哲学发展的三个阶段
(2010-06-28 20:29:49)
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哲学史从本原论开始。例如，在中国有万物本原于“道”、“易”、“阴阳”、“五行”、“理”等等的本原观念；在西方有万物本原于“物质”、“元素”、“变化”、“数”、“共相”、“感觉”、“绝对理念”等等的本原观念；在宗教那里我们又看到，万物本原于“上帝”，上帝说，“要有光，于是就有了光”。
本原论的基本特点是：
1、认为万事万物，或者说整个世界，都来自于一种本原的构造。这种本原是世界的终极所在，它以自身为一元绝对规定，规范和支配一切事物的生成、发展、消亡，它既是世界的开始，又是世界的归宿。世界的存在就是本原的运行、本原的展开、本原的建构、本原的显现，以及本原的回归。
2、认为本原是天赋的自我绝对，它只是“我是我所是”。它创造世界和万物，而没有自身的创造和由来，也没有自身的因果关系。正如在《圣经》中，上帝创造一切，万事万物都可以从上帝那里找到自己的身世和由来，而上帝是没有自己的身世和由来的。
3、认为本原在一切事物之中。本原没有它的自身直观方式，而是通过对万事万物的支配和建构来显示自己。本原与事物的关系是共相与殊相的关系，本质和现象的关系。共相和本质是永恒的和不变的，殊相和现象是暂时的和变易的。在黑格尔那里，永恒是本原的逻辑所在，而变易则是事物的逻辑所在。
本原论的困难在于：
1、本原没有自身的由来，也没有自身的直观方式，观念对它有着莫衷一样的解释。既可以有物质方式的解释，也可以有精神方式的解释，又可以有非物质和非精神方式的解释。而各种各样的本原方式自我解释，都因无法直观而获得最终绝对的终极证明和确立。
2、它无法说明种种物质的、精神的或非物质和非精神的本原是怎么和怎么能够建构万事万物的？一是怎么和怎么能够生成多的？以及为什么它不能直观，而要通过建构万事万物来显现自己？也就是说，共相和本质为何不能直接地呈现在我们的观念面前，而偏偏要通过殊相和现象来显现？
本原论给予人类思想的重要影响是：
1、它给予了世界一个本原的创立观念。并以这种本原观念，使人们确立了这样的一个事理：即，世界的万事万物都来自一个共同的本原创立。
2、它给予了世界一个本原的终极观念。即我们的世界有着一个终极所在，它终极地、规定着、决定着世界的运行，是一切事物和整个世界的绝对制控。
3、它给予了世界一个本原的统一观念。在这种本原的大统中，人们将世界理解和整列为了一个统一规定、统一的建构、统一的运行和统一的总体。
现在，我们来考察，人类思想中的本原观念是怎样产生的？我们这个世界到底有没有一种本原所在？我们究竟怎样来看待和理解种种本原之说呢？
首先，人类面对各不相同的事物和事物的运行，为何会认为在它们的背后有一个共同本原，以及是由这个共同本原所支配和建构的呢？而这个共同本原既没有它的直观方式可经验，又没有它的终极所在可断定。你可以把本原称之为老子的“道”、《易经》的“阴阳”、朱熹的“理”，也可以把它称之为德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“绝对理念”，或者干脆把它称之为“上帝”，等等。
由此看来，本原既不是一种直观之物，又不是一种绝对之物，它只是一种抽象的观念之物。这种抽象的观念之物是怎么生成的呢？或者说是通过怎样的方式在人类的意识中生成，并为人类的意识所深信不疑的呢？这就关系到了人类的意识方式，关系到了人类概念意识方式的逻辑特性。
人类的意识有其特别的构造。人类意识是生命意识的一部分，是从生命意识的久远的生物进化和文化进化中发展出来的。人类的意识是反应意识、知性意识和概念意识的综合构造，在这种综合构造中，其基础的底层是反应意识和知性意识，其主导的上层是概念意识。在基础底层的反应意识和知性意识中，人类的意识活动和其他生物的、动物的生命意识活动一样，生成着种种个别的、具体的、直观的感知事物样式。而在主导上层的概念意识中，人类的意识活动则生成着其他生物和动物所没有的共性的、抽象的和逻辑的概念事物样式。
