民主理论:困境和出路

民主制度的设计：可行性和理想性
  
  民主理论：困境和出路
  第一章休谟的“无赖假设”:民主制度必须建立在“人性恶”假设的基础上
  
  
  民主制度必须建立在 “人性恶”假设的基础上吗？为什么一个公认的较完善的民主制度却是建立在人性不完善的基础上？更重要的是，建立在不完善的、恶的人性基础上的民主制度又如何运作呢？另外，如果我们假定人性是恶的话，那么在民主实践的进程中会不会强化了人的不完善的特征，从而阻碍人性的完善和发展？上述诸问题是民主理论的“本体论”问题，也是永久性的问题，特别是人工遗传工程对人体的克隆与改造，又重新提出了人性和制度的重大问题。
  英国学者大卫·休谟，在中国学者的心目中首先是一位哲学家，其次是一位经济学家。其实当年休谟在英国，首先是政论名家，而作为哲学家的休谟与作为政论家的休谟，其间又有什么内在的联系呢？我们知道，在哲学史上，是休谟较早地发现了“实然”与“应然”之间的逻辑鸿沟，区分了“实然”与“应然”。休谟的这一发现，不仅在哲学史上意义重大，而且也影响到他的全部社会政治理论，特别是反映在他为政治制度设计所规定的原则性预设之中。
  在探讨政治制度设计时，休谟曾经提出过一条著名的“无赖原则”，即在设计制度时必须把每个人都当做无赖。这种人除了私利没有其他目的，而且不论他多么利欲熏心，我们都必须让他来为公益服务。因此，每个人都必须被当做无赖，这是一条正当的政治准则。 细细想来，这其中似乎有点离奇，这一准则在政治中虽然是真的，但在事实上却是假的。David Hume,The Philosophical Works.Vol.3,ed.by Green,Thomas Hill and Grose,Thomas Hodge,Scientia Verlag Aalen,1964,pp.117-9. 休谟的这一著名的论述表达了这样一条自由主义的核心思想：既然所有的政治家和政治行动者都可能成为无赖，就必须对他们有制约。因此，研究休谟的这一思想会有助于我们理解制度设计和现代民主制度的本质及与道德性的关系。
  不过，反对休谟“无赖假设”的人认为，这个假设冒犯甚至贬低了人的尊严。例如，Ayres 和 Braithwaite 认为，休谟针对无赖而作的制度设计排除了政治问题上的道德意义，与此同时摧毁了美德的可能性。 Ayres Ian and John Braithwaite,Responsive Regulation:Transcending the Deregulation Debate.New York,Oxford University Press,1992,in particular,chapter two,“the Benign Big Gun,” pp.19-53; and Ayres Ian and John Braithwaite,Designing Responsive Regulatory Institutions. The Responsive Community,Summer,1992,41-7.  的确，有大量的文献涉及和讨论休谟的“无赖假设”。 Geoffrey Brennan and James M.Buchanan,The Reason of Rules:Constitutional Political Economy, Cambridge University Press,1985,p.59; Albert Weale,Limits of Democracy,in The Good Polity,ed.by Alan Hamlin and Philip Pettit,Basil Blackwell,1989,pp.35-48; Ian and Braithwaite,Responsive Regulation; Ian and Braithwaite,Designing Responsive Regulatory Institutions; James Moore,Humes Political Science and the Classical Republican Tradition. Canadian Journal of Political Science,Vol.10,No.4,December,1977,p.820; Robert E.Goodin,Political Theory and Public Policy,the University of Chicago Press,1982,p.113. 但是，遗憾的是，目前还没有学者对此作出一个清晰的分析。作者的思想是与上述反对休谟“无赖假设”的观点有所不同的。在这一章里，首先，作者将以有关的政治制度设计为依据来评析休谟的假设；第二，对无赖作出一个清楚而明晰的界定；第三，对休谟假设作一个分析性的检讨；第四，将休谟假设重构为制度设计中的中间状态。
  在进入正文之前有必要先作一些说明。我们应将休谟假设理解为一个前提，即每个人都应该被假定是一个无赖。休谟的假设应被看做是一种观念的构建，即以一种能够减少成为无赖机会的方式来设计理性的制度，控制无赖行为并加以引导使之产生出好的结果。只有这样，公共的利益才能得以尊重，和谐的社会秩序才能得以维系。由于有了大量文献讨论休谟自利概念和私人利益的公用性的观念， Albert O.Hirschman,The Passions and the Interests:Political Arguments for Capitalism before its Triumph,Princeton University Press,1977; Stephen Holmes,The Secret History of SelfInterest, In Jane J.Mansbridge,ed.,Beyond Selfinterest,the University of Chicago Press,1990. 作者将在这里重点讨论无赖问题和通过监督制度对无赖所作的政治控制。
  一、无赖内涵之界定
  
