研经提高－神学手册－5．有关上帝的教义

5．有关上帝的教义
费尔南多·L·卡纳里
介　绍
有关上帝的教义是基督教神学的基础，因为上帝与所有的事情都有关联，而凡事又都与祂相连。此教义决定着神学家对于整个基督教信仰本质的理解和形成。基督徒对上帝的认识往往都是在哲学思想框架之下形成的。仅凭圣经的表述我们几乎无法对如此复杂的系统进行陈述。因此，对于有关上帝的基督教义的古典、现代、和后现代的解释都是在人文哲学概念影响下产生的。鉴于对这一状况的了解，认真负责的圣经学者在探索这一真理的时候就必须将一切形式的人文推理都置之于圣经的权威之下。因为人类的哲学理应置于圣经的权威之下，而且上帝的哲学早已在圣经中阐明了，因此我们对于上帝的理解绝不可凭借助人类的猜测。我们对于上帝的了解必须完全出于圣经的启示。
I. 有关上帝的知识的来源
一、圣经
二、一般的启示
II. 上帝的真实性
一、上帝的存在
二、作为奥秘的上帝
III. 上帝的属性
一、永恒性
二、不变性
三、慈爱与忿怒
1. 上帝的慈爱
2. 上帝的忿怒
四、超越性
IV. 上帝的活动
一、预知
二、预定
三、创造
四、历史性的同在
五、预备
1. 间接的预备
2. 直接的预备
V. 上帝的独一性
一、从旧约中得到的证据
二、从新约中得到的证据
VI. 旧约中的神格
一、表示丰满的复数形式和神格
二、耶和华的使者
三、对于耶和华的双重启示
VII. 新约中的神格
一、子上帝
1. 神性
2. 儿子的名分
3. 由父上帝所生
4. 子上帝的从属性
二、父上帝
1. 旧约中上帝作父亲的名分
2. 耶稣基督的上帝
3. 对子上帝的差遣
4. 对子上帝的授权
5. 救赎的工作
6. 二位一体的表述
三、圣灵上帝
1. 基督的宣告
2. 五旬节的降临
3. 神性
4. 位格
5. 救赎的工作
6. 末世的禀赋
四、新约中三位一体的模式
VIII. 神格教义的影响
IX. 历史概略
一、先行的哲学
1. 新柏拉图哲学
2. 亚里士多德哲学
二、教父时期
1. 殉道者游斯丁
2. 爱仁纽
3. 俄利根
4. 对三位一体论的异端邪说
5. 尼西亚大公会议
6. 奥古斯丁
7. 亚他那修信经
三、中世纪时期
四、宗教改革时期
1. 马丁·路德
2. 约翰·加尔文
3. 重洗派
4. 雅各·亚米纽斯
五、现代时期
1. 弗里德里克·士来马赫
2. 卡尔·巴尔特
3. 阿尔弗莱德·怀海德
4. 沃尔夫哈特·潘南伯
5. 对上帝的“开放观点”
六、基督复临安息日会
1. 现世次位论
2. 对古典教义的弃绝
3. 对圣经三位一体论的确立
4. 当代的思想趋势
X. 怀爱伦的注释
一、对上帝猜测性的研究
二、一般的启示
三、上帝的真实性
1. 上帝的存在
2. 作为奥秘的上帝
四、上帝的属性
1. 上帝的永恒性
2. 上帝的不变性
3. 上帝的慈爱与忿怒
4. 超越性
五、上帝的活动
1. 预定
2. 创造
3. 照管
六、三位一体论
七、永活的父上帝
八、永活的子上帝与祂的工作
九、永活的圣灵与祂的工作
XI. 参考文献
I. 有关上帝的知识的来源
一、圣经
基督教关于上帝的教义有着许多不同的解释。这种在方式和内容上产生分歧的原因之一就是因为人们是通过不同的渠道来寻求有关上帝的知识的。但根据圣经的教训，有关上帝的教义的信息来源是祂自己亲身的启示（来1:1-3）。这些启示都被郑重地记录在圣经当中（罗16:26）。千姿百态的大自然也同样被视为是有关上帝教义的另一个信息来源。而传统的神学经常通过大自然来鉴别圣经中有关上帝的教训（诗19:1-6；罗1:19,20），并在自然信息的基础上建造人类哲学对上帝的解释。通过对自然界的研究而得出来的有关上帝的教义都是对于上帝哲学性的解释，在神学界被称为自然神学。
对于圣经教训中关于一般启示的研究可以使我们明白上帝的一般启示不应被用来建造什么自然神学。然而本来并不重要的对上帝本性哲学性的猜测却被用来作为对于基督教有关上帝的教义甚至于是对于整个神学体系理解的前提。而事实上，人们应当以圣经的启示中所提供的有关上帝的知识为正确理解自然界的必要前提，而不是喧宾夺主的反证。简单地说，对于上帝的真知识只能从圣经启示的基础上得来。由于基督教关于上帝的教义大都是以自然神学猜测性的结论为前提而发展起来的，因此仅以圣经作为理解上帝的唯一依据所得出的观点势必与传统观点相冲突，并形成一种对上帝不同的观点。
二、一般的启示
根据圣经的记载，上帝的创造即使是当罪进入世界以后仍然是上帝用来向人类显现祂自我的一个客观工具。为了将这一工具与圣经的“特别启示”相区分，人们通常用“一般启示”来表示。保罗站在亚略巴古当中对雅典人所讲的话中清楚地提到了这一工具，他解释说上帝“将生命、气息、万物，赐给万人”，“要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得”（徒17:25,27）。这节经文并未明确地告诉我们这种发现将如何发生，但却似乎在提示我们一般启示带有救赎的目的。
《诗篇》第19篇称上帝的创造是上帝用来向万民显现祂自我的一个客观工具（参诗65:6-13）。这节经文明白地写道：“诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬祂的手段。”（诗19:1）如此将被造的物质世界的方方面面指明出来，显明上帝的荣耀可以借此向历代以来的全人类显现（参出33:18,19；34:6,7）。接下来的经节说明了这些启示工具的认知模式。它们传出知识（诗19:2），不用言语或可听见的声音（第3节）。这样，特别启示（圣经）与创造的一般启示之间的根本区别就可以明显地加以区分了。在特别启示中，认知的内容是通过人类的文字表达出来的，而在一般启示中，认知的内容是通过人人都能获得的上帝大工或历史事件的模式表达出来的。在特别启示中，上帝以人类语言的方式说话；在一般启示中，这同一位上帝则是以物质的和历史的事实的方式讲述的。最后，大卫表明这些上帝启示工具之影响力的普世性，他写道：“祂的言语传到地极。”（第4节）
在《罗马书》1:18-21中，保罗采纳了旧约中一般启示的概念，并阐明和进一步发展了这种观点。如此，他在三个非常重要的方面充实了这一观点：上帝的角色、启示的内容、以及其最终的目标。对于一般启示中上帝的角色，保罗强调说上帝的事情，人所能知道的，是人类所知晓的，“因为上帝已经向他们显明”（第19节）。在一般启示与特别启示中，上帝亲自参与了启示的实际过程。在《约翰福音》的一开始，约翰解释说那三一真神中的第二位──“道”就是“真光，照亮一切生在世上的人”（约1:9）。一般启示不仅是上帝为那些获得圣经之人的福音，而且也是上帝给全人类所预备的福音。保罗指明一般启示的内容为“所造之物[tois poiē masin]”（罗1:20）。这一用法似乎表明一般启示的内容不仅包括创造本身（我们的物质世界）而且包括上帝在整个人类历史当中的预备（参徒14:17）。
上帝不可见的品质──祂的永能和神性正如保罗所说的，是明明可知的（罗1:19,20）。人类所获得的这种知识虽已被罪的玷污而变得不完美了，但仍是非常重要的。但罪人却常常将其加以拒绝和扭曲（第18,21-23节）。因此出于祂的恩慈，上帝借着在基督耶稣里照亮的，特殊的、超自然的启示，打破了人类被罪玷污的生存状态（来1:2）。（见《启示与默示》II.）
II. 上帝的真实性
一、上帝的存在
关于上帝存在的理性证据的探讨一直是基督教有关上帝的教义中的一个经典的话题。由于上帝没有不断地以一种直接的、可见的方式显明祂自己，因此人们会很自然地对所谓“上帝”的真实性产生疑问。圣经对于上帝存在与否的问题并没有通过发展或提出理性的证据来加以解答。相反地，圣经坚持认为“到上帝面前来的人必须信有上帝”（来11:6）。有关上帝的知识是使信心在人类的思想和心中萌发所必需的（罗10:17）。在基督徒的经验当中，相信上帝真实存在的信心是通过对上帝在历史中的自我启示（正如圣经中所记载的）和圣灵在思想中感动的接受而得以建立起来的。我们从自然界中获得的关于上帝存在的理性证据不足以产生如此绝对的信念。对上帝存在的相信不是凭借理性的辩论产生，而是凭借一种与上帝之间的亲密关系产生的。这种关系是由上帝首先建立起来的，通过圣灵亲自的活动，借助圣经、大自然、和历史向人类的思想和心灵显明祂自己。因此我们是因祂在圣经中亲自的启示而非通过理性的辩论而得知上帝的存在的（参太16:15-17）。在此前提下，上帝的存在常常被视为是一个奥秘。
二、作为奥秘的上帝
有关上帝的教义的另一个基本的方面就是祂的性质。对此，圣经为我们提供了数不胜数的信息。但在我们详细研究上帝在圣经中所展示的多方面的启示前，我们必须首先意识到当我们试图研究上帝时，我们正进入一个“圣地”，此处无声胜有声。换句话说，我们应当意识到人类思维在探讨对上帝自我启示的理解上的局限性。我们思维在研究上帝方面的缺乏不仅在我们发现除了祂的自我启示以外我们无法认识上帝时显现出来（伯11:7），而且在我们意识到我们在理解这些启示方面的局限性时也显现出来。这些局限性不仅是因为我们有罪的本性，更主要的是由上帝的神性所决定的──其大无法测度（诗145:3）。凭着我们人类有限和片面的理性，我们无法完全领悟上帝的实质。即使是在圣经观点的基础上，任何人声称其对上帝拥有完全的认识时，他都将在最终的分析中将上帝描绘成一个凭借我们自己的想象所创造出来的神，而不是永活的、无限的上帝。圣经中关于上帝的启示都属于奥秘的范畴。这奥秘不应按照传统的意思去理解，而应按照圣经的本意理解。
奥秘在传统的意思当中是指事物本身的属性无法知晓或无法用语言表达的。相反的，圣经将奥秘与启示紧密的联系在一起（但2:30,47；罗16:25；林前15:51；弗1:9；西2:2）。奥秘是一种，即使当不能被人的知识所理解时，仍然可以通过启示而为人所知的东西。并且，即或当这奥秘是依据直接的启示而使人类得以知晓时，它也远比其自身所显现出来的方面要深奥得多，以免人们将启示的实质与奥秘本身相等同。因此保罗能够祷告让以弗所人可以“知道基督的爱是过于人所能测度的”（弗3:19）。这种对超越之爱的知识属于那以多种形式表现出来的奥秘的范畴。正如圣经所记载的，这多种多样的方式是上帝为表现其自身而选择的。人们必须小心谨防跨越启示的与隐藏的奥秘之间的界限（申29:29），特别是在讨论诸如三位一体、上帝的预知、和永恒之类的问题时。
III. 上帝的属性
一、永恒性
基督教一直都相信上帝是永恒的（罗16:26）。永恒性作为神性的一个特征指的是上帝与时间的关系。对于永恒性传统的与圣经的理解之间有着一个深刻而致命的分歧。绝大多数基督徒对于永恒性所持有的传统观念受到了希腊哲学不适当的影响。他们认为在永恒与时间之间有着一个不可调和的、质的差别。永恒是时间以及与时间有关的一切事物的完全消失。相应的，上帝的永恒性是指上帝的存在是完全的、彻底的与任何时间性的和历史性的事物的不相关和相异。这种观念所得出来的结论弥漫和束缚着整个关于上帝的本质和行为的古典观念。
但当我们查考圣经关于永恒的概念时，所看到的第一个方面就是“永恒”一词的原文带有明显的时间性。旧约中的‘ôlām和新约中的aiōn，其基本的含义就是指“一段漫长的时间或持续时间”，用来表示一段有限的或无限的时期。在时间性的模式中理解永恒并不是说圣经将永恒与我们有限的人类所经历的被造之时间相等同，而是说上帝的永恒性并不和我们的时间相异。 但上帝的时间和我们的时间有着质的差别，不是因为否认时间的存在，而是因为它包含并超越了我们的时间（见本文II. 二）。例如，我们经历时间作为我们短暂光阴的度量（诗103:15-17；伯36:26）。
与深受希腊哲学影响的古典基督教传统不同的，圣经认为上帝永恒性的时间性、历史性的模式是与其不变性相吻合的（诗102:24-27；来1:10-12）。保罗告诉我们说救赎的计划是在“创立世界以前”订立的（弗1:4）。“以前”一词清楚地表明在创世之前就有时间。保罗所说的救赎计划是“历代以来隐藏在创造万物之上帝里的”的话（弗3:9）指明作为上帝永恒性的一个特征，过去的永恒是带有时间性的。我们的时间是有一个起点的（参林前2:7），就是当我们有限的宇宙及其中居住的生灵被造的时候。创造主在其存在和对时间与历史的经历方面超越了这些极限。我们的时间是对生命的一种非常局限的、有限的分享。这生命是上帝所完全拥有的，其分享的方式是我们最卓越的理性和想象力也无法测透的。人若试图确定上帝的时间，这将显然是一种猜测。这种猜测将把我们带入祂本性的奥秘当中。在这里，缄默便是智慧。