概念意识生成于概念造就。什么是概念呢?概念是如何生成的呢？概念是一种抽象和概括的观念建构，它源自于音节、文字和语言的符号制作、符号定义和符号嬗变。概念在符号嬗变中传承了符号方式的抽象和概括，进而把符号方式的抽象和概括嬗变为了概念方式的抽象和概括。
抽象和概括建立在共性集合基础上。当我们用一个符号去记号、指代和名称一种对象时，就有着一种对所有被名称对象的共性集合的抽象和概括。如，当我们用“牛”这个文字符号去记号、指代和名称一切被称之为“牛”的所有对象时，这个“牛”就是一种共性集合的抽象和概括。
共性集合的抽象和概括，又会进一步以概念为对象，进行共性集合递升的逻辑进阶，生成不同逻辑阶乘的概念。例如，以“牛”、“马”、“羊”、“狮”、“虎”、“豹”等等概念为对象，进行从个别到特殊的共性集合递升的抽象和概括，生成“动物”这个特殊逻辑阶乘的概念。由“动物”、“植物”、“微生物”等特殊逻辑阶乘的概念，进行从特殊到一般的共性集合递升的抽象和概括，生成“生物”这个一般逻辑阶乘的概念。再进一步由“生物”和“非生物”的一般概念共性集合递升为“物质”这个更为普遍的一般概念。进一步，以“物质”这个更为普遍的一般概念，逻辑倒置地概括一切事物，即以“物质”为根本而概括一切时，“物质”这个一般概念就在它的逻辑倒置中概括一切地嬗变为了根本概念，成为了一个根本逻辑阶乘的概念。如此等等，概念在其抽象和概括的共性集合递升中，一方面以抽象和概括为逻辑核心，生成它的逻辑能动；另一方面则以共性集合递升，展开了它的从个别到特殊，特殊到一般的逻辑进阶，以及由一般嬗变为根本的逻辑倒置。
在根本逻辑阶乘的层面上，当人们将处在根本逻辑阶乘上的概念以概括一切的逻辑倒置方式投向外部世界，就会观念地以此为万事万物的根本所在和终极所在，在我们的意识中生成一种本原的观念，以为它就是实在世界的本原所在，并以共相的、本质的方式普遍地存在于万事万物之中，终极地支配、建构和规范着万事万物的运行。并进而认为，本原是共相的和本质的，因而是永恒的和不变的，事物是殊相的和现象的，因而是暂时的和变易的。
至于处在这个根本逻辑阶乘上的概念究竟是名称为“道”、“阴阳”，还是“理”；名称为“数”、“元素”，还是“理念”；名称为“精神”，还是“物质”；抑或名称为“上帝”，其意义是一样的。尽管这些概念名称不同，但它们都处在根本概念符号的逻辑阶乘上，都拥有概括一切的逻辑地位和能力，在本性上都是一样的，即它们都共同地认为世界有一个终极本原所在，是这个终极本原的创立和建构，而它们中的每一个都认为自己就是这个终极本原的自我和绝对。
如此，一切本原都是概念意识的观念制作。对本原的揭示表明，它是概念方式的制作，或者说是一种概念方式思维运动的逻辑必然。这种概念方式的思维运动在其共性集合逻辑进阶的抽象和概括中，必然地趋向和导致人类的思维走向一种绝对的追求，这种绝对的追求亦就是哲学的本质所在。当我们把本原和哲学放置于概念方式的考察中，就能清晰和透彻地把握本原和哲学的本质所在，以及它们的由来。
哲学在其本原的思考中，始终伴随着一种无可解脱的烦恼，即，我们观念中的本原之物是不是实在的确实呢？我们的心灵怎样和怎么能够通过一个明白无误的途径而达到本原这个万物之彼岸的呢？
中国古代的理学和心学都讨论了这个问题。在理学看来，“格物致知”，本原就是事物的事理，它如同天上的月光普照在所有的水面上，只要进行事物的精深探究，达到它们的终极事理，就能达到事物的本原所在。而在心学看来，从格物到事理并没有一种绝对的途径和方式，也无法从种种物象中确定事理的终极所在。物由心知，倒不如直接地追究心灵的本性，才能以一种终极的和绝对的方式达到事物的本原。在《坛经》中有个风动、幡动、心动，究竟谁动的争辩，有人认为是风动，有人以为是幡动，而在禅宗的六祖慧能看来，既不是风动，也不是幡动，而是心动。佛教和心学都认为，心有所动，才有所念；心有所执，才有物相。对于心灵来说，万事万物的相状都源自于心的所欲、心的所动和心的所执。只要心无所欲、心物所执，就能廓清一切，获得至高无上的观照和大智慧。