  休谟并没有澄清无赖的内涵。其模糊性导致人们对无赖的不同理解与解释。“ 无赖”常常被等同于私利； Brennan and Buchanan,The Reason of Rules. 有时也被看做欺诈。 John Stewart,Opinion and Reform in Humes Political Philosophy,Prienceton University Press,1992,pp.70-1.
      将“ 无赖”理解为私利当然有其正确的一面，因为休谟自己在介绍 “无赖假设”后就直接谈论“这种利益”。这种理解其意义有赖于对一个关键词“并且”(and)的解释。正如他本人所说的，“ 每一个人都应该被假定是一个无赖，并且在其所有的行为中除了私利外就没有别的目的了”。 这里存在着一个语法上的句式结构之问题：我们是否推论出“ 无赖”等于“ 私利”，或者说是否可将这个“并且”视为一个将两种既相互独立又有相容的观念联结在一起的联结点。那些将无赖理解为私利的学者将“并且”视为表达无赖内涵的一个事例。不过，也可能将“ 并且”视为一个联结两个独立假设的联结点，那就是说休谟有两个假设：无赖和私利。撇开语言学上的不同解释不谈，将无赖仅仅视为私利是有些问题的。第一，这使我们很难理解为什么休谟将无赖与诚实对照起来加以谈论。除非我们认为休谟的无赖所指的是不诚实或者欺骗而不只是私利，否则休谟将无赖和诚实放在一起讨论就说不通了。第二，休谟制度设计有两个不同的方式，一种通常称之为“ 私利的公用”(public use of private interest)，另一个就是“对无赖的政治控制”(public control of knavery)。假如“ 无赖”只是等同于“ 私利”，这只能证明“ 私利的公用”，而不足以证明在休谟的监督体制中的“无赖的政治控制”。为了理解对无赖的政治控制的基本原理，无赖概念应该被理解为欺骗而不只是私利。第三，假如无赖仅仅为私利，那么，就难以理解休谟为制度设计所作出最坏情形的策略的基本原理了。
  “ 无赖”有一个具体的意义。在休谟的著作中有两种方式使用“无赖”这个概念。第一种，“无赖”与“诚实”相对。可用两例来说明这一点。(1)在讨论了私生活中无赖的错误假设后，休谟马上说“通常人们在私域中要比公共领域更诚实”。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,pp.118-9. (2) 在讨论了“聪明的无赖”后，休谟即刻讨论这样的观点：诚实为最佳的策略选择。 David Hume,The Philosophical Works,Vol.4,ed.by Green,Thomas Hill and Grose,Thomas Hodge,Scientia Verlag Aalen,1964,p.257; David Hume,Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,ed.,by L.A.Selly Bigge,Clarendren Press,1975,p.282. 另一个支持的事实就是Mandeville的《蜜蜂的寓言》(The Fable of the Bees)部分的原标题应该称之为《嘟囔的蜂群》(The Grumbling Hive) 或者《无赖转为诚实》(Knaves Turnd Honest) 。政治作家Mandevile所使用的无赖概念进一步支持了以上对无赖所给出的定义。他以为，“ 最好的宪法就是能应对最坏的偶然事件，即能对付无赖(knavery)、背信弃义(treachery)和欺诈(deceit)，以及所有人类的邪恶欺诈”。 Bernard de Mandeville,Free Thoughts on Religion,the Church,and National Happiness.StuttgartBad Cannstatt:Friedrich Frommann Verlag,1969,pp.331-2; Hector Monro,The Ambivalence of Bernard Mandeville,Clarendon Press,1975,p.21.
  第二种，“无赖”等同于不忠、不义、欺诈。正如休谟所言，聪明的无赖做不忠不义之事。Hume,The Philosophical Works,Vol.4,p.257; Hume,Enquiries Concerning Human Understanding,p.282. 休谟也声称无赖的一个目的在于以温和与秘密的方式进行欺诈。 Hume,Enquiries Concerning Human Understanding,p.283. 因此，无赖指的是有不忠或欺骗的企图和行为。可将无赖界定为一种介于偏爱与合理性情景之间的欲望或行动。假定A 与B有利益的冲突， A 为了获得、维持和使自己的利益最大化而通过欺骗甚至损害手段致使B 的境况变得糟糕，那么，A 可被视为一个无赖。
  总之，在休谟的论题中私利与无赖是两种不同的动机，然而，两者有时又有重叠之处：有些私利就是无赖性的，但是，并非所有的私利都是无赖性的。此外，自私与无赖的动机两者之间关系既复杂又相近。无赖与自私性的关联是多面的。比如某人愿做一个聪明的无赖，为了个人所得而撒了一个大谎，这时我们可认定无赖是私利的一种结果。
  