尽管如此，我们已经了解了圣经中所记载的一些重要的概念，就是永恒和不变性（见本文III. 二）上帝可以直接地并且亲自地在人类历史的平面上与人类相接触，上帝因此与人类分享相同的历史。上帝的永恒性是指上帝活跃而永不止息的生命和历史。与此同时，其永恒性也包括并完全超越了我们被造之历史的领域。根据圣经，在上帝与其受造物之间，现今阻碍我们与祂直接地、历史性地交往的距离不是由于永恒的、不可变的上帝与历史性的人类之间的差异所导致的结果，而是由于圣洁的上帝与有罪的人类之间的差异所导致的结果（创3:22-24；赛59:2）。
二、不变性
不变性是神性的另一个特征，是历代基督教有关上帝的教义中的一个重要的组成部分。不变性是指在上帝里不存在改变。圣经直言不讳的声明上帝是不改变的（玛3:6；雅1:17）。但不幸的是，传统神学将不变性理解为无感情性。这种理解是对于永恒不受时间限制的理解的引申（见本文III. 一）。当人们将不变性理解为无感情性时，上帝被说成是一位静止的生命，在祂的内在生命当中不存在任何的亲情、情感、新的经历、和改变，否则上帝的完美性就将被破坏了。换句话说，不变性将把上帝的生命描述成一种与人类经历和历史不相关的生命。不论是从上帝与撒但之间的善恶之争的历史性理解的角度（见《善恶之争》II-V），还是从耶稣基督真实的历史性的降生的角度来看（见《基督》I. 一、2.），这种观点都是站不住脚的。古典神学这样的教训是对圣经不变性概念完全的遗忘。
换句话说，尽管圣经中从未使用过“不变性”一词，但却清楚地确认在上帝里面“没有改变，也没有转动的影儿”（雅1:17）。圣经对于上帝永恒性的理解（见本文III. 一）可以使人们将上帝的完美与祂的充满剧烈变化的生命的观念相结合。这种剧烈的变化包括真实的更新（赛43:19；耶31:31；启21:5）、情感（出34:14；民11:33；申4:24；6:15）、亲情（利26:12；亚13:9；启21:3）、甚至上帝的后悔（出32:14；耶18:8；42:10）。圣经中的上帝可以改变祂要毁灭尼尼微的决定（拿3:4），因为尼尼微人对约拿的警告作出了积极的响应（第10节）。很显然的，上帝的不变性是不能理解为无感情性的。但上帝心意的改变，如祂的后悔等，并不会改变祂对人类的神圣宗旨，而是对于人类思想和宗旨改变的一种调整。另外，圣经中在描述上帝的改变时针对的是上帝充满活力的生命，而不是针对祂本质的构成。也就是说，上帝的实质是不变的，祂也不会从不完美向完美转变。上帝永远是一样的（诗102:26,27；来13:8）。
根据圣经有关上帝的教义，古典神学所认为是不可能的，上帝生命的运动和改变在上帝生命和活动的完美本质中站有中心的地位。而且，道成肉身的道理表明上帝不仅可以在受造之时间的限制之内沟通与生活，还可以亲身经历新的、真实的历史事件。道成肉身在上帝亲身的生活中加入了一个真实的历史活动，但这并不需要对神性的结构加以改变或发展（腓2:6-8）。如此，上帝的不变性在圣经中被表现为祂在其历史性作为中的“信实”，或持久不变。上帝可以在历史中有所作为并改变祂的想法（耶18:8；42:10；拿3:9,10）而不至于损害祂的完美，也不至于经历从低级到高级的自我发展过程。与此同时，祂永恒的信实（诗100:5；117:2）保证了祂将永不改变祂的思想而要成全祂的计划（赛25:1）、誓言（来7:21）、和根据人的选择而给予的奖赏（赛61:8）、保护（诗91:14）、或惩罚（诗119:75）的应许。因此历史性的信实是一种神圣的特性将上帝与人类区分开来（民23:19；撒上15:29）。上帝的不变性不应理解为一种无感情性，而应理解为上帝自身神性的永恒相同性以及祂在对待与我们的关系、宗旨、和行动方面的历史性的信实、持久不变、和一致性。上帝的不变性是正确理解其它神学概念的前提条件，诸如整本圣经中所显明的预表、道成肉身、十字架、以及上帝与撒但之间的善恶之争的道理。
三、慈爱与忿怒
通过预定（见本文IV. 二）、创造（见本文IV. 三）、一般启示（见本文I. 二）、历史性的同在（见本文IV. 四）、与预备（见本文IV. 五），上帝从不同的方面显明祂是一位有亲情的上帝，而其实质就是慈爱（约壹4:8）。正因为如此，祂的忿怒是与其本性相异的（赛28:21）。为了正确地理解圣经关于上帝的慈爱和忿怒的观念，我们必须首先意识到两者都属于上帝，而不是相互矛盾的。上帝在向摩西显现祂的荣耀时说到，祂是“有怜悯有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶；万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”（出34:6,7）。
1. 上帝的慈爱
圣经称“上帝就是爱”（约壹4:8,16）。圣经揭示了一位“仁爱的上帝”（林后13:11）和为祂的受造之生灵而存留的“上帝的慈爱”（林后13:14；参弗2:4）。父（约壹3:1）、子（弗3:19）、和圣灵（罗15:30）都参与表达祂们内在慈爱的本性，不仅在创造宇宙并与之交往时，而最主要的是通过设计和执行那绝顶智慧且复杂的救赎计划。上帝的慈爱的定义是无法用人类的概念或经历来加以模拟推断出来的。慈爱的含义只能通过上帝直接的启示来加以确定。爱是一种现实的亲密关系。约翰清楚地揭示了爱所带有的亲密关系的本质。他写道：“上帝爱我们的心，我们也知道也信。上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面；上帝也住在他里面。”（约壹4:16）
但上帝的爱远比其关系结构要丰富得多。当上帝按照祂永恒的预定将“上帝我们救主的恩慈和祂向人所施的慈爱显明的时候”（多3:4），并当父上帝和耶稣基督“将永远的安慰，并美好的盼望赐给我们”（帖后2:16）的时候，上帝的爱就在此向我们显明了。上帝的爱在耶稣基督的生与死中得到了最令人惊讶、最无法预料的显现（罗8:39；约壹4:10；罗5:8）。上帝的爱不仅是建立在创造（见本文IV. 三）的基础上，也建立在救赎的基础上。基督的降生和十字架事实上显明上帝的爱是一种为了他人，甚至是那些卑微的、被人厌弃的、和不配之人的利益和缘故而克己的行为。圣经将上帝的爱的实质描述为父亲舍弃儿子（约3:16；罗8:32；参林后5:231），同时儿子又将自己的性命舍弃（加2:20；弗5:2；来9:14）。保罗解释圣子为世人舍己的大爱时指出基督耶稣“不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了仆人的形象，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2:6-8）。在此基础上，我们就可以理解为什么保罗会称基督坚定的爱“是过于人所能测度的”了（弗3:19）。我们也可以因此推论说上帝的爱是人类的爱的源头（约壹4:7）和模范（林前13）。
2. 上帝的忿怒
圣经中关于上帝经历并施行祂对罪人的怒气，并用永火将他们除灭的观点似乎与上帝的本性是不相关的（赛28:21）。但圣经关于上帝忿怒的观念并不是与祂慈爱的本性相矛盾的、或不相称的。因为上帝就是爱，祂的目的就是要救赎全人类。保罗用一种精辟的话语明确地叙述了基督教神学的这一基本的事实：“上帝不是预定我们受刑，乃是预定我们借着我们主耶稣基督得救。”（帖前5:9）上帝对人类犯罪的答复是在耶稣基督里所提供的救赎（创3:15）。如果上帝就是爱并且祂清楚的旨意就是要救罪人的话，那么祂的忿怒又从何而来呢？根据圣经的教训，上帝忿怒是当固执的犯罪（申9:7；代下36:16；耶7:20-34；32:31-33；何12:14；罗5；西3:5,6）导致罪人对祂在耶稣基督里为我们提供的救赎大爱不可变更地弃绝时才产生的（约3:36；来6:4-6）。因为上帝就是爱，祂不愿“有一人沉沦，乃愿人人都悔改”（王上8:46-51；彼后3:9）。上帝的忿怒可以因人的悔改（王上8:46-51；珥2:12-14）、认罪（但9:16-19）、偿还（利5:16；民5:7,8）、和代求（出32:9-14）而转变。
总之，只要人类接受上帝的旨意（祂的律法）和祂在耶稣基督里为全人类白白预备的赦罪之恩，上帝的忿怒是可以被转变的。但罪人若有意地、固执地拒绝上帝的旨意和祂在耶稣基督里预备的救赎大爱，他们对上帝的悖逆将变得越来越顽梗，至终成为上帝的仇敌。先知那鸿称上帝的忿怒将完全地施放在祂仇敌的身上：“耶和华是忌邪施报的上帝。耶和华施报大有忿怒；向祂的敌人施报，向祂的仇敌怀怒。”（鸿1:2）在救赎历史当中，上帝的忿怒只是偶尔地、部分地施放出来的（哀2:1-3；参徒17:30）。上帝的忿怒将在末日得到末世性的施放，那时“凡行恶的，必如碎秸。在那日必被烧尽，根本枝条一无存留”（玛4:1；参启14:10,19；19:15-21；见《审判》II. 五、；III. 二、3）。
四、超越性
超越性是另一个在圣经找不到专门描述它的词汇的神学概念。超越性的基本含义就是“独立”，在对神性的研究中专指其独立于祂与宇宙之间的关系。
对于上帝与创造的区别理解，传统观点是在其无时间性的永恒和无感情的不变性的基础上理解的。也就是说，上帝之所以与创造本身不同，是因为祂是无时间性的、非历史性的，而创造却是时间性的、历史性的。在此基础上，古典神学在上帝超越的实质和受造之物的实质之间找到了一个基本的相似性。这一相似性成为人类理性谈论上帝和建立自然神学的基础。也有人认为在上帝与创造之间有一个绝对的和完全的区别，称之为“绝对的超越性”。绝对的超越性不承认上帝永恒的本性与祂历史性的创造之间有任何的相似性。
圣经描述上帝是与世界相区别的，不论是从祂的实质来说（上帝不是世界，世界也不是上帝本身的一部分），还是从祂的本性来说。但显然的，当人们将这种区别理解为“绝对的超越性”时，上帝则变成了一个不为人知的陌生者了。对于上帝超越性的传统和现代的解释，其结果导致了过去三个世纪以来人们对于上帝的无所不在所持有的万有在神论的产生。根据这种理论，上帝不再是一位有位格的神独立于世界之上，而成为一个带着深厚的本体论的起因或能力的世界本身。
圣经对于上帝的超越性给予了完全不同的描绘。从一开始， 有关创造的教义为上帝与其创造的超越性和相似性设立了一个良好的舞台。上帝的创造将上帝的实质从宇宙的实质中独立出来（创1:1；来11:3），并相应地建立了宇宙对上帝的倚赖性（赛42:5）。
如此，圣经在上帝开始充满圣所时起就清楚地说明了上帝的超越性。所罗门献殿的记载（代下5-7）显明上帝的超越性是超乎创造的领域的。自从上帝亲自、历史性地显现（见本文IV. 四）以来，圣经指明了上帝的两大居所：一个是祂在地上的圣所圣殿中荣耀显现的居所（代下5:13-6:2；6:41；7:1-3；参出40:34-38），另一个是祂在天上的住所（代下6:21,25,27,30,33,39；参来8:1,2；启7:15）。上帝在天上的住所还不属于祂的超越性的领域，因为“天”也是上帝创造的一部分。上帝在天上的住所应理解为是祂历史性的、对其它未犯罪之生灵的显现。上帝设立两个居所的原因不是因为上帝的超越性，而是因为罪在地上的出现以及其子民对上帝亲身显现的需要。
当所罗门问道“上帝果真与世人同住在地上吗？看哪，天和天上的天，尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢？”（代下6:18；王上8:27）时，上帝的超越性再次成为人类注意的焦点。上帝实质的奥秘在这里被认知并表达出来。上帝确实居住在地上，甚至在圣殿中，并且也居住在天上（无所不在）；同时祂又是完全超过整个创造的（超越性）。只有当上帝本质的奥秘──就是其完全的独立和完全的超越于祂的创造之上，而同时又能够并且愿意与祂的创造建立一种亲密的、同在的关系──被显明出来时，我们才能在上帝神圣的尊荣中认知并敬拜祂。人类理性或想象的一切努力对于超乎上帝启示以外对其神性的理解都是徒然的。
然而圣经并没有采纳那种认为上帝与创造之间没有任何相似性的“绝对的”超越性。相反的，根据圣经关于创世的记载，男人和女人是“按照上帝的形象”（创1:27）受造的，清楚地显明上帝与人类之间有着相似性。但这种相似性的存在并不是说我们就可以依靠理性而凭空想象上帝的品性。只有那对其自身和创造之间的类似性完全了解的上帝才能用我们受造的事物来比喻或比较祂自身的品性。人类只了解自身创造的一面是不能正确地比喻上帝的实质的。
因此，任何从创造而得出的模拟都不能提供一个基础将任何物质的或概念性的形体归于上帝。换句话说，上帝与创造之间的类似性不能成为建立一种自然神学的基础。难怪十诫的第二条教导我们不要“雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物”（出20:4）。只有上帝能够用模拟的方式来显明祂自己，而不带有任何虚无的猜测。上帝所采用的一些模拟方式被称为拟人手法，就是它们将人类的一些特征归于上帝。在圣经的拟人手法中，上帝用人类的实质来表明祂是什么以及祂能做些什么。例如，当上帝说祂有臂膀时（出15:16；诗89:13），祂不是说祂真的有一个和我们所说的臂膀在形状或意义上完全相同的东西。这一表述的意义在于说明上帝能够完成人的臂膀所能完成的一切功能，并能成就无限多的其它的功能。我们不能认为或想象使上帝实体完成这些动作所需要的具体结构。但这种比喻式的语言向我们显明上帝的神性及其神能的一些方面，同时也保守着其神圣本质的奥秘。