心学和理学虽各有所辩，但它们围绕着本原的思考，共同地涉及到了心与物的关系，主与客的关系，进而关切到了对心灵的思考。
在西方，认识论的发展亦在漫长的世纪岁月中逐步地萌芽。古希腊哲学对形式逻辑的探求和真伪的辨析，基督教哲学关于上帝的逻辑论证，或多或少地涉及到了人类的心灵是否可以达到真确的实在，以及通往上帝所必须具备的心灵方式。
然而，具有真正意义的认识论是从近代西方哲学中发展起来的，在那个时代：
有着笛卡尔的“我思故我在”。在笛卡尔那里，我们的一切知识都必须建立在一个绝对的确定性基础上。这个绝对的确定性基础就是“我思”，我们什么都可以怀疑，但有一条是我们所不能怀疑的，那就是我们什么都可以怀疑的“我思”是不可怀疑的。一切真正的知识，都应当从“我思”这个绝对确定性的基础上引伸出来，用“我思”、“上帝”等若干天赋的原则进行建构，如同欧几里德的几何体系，是依据若干绝对自明的公理而建立起来的。在笛卡尔看来，上帝的确定性则在于人人心中都普遍有着天赋的上帝观念。当然，笛卡尔的此说，只是对于中世纪的一些信奉基督教的国家或民族来说才会有这样的感受。
有着洛克对天赋观念的批判，认为心灵如同一张白纸，一切观念都是外部物象的印记。心灵以感知的和反省的两种途径接受和进行外部物象的印记，而外部物象则有着物体本来方式的，作用方式的和能力方式的印入。
有着休谟对因果关系的理解。在休谟那里，知识的基础是因果关系，而因果关系是经验归纳的而不是观念逻辑的。因果关系是事实恒常结合的经验性归纳，因而一切因果关系只在经验中有效，而不能越出经验之外。我们只能从经验中获得因果关系，而不能在观念的推导中确立因果关系的普遍方式。即，我们不能从原因的观念中推导出结果，也不能从结果的观念中推导出原因。我们的一切知识都是建立在因果关系基础上的，既然因果关系是经验的而不能延伸到经验之外，那么我们的一切知识都是或然的而不是绝对的，经验的归纳并不能使我们达到知识的普遍绝对的必然基础。
有着康德的纯粹理性的批判。在康德那里，普遍必然的方式既不是外部世界的，也不是经验归纳的，而是我们心灵方式的。一切来自经验的质料，都要经过我们的心灵方式的整列而生成它们的认识“样式”，而正是这种心灵方式对经验质料的认识样式的制作，才是普遍必然方式的真正起源和导致。在康德那里心灵有着它的两种普遍必然的制作方式，一是知性方式的制作；二是理性方式的制作。前者给予了事物普遍必然的知性时空样式；后者则给予了事物普遍必然的理性判断样式。经验质料提供了认识的对象，心灵方式制作了事物的样式，心灵以其普遍必然的方式把自身的规律赋予了自然，人类的一切认识都是心灵方式的制作，有着心灵方式的界限。
有着马赫的感觉的分析。在马赫看来，我们所感知的一切，无论是外感的和内感的，都是由我们的感觉所建构的。也就是说我们所感知的一切，或者说所感知的一切事物样式，是由种种感觉要素和感觉要素的组合所建构的。不同的感觉要素和它们的种种组合建构，以及对它们的感知，是我们的一切知识的来源。例如，在马赫看来，被人们看作为物质运动终极因的“力”，并不是一种自我绝对，而是种种相互关系感觉要素的组合和建构。