  二、“无赖假设”的证明
  
  休谟说，“人人都是无赖”，这并不意味着他要为无赖的动机辩护，或去鼓励人们成为无赖。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.151. 相反，他集中探讨、寻找一种解决无赖这个难题的方法，以防止政治家变成无赖。对人的普遍无赖的强调也绝不意味着无赖超越于美德之上。 Hume,The Philosophical Works,Vol.4,p.256. 休谟并不相信人人在本性上都是恶的，但是我们必须假定这些人一旦进入政治生活，他们就可能成为无赖。这就是说，在他们成为政治家之后，他们不仅以损害公益来中饱私囊，而且他们会沉溺于各种卑鄙的行径。
      这里需要说明的是，休谟的这一命题将被理解为人人都应当被假定是无赖。其目的是确保理性的制度安排在设计时应当减少发生无赖行径的机会。而且，这样的制度设计还必须达到以下的效果：
      不仅可以防止无赖的冲动产生恶果，而且可以对无赖之徒的行径加以有效的控制，并使得他服务于公益。这样，和平的秩序就得以维持。在休谟的命题中，他在制度设计上的确只考虑到了无赖和自利的动机，但这并不意味着休谟排除了对其他动机的考虑。而且休谟的命题只是建立起一个防恶的原则，这只是政府原则中的一个，其他的基本原则是公益、获得权力的权利以及获得财产的权利。
      在现实政治中，显然只有部分政客是无赖之徒。为什么休谟在其命题中假定人人都是无赖？这一准则为什么在政治中应该是真的，而事实上的确是假的？为什么休谟要用这一似乎悖反的命题作为其制度设计的出发点？这一悖论会削弱休谟的“无赖”假定命题吗？
      通过休谟对“应然”与“实然”的区分可以解开这一悖论。即不能把“应该被假定为”理解成“的确是”。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.244. 每个人被假定为无赖不同于每个人的确是无赖。休谟的普遍无赖思想是一个假定，而不是一个事实。他描述的是一个可能的世界，而不是一个现实的世界。根据这一区分，我们应当强调，休谟并没有说，事实上每个人确都是无赖。每个人应被当做无赖的假设并不意味着并非所有的人都是无赖，就像是说，人人应当平等，意味着人人事实上不平等一样。因此，休谟的命题应当被理解成大多数人都是好的，只有少数人是无赖。 Goodin,Political Theory and Public Policy,p.113.
      解开这一悖论的另一种方法是在日常的私人生活和政治生活之间作出区分。普遍无赖的假定并不认为在私生活中人人都是无赖，在私人生活中，人们也许常常是十分诚实的， Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.119. 只是偶尔地撒谎，或只是在面对个人的得失时才有可能变得不诚实。此外，在日常生活中，损人利己常常被当做是一件不光彩的事情因此也容易得到禁止。所以，休谟认为，人们在私生活中比在公共生活中更为诚实。但是，政治家们在政治生活中被当做无赖也不会太使政治家们不安，因为休谟把“无赖”假定仅限制于政治领域。 
      那么，为什么休谟又把无赖的假定扩大到所有的政治人物身上呢？休谟是从道德和方法论上两个角度来作出辩解的。在道德的论证方面，普遍无赖的假定与形式上的正义原则有关，而且它也与休谟普遍自利的假定有关。 Holmes,The Secret History of SelfInterest,pp.283-5. 休谟认为，所有的人都是受私利驱动的，这是所有人的普遍特性。承认利益的合法性也就是承认所有的公民，不论他们的社会地位如何，都有他们自己的正当利益需要追求。这一辩护在这里是十分重要的。制度设计要求对所有人一视同仁，也就是说，不仅在机会与权利上应当享受同等的待遇，而且所有的人也应当被同等地假定为无赖。对后一层意义上的平等尤其不能忽视。因为正是普遍无赖的假定才要求有一个同等的制度安排，而不能因为人的道德品行不同而作出不同的制度安排。
      方法论上的论证与休谟故意地采纳有限的和有选择的人性观有关，也与制度设计的最坏情形有关。对休谟来说，普遍无赖的假定构成了方法论上必需的思想前提。 Brennan and Buchanan,The Reason of Rules,p.51. 这一假定意味着人们要去寻找一个规范意义上的出发点，而不是为探讨人性的真相提供一个基础。当然，休谟并不赞同自然状态的概念。 David Hume,Humes Treatise of Human Nature,Oxford University Press,1960,p.493. 不过，休谟他用了这样的词，如“人人应当被假定为”和“准则应当是真的”。这些用法表明，他不是在讨论一个经验命题，相反，他在讨论方法论上的分析模式。而且，休谟说，这一准则在政治中应当是真的，但在事实上的确是假的。这就是说，把这个普遍假定当做描述性的模式是错的，而作为分析性的模式就可以得到正当的证明。
  作为方法论上的必需，休谟持一种有限的有选择性的政治生活中的人性假定，而不是一种泛泛而论的、普遍的人性假设。不过，这些假定并不意味着休谟否定了人的动机的多样性和多变性。他承认，不同的社会和不同的个人表现出不同的复杂动机。但是，一旦进入政治生活，他们的政治行为相对来说就会变得简单和同一。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,pp.39-43. 他对私利假定的单一性十分谨慎，而且他也强调美德和诚实的假定。
  
