中观自空见学派，就按照上述两本对龙树菩萨《中论》的不同论著，分为两个宗派：
　　中观自续派（Svatantrika Madhyamaka)
　　中观应成派（Prasangika Madhyamaka) 第三次第.中观自续派禅修  　　所谓中观自续派禅修，
　　即为了净除将内、外一切事物、轮回与涅槃的
　　所有现象视为真实的迷惑概念，所进行的一种禅修。
　　这种禅修主张所有的现象并不依其自性而存在，
　　我们应该依照这个见解。
　　安住在有如虚空般的全然空无之中。
　　如何分析
　　在中观自续派的传统中，能证实“一切内、外事物皆空”的主要理论，就是：
　　超乎一与多
　　这“超乎一与多”的原理，是针对上个章节的解说，做更深入的解释。在中观简介中我们说，不论是“花的这个名相”或“名相赋予的基础”，都不是单一独立的个体。
　　既然花的名相，不能以“单一”个体而存在，那么，它也不可能以“多数”而存在。因为所谓的“多数”，是由许多个“单一”所累积而成的。意思就是说，如果有真实存在的多数，那么也必定要有真实存在的单一个体，如果不是这样的话，多数便不可能真实存在。
　　由于我们先前已经证实，名相“花”不可能依单一个体而真实存在：因为任何名相的发音，最终都会成为过去已发音、现在正在发音、未来将要发音等三个部份。因此我们也能得到一个结论：名相不可能依多数而真实存在。
　　同理的，我们也可以将这个原理运用在这个被我们称为“花”的“名相赋予的基础”上。先前我们已经证实，它也不可能依单一个体而真实存在，因为不管任何一个多么微小的部份，都可以再被分解成四个部份，所以这个被赋予名相的基础，也不可能依多数而存在。
　　所以“名相”花，及“名相赋予的基础”，都超越“一”与“多”的性质。
　　我们可以将中观自续派的观点：超乎一与多的分析方法，运用到所有的现象上。而且不论它们是什么，我们都可以证实，它们都是空有的。（译注：空有，意即非真实存在。）
　　如果我们能够将这个观点，运用在痛苦上，是相当有用的，因为每一位众生，都有不同形态的痛苦。所以如果能将痛苦视为空性的，那不是很好吗？
　　通常痛苦的感觉，会维持一段时间，因此这段时间，可以分割成许多刹那，我们必须寻找到最微小，且真实存在的时间单位，如此才会有机会感受到所谓“真实的痛苦”。
　　如果我们拿针刺手指头时，那么我们会在哪个刹那，感受到所谓的疼痛呢？经由分析，我们可以将这个刹那，不断地分解，成为更多且更小的时间单位，无论它被分解成多细小的时间单位，我们将只会发现，每个时间单位都有“开始、中间持续阶段和结束”等三个部份，因此我们又可以不断地，再将每个部份，分解成三个部份。
　　所以，并没有所谓最小的时间单位，可以使我们体验到所谓真实存在的痛苦。
　　我们最明显的痛苦，就是“痛苦中的痛苦”——苦苦，既然，它不可能依“单一”个体而存在，所以，也不可能依“多数”而存在。因此，痛苦就没有任何的真实性。
　　例如在梦中的痛苦，无论是被火烧或水淹，或者因为敌人、朋友、身体、财物等等，所形成的痛苦。所有此类在梦中的痛苦，都只是迷惑的想法，而且完全不真实。
　　同样地，我们将这个分析方式，运用到“改变的痛苦”坏苦上。相同的，坏苦也不可能依“单一或多数”的任何一个情况而存在。所以它也如同梦中的痛苦，一样地不真实。
　　（译注：仁波切补述：“第一种苦是苦苦，因为它们使我们产生直接的痛苦，例如恐惧死亡、破产和受骗等。第二种苦是坏苦，如生意顺利时，我们很快乐，但失败时，使我们由快乐变成悲伤。因为事物的变迁，所以，纵使我们是处在快乐的状态，也会产生痛苦，这就是所谓的坏苦。第三种苦是行苦。因为我们的无明，所以我们无法感受到这种苦，只要我们尚有我执，这种苦就会存在，并且因此在轮回中继续流转，累积造成痛苦的业力。”）
　　仁波切在此造了一首偈：
　　因它超乎一与多，
　　痛苦无真实义，
　　犹如痛苦在梦中，
　　坏苦也如此。
　　因它超乎一与多，
　　愤怒无真实义，
　　犹如愤怒在梦中，
　　所有烦恼也如此。
　　在这个偈子中，我们将“超乎一与多”的原理，运用在痛苦和所有的烦恼上，我们也可以将相同的逻辑理念，运用在所有的现象上。
　　我们要建立确信“所有事物都超乎一与多”，没有真实的本质，我们要建立这样的确信，就像“反射”一样。最好的例子就是电影。电影是有许多的影像反射在荧幕上，但是荧幕上的东西不是“一”也不是“多”，只是一个反射的幻象，并没有任何实质。如果我们可以了解这个例子，我们就可以了解外境超乎一与多。另外像梦境、水中月、彩虹，这些例子都和电影一样。我们可以将这个原理应用在痛苦的解析，它就有如梦中的痛苦。我们可以如此解析，第一、它非真实存在，第二、超乎一与多。
　　我们可以来解析愤怒，愤怒也是超乎一与多。我们可以运用和痛苦一样的解析方式。我们愤怒时，会认为它真的存在，因为它是持续的；但我们去分析时，却无法找到一个真实存在的时间单位。因为过去的愤怒已经消失，未来的愤怒未来到，在过去和未来中间，没有任何一个真实存在的单位（因为“现在”也可以一再地被解析为过去、未来），你找不到任何一个时间单位在愤怒。
　　另外一个方法，我们可以解析痛苦和生气的概念是根本就没有真实存在，从未生起。为什么呢？在中观派里，用四不生（译注：四不生，即不自生、不它生、不共生、不无因生，可参考第四次第）的概念来解释。但比较容易的禅修方法是找一个主体，如果没有任何一个主体只需要一种因缘和合的条件就能形成，那么这个主体就是需要许许多多因缘和合。然后我们再去解析每一个因缘和合的条件，就会知道，每一个因缘和合条件的产生，也并非自生的，也是依赖了许多其他的条件组合而成。所以我们一层一层深入去解析，一直去找到最深处一个不需要其他因缘和合而成的条件，我们发现根本找不到。我们从大的解析到小的，最后找不到，然后就可以知道，任何现象都非真实存在。简要的说，痛苦和烦恼无真实义，因为组成它们的因缘和合的条件也非真实。
　　我们也可以用龙树菩萨的理论来解析痛苦、烦恼，“它不从哪里来，也不向何处去”。如果它来自某处，那么必定会回去某处，但我们根本找不到它是从哪里来的。因此痛苦、烦恼根本不存在。我们要做的就是去观照我们的心，去观照这个痛苦或烦恼从何处来，往何处去；找不到之后，我们清楚的知道这两者真实义。我们要用我们的理智来解析，然后我们就知道这两者不从哪里来，也不向何处去，因此，它们根本不存在。
　　如上解析的话，就有一个问题可能产生了。如果痛苦和烦恼不存在的话，为何会有显现？龙树菩萨在《中观基础智慧》说，所有这些外在显相的产生，都是由于因缘和合而成，并无真实义。
　　有时候我们对烦恼很困扰，很想要解脱，那么很适用龙树菩萨在《中观基础智慧》篇的概念，如果在梦中，你被铁炼绑住了，真的被束缚了吗？真的想要解脱吗？不，这一切都只是迷惑的显相而已，束缚和解脱两者都非真实存在。这个例子指出烦恼和痛苦根本不存在，因为从未束缚任何人，也没有人需要解脱。
　　为何没有束缚和解脱？我们假设有一个人真的被束缚，然后解脱了，那么我们来看看所谓的自我。因为如果自我是永恒不变的，就不能被束缚然后解脱，因为恒常的个体是不能改变它的状态的。
　　那么，如果自我不是恒常不变的，如果这样的话，也不能被束缚和解放；为什么呢？因为所谓非恒常自我的存在，只有一刹那间而已，每一刹那的自我都不是同一个，因此被束缚和被解脱的并非同一个个体，因为不是恒常的，所以个体并没有持续的时间。所以无论你主张恒常或非恒常的，自我都没有束缚和解脱。
　　我们也可以用“不从哪里来，也不向何处去，其实并没有移动”这个概念来进行观修。例如有一个人在一条小径散步，我们来解析这个人的移动在哪里，这个移动并非存在这个人已经走过的空间，也非存在于还未走到的空间，在这两个空间之间，其实什么都没有，所以根本没有任何动作。你可能又会说，确实有个人移动了他的脚往某处去啊！我们可以用同样的方式解析，撷取任何一段时间，取任何人的某一支腿，它不是已经完成了动作就是还未开始动作，而在这两者中间，根本没有任何的动作。