笛卡尔的见解、洛克的见解、休谟的见解、康德的见解、马赫的见解，等等，颠覆了人们传统观念，在哲学史上掀起了轩然大波。在本原论那里，事物的样式、世界的样式是和我们的心灵和心灵构造无关的；而在认识论这里，事物的样式、世界的样式是和我们的心灵和心灵的构造相关的。认识论的轩然大波使得哲学的视域从本原的世界转向了人类的心灵，转向了人类的心灵方式是以怎样的自身普遍必然方式，规范和支配我们的经验和理性，制作事物和世界的样式的。同时，提出了真正的确实性知识基础究竟是建立在外部世界的本原方式上的，还是建立在人类的心灵方式上的重大思考。正是这样的重大思考点燃了认识论，在哲学史上掀起了一场哥白尼式的革命。哲学的智慧由此进入了认识论领域，试图通过心灵方式的探究，通过主客关系的制作，找到真正确实的知识基础。随着认识论的进入，本原论独断的哲学史发生了深刻的变迁。
认识论的基本特点是：
第一，它认为，呈现在我们面前的世界，或者准确地说一切意识对象，并不是以它们自身绝对的本来方式显现在我们的意识中的。一切意识对象都是受到我们的心灵方式，也就是我们的意识方式整列的。正是这种心灵方式的整列，使得一切外部的经验质料必须按照我们的心灵的接受和制作方式来产生认识的成品，这样，一切意识对象在我们头脑中的成品，即事物和世界的“样式”，并不是它们的本来“原型”，而是为我们的心灵的接受和制作方式所加工的。这也就是说，在主客关系上，客体提供了认识的对象，主体则以自身的方式进行接受和制作，生成对象的认识样式。这样，我们的一切知识都是建立在主客关系基础上的，我们关于外部世界的种种观念和实在的“样式”都是主客互为和主客相通所制作的成品。
第二，它认为，知识的普遍必然方式是我们心灵的造就。当我们用我们的心灵方式去整列意识对象时，它就会以心灵的自身方式投射到所有的意识对象，从而对所有意识对象概括一切地赋予以一种由我们的心灵所造就的普遍必然方式。在康德那里就是普遍必然的知性时空方式和普遍必然的理性判断方式。这样，一切普遍必然方式都源自于我们的心灵而不是实在的本有。这也就是为何我们的心灵会观念地以种种本原的普遍必然方式和规律的普遍必然方式赋予自然，并深信不疑地认为一切本原样式和规律样式都是事物的自身方式。而离开了心灵方式的种种概括一切的投射和赋予，一切本原和规律的普遍必然样式都将离我们消逝而去。
第三，它认为，认识的“样式”是和我们的心灵方式相关的。不同的心灵方式的接受和制作生成不同的认识“样式”。例如，反应的心灵方式接受和制作触觉的事物样式，知性的心灵方式接受和制作多元触角组合的事物样式，概念的心灵方式接受和制作理性的认识样式，等等。此外，主客相互关系依存的具体情况的不同和变化，心灵方式主观性状的具体不同和变化，亦会造就事物样式和认识样式的种种不同和差别。
第四，它认为，认识具有它的界限所在。即我们的认识能力虽然能够随着主客相互关系的变动而进行无限多样的制作，但这种制作总是受到我们心灵方式界限的。如同在数学上，整数1、2、3、4、5直至n有着它的无限展开，但这种无限展开总是以整数为界限的。偶数2、4、6、8、10直至n有着它的无限展开，而这种展开始终是以偶数为界限的。因此，人类认识的能力一方面是无限的，另一方面又是有着它的界限的，这种界限就是心灵方式的界限。动物不能离开动物的心灵方式而感知世界，人类亦不能离开人类的心灵方式而认知世界。一切生命体都不能企图获得一种不受任何心灵方式界限的全知全能的认知能力。
第五，它在哲学上对本原论提出了重大的挑战，它把本原论从一种本来方式的形而上学中清理了出来，揭示了一切事物样式和认识样式，归根到底都是人类心灵的观念制作，都应当接受认识论的拷问，在人类心灵的意识方式中找到它们的起源和由来。
近代西方认识论哲学的发展亦有它自身的问题和迷失。这种迷失在于，当它把本原论从形而上学的神坛上请下来时，则宣称了心灵方式的自身绝对。笛卡尔的天赋观念是先验绝对的，洛克的感知和反省途径也是先验绝对的，康德的纯粹先验的知性方式和理性方式亦是先验绝对的；马赫的感觉要素仍是先验绝对的。认识论在本原论的绝对批判中走向了自身的绝对，在本原论的形而上学清理中转向自身的形而上学。这里的根本原因在于，近代西方哲学认识论的先驱们仍然怀抱着本原论所信仰的那种先验的绝对，在哲学上继续追求着一种终极的自我绝对。