在祂自身当中，祂是真实的并且有一个形体，但这神圣的实体和形体却是完全超乎最高级的受造之智慧的理解力之上的。除了祂自身的启示以外，缄默是而且将永远是智慧的表现。启示是上帝自身直接与人类历史接触而赐予人类的。从祂启示的一开始，上帝就显明其超越性的奥秘是我们有限的智力所无法参透的。
上帝的超越性是与其它许多祂的属性一起在圣经中显明出来的；例如：预知、无所不知、和无所不能的属性。但上帝的超越性是在三位一体的教义中得到其最深层次的启示的。
IV. 上帝的活动
一、预知
圣经中永恒不变的上帝有知晓的能力（书22:22）：“耶和华是大有智识的上帝”（撒上2:3）。上帝不仅知道祂自己而且祂也知道受造的宇宙。上帝对祂自身的智识是在清楚的三位一体的表达方式中描绘出来的。保罗写道“除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事”（林前2:11）。基督自己提到说“除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11:27；参路10:22）。这种智识属于上帝的神性并且是上帝一切作为的源头，包括创造和救赎。以赛亚所承认的耶和华的“智慧无法测度”（赛40:28）的智慧就是这一层次的神圣智识。由于这种智识仅属于神格的内在实体，受造之物现在是无法达到的，就是得救之人在整个永恒之中也无法获得的。
根据圣经的记载，上帝的智识是全备的（伯37:16）但上帝的智识不应等同于上帝的无所不知。当圣经讲论上帝的智识时，包括无所不知和预知，知识的被动性并未因为上帝的至高无上而被取消。如果感受性被消除的话，那么知识本身也就不存在了。当圣经描述上帝是一位了解受造之宇宙的神时，其中就暗示了上帝能够受到与其自身不同的受造之世界的影响。但上帝对创造的知识远胜过人类的知识。人类对于现实的知识只能达到部分的和有限的程度，而上帝的知识正如圣经所显明的那样，既是无所不知的又是预知的。无所不知是指上帝的知识是包罗万象的；预知是指在上帝的无所不知当中，祂不仅知道过去和现在的事情而且还知道未来的事情，即使是人类自由决定的行为祂也知道。
约翰明白地声明了上帝的无所不知，特别地写道上帝“一切事没有不知道的”（约壹3:20）。保罗也说明了同样的观点说在上帝面前“没有一样不显然的，原来万物，在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的”（来4:13）。上帝的无所不知显然包括世界（伯38:33；创1:31）和人类以及他们的自由活动（诗44:21；139:1-5；太6:8,32；路16:15；徒15:8）。
上帝的预知是由彼得和保罗主张提出的（徒2:23；罗8:29；11:2）。在此之前，上帝自己早就借着先知以赛亚的书卷清楚地显明了预知的神学含义，祂说：“我是上帝，并无别神；我是上帝再没有能比我的。我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事。”（赛46:9,10；参41:21-24；44:6-8）因此预知就是确信上帝的无所不知不仅包括过去和现在的事也包括未来的事。另外，在圣经中预知通常是指对由上帝（徒15:16-18；罗8:29,30）、人类（诗139:16）、或两者共同（徒2:23）施行的未来的历史事件的知晓。
圣经告诉我们上帝知道一切，祂的知识包括一切，甚至是尚未出生的人类所要做的自由决定。但祂知晓的方式是神性中被隐藏的层面。对于上帝预知的确信并不与人的自由意志相抵触。那些认为两者之间有着难以克服的矛盾的人是在默认上帝知晓的方式是和人类知晓的方式是一样的。如果我们认真地接受圣经中记述的上帝的预知，我们就会明白上帝知识的运作方式是我们所无法用比喻或想象来理解的。这又把我们带回到了上帝的奥秘。
我们不能忽视大卫对上帝无所不知的领悟所起的反映。在描述了上帝全知的智识之后，他简单地总结说：“这样的知识奇妙，是我不能测的；至高，是我不能及的。”（诗139:6）上帝的神性作为一个奥秘（见本文II. 二）也在我们研究祂的无所不知和预知方面表现了出来。一方面，通过对奥秘中被启示之内容的研究，我们能够理解上帝的无所不知和预知。另一方面，由于上帝神性具有隐藏的一面，人类无法理解上帝在无所不知和预知的领域中是如何进行其认知活动的。因此，人类无法建立有关上帝认知能力的神学解释。
因此，对于上帝的无所不知和预知的启示不能成为有关上帝认知神学的基础。相反的，这也显明了人类的思想是无法领悟上帝认知的方式的。任何脱离启示的信息而对上帝认知结构所作的解释都将是不符合圣经教义的，那只是人类凭空想象的产物。圣经中关于上帝的无所不知和预知启示的另一个目的就是为清楚地理解救赎的活动，诸如预定（罗8:29）、拣选（罗11:28）、和十字架（徒2:23）等，提供必要的框架。
二、预定
无所不知和预知指的是上帝对整个世界特别是对人类的自由行为的认知活动。在此大前提下，预定是指上帝的意志活动（弗1:5,9,11），决定完成人类救赎的必要组成部分和结构（林前2:7）。总的说来，任何决定受造实体性质和结构的神圣决定都可以被视为是预定。如此，对世界的创造就是上帝对大自然蓝图设计的实现。从圣经的角度来看，预定则专指上帝的救赎计划。就像创造是上帝对受造之物蓝图设计的实现，预定则是祂为罪人预备的救赎计划。
圣经在提到上帝对人类的救赎蓝图时使用的词汇包括“旨意”（prothesis，预先设定的计划）[罗8:28；9:11；弗1:11；3:11；提后1:9]）、“奥秘”（弗3:9）、和“隐藏的上帝的智慧”（林前2:7）。“预定”一词在圣经是作为一个动词出现的proōrizō（“事先决定”），此词也被圣经的作者们用来指上帝对于其救赎计划预先的、永恒的决定（徒4:28；罗8:29,30；林前2:7；弗1:5,11）。
上帝构思并设定的救赎计划是在“从创立世界以前”（弗1:4；彼前1:20），在“万世”存在以前（林前2:7），“从起初”（帖后2:13；参约1:1）。这就是“预定”一词中预的意思。在人类犯罪以前（创3），在创造世界以前（创1；2），甚至是在受造时间的万世以前，在永恒之中，上帝独自设计并决定了救赎人类之计划的结构（弗1:9；见《善恶之争》I. 一、1-5）。
不像有些人想让我们相信的那样，上帝的预定并不决定人类永恒的救赎或沉沦。圣经的教训并不将预定与预知等同起来认为上帝所预定的一切都是祂所预知的。的确，圣经关于预知的观念包括上帝对我们永恒命运的知识，但圣经在两处经文当中否认了上帝对人类命运的预先决定。首先，保罗清楚地对预知和预定加以了区分（罗8:29）。因此这两个概念是不应加以混淆的。其次，根据圣经，人类的救赎不仅需要有上帝预定的计划和救赎的大工，而且还需要人类对圣灵呼召和感动的、信心的自由响应。自由选择对于我们永恒命运的决定所起的作用可以从上帝预定中最终审判的教训中推断出来（徒17:31）。上帝预定的教训包括耶稣基督的降生和死亡，人类对接受上帝计划的一切供给之呼召的自由回应，以及上帝对我们的回应的审判。
三、创造
在对上帝无所不知、预知、预定、和拣选正确理解的大前提下，上帝的创造是指产生除祂以外一个新实体（宇宙）存在的具体活动。因此创造一方面使上帝对世界理论性的蓝图变为现实（见箴8:22-31；参耶10:12），另一方面使历史成为可能并使上帝的供给成为必需（见本文IV. 五）。
从起初（创1；2）到末后（启14:7），圣经教训说上帝是天地的创造主。圣经告诉我们说“诸天借耶和华的命而造，万物藉祂口中的气而成”（诗33:6）。借着耶和华直接的命令，宇宙便出现了（诗148:5,6；来3:4）。圣经特别指明神格──父、子、和圣灵──作为创造的实施者（林前8:6；来1:2；赛37:16；约1:3；创1:2；伯33:4）。
创造完全仰赖于上帝的智慧和活动。按照圣经的表述，创造不需要任何除了上帝以外的其它原则的存在，诸如物质或物质的能量。保罗解释说上帝“使无变为有”（罗4:17）。在另一处，他用更为明确和科学的方式解释说“诸世界是藉上帝的话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的”（来11:3）。创造不应与人类的发明创造来模拟理解，因为人类的发明创造是对已经存在的物质实体加以重组的过程。圣经的观点认为上帝的创造完全凭借其能力（耶10:12）而不需要事先存在的、独立的物质或祂自身的延伸。这种观点在传统神学中的无中生有（ex nihilo）的系统陈述中得到了正确的表述。相应的，那些柏拉图的二元论、新柏拉图的发散论、泛神论、万有在神论、和现代的进化论的观点都不能在圣经中找到有关事物起源的根基。
因为上帝的永恒（见本文III. 一）、不变（见本文III. 二）的本性并不是无时间性的而是与受造的时间相称的，《创世记》第一和第二章描述上帝在历史性的七个实际的日子里通过一系列连续的、补充的创造活动将我们的世界创造了出来。上帝创造世界大工的高潮是在第七日（创2:2；参可2:27）。上帝在创造完天地万物后的休息使得其创造的目的得以实现，那就是上帝和人类亲自直接的交流（见本文IV. 四）。在一种非常真实的意义上说，这样的交流是作为人类的不可缺少的组成部分。
创造是世界从无到有。世界就是除上帝以外的“其它”，与上帝分离的实体。这表明上帝不是实体的总和。将世界视为除上帝以外的“其它”的观点正好与泛神论和万有在神论的观点相反。那些观点认为既然上帝是“无限的”和无界限的，所以在祂以外没有任何的“其它”。根据圣经的观点，创造作为上帝的智慧和慈爱的显现充分显明上帝对受造之物的慈爱──允许其它事物与之相对。从关系的角度说，上帝的创造为给受造之物一个“空间”而限制了上帝。但上帝在祂的永恒本性之中是不受时间和空间的限制的。因此，创造成为上帝与受造之物建立关系的必要条件，故此也是历史的必要条件。
上帝创造大工所涉及的范围是宇宙性的，包括除了上帝以外宇宙当中的一切事物（创1:1；赛40:26；约1:1-3；西1:16；启4:11；10:6）。创造作为上帝设计实施的大工不应被视为是生来罪恶的或是上帝为达到其它目标而设计的一个步骤。圣经对于创造的记载清楚地表明“上帝看着一切所造的都甚好”（创1:31）。 在创造中所使用的神能在创造周完成之后仍在继续运作着。对于物质世界的创造是在六日之内完成的。但世界的物质实体离了上帝无始无终的维护大工仍将无法存留。这维护大工是靠着上帝的能力而不断实现的。以斯拉明确地叙述了这一思想：“你，惟独你，是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的，这一切都是你所保存的；天军也都敬拜你”（尼9:6）。保罗简明地提到：“祂[基督]在万有之先；万有也靠祂而立。”（西1:17；参来1:3；见《创造》I. 一、二、；II. 三）
当罪进入世界以后，上帝创造的大能的另一个层面在改变罪人和恢复他们受造时所有的上帝形象的大工中表现出来（林后5:17；加6:15；弗4:24）。救赎的工作同样需要上帝创造的大能以便使救赎不仅得以从无到有甚至是在与上帝的旨意和能力明显相悖景况下得以存留。在救赎当中，上帝创造的大能与其在创造物质世界时实施的方式是不一样的。若将这两种方式等同起来将使圣经的两个相关的概念予以否定：上帝管理人类事物的历史性的观点（见本文IV. 五），和救赎过程中个人的自由意志（见本文IV. 一）。若不按照圣经的教训去理解上帝的管理和人的自由意志，则必将导致对因信称义和因信成圣道理错谬的解释。
世界和救赎的历史不仅是在上帝创造的基础上开始和持续发展着的，而且也将以上帝“新天新地”的创造而告终（赛65:17；参启21:1-5）。
四、历史性的同在
圣经将上帝在世界中的出现视为是祂与其子民历史性的同在。以赛亚提到耶和华不仅住在“至高至圣的所在”而且“与心灵痛悔谦卑的人同居”（赛57:15）。圣经所记载的上帝历史性的同在在神学中被称为上帝的“内在性”。“内在性”一词的基本含义就是固有的、居于内的、或存在于其它物质或事物当中的。因此，对上帝的内在性的相信就是指相信上帝存在于世界当中。有人将上帝的内在性解释为“泛神论”，即万物都是上帝，或解释为更时髦的万有在神论，即万物都在上帝“里面”。泛神论和万有在神论的观点都忽略了圣经有关创造的教义，即在上帝与其创造之实体之间有着根本的区别。基督教关于上帝内在性的教义通常被理解为上帝自身在自然界中的同在。