　　用一个简单的方法来解释，你可以把一秒解析成为多少个单位？不可能找到的！所以如果你想找一个最小的时间单位，证明那个人是有动作的，结果根本找不到最小的时间单位。
　　譬如我们觉得轮回真的存在！有人出生，活了一段时间，然后死去。事实上没有生死，为什么？因为任何一个个体的五蕴，用“超乎一与多”的原理来解析，会发现——五蕴超乎一与多，因此并没有个体的存在，也没有轮回生死这回事。
　　因此，我们也可以说生死不存在，因为这两者是互相依赖而生的。没有生就没有死，反之亦然，这两者无法独立存在，所以它们也无真实义。
　　也许有时，我们会忽然觉得心中充满了一大堆疑问，觉得我完全不懂这些法教，或者觉得我这些观点全都是错的，我的心和我的观点方向全都错误了。这个时候可以用龙树菩萨在《中观基础智慧》篇中的观点，因为龙树菩萨在这个章节指出，并没有错误这回事，因为错误不存在，为什么呢？因为大部份的时间都已经成为过去式了，已经结束了！那么我们在未来即将发生的错误，也还未来到，所以在过去和未来中间，什么都没有啊！所以我们从来没有错误啊！
　　另外我们常说“我犯了一个错”，所谓犯了一个错，必须有一个人做了一个行为，否则错误不会自己独立存在：这个“犯错的人”也无法在“错误”形成之前就存在，否则就不能说“我犯了一个错”，所以“犯错的人”和“错误”必须同一时间的存在，这两者彼此依赖而生的。如果“犯错的人”在错误前就存在，那就不能说犯了错；如果错误在这个人还未动作前就自己存在的话，那根本没有一个人在犯错。这解释了两者并无法自生，而且必须互相依赖而生，所以这两者并非真实的存在。
　　我们可以用理智来了解“错误”在根本上是不存在的，这个观点是对治所有“错误”的最好解药。
　　有些人说，因为有轮回，所以一定有涅槃，所以也要解脱。龙树菩萨也说，轮涅只是互相依赖而生，所以非真实存在。为何这两者无分别呢？因为这两者的本质都是空性的，这两者的空性是没有差别的，就像被束缚和解脱是一样的。束缚无真实义，解脱也一样；所以这两者的空性也是无二无别的。龙树菩萨的《中观基础智慧》有二十七个章节，因为空性是如此的难以理解，所以我们必须有很多的角度来解析，而且我们也需要许多不同的证明，所以才有二十七个章节。在《二谛》法本里，有许多关于这本书的精要句子特别列了出来，大家应该研读。
　　《二谛》法本中，中观自续派的句子，讲到世俗谛和胜义谛，世俗谛上所有一切都是迷惑的示现，只是表相：胜义谛里只有如虚空一般的空性。
　　禅修方法
　　依照　　蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》里所叙述：
　　中观自续派禅修方法：
　　根据中观自续派的观点
　　来进行初步的分析，
　　然后安住在如同虚空般的
　　完全空无之中。
　　为了根据中观自续派的观点来进行禅修，开始时我们应该先进行分析。
　　首先我们必须确认一个观点：就是所有的现象，不论它是什么，都没有真实的存在。然后，我们可以应用“超乎一与多]的原理，来证实这个观点。
　　以此方式，我们推翻了任何的真实存在。也就是所有现象，就其本质而言，都是不存在的。
　　藉由这样的分析，我们推翻了任何的真实存在，任何应该推翻的事物，都被推翻了。结果是完全的空无一物，也就是没有任何事物存在的全然的空。没有意识，也没有任何明光的相貌，一切都被推翻了，只剩下“如同虚空般”的空性。
　　当我们完成这种分析后，我们应该注视着这全然的空无，并且将我们的心，自然地安置在其自身之中，然后安住。这就是中观自续派禅修的方法。
　　即使，当我们在念诵任何经文时，也应该依照“中观自续派”的观点，来进行念诵。（译注：仁波切补述：“禅修其他次第时，我们也必须试着以该次第之观点，做为念诵经文的观点。”）
　　在念诵时，应该一次又一次地，回想下面的观点：
　　在胜义层次上，如同虚空般的空性；
　　在世俗层次上，所有的一切显相，都如梦如幻一般。
　　念诵的声音、念诵的人、经书和文字，所有这一切显相，都只是因缘条件的聚合，既如梦，又如幻。这就是我们在世俗层次上，应该不断地去回想的。
　　在胜义层次上，就是如同“虚空般空无”的空性。 第四次第.中观应成派禅修
　　所谓中观应成派禅修，
　　即是将我们的心安住在究竟的本性中，
　　而这究竟本性远离一切的心的造作，
　　诸如存在、不存在、显现或空性等等，
　　也就是将我们的心安住在超越所有概念造作，
　　及超越所有思维觉知的状态中。
　　如何分析
　　中观应成派，之所以称为“应成”，意思就是，他们用逻辑上必然的结果，来推翻所有其他学派的思想主张，他们用逻辑上方式，来反击其他学派的辩论，而使对方的主张无法成立，但是他们本身，却不设立任何的主张。（译注：所谓逻辑上的必然结果，就是用逻辑证实对方的论点是没有条理、不可主张的。）
　　这意思是说，他们对现象的究竟本质，并不建立任何见解，因为任何此类的主张企图，都包含在概念化的心里面。因此根据中观应成派的看法，所谓的“究竟”，并不是概念化心所经验到的对境。
　　中观应成派，用“一切现象并无真实生起”的论点，来推翻一切现象的“真实存在”。如果一切事物，在一开始就没有生起，那它就没有所谓的中间停留阶段和最后的止灭了，因此它也就不可能真实存在。
　　寂天菩萨及月称法师，是中观应成派的二位伟大拥护者，在他们的论著中，也都用了此一论点，他们主张所有内在与外在一切事物，从来就没有生起过。
　　他们主张所有内在与外在的事物都是：
　　１、不自生：不由它们自身而生
　　２、不它生：不从它们自身以外的事物而生
　　３、不共生：不从它们自身及自身以外事物二者共同而生
　　４、不无因生：不会无缘无故而生
　　（译注：自生、它生、共生、无因生，又称四生或四种极端见解）
　　在梦中，如果我们梦到被火烧或被水淹，而产生痛苦，当时如果没有认出是在做梦，那么会认为梦中的痛苦，是刚刚才新生起的。
　　同样的，一般众生往往都会将“痛苦的生起”，视为真实的。他们会想：从前我没有痛苦，而现在我有痛苦，所以这个痛苦，是现在才新产生的。
　　假使痛苦的显现，在根本上就是真实存在的，那么它就确实有生起。然而，事实上它只是因为我们的迷惑概念，才会将这个“痛苦”和“痛苦的生起”，误以为是真实的。但是，从真实本性的究竟观点来看，痛苦并没有所谓的真实生起，它们就如同“梦中苦”的生起一般。
　　为什么是“无生”呢？
　　首先，让我们拿梦来做例子：
　　１、不自生
　　在梦中被火烧，所形成的痛苦，并不由痛苦本身所生起，也就是不自生。
　　如果，痛苦由痛苦本身所生起，那么痛苦应该在生起之前，便已经存在。而这在逻辑上是不可能的。既然如此，那就没有所谓“真实的生起”。应成派用许多不同的逻辑论点，来推翻这种“生起”的观点；在此，我们只简单地摘要其重点。
　　而在这中间最主要的理由是：如果一件事物，是由自己本身所生起，那么它必定在生起之前，就已经存在。同样地，如果这是事实，那么生起前与生起后，这中间应该没有任何的差别。但显然地，这种情况并非事实。
　　因此，我们可以说：梦中被火烧的这个痛苦，并不由“痛苦本身”所生起。
　　２、不它生
　　另外可能会有人辩说，梦中痛苦的生起，是由痛苦以外的事物所产生。换句话说，就是由火所产生。但是这梦中的火，仅仅也只是一种显相，并没有任何的实质，而且在梦中，也没有任何的“火原子”是真实存在的。
　　真实的痛苦，只可能由真实的成因所生起。而这梦中火本身，并不是真实的火；所以，它不可能产生真实的痛苦。因此，痛苦就如同梦中火的例子，并不由痛苦以外的事物所产生，也就是不它生。