  
  
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  重要的是，这一问题与如何判断谁善谁恶相关。我们在道德问题上的分歧也会导致区分善恶的不同标准，而且我们很难确定有一个公认的区分善恶的标准。在这种认知不确定的条件下，考虑到人的行为的不确定性、知识的有限性和在道德判断上的分歧，我们如何设计制度呢？休谟采纳的是一种最坏情形的方法，即以每个政治家都可能是无赖这一最坏的情形为出发点。这种最坏情形被看做是一种可能的事件。在这一世界中，每个想从政的人都可能是无赖。如果无赖得不到控制，各种利益得不到约束，不能被用来服务于公益，那么，带来的可能就是失序和混乱。因此，我们强调，休谟的最坏情形是一个可能的世界，而不是现实的世界，用Shklar的话来说，这是把残酷性置于首位(“to put cruelty first”)。 Judith Shklar,Ordinary Vices.Cambridge,the Belknap Press of Harvard University Press,1984. 
  以安全检查为例。所有乘飞机旅行的人和行李都被要求通过一道装有X光机的安全检查门，这意味着什么呢？这意味着，每个人都被假定为可能携带武器或违禁物品的人。事实上，众所周知，只有极少数的人会冒险这样做。而且，我们不能事先把那些携带违禁物品的人从未带违禁物品的人中区分开来。这样，每个人都被当做是潜在的违禁物品携带者，乃至恐怖分子。而且，每位旅客都概莫能外地接受一套安全措施的检查。
      休谟把最坏情形的策略用于制度设计是为了针对最佳情形的假设。在后一种假设中，人人都被当做天使，每个政治家都是毫无私心的圣贤之辈。最佳情形不能当做制度设计的基础。首先，如果所有的人都尽善尽美，那么，尽其职而守其业，世上所有的政府都会是好政府。 Mandeville,Free Thoughts on Religion,pp.331-2. 可是用麦迪逊的话说，如果人人都是天使，政府就是多余的。如果由天使来统治被统治者，那么对政府的外部或内部的约束都是多余的。 Madison,Hamilton and Jay,The Federalist Papers,p.322. 所以，并非所有的政治家都是圣贤之辈。若不对所有政治家加以同等的防范，无赖政客就会得逞，民众就会遭殃。可见，以无赖假定出发的制度使无赖难以作歹。
  其次，休谟的最坏情形与政治活动自身的根本局限有关。政治家不能把人变成尽善尽美的动物，而只能用一种罪恶来抑止另一种罪恶。因此，对休谟来说，制度设计不能排除恶的动机，也不能克服罪恶的本性，而只能控制其后果。 David Hume,Writings on Economics.ed.by E.Rotwein,Madison,University of Wisconsin Press,1970,pp.31-2. 如休谟所言，我们显然不能靠改变人性来把人的罪恶动机变成善良的后果，而我们只能通过改变恶的方向来控制它。 For the idea of an alteration,see Hume,The Philosophical Works,Vol.4,p.197.
  最后，根据休谟对人类事务的不完善性的观点，无赖行径是困扰政治生活的一个主要问题。诚实作为一项好的总体规则，固然可取，但它常常面临许多例外，人们很难为诚实作为一项策略提供满意的和令人信服的论证。 Hume,Enquiries Concerning Human Understanding,p.283. 换句话说，没有力量足以保证“诚实”成为政治家们无条件的行为准则。 Hume,Enquiries Concerning Human Understanding,p.282. 因此对休谟来说，无赖的问题在政治生活中会时时出现，这样引入无赖的假定在制度设计层面上不仅仅是必须的，而且是正当的。休谟发明无赖的假定是为了论证一个通过制度过计来防止恶的指导性原则。根据这一原则，最佳的宪法形式是应该有能力应付最坏情形的恶行为的宪法。
  