在他们那里，心灵的方式是先验的和自我绝对的，它们从开始出现就是这样的，既没有它们的主客相互关系的经验历史制作，也没有它们的生成、变化和发展的不同方式和进化过程。然而，在我看来，我们的心灵方式即意识方式，包括所有生命体的意识方式都不是先验的和绝对的，它们同生命体一样，都是从长久主客相互关系的经验历史中生成和发展出来的，也就是说，我们的心灵的意识方式同我们的生命体，同我们的认识一样，都是一种主客互为的制作。心灵的意识方式不是自身绝对的，也不是一蹴而成和自始不变的，而是在主客相互关系的经验历史中生成、变化和进化发展的。例如，从反应意识到知性意识和概念意识的生成、变化和发展的进化。
认识论在近代西方哲学史的发展中带来了两个方面的问题：
1、实在的一元性还是二元性的问题。在康德那里，实在既有着客体的“自在自物”，又有着主体的“心灵之物”。两者都是自我绝对的，一个是“自在之物”的自我绝对，一个是“心灵之物”的自我绝对。而传统的本原论观念在本质上是一种一元性存在，是不能容忍任何二元性存在的。针对认识论的二元性，黑格尔则从心灵规律就是自然规律的总体至高统一上，提出了他的“绝对理念”，认为“绝对理念”是一种终极的世界精神。这个终极的世界精神以其自身逻辑的依次展开，既支配着主体的心灵过程，又支配着客体的自然过程，并由此造就以世界精神为一元绝对的主客统一。在黑格尔那里，康德的“自在之物”是完全多余的，它被“绝对理念”这个终极本原的世界精神和它的一元构造所扬弃。而在另一个场合，恩格斯的自然辩证法则在思维与存在具有同一性的断定上，认为人类的思维可以通过工业和实践的途径，使“自在之物”转化为“为我之物”，达到思维与存在的同一，从而回到以物的自身方式为一元的终极本原。
然而，黑格尔和恩格斯在批判和扬弃康德的二元论时，亦摈弃了认识的主客关系和主客共制，从认识论的主客共制倒退到本原论的主客同一，认为一切事物样式和认识建构，或者是以精神为绝对方式的，或者是以物的自身方式为绝对的。一切事物过程都是以它们的一元绝对为本原的，事物及其过程在我们心灵意识中的认识样式，是事物自身本来方式在我们心灵意识中的一元绝对映入。于是，认识的主客关系和主客共制走向了消失，心灵意识方式的能动、加入和制作亦走向了消失，留下的是纯精神方式的绝对或纯物质方式的绝对。心灵意识方式的由来，心灵意识方式的生成、变动和进化不同发展形态，心灵意识方式的事物样式和认识样式的制作，以及对认识的本质和界限的揭示，再一次地被一种本原的、终极的、一元的、绝对的决定论所抹去了。
2、思辨方式和实在方式的问题。近代西方哲学史上的认识论发展，无论是笛卡尔的天赋原则、康德的心灵方式、马赫的感觉要素，等等，都是建立在思辨的基础上的。也就是说近代认识论的发展给人们的感觉是，他们的主体划归和主体方式始终是一种思辨的抽象，而不像实验的求证，缺乏一种实在的坚实。如，笛卡尔的天赋原则、康德的知性方式和理性方式、马赫的感觉要素，等等，它们都是思辨的而不是实在的。如何找到一种坚实的主体实在和由这种主体实在来绽出一切呢？
从十九世纪末到二十世纪中叶，一种新的哲学思潮把目光和视域投向了主体的清理，他们以主体为绝对，期望在主体的清理中，通过主体绝对的确定和主体的绽出，找到哲学的终端所在，认识的终端所在，存在的终端所在，人的终端所在，以及真正的知识基础。本原论的本原绝对和本原绽出在一种新的主体绝对和主体绽出中又复活了，而且变得更为强烈了。
十九世纪末至二十世纪中叶的现代西方哲学在其主导层面上是主体论的。这种主体论，一方面，承续了认识论的主体能动，把存在的本质归结为主体的绽出；另一方面，则承续了本原论的一元性，从客体的一元绽出转向了主体的一元绽出。
这种主体的发掘首先是语言的清理。英国的分析哲学运动掀开了这一页。在分析哲学看来：