　　在梦中被火烧的痛苦，并不单靠“火”一个因素就能产生，而是需要许多不同的因缘条件，完整聚合才能产生。
　　当我们在梦中被火烧时，其中必须有火，以及被火烧的东西，换句话说就是身体的显现。而且火与身体之间，也需要有些许的空间（译注：这表示两者是不同的事物），否则火和身体，将是同一件的事物，但是这根本是不可能。
　　然后，火与身体必须接触，并且诸如“哇！现在我被烧到了”此类想法必须产生。
　　只要我们无法认清它是一场梦，我们就会把只是因缘条件的聚合，当成真实的成因，而形成所谓的真实痛苦；但是这些都是迷惑的概念，并且也从来没有任何痛苦的成因生起过。
　　就如同梦中痛苦的道理，也适用于白天的痛苦，如果只从“迷惑的想法”的观点来看，是有痛苦的，但是真实上，痛苦却从未生起。
　　另外也有其他正统的论证，证实痛苦不可能它生。当我们定义所谓的“它”，意思就是本质不同的事物。
　　假设如此，事物发生的结果，是导源于本质不同的“它”；这意谓着，因与果两者之间，没有必然的关系。这即暗指任何的“因”，可以导致本质完全不同的“果”，像是种稻米，却长出香蕉树，或快乐的因素却造成痛苦。但显然不是这么一回事。
　　３、不共生
　　此外痛苦由共同而生，即共生的说法，也是不合逻辑的。我们已经证实不自生，也证实不它生；既然自、它都不成立，所以很容易理解，痛苦也不依自、它两者组合共同生起，就是不共生。（译注：此“共生”并非指因缘和合而生）
　　４、不无因生
　　另外一种想法，则是痛苦的生起，没有任何的成因。换句话说，就是痛苦的产生，并不依赖任何的因缘或条件。但是，如果不需要任何的因缘条件，就能生起，那么痛苦要不就持续不断的生起，要不就从未生起。
　　然而事实上，我们有时痛苦，有时却没有，这是因为痛苦需要依赖相关的因缘条件，在适当的搭配下才能产生。如果这些成因都聚集起来，我们就产生痛苦；如果没有种种条件配合，我们便不会产生痛苦。
　　但是如果不需要任何因缘条件的配合，那么我们要不就持续不断地痛苦，要不就从未产生任何痛苦，但这也是不可能的，就是不无因生。
　　仁波切在此造了一首偈：
　　所有的痛苦就犹如梦中被火烧的痛苦，
　　因为它们不由四生而起，
　　因此痛苦并未生起，
　　执着于生起的念头本身，
　　是迷惑的。
　　由梦的例子，很容易了解到，被火烧所产生的痛苦从未生起。它既不由自生，也不由它生，也不由自与它而共生，更不会无因而生。所以，它并不由四生中的任何一个所生起。
　　如果痛苦无生起的，那么为何我们还会有痛苦呢？
　　这只是因为我们将痛苦的生起视为真实存在，所导致的一种迷惑想法。我们只是想：“噢，现在痛苦刚刚生起”，但事实上，这只是一个迷惑的想法。　
　　所以痛苦的生起，是源于我们自己本身的缺点，而这个缺点就是“迷惑的概念”。
　　所以应成派以“四不生”的说法，推翻其他学派认为“真实的生起源于四生”的说法。为了反对其他的错误观点，应成派才推翻这生起的说法。　
　　除此之外，属于这个宗派且圆满此观点者，也没有任何“无生起”的主张。
　　既然，他们完全没有任何的主张，所以也就没有主张“无生起”的说法；推翻生起的现象，只是为了反对其他学派的说法，但是并不设立任何属于自己的主张。
　　中观应成派观点的总结论是：
　　在胜义上：是远离所有一切心的造作。
　　在世俗上：包含所有的显相，而这些显相只是因为相关的因缘条件聚合，才显现出来。这些显相如梦如幻，所有的一切现象，均是显相与空性不可分的。（译注：即显空不二）
　　中观自续派与中观应成派的差别
　　在胜义谛见解的差别：
　　中观自续派：反对真实性而主张真实，而且反对生起，并主张不生起等等。
　　中观应成派：完全没有任何的主张。在胜义谛上，没有任何空性上的主张，因为它超越所有的传统及思维造作。任何有关于存在、不存在、显相、空性、有、无等等的思索，都涉及在此类心的造作之中。
　　寂天菩萨说：
　　胜义谛并不是概念的心
　　所经验到的对境，
　　概念的心就是所谓的世俗谛。
　　意思是说，如果我们的心处在世俗层次上，便无法体会到胜义谛。因为在胜义谛里，没有任何的事物可以被概念性地捕捉。所有关于存在、不存在等等的主张，都还是属于世俗层次的。
　　因为“胜义”是超越所有心的造作，它并不是这世俗的心，所能经验到的对境，而这世俗的心的经验，只是一种概念性的运作。
　　在世俗谛见解的差别：
　　中观自续派：梦中的显相，是属于“错误世俗”或“迷惑世俗”。然而，我们用不迷惑的感官，所见到的非梦显相，是属于“真实的世俗”。依此中观自续派将世俗谛区分为上述二个层次。
　　中观应成派：梦与非梦时（译注：清醒的时候）的显相，并无差别。
　　禅修方法
　　依照　　蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》所叙述：
　　中观应成派禅修方法：
　　对于一个应成派的修行者，
　　我们所要习惯的对象是法界，
　　习惯者即是心，
　　就如同水倒入水中一般，
　　二者是不可分的。
　　在应成派里，修行者必须习惯或禅修的，就是法界、法性、或空性。
　　而要变得习惯或进行禅修的，就是我们的心。　　
　　当我们在安住时，法界和心应该是不可分的。
　　我们所要禅修的法界，是远离一切心的造作，在进行禅修的心，也是远离所有心的造作。因此，禅修的对象和禅修者，两者是不可分的。
　　假使我们将水倒入水中，它们两者将混合，并且变得无法区分。同理，禅修的对象与禅修者，也必须无法区分。既然两者在本质上，都是相同的，换句话说，也就是两者都是远离心的造作，那么它们应该就如同水混合水一般，两者融合为一，无二无别。
　　仁波切对此禅修，作了一首祈愿文：
　　在法性中
　　远离诸如存在或不存在的一切造作，
　　当执着于“这是……”或“这不是……”的心
　　完全净除时，
　　经由熟练地安住在毫无起心造作的状态下，
　　愿你了悟实证这远离心的造作的真实本性。
　　我们应该安住在法性之中，换句话说，就是安住在心无造作的状态中。在这状态之下，没有任何关于“存在或不存在”等等问题的思维。
　　然后接下来，我们应该如何安住呢？
　　我们的心不应该有任何攀附，不该去想着“这是……”或“这不是……”之类的想法。并且当我们安住在既没有任何方向性，又没有任何焦点时（译注：即安住于无所安住时），所有一切心的造作，都应该净除。
　　一旦心的造作都净除了，接下来应该如何继续进一步禅修呢？
　　我们应在心无造作虚饰下安住。任何心念的生起都是造作，我们应该熟练地安住在毫无任何造作的状态之中。然后，我们就会了悟到，这远离心的造作的真实本性。
　　祈愿行者依照心无造作的安住技巧，直接了悟心无造作的真实本性。
　　因此，在禅修的对象，也就是法性之中，没有任何的造作；而禅修者的心，亦净除了诸如“这是……”或“这不是……”等所有的攀附。在此无造作的状态中，轻松地安住即可！
　　仁波切在此造了两首偈：
　　失去敏锐的知觉，就是击沈；
　　远离清明经验，就是昏昧；
　　昏昏欲睡，就是昏睡。
　　若有这些现象，应挺起身来，凝视着虚空，
　　有时起身做运动或瑜伽。
　　受外界显相干扰，就是涣散；
　　丝毫无法安住，就是掉举；
　　受所有不同对境干扰，就是散乱；
　　当我们绕着“我正在安住”的这个念头打转，
　　却没有发觉到这个造作，就是潜藏的危机闪现；
　　当我们安住时，却紧抓住这个安住的状态，
　　就是自我偏执。
　　若有这些现象，应放松身体，将意识集中在肚脐上，
　　然后轻松的安住于毫无造作中。
　　下座后，我们应该保持“如幻三摩地”。也就是说，当我们完成练习后，无论我们在做任何事，当你休息时，应该一次再一次的，确定所有一切事物的显相，都是幻象。
　　无论你在做任何的工作，都可以保持如幻三摩地。例如运动或打太极拳时，甚至和他人一起散步等等，不管任何时间，都应该保持所有的显相都是“如幻象一般”的信念。