根据圣经的教训，上帝以不同的方式与世界联系。例如，借着祂的智慧和能力上帝成为大自然和人类的创造主（创1:1-2:25；启14:7）和供养者（徒17:25；来1:3），从而使得人类的历史成为可能。在此前提下，“我们生活、动作、存留，都在乎祂”（徒17:28）。但创造大工和供养受造之物的大工只是上帝伟大能力的作为，我们绝不可将之与上帝亲自在世界的临格相混淆。这才是圣经关于内在性的观点。创造与供养只是实现上帝无所不在的必要条件。上帝历史性的居住在世指明祂与世界的关系，即世界是祂自身以外的其它事物。
在圣经所记载的三次关键性的历史事件中，上帝内在性的构造在共享的范畴之内以“居住在其中”的特殊意义被充分地揭示了出来。这三个历史事件分别是：创造周结束时的第一个安息日（创2:1-3），圣所（出25:8），和永生上帝的儿子的降生（约1:14）。每一次的事件都保持着一种相同的关系结构。圣经对于上帝的观点认为是祂主动和其所创造并不断维系的世界建立联系，祂不是一种隐藏的势力而是一个有位格的神，祂在整个人类历史的长河当中与人类同居与人类交往。
当我们了解作为“同居”的上帝的内在性时，“在基督里”（罗8:1；腓4:7；提后3:12；门6）或“基督在你们心里”（罗8:10；弗3:17；西1:27）的含义就变得浅显易懂了。这两种关系的含义与圣灵在内心的居住是等同的（林前6:19；提后1:14；来6:4）。换句话说，圣经对与传统神学中所说的上帝的内在性不包括祂的本性和能力而是指祂的位格和慈爱。圣经将上帝的内在性理解为祂与其子民共同居住。这种理解对于正确理解上帝在从路西甫在天上对上帝及其律法的反叛（启12:7,8）到末世的恢复（启21:1-4）为止的善恶之争中的作为和对这些作为的披露是至关重要的。
圣经将上帝的内在性理解为祂与大自然（诗68:8；114:7）、信徒（诗16:11）、非信徒（创4:16；启14:10）、天上的使者（路1:19）、以色列（出33:13-23）、和教会（太28:20）历史性的同在。而且，圣经将上帝历史性的、亲自的同在描述为到处蔓延的和普遍存在的（耶23:23,24；诗139:7-12）。圣经中的上帝可以以一种有限的人类所不能的方式与空间联系。上帝历史性的、亲自的、直接的同在祂在辽阔的宇宙的每一个角落里都是真实的和同时存在的。上帝本性的这一能力在神学术语中被称为上帝的无所不在性。
传统的基督教神学对于上帝内在性的理解都是建立在对于上帝的超越性（见本文III. 四）的传统理解的基础上的。而这种对于超越性的理解又是根据人们对上帝的永恒性（见本文III. 一）和不变性（见本文III. 二）无时间性的解释而总结出来的。这种对于上帝内在性的理解在圣经关于上帝历史性同在的观点中是找不到立足之处的。他们必须用长篇大论的辩解以免人们将其观点理解为泛神论或万有在神论。而圣经却采取了相反的途径：基于上帝之永恒性及其在历史中作为之忠诚不变的历史性的解释，上帝首先通过其历史性的同在（与祂的子民共同居住），将自身显明出来。即或对于上帝超越性的观点，圣经也是以上帝历史性的同在为前提而提出来的。
五、预备
英文的“预备”一词来源于拉丁语的providere，就是预见的意思。虽然该词不是圣经的词汇，但“预备”这个概念在圣经中却占有核心的地位，是关于上帝对于宇宙和世界照管的启示。因此，此词与上帝的照管是同义词。
预备意味着上帝作为的多重性，每一作为都与人类和宇宙历史的发展有关。保罗将预备（罗8:28）与预知和预定（第29,30节）区分开来。圣经的观点认为，预知、预定、和创造都是上帝照管人类和宇宙历史的必要条件。圣经是在讲述罪在天上的起源和存在（伯1:6-12；2:1-6；赛14:12-20；结28:11-19；启12:4,7,8）及其因亚当夏娃历史性的犯罪而在地上泛滥（创3:1-7）时提到上帝的预备的。预备，即上帝的照管，指的是上帝对于因人的本性和历史所具有的偶然性及局限性而订立的救赎计划的施行。圣经所认为的预备是上帝救赎活动的精髓。根据圣经的教训，救赎不是一个单一作为的结果，即基督的死亡与复活。基督的死亡与复活是其它一切救赎活动的根基，但它们本身并不能完成上帝的救赎计划（预定）。上帝的预备具有多层面的复杂性，在救赎人类和宇宙的过程中起着根本性的作用（参西1:20）。
信徒和神学家们需要首先理解圣经对于上帝照管历史之方式的观点。概括地说，上帝是历史性地照管历史的。这句话的意思就是说上帝不是凭着注定人类历史命运的永恒的天命来照管人类历史的。相反的，圣经对于上帝预备的描述将上帝表现为在人类历史的限度和复杂性以内来完成祂的计划的。上帝预备活动的两大形式是：间接的和直接的。
1. 间接的预备
如经上所记的，上帝预备活动的间接模式包括以下的方式：（一）上帝允许罪自由地在整个的人类历史中运行（创3:8-15）以及在相对具体的历史条件下运行（诗81:12,13；太19:8；徒14:16；罗1:24,26,28）；（二）在任何景况下上帝都实际地限制了罪的现实影响力（伯1:12；诗124:1-3；林前10:13；参徒17:26）；（三）上帝能够随机应变地利用人类恶行的结果来完成上帝的救赎的目的（创50:20；徒2:36）；（四）有时上帝也施加干涉以防止人的犯罪（创20:6；诗19:13；犹24）。用神学术语来说，上帝预备活动的这些方式分别被称为上帝旨意的允许、限制、引导、和拦阻。
根据圣经的教训，上帝对人类历史的控制并不是指祂决定和执行所有将要发生的事情，而是亲自参与指引人类历史达到其上帝设定（预定）的目标：“使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一。”（弗1:10）因为人类按照上帝所设计的本性具有自由意志或自我决定的特性，所以上帝并不强迫或控制人类，更不用说上帝对待整个历史了。由于强迫是不自由的，和爱相悖的，因此上帝在历史中的目标，即吸引一切自愿的人类到祂自己的身边，是不能用强迫或取消人类自由的方式来完成的。上帝借着祂在人类历史中的参与，在不同的范围内施行拯救：个人性的、社会性的、和宇宙性的。其结果并不是被预先决定的。但我们对于历史未来的结局也并非毫无把握。
上帝的预知是我们对未来确知的根基。但这并不免除上帝预备任务中的工作、风险、参与甚至是痛苦。未来并非在上帝的预知当中已经完成了的事情，而只是预料到的事情。若没有关于上帝预知真实性的圣经教训，上帝和信徒们都将生活在对未来毫无把握的状态之中。另一方面，对于上帝真实可靠的预知的内容将通过上帝对人类历史亲自的参与和引导而成为现实（约1:17）。根据圣经的教训，上帝是在人类现实的洪流和复杂性当中亲自地引导人类历史的，而不是在天上通过发号永恒而不可抗拒的天命来实现的。
2. 直接的预备
圣经清楚地显明了上帝直接的、预备性的引导，就是上帝自愿地与祂的子民同居，和他们一起生活并指引他们（出3:1-14；25:8；40:34-38）。圣经明白地指明道成肉身乃是上帝对人类历史预备性引导的直接方式的继续（约1:14）。基督升天以后，上帝预备的这种方式集中表现在基督的代表──圣灵的工作中。上帝在引导人类历史过程中的直接干预还包括其旨意借着先知的启示、神迹奇事、和教会的传教工作。最后，上帝直接的预备性的干预包括祂的“相异的工作”，即上帝的忿怒，包括祂在整个人类历史中以及在末世将罪从宇宙中清除净尽时所发出的怒气（见本文III. 三）。
上帝的预备使用了上帝活动所有已知的间接和直接方式，包括那些在圣经中所启示的以及可能有的更多的、不为人知的方式。上帝预备性的引导是一个教育的过程，其内容就是圣经中所启示的上帝的旨意，其教师就是通过圣灵运作的基督，其学员就是全体人类。这一过程的目的是要通过对上帝所启示的旨意的理解和自由选择来改变自由人类的心。这样，便使信徒“有基督的心了”（林前2:16；参腓2:5；彼前4:1；彼后1:4）。当这种直接涉及到上帝的称义和成圣的改变发生时，人类的历史是按照上帝的旨意自由发展的。因为信徒是有理智地、自愿地决定顺服上帝的律法和旨意的，所以上帝不需要施加任何控制。当这个由信徒组成的社团（旧约的以色列人和新约的教会）形成时，这一团体便成为使其存在的相同过程的工具了。该过程之目的的实现便是教会和使其存在之原因的共同使命了。
上帝之目的的实现不仅需要有这种集中的、宇宙性的、劝教性的直接和间接活动，还需要有审判的工作（见《审判》II-IV）和上帝忿怒的最后显现。审判对于一位大有慈爱和怜悯的上帝来说是一种奇怪的工作（赛28:21）。但这却是上帝照管的不可或缺的一部分。这种工作只是针对那些对上帝为人类生命和历史所设计的蓝图明知地并故意地拒绝的人。因此，上帝目的的最终实现需要“败坏那些败坏世界之人”（启11:18）。此工作的性质不是出于控制而是出于对那些故意拒绝上帝律法和其在耶稣基督里预备的救赎之人所造成的毁坏和痛苦所应有的报应。这种报应也包括对罪的创始者的毁灭（玛4:1；启20:10）；这是创造“新天新地”（启21:1）和将罪恶从宇宙中彻底除灭（鸿1:9）所必需的。
借着历史和预言，圣经详细的反映了上帝过去、现在、和将来在预备性的救赎大工中多层面的参与，亲自引导凡愿接受福音的人完成他们在耶稣基督里现今和将来的救赎。
V. 上帝的独一性
圣经中没有一处是专门谈论有关上帝的整个教义的。圣经有关上帝的教义是根据圣言中有关上帝的介入和启示的历史记载而总结出来的。三位一体的教义不仅是有关上帝之教义的核心，而且甚至是整个基督教神学的核心。当上帝借着耶稣基督将自己显明出来时，上帝三位一体的神性更成为基督教会所必需的教义。耶稣基督的降生不仅仅是上帝在人性中的居住，而且随之而来地提出了有关圣父和圣灵的概念，使得基督的降生、十字架、复活、和在天上的工作可以得到正确的理解。通过道成肉身而认识到神格三位一体的属性，这并不是说该属性以前并不存在或未直接参与救赎的工作。既然上帝是永恒不变的，祂三位一体的属性便是从未改变或衍生出来过的。我们现在就来研究一下圣经关于三位一体的教训。以圣经信息和哲学思想命运性地结合而产生的有关上帝的神学理论和教义将在历史概略部分加以详述。在研究道成肉身所带来的相关的特别启示之前，我们需要首先研究一下圣经关于上帝独一性的观点以及旧约圣经对于上帝神性多元性的暗示（见本文VI）。
一、从旧约中得到的证据
上帝的“独一性”是指祂本体的单一性。换句话说，上帝的独一性是指根据圣经的记载只有一位而不是许多位上帝存在的事实。旧约中关于上帝独一性的经典表述称上帝是独一的：“你要听，耶和华我们的上帝是独一的主。”（申6:4）这种表述也被一些新约的作者所继承。摩西早就曾解释说“耶和华是上帝”而且“再无别神”（申4:39）。当大卫听到上帝向他重申立约之应许时，他赞美上帝并承认说“除祢以外再无别神”（撒下7:22；代上17:20）。借着先知以赛亚的口，耶和华亲自呼召以色列承认“我就是祂，在我以前没有造作的神，在我以后也必没有”（赛43:10；参42:8）。从这些经文中我们可以看出，根据旧约圣经的记载，对于以色列和整个受造之世界来说只有一位绝对的神是真实存在的。但这些经文并未说明独一真神的内在属性。
二、从新约中得到的证据
尽管上帝通过耶稣惊人地显示了祂本体的内在复杂性，新约圣经中一直保持着旧约圣经所表达的上帝独一性的基本观点。耶稣自己在回答哪一条诫命是第一要紧的时引用了申6:4：“第一要紧的，就是说：‘以色列啊，你要听，主我们上帝是独一的主。’”（可12:29）保罗在给加拉太人的书信中讲论有关律法的功效时明确地说：“上帝却是一位。”（加3:20）最后，雅各也说：“上帝只有一位。”（雅2:19）上帝独一性的旧约观点在新约中依然如故。耶和华，以色列的上帝就是基督教的上帝。祂是独一的真神。除祂以外再无别神。有的时候“独一性”可以带有合一的意思（例约10:30；17:21,23）。但如果我们只把这些经节中所说的“独一性”理解为是一群独立的“一位”的集合所组成的联合体的话，那么他们所见证的独一神格的特殊单一性就会被分解为多神的多元性。上帝的独一性对于确定圣经启示有关上帝的概念起着决定性的、系统化的作用。换句话说，由于圣经中的上帝是一位而不是多位神，圣经中关于祂的所有启示都是指的相同的、独一的神圣实体而说的，而不是指神明的多元化。
VI. 旧约中的神格
圣经中对于上帝独一性极端的强调并不解决有关其属性内涵的问题。将上帝的独一性与对其永恒性无时间性的解释相联系，古典神学推论认为上帝的属性必定是简单的；即人无法想象上帝具有不同的组成部分或成分。单纯性可以排除任何形式的多元性或组成。但圣经在强调上帝独一性的同时又认为祂的属性并不是单纯的而是复杂的多元性的。新约中清楚表述的独一真神位格的复杂性在旧约圣经中就已概括地表达了。让我们来研究一下旧约中关于新约圣经中进一步明确表达的独一上帝位格的复杂性的一些暗示。