第一，语言是主体的最为重要的实在方式。我们关于世界和一切事物的样式都是以语词来名称的和命题的，因此，语言是我们这个世界所以能够得到建构的主体绝对。也就是说，所谓世界，它的种种样式和性状都是用语言来名称，用语言来知晓，用语言来建构的，语言的结构方式和使用规则，亦就是实在的结构和规则，世界、自然、生命、精神、历史、文化等等的一切事物样式都是语言的绽出。离开了语言这个主体绝对，一切便无复知晓、传递和建构。
第二，哲学上的一切形而上学的疑难和纠缠都是由于语言的用法不当和语词的歧义所造成的，只要通过语言的分析和治疗，对语言的用法、语词的含义进行绝对精确的、没有任何歧义的的规范和定义，我们就能够在语言的主体清理上，正本清源，消除一切哲学的迷误和困难。因此，在分析哲学看来，哲学的真正任务不是别的，就是语言的分析和治疗，与往的哲学都因走错了方向而搞混了思想。
分析哲学揭示了语言对事物样式的名称、知晓和建构，以及语言对思维和哲学的深刻影响，独辟蹊径地开辟了哲学研究的一个新的领域。然而，当我们追问，语言使用的绝对规范是什么？语词含义的绝对定义如何确立，这种绝对的标准和逻辑的必然又在哪里？分析哲学的满怀激情和种种精致的设计，在这里遇到了真正的困难，陷入了它的自身迷雾和难以自证的泥潭。
现象学者则从心理学关于“意向性”所具有的双层结构中获得启示，认为既然“意向性”是一种既关乎行为又关乎对象的双层建构，那么由此推及，我们所认知和感知的一切事物样式亦是一种双层结构，即它们既是观念的又是实在的，是一种观念和实在的双层结构。而这种双层结构都关乎到了我们心底的纯意识活动，是这种纯意识活动的绽出。只要我们能够把种种外来影响去除，把纯意识活动裸露出来，我们就可以直观这个纯意识活动是如何建造和绽出观念和实在，建造和绽出一切事物样式的。因此，哲学真正的任务就是要深入地、严格地进行主体的清理，和盘地托出这个深藏于心灵底处的纯意识活动，从而在纯意识活动这个主体绝对的裸露中，直观一切意识对象和一切事物样式的本质所在，找到真正绝对的知识基础。现象学者深信，纯意识活动的主体绝对可以给予我们一种终端的直观，真正的直观，只要我们把纯意识的主体绝对裸露出来，我们就可以理性的方式直观存在，直观本质，直观人的“生活世界”，并由此达到人和生活的本来。
那么，我们怎样来清理和达到纯意识活动这个主体绝对呢？现象学的办法就是通过悬隔、加括号等一系列步骤和方法，去除种种外来的影响，最终达到没有任何经验成分的纯意识活动。这种思路在我看来仍是对康德的承袭，在康德那里，纯粹先验的心灵方式是可以通过抽取一切经验质料而被裸露的。只不过康德一直没有告诉我们具体的抽取步骤和方法，康德在对他的知性的和理性的心灵方式的界分和论述中，最为苦恼的是始终不能扬弃经验质料的例证。而现象学者胡塞尔则告诉了我们悬隔、加括号等具体抽取的步骤和方法。然而极为有趣的是，康德虽然没能告诉我们抽去一切经验质料的步骤和方法，却告诉了我们这个裸露的纯粹先验的心灵方式就是知性的时空方式和理性的判断方式。胡塞尔则告诉了我们抽去一切外来影响的步骤和方法，可是却始终未能告诉我们纯意识活动的主体绝对是什么，它一种怎样的本原构造，以及这个本原构造由来，以及它是怎么能够和怎样可以逻辑必然地达到纯粹的本质直观的，并以其观念和实在的双层意向结构而造就一切事物和世界的。现象学者在纯意识活动的主体绝对和真正绝对的知识基础的追求中和无数的哲学前辈一样，在终极绝对的难以自明中自织了一个无法解开的形而上学“高尔丁结”。
继现象学出现的存在主义则从另一个视域上进行了主体的清理。在存在主义者看来，主体不是别的，它是整体存在的“在之中”，这个“在之中”即为“此在”。所谓存在，在存在主义大师海德格尔看来，是由此在的发问、此在的操心、此在的领悟、此在的行为、此在的企业等等，所内在地引发和绽出的。没有“此在”这个主体绝对，我们既不知道存在指的是什么，也不会有存在的绽出。对于存在主义来说：
一方面，存在是“物我一体”（我们要特别注意，在存在主义那里，“物我一体”与“我物一体”的严格区别，前者是物象与主体的吻合，后者是主体与物象的吻合，两者的含义是完全不一样的），而主体则是这个“物我一体”的核心造就者。