　　（译注：仁波切在此补述：“所谓三摩地，即禅定。如幻三摩地就是不管我们在做任何事，纵使是在禅修之后，我们应该谨记日常所经历的万事万物，都如同幻象一样，以这样的心态来禅修如幻三摩地。当万物显现时，是空性的；虽是空性，它也能显现。一切如梦、如幻、如水中月。”） 第五次第.中观他空见禅修  　　第五个禅修次第，就是所谓他空见、大中观。
　　即将我们的心安住在心的
　　真实本性、明光、如来藏、佛性之中，
　　也就是安住在明空不二的状态中。
　　它不仅仅超越“全然的空无”，
　　也超越“远离心的造作”；
　　同时也将我们的心毫无造作且自安住的
　　安住在此状态中。
　　主要观点
　　佛陀在第三次转法轮时的开示，包含了“如来藏就是佛性”的章节，这也就是知名的他空见或大中观的法教。（译注：如来藏，即如来种性，因为众生皆具有成就“如来”的潜在特质，即成佛的潜在特质，所以称如来藏。）
　　我们的导师佛陀，针对上根利智的众生，教导这一类经典，也就是针对高智慧的男、女菩萨所作的指导。佛陀指出众生皆具有潜在的“如来藏”，就如同可以从牛奶中提练出奶油，芝麻里可以提炼出芝麻油，或在金银矿中锻炼出金银等一般。
　　不仅仅优秀清净的众生，如天道、人道,具有“如来藏”；连较低阶的众生，如地狱道、饿鬼道、畜生道等，也同样具有“如来藏”。更确切的说，佛陀教导我们所有无量的众生，都具有佛性、如来藏。
　　因为众生皆具“如来藏”，所以在适当的因缘条件聚合时，任何一位众生，都可以证得圆满的佛果。
　　十地菩萨弥勒菩萨，所著的五部论述中，有专门针对经典中，“如来藏”法教加以诠释。尤其第五部《宝性论》，论中用清晰且极易解的方式，来描述何谓“如来藏”。
　　《宝性论》分成七个金刚句：
　　１、佛宝品
　　２、法宝品
　　３、僧宝品
　　４、如来藏品
　　５、证菩提品
　　６、如来功德品
　　７、佛业品
　　第四个金刚句，指出众生皆具有“如来藏”，简要说明为何众生皆具有佛性，也详细描述如来藏的十种不同形态，并举出九个清晰的例子，说明佛性如何被污染障碍所遮蔽。
　　如果我们想深入研究“如来藏”，应该研读《宝性论》，假使只研读第四金刚句，也会有相当大的利益。这《宝性论》根本颂已翻译英文，及中文的文言文。
　　在此，为了利益想学习《空性禅修次第》的修行者，只做简单的“如来藏”解说：
　　心的真实本性即明空不二，
　　就是著名的明光如来藏，
　　为了净除无明迷惑的染着，
　　教导许多见、修、行的步骤。
　　一切众生心的真实本性，本质上就是空性，也是自然的明光。明与空在本质上是不可分的，因此佛陀用“明光如来藏”来形容它。
　　至此，“心的真实本性即明空不二”，就是指如来藏。（译注：明空不二，就是清明与空性不可分。）
　　这心的真实本性，即如来藏，就是所谓的胜义佛。虽然如此，我们内心的迷惑污染，却暂时遮蔽了它，就如同太阳暂时被云遮盖住，也如同水被浊泥污染，或如同黄金混杂不洁物一般。
　　为了使众生净除这些迷惑染着，俱足大慈悲心的伟大导师佛陀，教导了许多禅修的次第，由“无我”一直到“金刚乘”、“大手印”，及“大圆满”。他教导了每个次第的见、修、行。
　　关于“中观他空见”逐步的见、修、行，我们必须生起一个坚决的信念，就是心的真实本性即明空不二。这是关于心的真实本性、成因、如来的本质，也是佛的本质，或者是胜义佛。这也就是我们必须确定的信念。
　　伟大的瑜伽行者密勒日巴开示：
　　证得果位的“三个金刚钉”是：
　　轮回不需置他处，
　　涅槃不需他处求，
　　我确信自心即是佛。
　　在此，密勒日巴所提出的，正是中观他空见的心要。当我们确信自己的心就是佛；相同的，这也就是确信自心就是如来藏的见解。
　　密勒尊者在果法上的见解
　　我们在证得果位的阶段，应该考虑三个深奥的观点，即“三个金刚钉”。
　　“三个金刚钉”是何义呢？
　　１、轮回不需置他处
　　不管这个被称为“轮回”的是什么，它就如同一场梦；它所产生的“显相”，是源自那迷惑的概念化思维过程。它也只不过是如此罢了，除此之外，轮回在本质上是不存在的，换句话说，也就是它没有真实的存在。
　　一件并非真实存在的事物，是不可能被抛弃的；所以轮回也就不可能像物品一样，被丢弃在他处。假使轮回是真实存在的，我们就肯定可以将它抛弃；但是也就是因为，轮回中的一切显相，就有如梦中的显相缺乏真实的存在，它们并不来自于任何的地方，所以也不可能被丢弃到任何的地方。
　　２、涅槃不需他处求
　　涅槃并不是我们自身以外，所能得到的东西。我们每个人自心的真实本性“如来藏”，就是胜义佛，这就是所谓的究竟涅槃。它涵盖在我们自身里面，所以涅槃不需他处求，我们不可能在任何地方，获得或买到它。
　　如果“涅槃不需他处求”，“轮回也不需置他处”，那么我们必须了悟到什么呢？就是了悟到：“我确信自心即是佛”。
　　３、我确信自心即是佛
　　我们必须断除自心的疑惑，并且确信我们“自心的真实本性”，即“明空不二”，即“明光如来藏”，就是所谓的胜义佛。
　　密勒日巴说：“我断除我的疑惑，并且确信我的自心即是佛。”相同的道理，我们也应该对自己的佛性，也就是内在佛有信心。
　　因为这个原因，经由学学深奥且纯正的佛法，我们净除了概念化思维所产生的迷惑染着，也净除了因为执着它们，所产生的习性。
　　然后我们就了悟到明空不二的真实本性，或宽广与觉醒不二的胜义佛。如此，我们便成就佛果。
　　在蒋贡罗卓泰耶的《遥呼上师祈请文》中：
　　自心即佛但不识本性，
　　妄念即法身竟不了悟，
　　任运即真性而难保任，
　　自安住即本性却不相信。
　　上师鉴知我！
　　祈以慈悲亟垂顾！
　　加持解脱自明自性地。
　　在祈请文中，我们忏悔对佛性、如来藏的四种错误认知：
　　１、不认识。
　　２、不了悟。
　　３、难保任，即无法保持心的不造作状态。
　　４、不相信。
　　我们思维自己的四种错误，祈请上师慈悲加持，让我们的自觉智慧，从它本身的状态中，自行解脱。（译注：即从自性中自解脱。）
　　“自明”或“自觉”，就是自觉醒的本觉，它自身就是觉醒的。（译注：仁波切在此补述：“这觉醒是毫无概念性的，它是佛性的觉醒，不仅毫无概念性，而且遍知一切；它的一切活动都是为了持续利益一切有情众生。这个觉醒也同样是我们的本性，它也是潜藏在所有众生心中的佛性。”）
　　这智慧被概念化思维的无明障碍暂时遮蔽。当我们祛除无明障碍，自觉醒的本觉即显露出来，也就从自身的状态中自解脱。
　　禅修方法
　　依照　　蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》，所叙述：
　　中观他空见禅修方法：
　　我们应该毫无造作地
　　安住在大明光中，
　　所有的宗派，
　　在根本观点上，
　　都是一致的，
　　即远离戏论！
　　（译注：远离戏论，即离戏。此专有名词与各章节中“远离心的造作”的意义、用法完全相同。”
　　根据中观他空见传统，我们应该如何禅修呢？
　　既然心的真实本性就是明光或明空不二，我们必须将自己的心安置下来（即自安住），毫无造作，并且轻松地安住在明光中。
　　从“无我”一直进阶到“他空见”，不同宗派的各种禅修步骤，根本的重点都在远离戏论。虽然它们以不同方式，来描述所谓的离戏，但是它们都一致的认同，在胜义的禅修这方面，就是远离戏论。
　　声闻乘行者以分析“无我”，然后安住在远离戏论的状态中；在“唯识宗”，我们则安住在“二元性空”之中，并且因此远离戏论。
　　这意思就是，所有的宗派在做胜义的禅修时，都不去形成任何的概念或观念。一旦分析结束后，我们就不再有诸如“这是无我”或“这是二元性空”等等此类造作想法，此时我们只要自然地安住即可。
　　因此，虽然所有学派，安住在究竟的状态各有不同，但是他们都一致地赞同，胜义的禅修这方面，是远离戏论的。