一、表示丰满的复数形式和神格
在创造的记录中，上帝以复数的形式称呼祂自己。“上帝说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。’”（创1:26）在《创世记》的其它经节中也有：“看哪，那人已经与我们相似”（创3:22）；“我们下去，在那里变乱他们的口音”（创11:7）。最后，“主坐在高高的宝座上”（赛6:1），在天上的圣殿中（第1-4节），向以赛亚显现并以提问的方式宣布祂的使命说，“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”（第8节）尽管有人试图对这些经文给予其它的解释，但当我们将这些对于上帝行为的复数形式理解为“表示丰满的复数形式”时，我们就可以看出“上帝本体中针对位格的多元性的区别在此被表现为一个原始观念”（哈赛尔，第65页）。对于上帝的复数用法指明对于神性的理解不应象古典神学所说的那样是单纯的，而应是一位具有多元性和复杂性的神格。
二、耶和华的使者
用以解释旧约关于上帝本质多元性的一个非常有趣的证据是许多经文中提到的耶和华的使者。耶和华的使者（mal’ak YHWH）的概念将天使执行命令的作用与上帝以一种亲自的、直接的、可见的方式采用受造的形体来显现祂自身的能力结合了起来。例如，祂在向亚伯拉罕（创18:1-5）和雅各（创32:24-30）显现的时候取了人的形体。在圣经中，天使是受造之物，是不受敬拜的（西2:18；启19:10）。天使的特定任务就是实现上帝对人类历史的特定目的（来1:14）。
天使通常被称为“耶和华的使者”或“上帝的使者”（参撒下14:17；24:16；王上19:7；王下1:3,15；代上21:12,15,16）。在一些特定的景况中，耶和华的使者被认定为耶和华本身。在《士师记》2:1-5，耶和华的使者称自己是带以色列人从埃及上来并与他们的列祖起誓立约的，而在圣经的其它地方，这些事情都是耶和华所做的（出6:6；13:3；申5:12；7:19；书2:10；王上8:9）。在被火烧着的荆棘中，上帝亲自向摩西显现。在这次神的重要显现中（出3:2-15），耶和华的使者“从荆棘里火焰中”向摩西显现（第2节），但紧接着却是耶和华向摩西将自己显现于摩西面前（第4,6节）。这种直接将耶和华的使者与耶和华相等同的记述在圣经的其它地方也有出现（创16:7-14；22:9-18；士6:11-24）。当我们在上帝的永恒性（见本文III. 一）、不变性（见本文III. 二）、和历史性的同在（见本文IV. 四）的基本观点的基础上来理解耶和华的使者与耶和华的特定相同性时，上帝在人类历史的时间顺序中显明自己并直接施行作为的能力就得到了强调。虽然将耶和华的使者与耶和华等同起来并不能证明上帝本质的多元性，但这却间接地为辨别对于耶和华的双重启示提供了必要的基础。
三、对于耶和华的双重启示
在《创世记》16章中，耶和华的使者不仅被夏甲称为耶和华（第13节）而且连作为耶和华本身的耶和华的使者也以第三人称来称呼耶和华（第11节）。这就暗示着有可能作为耶和华本身的耶和华的使者和耶和华之间存在着区别。在《出埃及记》23章中，耶和华应许以色列人要“差遣使者在”他们面前（第20节）。以色列和这位使者的关系是非常特殊的。上帝要求以色列人要听从耶和华的使者。这位使者不是以耶和华与祂子民之间的中间人的身份出现的，而是作为启示和赦免的发起人的身份出现的（第21节）。最后，耶和华宣布说：“他是奉我的名来的。”（第21节）这“名”是指上帝的属性，这直接与祂立约的名字耶和华联系在一起（出3:14,15）。我们可以将这节经文理解为耶和华是在谈论另一位耶和华，就是耶和华所差遣的使者。
在讲述弥赛亚的权柄时，大卫在《诗篇》110:1节中描写说耶和华称呼弥赛亚为“我主”。耶稣在试图引导法利赛人明白旧约关于弥赛亚的神圣起源时引用了这节经文，指明主称呼弥赛亚为“我主”（太22:44）。《诗篇》110篇似乎不只是在暗示弥赛亚的神性，而且更是以此来揭示一位二元性的“主/耶和华”的存在。这种二元性的观点多年后又得到了进一步的发展，撒迦利亚在耶和华的异象中看见“大祭司约书亚站在耶和华的使者面前，撒但也站在约书亚的右边，与他作对”（亚3:1）。接着，耶和华的使者称自己为“耶和华”，向撒但说：“撒但哪，耶和华责备你！”（第2节）因此这些经文似乎显示两个有位格的耶和华的存在，其中的一位被称为是耶和华的使者负责执行具体的拯救人类的活动（见本文IV. 四），而另一位被称为是超越的上帝（见本文III. 四）。对于上帝的多元性──正如旧约中上帝一词的复数形式（Elohim）和对于耶和华的使者和耶和华之间位格二元性的特别概念──并不会将上帝的独一性化解为多神论。相反的，对于上帝多元性最初出现的圣经启示应当在其独一性的基础上加以理解。
从一开始，圣经的观点就从未象希腊哲学那样将上帝的独一性与单纯性等同起来，以便将上帝的神性解释为是无时间性的。在上帝内在性（见本文IV. 四）即上帝与人亲自交往的历史性解释的基础上，旧约的思想可以将上帝的独一性理解为是与神格中活跃的位格多元性相称的，而不是相反的。
在旧约中，上帝三位一体的特性并不是像新约那样清楚深刻地表明出来的。借着在基督里所获得的对于上帝的新约启示，我们便可以将独一性和多元性之间的重迭，解释为旧约对于上帝三位一体教义的暗示。不论是对于上帝独一性的启示还是对于与上帝独一性相关的多元性的启示都不会相互抵触，而是为上帝借着道成肉身所显明的惊人启示提供了适当的伏笔。
VII. 新约中的神格
上帝在耶稣里将自我启示为一位实在的、历史性的实体。这为人类对于上帝的理解带来了新的亮光。上帝在耶稣基督里的启示并没有变更旧约对于神格的基本理解，包括上帝的独一性（见本文V.）及其位格的区分（见本文VI.），而是直接加以采纳。相反的，新约对于旧约中已有的上帝多元性的观点又加以更进一步的启示，同时又肯定了上帝的独一性。结果便产生了将上帝理解为三位一体的启示。新约采纳了有关上帝独一性的观点而未加以更多的解释。与此同时，对上帝的多元性则加以扩充。对于上帝的儿子耶稣基督的永恒位格的具体启示为上帝的“其它”的更确切的启示敞开了门户。基督的升天导致了对于上帝历史性、亲自同在的连续性解释的产生。正如上帝通过旧约中的圣所和新约中的道成肉身而不断地向人类显现，对于圣灵上帝永恒位格的特别启示和差遣便成为对上帝亲自、历史性同在的历史连续性所必需的了。
一、子上帝
耶稣基督是玛利亚所生的一个人（太1:16）。那些在其少年和青年时期就认识祂的人甚至连承认耶稣是先知都感到困难（可6:3-5）。但根据新约的记载，耶稣这个人是上帝给人类最直接和清楚的启示（约1:18；14:8,9；来1:2,3）。祂是上帝的化身。事实上，人类对于上帝三位一体的理解是从基督论中得出来的。当我们通过旧约关于上帝独一性中的多元性的启示来理解基督位格的神性时，我们便可以在此基础上进一步地理解父上帝和圣灵上帝了。如果没有旧约的背景和新约作者所表现出来的对于永生上帝的儿子在耶稣基督里特别的历史性的启示，对于圣父和圣灵的研究就不足以阐明上帝三位一体的内在属性。这两个步骤是使人类更深入地理解上帝神性所必需的。
1. 神性
新约的许多经节都称基督为上帝（约1:1,18；20:28；来1:8,9；彼后1:1；约壹5:20）。约翰不仅教导有关基督的预先存在（约17:5），而且也以仅属于上帝的绝对方式加以表达（约1:1,2；8:58；参西1:17）。上帝的属性被加在基督的身上：永恒性（来1:11,12）、拥有原始固有的生命（约1:4；14:6）、和创造的神能（约1:3；来1:2,10；西1:16）。在写给希伯来人的书信的序言中提到圣子“是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1:3）。保罗将基督描写为具有“上帝的形象”（腓2:6）。
那些关于“我是”的话语似乎是基督自己指明其神性的另一种方式。通过宣称自己为“我是”的称呼，基督使用了耶和华向摩西显现时所启示的相同名称，并声明这是祂自己的名字：“我是我所是”（'ehyeh 'āser 'ehyeh）（出3:14，译者注：中文圣经译为“自有永有”）。这种用法是用来强调上帝的属性的，诸如无所不能（约6:20,21）、永恒性（约8:58）、预知（约13:19）、上帝荣耀和权能的显现（约18:5,6,8）、以及耶稣作为救赎的根源（约8:24）。最终，新约圣经将基督认定为旧约中的耶和华来确认祂的神性。诸天因为耶和华的救赎而向祂所唱的颂歌（赛44:23）在《腓利比书》2:10中被用来形容对基督的崇拜。在《诗篇》102:25-27中所记载的关于耶和华创造大能和永恒性的话语在《希伯来书》1:10-12中被引用来描述基督。为了强化这一观点，《希伯来书》1:8,9又通过引用《诗篇》45:6,7将基督认定为上帝（'elohîm）。
保罗总结新约对于基督神性的见证，简明地描述上帝耶稣基督里道成肉身的奥秘说：“上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面。”（西2:9）作为“上帝与我们同在”（太1:23；参赛7:14）的拿撒勒人耶稣（约1:14），祂的出现使起初旧约对于上帝多元性的原始观念变得更加特定化和复杂化，揭示了上帝三位一体的本质。
2. 儿子的名分
对于上帝内在性的历史性观点（见本文IV. 四）是理解上帝在拿撒勒人耶稣身上所显明的令人惊讶的新约启示的基础。对于上帝独一性的严格理解会使我们得出结论认为耶和华，独一的上帝，现在居住在耶稣基督里面。因此，道成肉身应包含整个上帝。但新约充分地表明神性居住在拿撒勒人耶稣里面的丰盛并不应该理解为是指上帝的全部说的。拿撒勒人耶稣的神性使旧约关于独一真神多元性变得更加特定化了。启示了上帝三位一体的本质。
《约翰福音》和《希伯来书》的序言将拿撒勒人耶稣表现为上帝的化身。两处经文都显明了上帝的二元性，证明神格中至少有两个位格，即父与子。约翰不仅将拿撒勒人耶稣的神性表现为“就是上帝”的道，而且也是“与上帝同在”的道（约1:1）。上帝的“其它”就是“道”。《希伯来书》的前言将上帝的“其它”表现为“儿子”而不是道（来1:2）。这儿子是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（第3节）。这“儿子”在拿撒勒人耶稣里降生的（来2:9）。正因为是那称为“道”或“儿子”的上帝的“其它”在拿撒勒人耶稣里降生，所以“上帝本性一切的丰满”（西2:9）不包含上帝的全部。
道成肉身使我们对上帝多元性的启示有了更深入的了解。约翰见证说：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光。”（约1:14）。父子关系的选用不仅是为了对两位神格的称呼而更重要的是要表明他们之间所有的特殊关系。
《约翰福音》1:18节将这种父子关系表现为是与道成肉身相对独立的关系：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将祂表明出来。”马太也提到一种父子关系是在上帝对其受造之物的启示性关系存在之前而相对独立存在的：“除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”（太11:27；参路10:22）
这些经文在独一上帝的本性中加入了多元性，这是借着父子的称呼而启示给人类的。它们从上帝的内在性引申至他的超越性。这些经文还进一步启示在上帝的超越性中，多元性包含有两个有意识的中心，他们可以以一种独特的方式来相互了解。尽管这种父子的表述是以人类现存的状态来描述上帝的多元性的，但这种用法所指的对象却是上帝本身。这种语言表达方式揭示了我们所谓位格的实体的二元性的存在以及两者之间连续不断的关系作为上帝本性的组成要素。父与子之间的关系贯穿于超越性和内在性两个层面之中。在新约当中，父亲与儿子的称谓成为同一位上帝的不同称呼。因此，“上帝的儿子”这一头衔是用来指降生在拿撒勒人耶稣里的神格的（见太14:33；可3:11；路4:41；林前1:9；来4:14）。
新约在道成肉身的基础上对神格中多元性的表达方式使人们对父上帝（见本文VII. 二）与子上帝（见《基督》I.）之间的正确理解和相互区分产生了疑问。人们也同样对两位神格之间相互交往的方式产生了疑问。这种相互的、神圣关系的真实存在可以通过圣经对于神性多元性的观点得以确立。“父”和“子”的比喻用法似乎显示出圣父的地位要比圣子的地位高。与人类的父子关系相模拟的父上帝高过子上帝的观点似乎也被圣经的一些经文所支持。这些经文看起来似乎是在说圣子是由圣父所生的，而且圣子是从属于圣父的。