  三、“无赖假设”和制度设计
  
  现在再来看看普遍无赖的假定对休谟的制度设计的意义。既然政治行动者都可能是无赖，那么就对任何人都不要相信。这样，休谟的制度设计就试图建立一套合理的制度安排，并通过巧妙的分权来迫使私利服务于公益。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.119.
  
  
  由于休谟在普遍无赖的假定中采纳的是最坏情形的策略，因此，休谟式的制度安排在面临最坏的挑战时也能平安度过，换句话说，一旦出现最坏的情形，休谟的制度设计仍然能够确保制度平稳运作。   
  休谟的制度设计不仅不信任任何统治者的善良愿望，而且，即使没有这些善良愿望，这套制度设计仍然行得通。 Moore,Humes Political Science and the Classical Republican Tradition,p.821. 这是其制度设计的目的，因此，休谟的制度设计可以确保我们的自由，而不论统治者的动机是否善良。 休谟相信，一个好的政府是那些不论政治家的道德品行如何都能成功的政府。如果宪法的安排合理有效，那么就可以断言，生活在这一社会中的人就不会饱受政治家滥用权力之苦。由于休谟假定无赖是政治生活中不可根除的特征，休谟的制度设计就不是要结束无赖和腐败，也不是要彻底提供一个充满美德的生活，因此也就没有必要诉诸特别的美德，也无必要在制定宪法的活动中诉诸暴力。 无赖的问题靠回归道德原则是不能消除的，但是，这并不意味休谟拒绝了美德的假定。
  休谟认为，立法者们有一项经常的责任，那就是修改和增加关于公共生活的规则与约定，以便为约束政治家的无赖和腐败的行径提供日益有效的约束。 Moore,Humes Political Science and the Classical Republican Tradition,p.819. 问题是，什么是确保对人类的天然败坏的倾向提供有效约束的最有效的政治形式和方法？  Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.105. 对休谟来说，绝对专制主义不是一个合理的体制，因为专制的政府信任和依靠开明的领导人，这是很不牢靠的。而且，绝对主义的政府中也有不同的类型，它们之间的好坏差距也很大。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.98.
  休谟认为，君主制也不是一项合理的制度，因为国王的权力总是落实在一个人身上。一方手中的权力太大，就意味着另一方手中的权力变小。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,pp.119-122. 在休谟看来，共和制度与自由制度在防止无赖方面比君主制更好。自由与共和制度能够提供有效的手段来提高政治上的廉洁，在每个自由国家的政体和政治制度上，自由得到保障，正义得到伸张，腐恶得到约束和惩治。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.106.
  体漠把政党政治看做是自由政府的产物，不废除自由就不能废除政党。这样政党的种子在自由与共和政府之下生根开花，发芽结果。这意味着无赖的动机在自由与共和制度下是消除不掉的。因为政党这种组织形式往往是政治家们实现自己权力抱负的有效工具，诱发有权者的抱负，就难免滋生无赖动机。与其他十七、十八世纪的思想家们一样，休谟给自利的道德合法性给予了充分的肯定。在休谟的制度设计中，满足私利是合法的，而且政治制度应当保障人们可以追求他们自己利益的那种基本自由。有了这样的制度安排，人们可以少说谎话，因为他们没有必要来掩盖他们自己的那些追逐利益的活动。
  此外，在休谟的制度设计中，无赖的问题尽管难以消除，但其出现的可能性却大大地降低了。而在否定自利和为好人设计的政府中，无赖和撒谎会恶化到成为制度的润滑剂，并且成为每个人生存的必要手段。对这种体制下的政治家们来说，问题不是他们是否应该说谎，而是如何把谎说得更圆滑。那些谎话说得最好的人在权力结构中也爬得最高。从休谟关于普遍无赖的假定中，我们还可以得出这样的逻辑结论：制度设计者们也应当被假定为无赖，他们可能会操纵有关所发明和维持某个制度的信息。这样，为他们自己在未来牟取利益，他们在制度设计上精心谋划。
  因此，在制度安排中欺诈的问题就迫使我们留心制度设计者的权力，它也使得我们关心、阻止这种欺诈行为发生的先决条件，其中的先决条件之一就是设计者自身应当受到他们所发明的制度的约束。 制度设计的努力应当采纳一种分开与选择的办法：制度应当由那些不设计制度的人来选择，这样可以确保制度之饼的公平分配，这一条件可通过实行公民投票来得到满足。如果上述条件得不到满足，那么，可能出现的制度欺诈行为就使得对无赖的政治约束成为不可能。
  