　　因此，在“他空见”的禅修中，我们要安住在真实本性，就是远离戏论的明光中，让心安置在其自身之中，毫无造作且完全放松。
　　伟大的瑜伽行者密勒日巴，叙述：
　　如何自然地安住在明光中：
　　安住如婴儿般天真——就如同婴儿感受事物的方式
　　安住如无波的大海
　　安住如灯焰般清明
　　安住如尸首没有我执
　　安住如大山不动
　　安住如婴儿般天真——就如同婴儿感受事物的方式
　　第一句是告诉我们，首先，应该如何轻松地安住我们的心。
　　当一个婴儿在佛堂里，见到佛像、法照等等东西时，虽然他看到了所有东西，但是由于年龄太小，所以没有办法将所见到的东西，作任何的联想。他不会想：这是这个，那是那个；他不会附会任何世俗的名相，给所见到的东西加以标签，尽管如此，他还是见到了所有的东西。（译注：婴儿大约是指初生的婴儿，他们尚未有分辨、分别之心，也就是他们尚无法分辨谁是爸爸、谁是妈妈的时候。）
　　婴儿所感受到的任何色、声、香、味、触等对境，由于他还太小的关系，所以还不会将名相与这些事物联想在一起，他仅仅见到东西、听到声音、闻到味道……等等，但是他还不会像我们一样，迷惑的将这“对境”和“名相”，视为同一件事物。就好象当我们自动地产生联想，并对事物加以标签，然后我们就将“标签”和“事物本身”，看作相同的一件事物，但是婴儿并不会这样做。
　　在此，我们应该以婴儿般的心态，将心安住。我们不必排斥任何的显相，但是我们也不应该给予任何的标签；我们不应该建立任何“概念性的关联”。
　　例如当我们禅修时，有一朵花在面前，我们不需要闭上眼睛或将它拿开，我们可以看着这朵花，但是我们不应该想：“这是一朵花”。如果有东西显现在我们眼前，也没有关系，只要我们此时不给这个东西加上任何标签，并概念化地执取它们即可。
　　以这种方法，对我们所感受到的任何事物，毫无执着，此时我们应该只要轻松地安住在真实本性中，即可。
　　这个方法使禅修变得相当容易，因为纵使外在有任何吵杂声响，我们的心也不会受到它们干扰。我们并不需要排斥这声音，我们也许听得到，但无论如何，我们唯一要做的，就是不要将声音做概念化的执取。
　　所以，无论我们接收到色、声、香……等，都不应该以任何概念来执取它们，反而，应该安住在心的真实本性——明光中。
　　安住如无波的大海
　　在此所形容的大海，没有任何的波浪，不受风的影响，非常平静。
　　这句提及与三摩地有关的障碍。我们说有两个主要缺点，会障碍我们进入三摩地，那就是击沈与掉举。（译注：三摩地，即禅定；掉举，即心神不定。）
　　这个禅修方法，提供了对治“掉举”的良药，也就是用来对治因外境所引起的心神不定。
　　这个方法劝告我们，应该平心静气地安住，也就是不要被三时（译注：三时，即过去、现在、未来。）的想法所困扰。这三时的想法，就好比海上翻腾的波浪一般。
　　当我们想：
　　昨天，我做了这个——过去；
　　明天，我将做那个——未来；
　　现在，我正在禅修——现在。
　　这些都是三时的想法。这些想法，就如大海的波浪一样，使大海变得不平静。
　　相同的，当我们在进行禅修时，我们不应该被朋友、敌人、贪着朋友、厌恶敌人等任何想法所困扰。禅修时不应该被任何思绪所影响，我们只要轻松地安住在心的真实本性——明光之中，就如同无波的大海，完全的沉寂而平静。
　　安住如灯焰般清明
　　当油灯不被风吹动时，它的火焰不会闪动，而且全然的明亮。这再一次举出我们应该如何安住，当我们在进行禅修时，应该伴随着清明。
　　这个方法是用来对治“击沈”，在中观应成派的禅修中，我们曾经提到三个会影响三摩地的类似缺点，也就是击沈、昏昧及昏睡：
　　击沈，是指无法保持敏锐的觉醒。
　　昏昧，是指无法保持清明的体会。
　　昏睡，是指禅修时混杂着睡眠，就是即将陷入睡眠的状态。
　　假使有其中任何一种缺点，或所有的缺点都发生时，我们便无法进入真实的三摩地禅修，所以应该加以对治。
　　第一个缺点：击沈
　　当我们无法保持敏锐的觉醒时，就必须用“自觉醒的本觉”力量，来消除它。当我们生起“自觉醒的本觉”，就会产生保持敏锐觉醒的力量。
　　第二个缺点：昏昧
　　当无法保持清明的经验时，我们应该藉由刻意地安住在心的真实本性中，来消除昏昧。我们应该了解心的真实本性，就是明光或清明的，我们应该生起如此的清明，一旦生起后，就让心安住，将心放在自身的状态中，并安住在明光中。
　　第三个缺点：昏睡
　　当我们陷入睡眠时，我们的六识会收摄回来，然后停止活动。当我们在禅修中，产生昏睡的状态时，我们就必须注视着六识，使它们无法停止运作。
　　我们让六识继续清晰的运作，却不执着任何的经验感受。如果你能让六识都继续运作下去，那么你就不会陷入昏睡。
　　我们不必排斥任何的显相，只要不刻意地用概念来执着它们，并且将我们的心，安住在清明之中。
　　安住如尸首没有我执
　　当一个人死亡后留下尸首，这尸首将不会有任何的“我执”。它不会想：我是个尸首；在所有尸首中我是最好的；我所躺的棺木非常舒服，是所有的棺木中最好的。
　　这尸首是毫无思想、毫无我执的。相同的，当我们在静坐禅修时，也必须远离我执。我们不应该想；我是个优秀的禅修者；在所有禅修者中我是最棒的；我今天的禅修经验特别好。
　　我们应该摒弃所有的我执。
　　如果有“我是个优秀的禅修者”的想法，那我们的禅修将会被“我执”所干扰，因为，我们仍然执著有一个所谓的“我”。
　　如果想“我是所有禅修者中最棒的”的想法，此时禅修会被“贡高我慢”（傲慢自大）所干扰。
　　如果我们又想“我今天的禅修经验特别好”时，我们的禅修就会被“带有欲望的贪着”所干扰。
　　如同这三个例子中的这类想法，将不会使真实的三摩地，在我们的意识之流中生起。
　　如果在进行禅修时，尚有诸如此类的“我执”，我们必须先认出它们，然后再加以对治。
　　我们必须认出对自我的贪着，就是“我执”，并且承认有我执；也就是承认在我们的禅修之中，仍然有我执的存在。
　　相同的，当傲慢生起时，我们也必须用上述方法来认出它，我们应该认出在禅修中，尚有“傲慢心”的存在。
　　最后，我们必须察觉出在禅修中，仍然有“贪着和欲望”。
　　如果我们没有认出诸如此类的“我执”，那么我们就不可能从这三类错误中，将自我解脱出来。然后，不论我们禅修多久，都无法使了悟增长。所以一旦我们认出此类错误后，就轻松地安住在心的清明本性中即可。
　　一旦认出“我执”、“傲慢”或“贪着”等这些错误后，我们必须直观念头的本质。
　　当我们有“我是伟大的禅修者”的想法时，我们应该认出这是“我执”，然后直观这个想法的真正本质。这想法的真正本质是明光、是明空不二。直观这个想法的真正本质，直观明光与空性，并且只要在明光与空性中，放松即可。
　　（译注：仁波切补述：“当行者有明光产生时；无须由此处融入或进入它处，因为真实本性即明空不二，当下自安住即可。”）
　　如果有“我是所有禅修者中最棒的”的念头生起时；我们应该认出这就是“傲慢”。再一次直观它的本质，而它的本质就是清明，就是明空不二。然后，只要在明空不二的状态中，放松即可。
　　另外如果有“我今天的禅修经验特别好”的念头生起时；那么这就是“贪着”，我们应该认出这个念头，就是贪着，并且直观这贪着的本质。它的本质就是明光，即明空不二，然后只要在这状态中，放松即可。
　　这就是如何在此类想法的本质中，放松的方法。
　　为了能够认出“我执”、“傲慢”或“贪着”等此类想法，我们必须运用智慧和理智之眼，来观察我们的禅修。
　　安住如大山不动
　　大山是不会被风所撼动的，无论是多强的暴风雨，都不可能移动大山。也就是说风不可能移动任何的山。同理，当我们安住在心的真实本性——明光时，我们不应该被任何的状况所影响。
　　不论是何种对象或状态影响我们，不论这些状况多强或多激烈，也不论是多强的正面或负面环境，在任何的状态下，我们都不应该受到动摇。我们应该毫无动摇地，安住在心的真实本性——明光中。