3. 由父上帝所生
在人类的范畴中，父子关系意味着儿子是由父母所生的。亚流（见本文IX. 二、4）断言说圣子是被圣父所造的。这种观点虽然被视为是一种异端，但正统基督教仍在圣子永恒起源的教义中注入了从属主义的观点（见本文VII. 二、4,5）。圣子从圣父中产生是不能用人类生育的过程来类推的。这样的类推只会产生猜测性的理论，而没有圣经启示的依据。但圣经中确实有一些经文似乎在建议某种生育过程的存在，例如，圣经称子上帝为“头生的”（prōtotokos，西1:15；罗8:29；来1:6；启1:5）和“独生子”（monogenēs，约1:14,18；3:16,18；约壹4:9[英文KJV版]）。但prōtotokos有时也用做比喻的意思（希腊七十贤士译本，出4:22；诗89:27），当用在基督身上时，此词被用来表达其优越性和卓越性。同样的，monogenēs并不包含生育的意思而是指其独特性，当用在基督身上时，此词被用来强调祂与圣父的独特关系。另一方面，《希伯来书》1:5并不含有肉体的或属灵的生育。因此，在圣经对神格的理解中是找不到圣父生育圣子的观点的。
4. 子上帝的从属性
圣经中的许多经文表现了圣子对圣父的服从。耶稣本人也如此宣称说“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作”（约5:19；参第36节）。耶稣断言祂没有一件事是凭着自己的权柄作的，只是照着父所教训祂的话而说（约8:28；参12:50；15:15）。耶稣是按照父所吩咐祂的而行（约14:31；参10:18；12:49,50），并且向祂祷告（约17:1）。耶稣大胆地讲论说“父是比我大的”（约14:28）。这些经文清楚地显明了子上帝与父上帝之间存在的一种从属关系。这些经文中所表达的从属关系绝不能从本体论的角度去理解，好象子上帝的实体必须依靠父上帝而存在似的。圣经关于子上帝对父上帝的从属关系的观点不是指着上帝实体的内在结构说的，而是指着救赎计划的完成说的。
救赎计划要求子上帝采纳人的形体，并且“存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2:8）。“祂虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从”（来5:8）。因此，那些表示子上帝对父上帝从属关系的经文应理解为是道成肉身的结果，因为道成肉身就是祂对圣父顺从的表现。如果没有这种从属关系道成肉身本身就不能达成其救赎的目的了。
圣子对圣父的从属关系似乎超越了道成肉身。保罗解释说基督在末期要“将一切执政的、掌权的、有能的，都毁灭了，就把国交与父上帝”（林前15:24）。这种从属关系是在上帝内在性的层面上出现的。在其内在性的层面当中，圣父和圣子掌管着祂们对受造历史的预备性的统治。圣子职能性的从属地位并不表明圣子本体论的依赖与卑微。总体说来，圣子对圣父的从属性可以被视为是三一真神内在生命在完成救赎大工的整个善恶之争的历史中所表现出来的统一性。因此，子对父本体论的从属性或圣父实体的起源比圣子实体的起源更卓越的观点在圣经中是找不到根据的（见本文IX. 二、6,7）。
二、父上帝
如果“上帝本性一切的丰盛”都“有形有体地”居住在耶稣基督里面（西2:9），那我们应当如何理解圣父呢？祂是上帝吗？祂与子上帝到底是什么关系呢？
1. 旧约中上帝作父亲的名分
旧约圣经对于上帝作父亲的名分并不陌生。当上帝在旧约中被称为父亲时，祂对其选民慈爱的关怀得到了突出。在旷野里，上帝抚养以色列“如同人抚养儿子一般”（申1:31）。摩西通过问话的方式吸引以色列人留意上帝温柔的预备性的关怀说“祂岂不是你的父，将你买来的吗？祂是制造你，建立你的”（申32:6）。作为一位父亲，上帝怜悯（诗103:13）并管教（箴3:12）祂的儿女。上帝自己显示祂亲自深入地参与，称呼以色列为“我的儿子”（何11:1,8）。相应的，以色列民称呼耶和华为他们的父（赛63:16；64:8；玛2:10）。耶和华被称为是君王的父（撒下7:14；诗2:7）；从而使得上帝──力量、智慧、和权柄的根源──和君王，祂的代表，之间的亲密关系得到了强调……旧约中虽然带有独一真神多元性的一些影儿，但却不存在任何明显确切的位格。因此在旧约中，父的称谓不是用来指明三一真神中的一个位格的。这种区别的用法是与在基督里显明出来的新约启示相符的。
2. 耶稣基督的上帝
拿撒勒人耶稣，有“上帝本性一切的丰盛”居住在祂里面（西2:9；见本文VII. 一、1；《基督》I.），称呼上帝为祂的父。在祂的祷告中，上帝被称为“我父啊”（太26:39,42；路10:22）或简单的“父啊”（可14:36；路10:21；约11:41）。在讲论生命的粮时，耶稣称呼父上帝（约6:27）。新约又进一步见证了上帝作为耶稣基督的父。保罗讲说上帝是“我们主耶稣基督的父”（西1:3；参弗1:17）。上帝的化身耶稣用“父”来称呼上帝；如此，父子形象揭示了独一真神多元性的位格和关系特征。
3. 对子上帝的差遣
耶稣教导说父差遣祂到世上来（约5:36,37；6:44,57；8:16,18）。圣父差遣基督到世上来在时间和空间中完成一个特定的使命──就是拯救世人（约壹4:14）。具体一点说，就是祂要成为“永远得救的根源”（来5:9）。耶稣描写自己是从天上降下来的（约6:38），从而从历史性同在的层面强调了基督使命的起源。
耶稣断言说：“那差我来的是真的，你们不认识祂。我却认识祂，因为我是从祂来的，祂也是差了我来。”（约7:28,29）对子的差遣是一种属于上帝与其创造同在层面的神圣举动。对子的差遣是一种历史性的举动，这是对于上帝活跃生命的一个重要方面的见证。这帮助我们理解独一真神真实而且终极的“舍弃”的神圣现实。保罗写到上帝“不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了”（罗8:32）。耶稣宣讲说：“上帝[圣父]爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们。”（约3:16）这一神圣的舍弃对于子和父来说都具有同样的意义。这是一种关系性的行为，是在神格自身中进行的。对于作为上帝救赎行为的十字架的正确理解应当建立在上帝（父与子）的离弃的基础之上。上帝的离弃这一事实只有在对于独一真神圣经的、三位一体的结构中才可能理解，其中包括圣父、圣子、和圣灵作为神圣的、有位格的、有意识的个体，祂们彼此之间以及祂们与受造的宇宙之间保持着互动的联系。
分离的神圣经验在道成肉身之中出现并在十字架上达到其激动人心的高潮。在那里，耶稣呼喊说：“我的上帝！我的上帝！为什么离弃我？”（可15:34）圣父和圣子都在十字架上经受了痛苦。三一真神的教义正确理解道成肉身和十字架的必要前提。另一方面，这些历史性的事实为新约中神格的多元性提供了更明显的启示。
4. 对子上帝的授权
耶稣曾教训说：“父爱子，已将万有交在祂手里”（约3:35；参13:3），甚至包括审判的权柄（约5:22）。于是，耶稣可以说：“凡父所有的，都是我的。”（约16:15）圣父对圣子的授权以及与此相对应的，圣子对圣父的从属性显明神格在完成救赎大工中的参与。当圣父差遣圣子去执行其救赎使命时，圣父将万有都交在圣子的手中，圣子相应地在其道成肉身的状况下又必须学习其对圣父的顺服（来5:8）。
通过将救赎的任务交托给圣子，圣父是在强调其对基督任务的坚决性。通过将万有都授权给圣子，圣父将自身和基督救赎使命的结果系连在一起。即使当圣父亲自参与救赎计划时（见本文VII. 二、5），祂也不用其神能来预定基督使命的结果，对因信顺从的生活所可能带来的风险并不加以限制。
基督的升天并未了结其对圣父的从属关系。圣父对圣子有相互关系的和相互补充的授权在基督升天后仍继续存在着。基督复活以后，祂宣告说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”（太28:18）彼得写道耶稣基督在复活以后“已经进入天堂，在上帝的右边；众天使和有权柄的，并有能力的，都服从了祂”（彼前3:22）。基督坐在父上帝的右边被描述为一个过度时期，直到“祂仇敌成了祂的脚凳”（来10:13）。保罗甚至指出在从升天到复临之间的这段过度时期当中，基督不是被动地等待时间的流逝。相反的，在这过度时期中，基督“必要作王，等上帝把一切仇敌都放在祂的脚下”（林前15:25）。“万物既服了祂，那时，子也要自己服那叫万物服祂的，叫上帝在万物之上，为万物之主。”（第28节）
当委托给基督的救赎任务完成时，父对子的授权作为子对父的从属性的对立面将就此告终。对于三一真神内在生命的相互关系方面，父对子的授权以及子对父的从属关系（见本文VII. 一、4）并不是对神性三位一体的创建而是对其加以默认。
5. 救赎的工作
尽管圣父将完成救赎的所有权柄都赐给了圣子，但新约中也清楚地说明圣父在救赎工作中直接、亲自的参与。圣父被称为是具有预知（太24:36；可13:32）和无所不知（太6:32；路13:32）的能力的。圣父爱祂的儿女，而且祂的爱是在他们里面的（约壹2:15；3:1）。祂启示救赎的真理（太11:25；16:17），为祂的儿女提供预备性的照管（太6:26；10:29），引导历史的发展（太20:23），吸引世人归向基督（约6:45）使他们能够找到救恩，使祂的儿女配“与众圣徒在光明中同得基业”（西1:12），赦免罪过（太6:15；可11:25），应允祷告（太6:6,18；7:11；18:19；约15:16；16:23），并“不偏待人、按各人行为审判人”（彼前1:17；参太10:32,33）。所有这些活动都应当在圣父对圣子授权的框架中加以理解。
6. 二位一体的表述
上帝在拿撒勒人耶稣里的道成肉身戏剧性地说明了旧约关于独一的永生上帝的多元性的暗示。道成肉身不仅显明了拿撒勒人耶稣就是上帝在我们当中居住的事实（以马内利），而且也说明了独一的永生上帝的多元性具体包括有两位神格的实体，即圣子与圣父。在此基础上，许多人提议认为基督教的神格应当是二位一体的而不是三位一体的。因此我们需要研究一下圣经中没有直接包括圣灵而只提到圣父和圣子的经文。
应当注意的是我们对上帝的认识是建立在上帝同祂子民居住的内在性中得出来的。圣子在我们当中历史性的出现使作为与子上帝相区分的对于父上帝的启示成为可能和必要。在整个新约当中，这一真理以不同的方式表达和综合起来的；其中一种就是反复出现的二位一体的表述：“父上帝和主耶稣基督。”
二位一体表述的典型经节是在《哥林多前书》8:6：“然而我们只有一位上帝，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着祂有的，我们也是借着祂有的。”第一次看到这节经文时，这种表述似乎只承认父的神性，被称为上帝，而将子的地位置于乐意中从属的地位。但当新约对于耶稣神性的教导（见本文VII. 一、1）与新约中的“主”和旧约中的“耶和华”是等同的事实结合起来时，我们就会意识到这种表述实际上是将两位平等的神格并排地放在一起。称呼子上帝为“主”显然是为了突出父对子的授权以便使其直接地、历史性地完成救赎计划（见本文VII. 二、4）。这节经文以父上帝和主耶稣基督对于创造所采取的方式来进行排比。圣父被表现为万物的起源和最终的归属，而主耶稣基督被表现为创造和我们存在的执行者。这种排比表明了父与子之间活动的互补性，从而强调了祂们的平等、神圣的地位。因此，这种说明将基督教的上帝表现为一种二位一体的模式，其中包含了位格的多元性和两位平等的神格之间特殊的关系。
这一表述在新约许多书信的序言中都有类似的出现（罗1:7；林前1:3；林后1:2,3；加1:3；弗1:2,3；腓1:2；帖前1:1,3；帖后1:2；提前1:2；提后1:2；门3；彼前1:3）。这样的用法似乎是对通过在拿撒勒人耶稣里的道成肉身和耶稣亲自对于在天上的父上帝的见证所产生的对于上帝的基本概念的总结。但有时这种表述被融入其神学观点当中。例如保罗在《以弗所书》的结尾强调行为合一时说仁爱和信心是由父上帝和主耶稣基督共同赐给信徒的（弗6:23；参帖前3:11；帖后2:16），从而显明两位神格在执行救赎工作时行为的统一性（另见约壹1:3；2:24；约贰9）。而有些时候这种表述则被用来表达和综合父与子在救赎工作中的不同作用（腓2:11；西3:17；帖前1:3；3:13；彼前1:3）。