  四、无赖、诚实和中间状态
  
  似乎休谟知道无赖的普适性之前提足以认定制度监督之必要，但是不足以解释这些监督的可行性。他可能会主张用这些监督制度来监督建立这些制度设计者。但是，假如总统、参议员、法官和警察——他们为这些监督制度工作——无赖的话，那么，让人们维持对如此设计出来而对付普遍存在的无赖现象的那些制度功能的信任，显然是不可能的。还存在一个更为严重的问题。尽管制度安排能很好地对付许多制度内部的无赖活动，但是不会时时能控制住制度外的无赖对制度内政治的影响；对任何一个政府来说都难以控制与监督住体制外的某一特别的政治社团中所存在的无赖。可能会受与外在关系的因素影响的内部的制度安排，其生存境况总是且不可避免地受到威胁。 Barry Hindess,Imaginary Presuppositions of Democracy， Economy and Society,Vol.20,No.2,May,1991,pp.184-5.
  休谟回答了可行性的问题。在解释英国宪政如何限于恰当的界限，它如何与人性的经验相一致时，休谟诉诸于三种解释：个人利益之观念、权力平衡之观念和诚实之观念：“某团体之利益受制于个人的利益，下议院滥用不了它的权力，因为滥用权力将与议院中的多数人之利益相对立。国王有如此多的由他支配的官员，当其得到议院诚实的和无派系议员的支持时，他们总拥有解决问题的方案，至少可以保留古代宪政以免受到危险。” Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.120.
  下面我们集中讨论休谟的诚实观念。主要有两个论点：一是休谟式的制度设计要求德行；二是休谟式的制度设计与德行观念并不相矛盾。
  休谟相信民主共和制无论从制度设计还是保持制度本身的运作角度来看都需要德行。就制度设计而言，技与德两者均需要。正如他本人所指出的，假如在其最初的框架和制度中缺乏技或德，那么，各种自由和共和的政府是无序和犯罪之主要根源。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.99.
  此外，对休谟来说，制度的合理运作依赖某种程度上对人性的尊重并给予满足。在解释共和制度在防范无赖方面要比君主制好时，休谟诉诸于德行之观念。他认为在理想的共和制中，那里权威分布于下院或上院，监控更为常见，这是因为假定了议员总是具有大体相同的能力与德行。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.122. 这种假设并不意味在现实政治生活中他们有大体相同的德行。但是，正如普遍“无赖假设”所隐含的意义一样，它意味着仁慈冲动的存在或者说确有仁慈之冲动，德行的相同之假设意味着现实生活中确有相当多的有德行的议员。休谟也认为对于政治家们来说美德、公正和人道是必不可少的。
  因此，在那著名的《议会的独立性》一文中，休谟开始提出他的针对设计监督制度而言的“无赖假设”了，可是，为了解释共和政体监督机制的可行性，他又进一步提出对议员德行的假设。这样一来，以有些人是诚实和具有美德的这样假设来补充普遍无赖之假设。这个补充能够有效地解释共和政体监控无赖的体制之可行性。那就是为什么休谟在其《议会的独立性》一文最后引入了对共和政府运作需要德行之假设之原因。