　　圆满祈愿文
　　仁波切以下面的的圆满祈愿文送给大家，并作为本书的总结：
　　在心的真实本性即明空不二之中，
　　经由熟练地安住在无所弃置亦无所执取，
　　不摒弃任何思维造作和个人特质，
　　并让它们从自性中自解脱，
　　愿你示现这胜义佛。         
　　
　　
#日志日期：2009-3-17 星期二(Tuesday) 晴 复制链接 举报 
 
  
博客头条【联名撤销副省长 别成了纸上权力】 评论人：xzhcshyx 评论日期：2009-3-17 22:42
附录 :　　佛子行三十七颂
　　南无观世音菩萨！
　　虽见诸法无来去，唯一勤行利众生，
　　上师观自在尊前，恒以三业恭敬礼。
　　正等觉佛利乐源，从修正法而出生，
　　修法复依明行要，故当宣说佛子行。
　　１、此生幸得暇满船，自他须渡生死海，
　　故于昼夜不空过，闻思修是佛子行。
　　２、贪爱亲方如水动，瞋憎怨方似火燃，
　　痴昧取舍犹黑暗，离家乡是佛子行。
　　３、远恶境故惑渐灭，离散乱故善自增，
　　心澄于法起定见，依静处是佛子行。
　　４、常伴亲友还离别，勤聚财物终弃捐，
　　识客且遗身舍去，舍现世心佛子行。
　　５、伴彼若使三毒尽，并坏闻思修作业，
　　能转慈悲令丧失，远恶友是佛子行。
　　６、依彼若令恶渐尽，功德犹如初月增，
　　则较自身尤爱重，依善知识佛子行。
　　７、自身仍陷生死狱，世间禅等能救谁？
　　故于依止不虚者，皈依三宝佛子行。
　　８、诸极难忍恶趣苦，能仁说为趣业果，
　　故虽遭遇命难缘，终不造罪佛子行。
　　９、三有乐如草头露，是须臾顷坏灭法，
　　故于无转解脱道，起希求是佛子行。
　　１０、无始时来悯我者，母等若苦我何乐？
　　为度无边有情故，发菩提心佛子行。
　　１１、诸苦由贪自乐起，佛从利他心所生，
　　故于自乐他诸苦，修正换是佛子行。
　　１２、彼纵因贪亲盗取，或令他夺一切财，
　　犹将身财三时善，回向于彼佛子行。
　　１３、吾身虽无少过咎，他人竟来断吾头，
　　于彼还生难忍悲，代受罪是佛子行。
　　１４、纵人百般中伤我，丑闻谣传遍三千，
　　吾犹深怀悲悯心，赞他德是佛子行。
　　１５、纵人于众集会中，攻吾隐私出恶言，
　　于彼还生益友想，倍恭敬是佛子行。
　　１６、我以如子爱护人，彼若视我如寇仇，
　　犹如母对重病儿，倍悲悯是佛子行。
　　１７、同等或诸寒微士，虽怀傲慢屡欺凌，
　　吾亦敬彼如上师，恒顶戴是佛子行。
　　１８、虽乏资财为人贱，复遭重病及魔侵，
　　众生罪苦仍取受，无怯弱是佛子行。
　　１９、虽富盛名众人敬，财富量齐多闻天，
　　犹观荣华无实义，离骄慢是佛子行。
　　２０、倘若未伏内瞋敌，外敌虽伏旋增盛，
　　故应速兴慈悲军，降伏自心佛子行。
　　２１、五欲品质如监卤，任几受用渴转增，
　　于诸能生贪着物，顿时舍是佛子行。
　　２２、诸所显现唯自心，心体本离戏论边，
　　知已当于二取相，不着意是佛子行。
　　２３、设若会遇悦意境，应观犹如夏时虹，
　　虽现美丽然无实，离贪着是佛子行。
　　２４、诸苦犹如梦子死，妄执实有起忧恼，
　　故于违缘会遇时，观为虚妄佛子行。
　　２５、求觉尚需舍自身，何况一切身外物，
　　故于身财尽舍却，不望报是佛子行。
　　２６、无戒自利尚不成，欲成他利岂可能？
　　故于三有不希求，勤护戒是佛子行。
　　２７、欲享福善诸佛子，应观怨家如宝藏，
　　于诸众生会怨心，修安忍是佛子行。
　　２８、唯求自利二乘人，犹见勤如救头燃，
　　为利众生启德源，发精进是佛子行。
　　２９、甚深禅定生慧观，能尽除灭诸烦恼，
　　知已应离四无色，修静虑是佛子行。
　　３０、无慧善导前五度，正等觉佛不能成，
　　故具方便离三轮，修智慧是佛子行。
　　３１、若不细察已过失，道貌岸然行非法，
　　故当相续恒观察，断已过是佛子行。
　　３２、因惑说他佛子过，徒然灭损自功德，
　　故于大乘诸行者，不道彼过佛子行。
　　３３、贪图利敬互争执，闻思修业将退修，
　　故于亲友施主家，离贪着是佛子行。
　　３４、粗言恶语恼人心，复伤佛子诸行仪，
　　故于他人所不悦，绝恶言是佛子行。
　　３５、烦恼串习则难治，勇士明持念正器，
　　贪等烦恼初生时，即摧坏是佛子行。
　　３６、随于何时行何事，应观自心何相状，
　　恒系正念与正知，修利他是佛子行。
　　３７、勤修诸行所生善，为除众生无边苦，
　　咸以三轮清净慧，回向菩提佛子行。
　　我依经续诸论典，及众圣贤所说义，
　　为欲修学佛道者，撰佛子行卅七颂。
　　才浅学疏文不精，硕学阅之难生喜，
　　然依经教圣者故，佛子行颂应无误。
　　然佛子行诸巨浪，愚钝如我难尽测，
　　故祈智者慈宽恕，违理无开诸过失。
　　吾以此善愿众生，皆发真俗菩提心，
　　不住有寂得自在，咸成怙主观世音！
　　除注：尊贵的戊初多美，通晓经典及因明学。他为了利益自己及一切有情，在银水珍宝窟作此《佛子行三十七颂》。中译文原译者为严定法师，后经堪布　　竹清嘉措仁波切的注疏，略为删改。


　　五十一心所法
　　行蕴心所法的部份，总共有五十一项，它包含一切心的思维活动及模式，还有正、负面情绪。我们的个性，就是不断变动的行蕴及心念组合，虽然我们并不把行蕴当成“自我”，却有把个性视为自我的倾向，而且我们对自己的个性，通常有很强的认同感，当我们的个性被批评时，我们会情绪地以为“自我”被批评，因此对行蕴的执着是强大而不易察觉的。
　　然而，假使我们冷静仔细地，检视组成个性的一切，会发觉它们比身体更不可捉摸，均非单一、独立及不变的，所以都不是所谓的“自我”。
　　我们必须对这五十一个心所法，一一进行分析，否则“无我”这个次第，将不会有很大的成效。
　　心所法总共分六大类，五十一个细项：
　　A：五遍行
　　１、触
　　２、作意
　　３、受
　　４、想
　　５、思
　　B：五别境
　　１、欲
　　２、胜解
　　３、念
　　４、定
　　５、慧　
　　C：十一善
　　１、信
　　２、惭
　　３、愧
　　４、无贪
　　５、无瞋
　　６、无痴
　　７、精进
　　８、轻安
　　９、不放逸
　　１０、行舍
　　１１、不害
　　D：六根本烦恼
　　１、贪
　　２、瞋
　　３、痴
　　４、慢
　　５、疑
　　６、恶见
　　E:二十随烦恼
　　１、忿
　　２、恨
　　３、覆
　　４、恼
　　５、嫉
　　６、悭
　　７、诳
　　８、谄
　　９、憍
　　１０、害
　　１１、无惭
　　１２、无愧
　　１３、击沈
　　１４、掉举
　　１５、不信
　　１６、懈怠
　　１７、放逸
　　１８、失念
　　１９、散乱
　　２０、不正知
　　F：四不定
　　１、悔
　　２、眠
　　３、寻
　　４、伺


　　问答集
　　“问答集”是堪布竹清嘉措仁波切在台湾的皈依弟子，修持《空性禅修次第》功课时，向仁波切提出的问题。读者可由“问题集”中看出，修行者在实修的路上，其实是不断地产生各种或大或小的疑问，而一位具德的合格上师，此时都能给予弟子最生动、最准确的回答，使疑惑尽除。
　　问：当有亲友生病或遭遇挫折而身心受苦时，除了照顾与陪伴之外，我们可以用什么方法来帮助他们吗？
　　答：我们可以为他们唱颂佛子行，来祝福他们，这样子就可以利益他们。
　　问：是不是每一个次第都可以证悟，还是必须要有次第的循序渐进？
　　答：基本上，如果只修一个次第也是可以的。
　　问：我们要怎样来安排五个次第的课程？
　　答：空性禅修五个次第中，从无我、唯识到中观自续派，这三个次第要多练习：中观应成派及中观他空见，要放到后面一点再说。前面这三个要多花点时间。一般照次第来说，首先修无我一年，唯识一年，自续派一年，应成派一年，以后再修他空见，然后才能修到大手印。一般程序是这样的。