有人或许会问既然新约的作者知道三位一体中的第三位的存在，为什么他们采用的是二位一体的表述而不是三位一体的表述呢？要回答这个问题，首先应当说明的是在二位一体和三位一体的表述之间存在的是一种量的差别而不是质的差别。换句话说，圣经关于上帝的观点的新颖之处在于其神性中多元性与独一性的并存。一旦我们发现了这种并存的关系，那么二位一体和三位一体概念之间的差异只不过是关于第三位神格在独一上帝位格多元性中的排除或包括罢了。另外，二位一体的表述既不对第三位位格的存在也不对其活动加以否认，而只是强调为理解道成肉身的道理所需的特定的思维框架。也就是说，新约首先处理的是对于上帝在拿撒勒人耶稣里面的自我启示的理解。
二位一体的表述是理解道成肉身的必要前提。由于新约作者的主要任务是要说明上帝在基督里的道成肉身及其对整个神学的意义，因此我们并不应对整个新约中二位一体表述的使用而感到奇怪。另一方面，三位一体的观点和表述是正确理解圣灵作为基督后复活时期活动的代表的必要前提。新约作者对特定、实际问题的关注说明了为什么三位一体的表述没有被经常地使用。对神格的全面启示只能从耶稣基督自己对圣灵位格的介绍中获得。
三、圣灵上帝
圣灵是圣经独一上帝三位一体的本质中不可缺少的一部分。关于神格中第三位的圣灵的启示是在对子与父的启示之后出现的。这并不表明祂是不太重要的或者祂只是在祂被启示以后才开始参与救赎活动的。因此，对于基督教独一真神和祂位格多元性的正确理解需要我们对圣灵上帝的圣经见证加以详细的研究。
1. 基督的宣告
尽管圣灵上帝从创世记开始就已出现了（创1:2；6:3），但对于上帝的多元性中不仅包括有圣父和圣子而且还包括第三位，就是圣灵的具体概念却是由耶稣基督自己首先提出的。对于独一上帝中第三位的存在及其在救赎中的特殊作用的启示是在耶稣基督准备离开地球时为了预备门徒的心而给予的（约7:33；14:1-3）。耶稣在祂死前的住棚节中暗示了圣灵的位格和历史性的降临，祂应许从信徒的心中“要流出活水的江河来”。对此，约翰解释说“圣灵是信祂之人所要受的”（约7:38,39）。基督在被钉十字架的几个小时之前曾清楚地声明圣灵的来到：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵。”（约14:16,17；参16:4-7,13）
耶稣在祂复活以后再次提醒门徒有关圣灵的来到（路24:49；徒1:4,5,8）。圣灵作为一个神格的存在是在此时被启示出来的，因为只有将圣灵启示出来才能解释基督救赎的工作在祂升天以后将如何在地上和在天上的圣所中继续下去（来8:1,2）。上帝三位一体的神性的启示不是为了满足揭示上帝本性的猜测性的目的而被显明出来的，其目的是为了使人类可以理解上帝在历史中的救赎作为。
2. 五旬节的降临
正如圣子历史性地来到世间，圣灵也同样历史性地来到教会。圣灵历史性出现的模式与圣子出现的模式是不同的。圣灵的来临不需要像耶稣降生那样取了人的样式。圣灵上帝出现的模式是使所有的人都可以接触得到，而在耶稣里子上帝降生的模式限定了祂只能和少数的人类相接触。这一明显的区别可能就是耶稣为什么说祂去原是与门徒有益的原因之一（约16:7）。
圣灵在教会中历史性的降临是在耶稣复活以后的五旬节时发生的。圣灵在教会中的降临在五旬节发生可以被视为只是一种巧合，并不具有任何神学上的重要性。但事实上，这种特定的时间设定是值得特别研究的。
a. 预表性的背景。在旧约中，逾越节和五旬节是两个紧密联系的节期。两者都是对上帝救赎活动的重要内容的纪念和预示。逾越节（利23:5；民28:16；申16:1-8）是对上帝作为自由之源的纪念。这是与以色列从埃及的奴役下得解放的历史相联系的（申16:1,3,6）。五旬节，或称七七节（出23:16；34:22；利23:15-22；民28:26-31；申16:9-12）是对上帝作为一切福惠之源的纪念。七七节或五旬节的名称本身就指明了逾越节和五旬节之间的紧密联系，五旬就是指两个节期之间所间隔的五十天（利23:15,16；参《注释》第六册第133,134页）。正如逾越节和以色列出埃及的拯救预表了耶稣的使命（太2:15；参何11:1）和在十字架上的牺牲（林前5:7），五旬节和在西乃山所立的盟约也同样可以被视为是对圣灵历史性降临的预表。圣灵在五旬节历史性的降临作为上帝给祂子民的福惠就是西乃盟约所预表的本体。正如西乃盟约的一个独特的功能就是通过确切地理解上帝对人类的旨意来引导以色列得蒙拯救，圣灵的降临正是为了使这一目的能够达到一种更为具体和亲密的、崭新的、出人意料的层次。当耶稣向门徒们讲述圣灵的降临时，祂强调说：“保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。”（约14:26）上帝在西乃山的救赎工作和圣灵的启示与历史性的降临之间并没有任何的间断而有着一种清晰的预表性的连续性。这并不是说是对相同内容的重复而是对于在过去的启示中未显明的真理的新内容的揭示。这些新内容使得我们对上帝救赎的旨意和作为的认识和经验变得更加深入。
b. 旧约中的上帝的灵。圣灵作为一个位格在旧约中未得到明显的启示（创1:2）并不表示祂是不存在的或在五旬节出现前是不以位格的身份作为的。圣灵作为一个位格的启示是在耶稣基督历史性地启示为子上帝以后才成为可能和必需的。相应的，旧约并未将圣灵视为一个与其它神格不同的位格。但有些旧约对于泛指的“上帝的灵”的用法可以理解为是对专属圣灵的神圣作为的暗指。在旧约中与上帝的灵紧密联系的作为就是为完成特定的任务而赐予特定人物的属灵恩赐（出31:3；35:31；民11:25,29；24:2；27:18；士3:10；6:34；11:29；13:25；14:6,19；15:14；撒上10:6,10；16:13；19:20,23；代下15:1；20:14；24:20）。上帝的灵很少被表现为是居住在信徒心中的，尽管这种思想在旧约中也有出现。根据西乃山的盟约，宗教应当是一种爱上帝的深厚经验：“以色列啊！现在耶和华你上帝向你所要的是什么呢？只要你敬畏耶和华你的上帝，遵行祂的道，爱祂，尽心尽性事奉祂。”（申10:12）如此保罗可以描写一个“真犹太人”对于犹太人来说不是借着外在的礼仪而是根据《申命记》10:16受过心里的真割礼的人（罗2:28,29）。大卫知道内心的改变是只有上帝才能完成的新的创造（诗51:10）。扫罗不仅从灵领受了恩赐，而且耶和华的灵将他变成了一个新人（撒上10:6,9）。被掳的以色列人期盼着一个属灵的复兴作为上帝将祂的灵放在他们中间的一个结果（结36:26,27；37:1-14）。
因此，上帝的灵在旧约中也与上帝在人心中的居住相联系（参赛57:15；结11:19；18:31）。在此基础上，耶稣基督可以对门徒讲论圣灵如同他们在五旬节圣灵降临之前就已经认识祂一样（约14:17）。如果圣灵已经在运行、赐予恩赐、并居住在信徒的心中的话，那么我们便需要对圣灵在新约中职务的新颖性加以研究。
c. 圣灵在新约中的新颖性。对于上帝的灵在新约启示中的一个明显的新内容就是祂现在被清楚地表现为一位神格，与圣父和圣子相区分（见本文VII. 三、4）。但这种改变只影响到我们对其位格的认识而没有关系到其救赎的作为。在新约中圣灵的工作显然包括旧约中上帝或上帝的灵所含概的相同领域。圣灵在新约中的新颖性表现在祂作为基督代表的新职分上。根据约翰关于耶稣对灵预表性的介绍所作的解释（约7:37-39），圣灵上帝的启示、历史性的降临、和救赎任务都与耶稣基督的被钉十字架和升天有着根本的联系。约翰解释耶稣的预表时提到祂说：“这话是指着信祂之人要受圣灵说的；那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀。”（约7:39）相应的，根据约翰所言，子的牺牲和得荣耀是圣灵历史性沛降的必要条件。
当圣灵在五旬节降临时，祂的降临被所有的人都看到了，因为其在信徒身上沛降的超自然方式是外在显露的（徒2:2-11）。对于此事件的神学意义所提出的疑问的解答，人们只给予了一个极其肤浅和不充分的解释：“他们无非是新酒灌满了。”（第13节）在为使徒的辩护中，彼得对众人发话（第14-36节）。在认定这一奇异的事件是圣灵奇迹般的沛降之后（第15-21节），彼得将此事件解释为上帝救赎计划历史性实现的一个必要的步骤（第23,24节）。彼得断言说：“这耶稣，上帝已经叫祂复活了，我们都为这事作见证。祂既高举在上帝的右边，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的浇灌下来。”（第32,33节）彼得提到了基督在天上作王（见本文VII. 二、4），这是在祂在十字架上得胜并且当“天上地下所有的权柄都赐给”基督（太28:18；参彼前3:22）之后发生的。
由于耶稣基督需要亲自在天上的圣所中从事代求的工作（来8:1,2；见《圣所》II.，III.），因此上帝在地上必要的、连续的、亲自的同在便需要有对作为神格中第三位的圣灵上帝的启示。在新约中，圣灵历史性的降临所带来的特殊的新颖性不应与祂在旧约时期所从事的特定的救赎工作的延续相联系，而应与圣灵作为在十字架上得胜并在天上代求和作王的耶稣基督之代表的新身份相联系。耶稣基督自己也强调三一真神在从事救赎工作时所有的和谐与合一的特征，祂指明圣灵不仅是祂的代表（约16:13,14）而且，因为父对子的授权（见本文VII. 二、4），也是父的代表（约14:16,17）。正因为如此，“在基督里”（罗6:11,23；8:1,39；9:1；林前1:4；3:1；林后2:17）和“在圣灵里”（罗9:1；14:17；参西1:8）之类的术语的意思事实上是一样的。
d. 圣灵从圣父和圣子中的发出。圣灵从圣父和圣子中的发出（约15:26；14:16,26；徒2:33）不应在本体论的意义上理解，而应在历史性的意义上理解为上帝内在性的活动，差遣圣灵在五旬节降临作为基督同在、牺牲、和服务的代表。换句话说，圣灵的发出不是指古典神学所认为的上帝三位一体组成的内在变化。当“为父所生”和“发出”之类的圣经话语被错误地理解为上帝神格内在构成的变化时，人们便会问圣灵到底是从圣父发出的，还是从圣父和圣子发出的，或是从圣父通过圣子发出。但圣经的观点认为圣灵的发出不属于三位一体之构成的范畴，而属于三位神格在实现救赎大工的过程中通过历史性活动所表现出来的其生命的范畴。
圣灵五旬节历史性的降临作为圣父与圣子给教会的恩赐，和圣灵亲自在人们心中的降临之间的区别是极其重要的。《使徒行传》特别强调了圣灵在特定的时间，五旬节，历史性地降临在教会当中。当圣灵在那日的沛降以及当圣灵在其它特定的时期降临在教会特别的部分时都有各种征兆和神迹伴随其降临。但圣灵不需要总是采取相同的方式降临；五旬节是一个特殊的例子。在五旬节，基督关于差遣圣灵给教会的应许应验了。从此，三位一体中的第三位神格作为上帝在基督里的恩赐便出现在基督教会当中（徒2:38）。因此，教会不需要象使徒在楼上房间里为圣灵历史性的降临而祷告（徒1:13,14），而应为心灵对圣灵感动的顺从和敞开而祷告以便使祂所应许的同在和能力（见本文VII. 三、6）可以在教会的生活和使命中表现出来。
3. 神性
圣灵的神性在许多经节中都得到了验证。圣灵被描述为具有上帝的特征；祂被称为“圣”（太1:20）、“我们上帝的灵”（林前6:11）、和“耶稣的灵”（徒16:7）。在面对亚拿尼亚和撒非喇时，彼得指出圣灵的神性和位格。亚拿尼亚欺哄了圣灵（徒5:3）与此同时也欺哄了上帝。耶稣向门徒介绍圣灵作为“另一个保惠师”（约14:16）。由于希腊文allos指的是“同种的另一个”，因此圣灵是与基督同种的，即也是一个神格。
圣灵作为三位一体中第三位的神性被进一步确认，祂被描述为是具有其它神圣属性的：无所不知（林前2:10,11）、真理（约壹5:7）、生命（罗8:2）、智慧（林前2:11）、能力（路1:35；罗15:19）、和永恒性（来9:14）。新约强调了圣灵的神性，指明祂施行了具体的神圣作为，如借着先知向先祖说话（徒28:25）、圣经的默示（彼后1:21；参本文VII. 三、5. a）、启蒙（约5:26；参本文VII. 三、5. b）、重生（约3:7,8；罗8:11；多3:5）、和成圣（帖后2:13；彼前1:2）。而且，当圣灵像基督一样被认定是旧约的耶和华时，圣灵的神性得到了进一步的确认。《使徒行传》28:25-27和《希伯来书》3:7-9节将旧约中明显地被称为是耶和华的话语说成是圣灵直接所说的话语（赛6:8-10和诗95:7-11；参出16:1-8；申1:34-36）。在新约中，保罗确认了与此相同的认定：“主就是那灵。”（林后3:17）无疑的，新约的作者们认为圣灵就是上帝。
4. 位格