另一方面，主体在其自身不断的解蔽的敞开之境中获得它的所是，成为存在的核心，这是存在之为存在的本质所在。存在主义的思想其实就是以“此在”这个主体绝对为整体存在的核心，并由“此在”这个主体绝对来绽出和企业一切观念和实在，并由此而达到哲学的终端，达到人的终极所在，达到“让存在者存在”的终极所是。
然而存在主义的问题在于：
第一，它把“此在”作为真正的主体绝对，可是这种主体绝对的“此在”，无论它的发问、操心、领悟、行为、企业，以及自身的解蔽总是要在“整体”的存在关系中进行发问和绽出的，离开了“整体”的存在关系和舞台，它又如何能够进行它的发问和绽出的呢？如，没有外部对象的相互关系存在，它又如何来发问呢？没有宇宙，它如何来进行星空的发问呢？没有人间，它又如何来进行人生的发问呢？如此等等。因此，海德格尔的存在和康德的“现象界”一样，都是无法离开它的依存的。海德格尔的存在依存于“此在”和“整体”相互关系，康德的“现象界”依存于心灵方式和“自在之物”的相互关系。一旦离开了它们所依存的相互关系，它们都是无法立身和展现的，因而是并不能自我绝对的。
第二，它主张了“物我一体”，认为在“此在”为核心的存在建构中，是物与我的相符，而不是我与物的相符，从而导出了一种以“此在”，以人为核心的整体存在，并以这种以人为核心的整体存在为真正的存在。可是，这种以人为核心的存在只是一种观念的一厢情愿的赋予，无论是宇宙史的过程，自然史的过程，生命史的过程，人类史的过程，都不是按照人的标准设定和以人为核心而运作的。即便在存在主义者那里，这种以人为核心的“诗意般的栖居”，亦仅是一种浪漫的理想和向往。
综观分析哲学、现象学和存在主义，它们既各有绽出，又有着共同基点。
第一，它们承袭了认识论，把哲学的视域从外部世界转向了内在世界，从客体转向了主体。但和近代认识论所不同的是，在近代认识论那里主体和客体是截然分界的，主体，即我们的心灵方式是以一种外在的方式感知和整列客体的，在主体与客体之间有一个“现象界”，这个“现象界”是一种主客共制的观念实在。而纯客观世界，即“自在之物”，则在我们的主体之外和“现象界”之外，“自在之物”的世界是我们的主体不能进入的，它是哲学的界限所在，也是认识的界限所在。我们的认识始终有着它所不能逾越的两个界限：首先，它受到了我们的“心灵方式”的界限，其次，它受到了“自在之物”的界限。而对于主体论来说，情况则不是这样的。在主体论那里，主体和客体并不是截然界分的，它们共同于一个整体之中，在这种整体之中，主体或以语言的方式、或以纯意识活动的方式、或以“此在”的方式为绝对，在之中地建构了整体。这种以主体为绝对，以主体为核心和由主体所绽出的整体，已是物我浑然，消除了主客界分。
第二，它们都在自身的视域中重新肯定了形而上学。分析哲学、现象学、存在主义都自视甚高地认为，它们的哲学视域和逻辑建构是通向哲学终端的必然之路和唯有之路，并进而认为，哲学的终端在主体的绝对中。分析哲学认为哲学的终端在语言的主体绝对中，现象学认为哲学的终端在纯意识活动的主体绝对中，存在主义则认为哲学的终端在“此在”的主体绝对中。正如海德格尔所说，形而上学是人的本性，在人的本性中。分析哲学、现象学、存在主义虽各有见解不同，然犹如林中路虽有歧路但最终汇集，引导了人们在主体的绝对中深入地探索和理解形而上学，即，哲学需要和当在主体绝对的清理和确定中，找到形而上学的本来方式。
第三，分析哲学、现象学和存在主义有着各自的终极绝对，这种各自的终极绝对则更进一步表明，它们中每一个都不是也不是哲学的终端，它们中的每一个都无法获得自身唯尊的终端证明。它们既不能离开当下的整体条件，也无法离开不同的相关语境、相关主客关系和相关历史文本。归根到底，它们只是一个个自我绝对，而不是哲学的终极绝对和唯一绝对。主体论的积极意义只是在于，它们提供了对主体的多元清理，使哲学在这种主体的多元清理中获得了它的种种新的视域和敞开，而哲学则在这种主体的清理中，“柳暗花明又一村”，绽出了它的一个又一个新的视域和田园。