　　问：在空性禅修的五个次第中，仁波切只在第二个次第中强调禅坐姿势，其他并未特别提及；到底禅修时姿势重不重要？最好运用什么样的姿势？
　　答：禅修时，姿势有时候重要，有时候不重要。
　　问：什么时候重要？那我们目前这个阶段重不重要？
　　答：一开始的时候，身体的姿势很重要。譬如说现在，姿势对你们就很重要：之后呢，有时候照这个姿势（指盘腿坐），有的时候放松，不一定要照这个姿势。
　　问：所以躺着也可以？
　　答：有的时候躺着也可以，有的时候放松，各种姿势状态都可以。
　　问：有些人因为身体的关系，完全没办法盘腿，只能坐在椅子上，连散盘都不行。那他该怎么办？
　　答：基本上，脚不太能盘的人，姿势就不重要了。
　　问：禅修时，两手要不要结定印，有什么差别？
　　答：结定印是比较好的。
　　问：所谓定印是怎么样？左、右手的拇指要碰在一起吗？
　　答：右手在上，左手在下，双手重叠，自然放松置于丹田之前，拇指不一定要碰触。
　　问：当我在练习无我禅修时，曾经验到“无我”的觉受，而且我就此安住。但是我怎么知道我是不是自己在愚弄自己？我怎么知道那是不是我的心造作出来的感觉？
　　答：只有当我们完全没有 
评论人：xzhcshyx 评论日期：2009-3-19 18:53
概念造作时，才能经验到“无我”。当我们想着无我的逻辑，并经由理论建立了确信，真的没有我，那是由我们的理智推断出来的，并下了无我的结论，这是一个利用我们的理智推论出来的一个过程，然后我们安住，但是这还是经过概念造作的。这是一个我们经由理论、解析、确定后，再进入禅修。但是唯有“直接了悟”，不需要任何的推论和解析，我们只是直接体验它，然后真如的无我觉受产生时，这样才叫做直接了悟。我们直接安住在禅修体验上，然后，我们会开始检验这个禅修经验的好坏；但胜义上，根本是超越任何的检验，不管这个禅修好或坏，所有的检验都该丢在脑后。
　　问：仁波切提到“无我”，但是我们又提到有众生皆具有“佛性”、“如来藏”，这之间是否有冲突？
　　答：无我的这个观念是适用于三乘法教。无我的观念是要让我们断除我执，而佛性是在他空见所指出的理论，现在在这里解释并不恰当，我们现在应该专注在“无我”的练习。真的是没有所谓的自我啊！假设我们现在就开始专注有一个胜义谛的我（佛性）那是很危险的，因为我们都还未将世俗谛的我断除。这些见地都是有次第的。
　　首先我们在第一次第要先建立无我：然后第二次第唯识禅修里，没有能、所，没有二元对立，我们安住在无二元对立的观点上，这就是我们的自心本性：接着第三次第中观自续派理论里，更深入的指出，其实根本没有自心本性，所谓的自心本性只是如虚空一般，我们要安住如虚空般：接着是第四次第中观应成派，打破了自心本性象虚空一般的说法，更深入的指出胜义谛是超越了所有任何理论，并且没有任何的心的造作；最后第五次第中观他空见，我们才提到佛性、如来藏。
　　这五个次第是渐进的，一个比一个更深入细微且困难，我们最好稳定的建立了一个次第时，再进行下一个次第的练习。而当我们了解了佛性之后，接下来再修持大手印就很容易了。那就是为什么我们一直围绕在建立“无我”的概念。
　　问：如果“无我”是真的，那么是谁在体验和学习这些东西？如果没有我的话，是谁在练习无我的禅修？
　　答：在究竟的次第上，是超越“有我”和“无我”的，在《中观基础智慧》中，龙树菩萨也提出“如果没有我的话，是谁在体验无我的禅修？”答案是究竟里，超越了无我或有我。
　　问：我们在进行无我禅修时会先把“意识”解析成为许多细小的部分，然后再证明“自我”是不存在的，但是为什么我会体验到意识是流动的、持续的？
　　答：这是一个非常精深的问题，用中观论来解释是比较适合的。龙树菩萨在《中观基础智慧》中指出，外界的一切现象看起来虽然是持续和相连的，但也只是一种幻象，是由于因缘和合而成。外相以看起来有持续性的方式显现，也只是一种显相而已。如果我们分析，会发现并非真实存在。举例来说，我们以一条流动的河流或是酥油灯为例子，就可以知道流动、持续只是一个迷惑的概念。
　　例如我掉了一支鞋子在河流里，一年后我回到这里，我说这是我掉了一支鞋子的河，事实上，那一条河早已经不一样了，那些水早在很久以前就不在了，但是我却说这是我掉了鞋子的地方，为什么会这样呢？因为这条河流看起来一样。或者我早上点了一盏酥油灯，到了下午，我说这是我点的酥油灯，但是下午的酥油灯的火焰早已经和早上的那盏不一样了，看起来一样，实际上却不同了，我们却迷惑的以为这是持续的。
　　而我们是如何迷惑的看待自我呢？就像梦一样，我们却误以为真。
　　梦里有很多人有走来走去，但是没有一或多的实体是真实存在的。五蕴看起来是一体，但是并没有任何冲突，因为它们的展现只是幻象罢了，就像水中月一样，水映在一个大湖里时，看起来只有一个月亮，但是把湖水分割成几百个小水池时，忽然间就变成了几百个月亮，你再把几百个小水池倒回去大湖里，忽然间又只一个月亮了。所有这些显相都没有冲突，因为都只是幻象罢了。如果真的有任何东西存在的话，那就有冲突了，因为一个真实存在的东西不应该一下可以变成一个，或变成多个。事实上，胜义谛上是超越一与多的。因为外相都是因缘和合而成，并无真实义，因此任何现象都可能展现。
　　龙树菩萨就曾举例说，过去生你是一个人，然后此生你投生欲界成为神，如果过去生的五蕴没有停止或消失的话，那么和此生投生欲界的五蕴就会是相同的，因为一般人认为五蕴应该是永恒且持续不变的。但如果五蕴持续不变的话，你就不能说你是欲界的神了，因为你拥有的还是过去世的、人的五蕴。用这样的理论解析的话，就不太合乎逻辑了，所以我们不能用这样的逻辑来分析过去和来世。那你也许可以辩解，人的五蕴先停止消失了，然后欲界的神的五蕴再从头开始。如果这样解释的话，那么延续这两世中间的是什么？他们没有任何关联，只有虚空，这样也不合乎逻辑。所以不管你解释人的五蕴有没有延续，都不合乎逻辑，唯一可以解释的是只有这一切只是显相罢了！这些都是因缘和合而生。
　　在西方国家里，我们对狗很好，我们把狗带到家里，并把他当成家里的一份子。当我们在家里修持或唱颂法教时，小狗围绕在身边，这样一来，小狗在下一世就可能投生为人。那么问题就产生了——小狗和人的五蕴是相同的吗？或者小狗的五蕴停止，然后中间是一片虚空，接着人的五蕴自虚空中而自生？这两种解释都不合理，唯一可以解释的就是这一切都是显相，都是由于因缘和合而产生。
　　有一个Bashibandu的故事，他是一个印度伟大的瑜伽行者，他在山里禅修时，有一支鸽子经常来听他唱颂，鸽子死后投生为人，当这个小男孩长大后，一听到Bashibadu的名字，就立刻生起很大的信心，后来成为他的弟子，并成为一名有修行的瑜伽行者，很多例子都证明了动物转生为人。佛在过去世还是菩萨时，很多世也投生为动物。简要的解释，五蕴的展现只是显相而已，过去世的五蕴只是因缘和合，未来世的五蕴，也同样的的是因缘和合而形成，就像水中月一样。
　　问：无我部分——人无我。可以用来分析其他物品、事物、如花瓶、房子吗？
　　答：对于外境的一切事物，我们也可以用无我观来观修，它们并不实际存在，是无实义的。当我们知道自心本性也是离戏论的，“人我”（我执）就会不存在，“法我”（法执）也就会自然而消失。
　　问：禅修时很容易受到惊吓，怎么办？
　　答：要避免禅修时受到惊吓，应该多观修“无我次第”。
　　问：日常工作极忙录，而且很容易生气动怒，此时应如何观修？
　　答：应用“无我次第”来观修，如果连“我”都没有了，怎么会有忿怒呢？
　　问：当我们在任何情境下，想利用唯识观的来进行禅修时，如何进行呢？
　　答：我们应该针对眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，个别进行四个信念的禅修，才能圆满唯识禅修。