  休谟对德行观念的引入并不意味他对绝对政府的妥协，因为全权政权依赖于统治者的良好德行及其良好愿望，而休谟式的制度运作主要依赖于良好的制度设计，而议员的德行是次要的。正如他所指出的，君主制因个人愿望、智慧等不同而各不尽相同， 但是在纯粹共和政体中议会将不会因议员的愿意等不同而变化，因为议会由同一个类型大体上有相同的个性的个体所组成的。因此，监控将有规则地运作。
  基于休谟的最初的无赖假设及其后来的诚实和德行假设之引入， Hume,Humes Treatise of Human Nature,pp.499-500. 下面我将构建出休谟式制度设计中的中间状态。 Hume,The Philosophical Works,Vol.3,p.376; The Philosophical Works,Vol.4,p.378.
  中间状态处于两种极端情形之间：最坏的情形是指人人都是无赖，而最佳情形为人人都是天使。而中间状态则指的是知识论上以中庸的态度对待人性，既不夸大美德，也不夸大无赖。中间状态在某一个政治社团中既有无赖也有不少诚实之士，尽管不同情形下他们各自所占的比例各不尽相同。此外，中间状态构成了休谟式和英国联邦主义者制度设计的出发点，形成复合的策略：要求制度和诚实双重监控以对待权力之滥用。中间状态的一个目的在于创造这样一个世界：我们既信赖通过羞耻心和社会声誉而培养德行，又坚信通过法律和市场减少邪恶。Madison很好地表达了这一点：“ 一方面人类中存在某种程度的堕落腐败这类行为，这使得社会存在着某种程度的慎重和不信任，另一方面人性中也有尊重和信任之品质。共和政府预先假定后一种品行在社会中存在的程度要比人性中其他的品行要高。” Madison,Hamilton and Jay,The Federalist Papers,p.346.
  在知识论上看中间状态及其制度设计有下述一些优点。第一，它具有对宪政的必要性和可能性的解释能力。 H.L.A.Hart,The Concept of Law,the Oxford University Press,1961,pp.191-2. 中间状态所提供的一个可能的解释就是假定在某一原初情形下，一半好人一半坏人，这样一来就存在着有道德的与没有道德的人之间的交往。假如建立出一个设计得很好的过滤机制，那么，在这样的制度情景下有德之人受到赞扬而坏行为就不会得到滋长。随着时间的推移，一个良好的制度设计可以改变原初情形，即越来越多的人变成有德之士，而变坏的越来越少。这种情况可出现于共和制度中，那里诚实者比无赖之徒要多。因此，中间状态在知识论上的长处就是它能够为制度设计可行性提供一个进化论之解释，而休谟的普遍无赖之最初假设则缺乏这种解释力并且这样一来就不可能以进化论的模式来解释制度监控体制可行性。   
  第二个优点在于提高公德而不是私德之原则。对休谟的制度设计有一种误解，即休谟式的制度设计不包括道德取向。在制度设计中“无赖假设”是一种避恶的原则，这当然是对的；假设本身也不