哲学从本原论到认识论进而到主体论的发展，使我们看到，新的哲学视域和田园总在跟随主客互为关系的人类历史变动、社会发展和知识汇集切入哲学史。
在本原论那里，哲学的视域和田园投向于主体之外，以及主体和客体之外的绝对之物，企望由此找到既支配主体又支配客体的世界和万物的终极所在，并由此达到自然的终极所在和人的终极所归。但这种投向一直没有体察到操作这种投向的心灵方式，以及心灵方式对事物样式的观念制作。
在认识论那里，哲学的视域和田园则投向了主体的心灵方式，认为只有揭示了心灵方式，揭示了心灵对外部对象的制作方式，我们才能找到认识的本质和界限所在。这种认识的本质和界限是，心灵有其自身的方式整列外部对象，制作事物样式，生成“现象界”。这是我们的一切知识的来源和确定性基础，亦是认识的本质和界限所在。然而认识论在批判本原论的绝对时，一方面造就了心灵方式的自身绝对和先验绝对，另一方面则造就了主体与客体的撕裂。
而在主体论那里，哲学的视域和田园则投向了以主体为绝对的绽出，在这种以主体为绽出的绝对中，主体与客体在物我一体的整体中。存在是主体的绽出，好比在理论物理学那里，整个宇宙，包括时间、空间、物质、自然、生命、精神等等，都由“奇点”的大爆炸而绽出。当然，在主体论那里，主体的绽出和宇宙大爆炸的绽出有所不同，主体论的主体绽出是以主体的绝对为自由意志的，而物理学的宇宙大爆炸绽出是以“奇点”的性质为决定的，“奇点”从一开始就规定了此后一切绽出的事物进程样式。此外，黑格尔的哲学亦强调世界是一个统一总体，但黑格尔的总体观和主体论的整体观有所不同，黑格尔的“总体”凌驾于主客之上，它既支配着主体的心灵之物，又支配着客体的自然之物，对于主体和客体来说都是一种高高在上的主宰力量。而对于主体论来说，“整体”只是一种以主体为绝对的自由意志的绽出。
综观哲学史从本原论到认识论进而到主体论的发展，其哲学视域和田园从物性的世界走向心灵的世界，进而又从心灵的世界走向了主体的世界。那么，哲学的视域和田园在哲学史的当下和未来还会投向哪里呢？对此，我们现在无法回答，也不知道新的哲学视域和田园将是什么和将怎样切入哲学史的发展。但有一点是可以预期的，新的哲学视域和田园终将会随着人类活动的主客关系的深入和变动，知识的新的汇集而切入哲学史的发展。而主体的清理则仍将是一个展开的领域，如，对生命意识方式的探讨，对概念方式的研究，在我看来亦是一种新的主体清理的哲学视域和田园。
本原论、认识论和主体论都在追求着自身的绝对。正如黑格尔所说，哲学是一种追求绝对的思维运动。许许多多的哲学家都以自身的视域和田园为绝对，并以为只有通过自己的那个视域和田园才能唯一绝对地通达哲学的终端和绝对的知识基础。然而，情况并不是这样的。本原论以自身为绝对，认识论则批判了本原论的自我绝对。但认识论亦在本原论的批判中植入了心灵方式的先验绝对。主体论则不满认识论对主体和客体的二元撕裂，企图一劳永逸地建立一种以主体为绽出的一元绝对。
我们看到在每一次对形而上学的批判和新的形而上学确立中，都有着新的批判、新的揭示和新的哲学视野和田园的跟随。它表明，哲学的每一次自我绝对都不是终极的，哲学没有它的终端，只有一个个自我绝对的加入和涌现。在每一次人们以为哲学已差不多已经完了，被权威们宣布行将终结，走到了它的尽头时，车到山前必有路，终有新的哲学视域和田园的绽出和切入，使人们眼睛一亮，噢，原来哲学还可以这样来被探究和讨论的。由此，哲学的发展和绽出，将是永恒的行进，在无限多样的哲学视域和田园的切入和涌现中，人类的心灵将冲破种种终极绝对的束缚，获得不断的解蔽和敞开，走向新的思想和作为。
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