　　问：在第五个次第——他空见里，认出我执、傲慢并直观这个想法的真正本质，要怎么做？怎么直观？
　　答：要怎么去直观这个念头的本质？就是要用智慧。
　　问：他空见里，要我们认出我执，并直观这个想法的真正本质；我们不懂这句话，要怎么去做？
　　答：这已经到了大手印的部份。看到我执，观照这个我执的自性时，不要去寻找什么，也不要去攀缘什么境界。
　　问：直观这个本质？仁波切说要直观明光、空性，在这当中安住。我们要怎么去直观明光、空性？我们体会不到。
　　答：要观自心的光明时，必须要经过大手印所有的程序，然后才会到达。有的时候，我们坐下来观自心本性时，就要用本身的智慧去观照心的本性。
　　问：学到大手印的时候，就能帮助我们运用智慧吗？
　　答：对。
　　问：所以我们请求仁波切很快速的为我们指导大手印。
　　答：这必须要经过一定的学习程序，马上这样修，也不会有太大的用处。
　　问：在我们实修空性禅修时，如果碰到无法体会的地方，要怎么样做才能圆满？
　　答：我们必须观照，所看的“境”跟能看的“我”——这些都是不存在的，要安住在这样的状态上。基本了当我们观照自心本性时，要观这个“心”和这个“我”都非真实存在，然后安住在这个状态上。
　　问：请仁波切加持我们，生起“自心即是明光宝性”的信念。
　　答：我们不应该抱持这样的希望。如果有这样子的妄想：希望能尽快怎样的话，这是一种妄想，如此反而会拖很久。首先，我们要把《佛子行三十七颂》真正的、实际的放在生活里修行，要先把大悲心生起来。
　　问：中观自续派说，一切像虚空，连佛性也不存在，超乎一与多；他空见说，有如来藏。这二者是不是有矛盾？
　　答：这是没有冲突的，最主要是每一个次第有不同的说法。一开始讲的比较容易，之后慢慢进阶到一个更高深的说法，只是说法不同而已。
　　问：他空见中，提到安住在自心本性的状态：“安住如婴儿般天真；安住如无波的大海；安住如灯焰般清明；安住如尸首没有我执；安住如大山不动。”
　　安住，是要一个层次接一个层次的安住；还是，这些都只是一些形容词？它们都是指同一个状态吗？
　　答：并不需要同时全都想到。它们主要的意思，是要我们放下我们的执着，偶尔像婴儿般天真，偶尔像大山般不动，偶尔想想这个，偶尔想想那个。
　　问：所以，它只是形容一个状态，或只是用各种角度来看？
　　答：主要就是说不执着，所有形容词都是在讲不执着。
　　问：禅修他空见时，所谓明光、如来藏、佛性是不是只是一个名相？如果不是的话，可不可以请仁波切开示？
　　答：就心的自性来讲，其实是超越语言、文字的；虽然它超越语言、文字，但还是会跑出很多的语言、文字。
　　问：据说有许多技巧见解，可以帮助我们进入所谓“三摩地”；但是许多人却无法抓住这些技巧，进入三摩地。请问有哪些技巧？
　　答：进入禅定（三摩地）的方法非常多，以现在所讲的方法，主要是从见 
评论人：xzhcshyx 评论日期：2009-3-19 18:54
地上着手；也就是说，现在所学的每一个次第的见地，我们都要非常的清楚，非常清楚以后，就照着这样的方法去做、去修行，自然而然就能进入禅定。所以，这五个次第的修行方法，我们都要不停的学习、不停的思维、不停的阅读，然后生起很大的信心，及非常强烈的认识之后，这才是帮助我们进入禅定的方法。
　　第二个修行方法，是不从见地上入手的；也就是说，不思维过去、也不思维未来，就安住于现在的自心光明当中，把心安住在当下，我们就会觉得时间变得特别短暂。
　　各位将来回台湾之后，可能会需要工作，会有很多忙碌的事情；但是只要有空的时候，一有任何休息时间，都可以坐下来，然后把心安住在当下，不思维过去，也不思维未来，就安住在当下的这个自心本性当中，然后把心放松在那样的状态下。
　　如果这两种方法都不行，那么还有一种方法，就是观想鼻息；也就是说，把心放在气的出息跟入息上面，把心定在“知道我现在在呼气或吸气”上面，然后把心放松在这上面，就是把心放在“知道我的气正往外呼出去、知道我的气正往内吸进来”，然后不做任何的思维，把心放松。
　　之后，我们可能仍必须再面临到非常多的事情，这个时候我们就要观想着；喔！这一切就如梦、如幻、如水中月般不真实。就这样观修！
　　至于怎么观修呢？我们要这么想：
　　１、我们做的工作如同梦幻泡影；
　　２、做的这件事情是梦幻泡影；
　　３、连做工作的这个人也是梦幻泡影。
　　我们也必须要去思维、去观察；我们现在所处的这一天，就如梦幻泡影一样；那么它跟梦境到底如何相像呢？这是我们必须要去观察的。
　　譬如说，一天之中白日的情境，其实就像梦境一样虚幻；而夜晚的梦境，有时却像白日一般清晰，我们常常以为它是真实的。这样的思维方法，也就是如梦、如幻、如泡影一样的禅定，这就是会让我们生起“如天空般空观”的禅定。
　　譬如说在一天的工作当中，我们也可以把五个次第的方法拿来实际应用。有的时候我们做无我观，有时我们做唯识观，有时我们做外境不实际存在的观（自续派），有时我们则做离戏论观（应成派），还有的时候，我们要做自性光明观（他空见）。
　　如此，就算是我们在城市里工作，也等于是在修行了。譬如说帝洛巴大师，他以前是捣芝麻的，他也是在城市工作的情况下修行。各位上次到“龙树坡”，及一些很漂亮的地方；如果我们执着“龙树坡”是一个真正的胜地时，那就是一种幻象；可是如果你们知道，我们所去的花园及这些漂亮的地方，都是梦幻泡影，那就是一种禅定。也就是说，我们在做任何事情的时候，能真正认知到它是如梦幻泡影时，这就是一种禅定。
　　问：仁波切说可从见地上着手，其中形容到安住：但是我们还是不清楚如何安住？真正的的安住情况到底是怎么样？
　　答：譬如在观修无我的时候，我们要把无我放在先自性里头，这就是一种安住的方法。
　　在修唯识的时候，要自证“能观”跟“所观”皆为空性，就安住在那样的状态。
　　在修自续派的时候，就是要观一切如虚空般的空，然后安住在这如虚空般的空当中。
　　修应成派时，我们要离戏，就是要远离戏论的两边；离戏或非离戏，都不执着，并安住在不住于这两边的定境当中。
　　到了他空见的时候，我们要把心安住在自心的光明当中：虽然一开始，我们还是会生起很多分别，如：“我正在修行，我正在观修”这是一开始一定会有的状况，要经过一段时间才会慢慢消失。
　　譬如各位在学开车的时候，一开始必须记住什么时候该踩煞车，什么时候该左转或右转；但是慢慢熟练之后，甚至不必再想自己在开车，就能很容易的开在路上；也就是说，当我们开始修行的时候，通常会马上想着：我一定要很有境界或一定要修得很好，这也是一种妄念、一种分别。还有，就是我们喜欢做很长时间的修行，常常在想：我到底要坐几个小时呢？这也是一种妄想跟分别。
　　在大乘也好，金刚乘也好，有非常多的见地及修行方法，但是这一切都可以归纳在这五个次第的修行方法里，所以说“空性禅修次第”是一个非常重要且涵盖非常广泛的修行方法门。
　　我们不要想马上了解它，可以慢慢仔细去思维、阅读，自然就会慢慢了解。
　　问：如何才能在今生成佛？
　　答：今生成佛并不是那么重要，我们应该发起广大的慈悲心，即使对敌人也是一样，这才是这辈子最重要的事，比成佛还要重要。
　　问：何谓三摩地？
　　答：当我们心中没有任何关于能、所的想法生起，并且可以轻松的安住在心的自性当中，这就是三摩地。
　　问：何谓自安住？
　　答：就是将心安置在其原本的状态中，而当安住无所安住时，即是安住。
　　问：我们应该如何禅修慈悲心？
　　答：禅修慈悲心就如同水中月一般，
　　如此慈悲心即明空不二，
　　若你如此了解，无我的慈悲将增长；
　　若你如此了解，无执的慈悲将增长。
　　问：如何禅修“心”？
　　答：空性禅修次第就是心的禅修次第，
　　其中没有任何的事物被表达，
　　也没有任何人在表达任何事物，
　　就如同水中月一般，
　　既非存在，也非不存在，
　　这就是在你的自性中，
　　轻松禅修的方法。