基督教神学往往忽略了对于圣灵的性质和救赎活动的圣经信息的研究。在此状况下，圣灵被理解为属于圣父位格中上帝的能量和能力。因此圣灵被理解为是不具有个性和位格的。这种解释在一些圣经的经节中似乎是可以找到依据的。例如，父与子的称谓都具有位格实体的意义，而灵这个名称却不需要有位格。希腊文pneuma（灵）的词性是中性的，似乎表明它是一种无位格的实体。另外，圣经描述圣灵时采用鸽子的“形体”（路3:22）、将祂形容为风（约3:8）、水（约7:37-39）、和火（徒2:3），从而导致了人们对圣灵肤浅而错误的观点认为圣灵不是一个像圣父和圣子那样有位格的上帝。最后，过分强调圣经中有关将赐予男女各样恩赐（林前12:4-11；弗4:11；参本文VII. 三、4. e）的圣灵说成是一种恩赐（徒2:38；10:45）的描述可能也是导致人们将圣灵误解为一种“神能”而不是一位神格的原因之一。这些经节并未教导圣灵是一个无位格的神；而只是为将圣灵理解为无位格的神能的观点提供了可能性。我们需要更为明确的证据来证实圣灵到底是有位格的还是无位格的神。
新约从多方面揭示了圣灵有位格的本质。尽管新约作者们在谈论圣灵时无法改变希腊词“灵”的词性，但他们有时使用阳性的代词来代替中性的灵（约14:26；15:26；16:13），即使这样做会导致语法上的前后矛盾。另外，新约给予圣灵许多明显显示其位格的特征。其中包括以下这些特征：智慧和知识（约14:26；林前12:11）、情感（弗4:30）、和判断力（徒15:28）。而且圣灵是可以被欺哄（徒5:3,4）、拒绝（徒7:51）、和干犯（太12:31；可3:29）的。此外，新约将圣灵表现为从事有位格之人所能做的事情：祂说话（徒8:29）、指教（路12:12）、启示（路2:26）、指证（徒20:23）、参透（林前2:10,11）、分派（徒13:2）、指引（徒8:29；11:12）、宣告将来的事（约16:13）、和与我们的心同作见证（罗8:15,16）。另外，耶稣用来指圣灵的希腊文“另一位保惠师”（约14:16）不仅暗示着圣灵的神性而且暗示着祂是一位与圣父和圣子一样有位格的神。同样的，圣灵在信徒的救恩中所扮演的代求的身份（罗8:26）只能由一位有位格的神来完成。最后，圣子借着圣灵得荣耀（约16:14）是不能通过一种能力或能量来完成，而只能由一位神格来完成。无疑的，新约的作者们将圣灵理解为一位有位格的上帝。
只有当我们清楚地把握住了圣经对圣灵作为一位神格的理解时，新约对于旧约独一真神多元性概念的具体化才能够得到全面的理解。在上述圣经依据的基础上，三位一体的教义便成为基督教神学中不可避免和必需的教义了。在研究圣经对于三位一体的观点之前，我们需要先研究一下三位一体中的第三位神格的工作。
5. 救赎的工作
新约提供了大量有关永恒三一真神中第三位神格的额外信息。对于圣灵作为基督在十字架和天上圣所位格和工作代表的圣灵的理解并非对其神性猜测性的认识，而是从其救赎工作的角度来理解的。
a. 启示与默示。由于圣经被称为是“圣灵的宝剑”（弗6:17），所以我们很容易发现圣灵与圣经起源过程所具有的紧密联系。圣灵积极地参与了启示的工作。启示是圣经中真理、概念、和信息产生的过程（结8:3；11:1,24；37:1；43:5；可12:36；林前2:11；启21:10）。祂也参与了默示的工作。默示就使这些信息藉着先知分享于世的过程（撒下23:2；代下24:20；结11:5；亚7:12；太22:43；彼后1:21）。五旬节以后，圣灵启示与默示的任务集中表现在指引门徒正确地理解在耶稣基督历史性的同在和工作中启示的真理（约16:12-15）。当这些启示与默示被写成文字时便形成了新约圣经。基督徒心中对圣灵的接待（见本文VII. 三、5. c）不可能与圣经所启示的全备真理（见《启示/默示》III.，IV.）相对独立或矛盾。
b. 启蒙。根据耶稣的教导，圣灵不仅参与对圣经的启示和默示，而且祂也参与使“世人为罪、为义、为审判”而认罪（约16:8）。光将真理用口头或书面文字理论性地表达出来是不够的，真理需要写在每个人的心中和思想里（耶31:33；来8:10）。在人心中刻写真理的工作正是圣灵的工作（林后3:3），其中包括启示与默示（见本文VII. 三、5. a）、启蒙、和在人内心居住（见本文VII. 三、5. c）。圣经是上帝借着圣灵创写的，为要使救赎世人的神圣亮光（知识）能提供给人类（诗119:105）。为了使圣经成为亮光而不只是死板的文字，人们必须对它加以理解（第130节）。但对亮光的理解是建立在有亮光的前提下的：“在你的光中，我们必得见光。”（诗36:9）除非我们承认上帝是这些文字的作者，否则人类将有一个帕子（林后3:13,14；参赛6:9,10；徒28:26,27）蒙住他们的心和思想，使他们无法看见上帝并理解祂的道（路11:34,35）。自从人类犯罪以来，人们在他们自己里面是没有光的（徒26:18；林后4:3,4；参约1:5）。圣灵必须揭开人思想中黑暗的帕子（林后3:17,18）以便可以看见亮光。理解和知识的圣灵是以一种独特的方式赐予弥赛亚的（赛11:2），也是在阅读和理解圣经的过程中引领人类的（弗1:17-23）。并且圣灵也是“上帝开恩赐给我们的事”之一（林前2:12）。
c. 在人内心的居住。当圣灵的感动被罪人接受并且当罪人借着信心、认罪、和悔改将自己的心向上帝敞开时，一种神人关系便开始了（启3:20）。接受上帝在心中和思想中从而使信徒变成新人的初始行为是如此的激动人心，以至于耶稣称之为一种从圣灵而来的新生（约3:3-8）。这种通过新生而得来的神人关系被称为上帝在人内心的居住、充满（路1:67；徒2:4；4:31；9:17；13:52）、或圣灵的洗礼（太3:11；可1:8；路3:16；徒1:5；11:16）。保罗不仅将这种神人关系描述为心里的割礼（罗2:29）而且更具体地描述为上帝的灵居住“在你们心里”（罗8:9；参弗2:22）。相应的，身体就成了“圣灵的殿”（林前6:19）。圣经对于上帝在人内心居住的观点的正确理解只能建立在以下的基础上（1）对于圣灵作为基督代表（见本文VII. 三、2. c和VII. 三、5. d）的历史性（见本文IV. 四和VII. 三、2）和有位格（见本文VII. 三、4）的理解；（2）承认圣经对于人的观点是不含有无时间性的永活的灵魂存在于人体当中的（见《人》I. 五）。相应的，圣灵不能被视为是一种弥漫于灵魂的永恒物质之中并使人性神圣化的“神能”。相反的，在内心中的居住应在有位格的、历史性关系的模式之中加以理解（约壹4:13）。在这种关系模式中，圣灵居住在人类“里面”。因此，人性不是被圣灵在内心的居住而神圣化了，而是被改变成为和耶稣基督相像的了（罗8:29）。由于圣灵作为一个神格是基督的代表，其在人内心的居住将基督的同在带到了信徒的心中和思想之中。因此，圣灵在人内心的居住就是基督在内心的居住。
因为圣灵代表着得胜的基督，所以祂在信徒心中的同在便成为了一种赎价的首付和其应许的担保（林后1:20-22），特别是基督荣耀复临的担保（林后5:4,5；弗1:13,14；参罗8:11）。圣灵在内心的居住发生在人的“心里”（弗3:16），其中包括心（罗5:5）、思想（罗8:6,7）、和灵（第16节）。圣灵在内心的居住标志着新生经历的开始，将基督带入人的心里，建立起一种持续的神人关系从而使信徒变得与耶稣基督相似（第4-17节；参第29节）。在《罗马书》第8章中，保罗特别解释了信徒对上帝律法的服从（第4-7节），圣灵在内心居住的结果：战胜恶行（第13节），上帝对信徒预备性的照管（第14节），儿子的名分（第15节），作为上帝的儿女被接纳的保证（第16节），与基督一同受苦（第17节），和将来从死里复活。对上帝旨意的顺从也是圣灵在内心居住的一个确实的结果。借着圣灵在内心居住，上帝律法的永恒原则被写在信徒的心上和思想里（耶31:33；结36:27；罗2:15；来8:10；10:16；参诗37:31；40:8；119:34；赛51:7）。在基督借着圣灵居住在信徒心中的现实关系的基础上，他们被称为是拥有“基督的心”（林前2:16；参12:3）并且是“与上帝的性情有分”的（彼后1:4）。因此在他们的日常生活当中就会结出“圣灵的果子”来（加5:22,23）。
因为圣灵不是作为一种弥漫于灵魂之中的能量而是作为一个位格居住在信徒的心中的，人们难免要问祂是如何居住在信徒心中的。保罗在完整地辩论圣灵在内心居住的关系结构时解释说：“我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好象从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”（林后3:17,18）保罗声称有罪的人可以通过传讲福音而得见主的荣耀（林后4:4,5），因为“那吩咐光从黑暗里照出来的上帝，已经照在我们心里，叫我们得知上帝荣耀的光显在耶稣基督的面上”（第6节）。因此圣灵能够居住于人的内心当中也是圣灵特殊工作的结果。通过圣经的默示和其内容的启蒙，圣灵将基督的同在带到信徒当中从而使他们可以得见“显在耶稣基督的面上的上帝的荣耀”。
作为对上帝在圣灵里的神圣创举的响应，当人心第一次完全敞开地降服于基督时，新生与作为上帝亲自同在的圣灵洗礼的恩赐便一同发生了（徒2:38）。随之而来的便是圣灵在内心居住的连续过程。圣灵在基督徒内心的居住并不是一种永久的拥有，不是在新生时一下子就完全地获得的。相反的，这是一种永久的过程，每日不断地更新（林前9:27），使自己更加深入地降服与圣灵的感动之下，免得信徒离弃真道以至于永远地沉沦了（来6:4-8）。
d. 代求。作为基督的代表，圣灵从事着代求的工作以补充基督在天上圣所的代求（来8:1,2）。对于圣灵所从事的明显的启示与默示（见本文VII. 三、5. a）、启蒙（见本文VII. 三、5. b）、和在内心居住（见本文VII. 三、5. c）的中保职能，保罗特别加上了圣灵赞成圣徒的祷告所付上的代求的作为（罗8:26,27）。
e. 恩赐。圣灵不仅通过其在内心的居住而对新生命的形成有帮助，而且通过授与属灵的恩赐（见《属灵的恩赐》II.）而对教会使命的完成有帮助。上帝的灵为完成特定的任务而降在信徒身上的观点在旧约中就有出现了（民11:25；27:18；申34:9；士3:10；撒上10:6；弥3:8；亚4:6）但在旧约中，属灵的恩赐似乎一般都是给那些特殊的人物的，而不是给全体信徒的。这种限制在新约中被取消了。这是当约珥的预言（2:28,29）在五旬节随着圣灵的降临和对全教会属灵恩赐的赐予（徒2:15-21,32,33；弗4:8）而得到部分地应验时发生的。恩赐被赐予那些有基督借着圣灵居住在他们内心的信徒们。换句话说，信徒是在完全顺服（徒2:38）并不断顺从上帝旨意（徒5:32）而接受圣灵（礼物）的基础上领受属灵恩赐的。赐予恩赐的目的是为了使教会合一（弗4:13）并且“为要成全圣徒，各尽其职”（第12节）。这些恩赐的赐予并未表现为上帝存在的超自然的征兆而是作为完成基督教代表基督和传扬其福音之使命的必要技能，正如旧约和新约圣经所显明的。
6. 末世的禀赋
旧约将救恩历史结束前的末世描述为上帝旨意的知识将出现普世性广传的时期。这种普世性的、末世性的广传是上帝藉着祂的子民来完成的（诗72:8-11；赛14:1；45:14；56:6,7；60:5,11；耶3:17；哈2:7；亚2:11；8:21-23）。约珥关于圣灵普世性沛降在每个人身上的预言（2:28,29）将旧约对于神国末世普世性扩张的含糊概念加以了清楚地描绘。
约珥的预言虽然在五旬节圣灵历史性的降临时已经开始应验了（徒2:16-21；见本文VII. 三、2），但显然其完全普世性的应验仍将在未来发生（第19-21节）。关于普世性福音信息在救恩历史结束前广传的异象在新约的末世论思想中得到了继承（启14:6,7；18:1）。上帝的不变性表现为祂历史性救赎活动的恒久性和稳定性（见本文III. 二）。因此，我们可以想象上帝必定会使用和五旬节时所用的相同手段通过福音末世普世性广传的方式使救赎计划达到历史性的高潮和终结，这手段也就是属灵恩赐在祂的教会中无限量地沛降。如此末世性的圣灵沛降将完全地应验那在五旬节就开始逐步应验的约珥的预言，正如《启示录》18:1中天使使地发光的预言所暗指的那样。
正如圣灵和祂恩赐的降临以一种特殊的方式为新兴的教会加添了力量一样，在末时圣灵也将赐下祂的恩赐给教会来完成其工作。从位格的和历史的角度来说，上帝所赐予的圣灵的恩赐被形容为早雨和晚雨（珥2:23；参何6:3）。圣灵末世赐予的属灵恩赐具有相同的目的：传扬福音的真理（启18:2,4）为耶稣基督的复临预备道路（太24:14；彼后3:9,12；启14:6-12）。但正如圣灵在信徒内心的居住是接受恩赐的条件一样（见本文VII. 三、5. e），圣灵末世的显现也将要以教会顺服和接纳圣灵的启蒙和内心居住为先决条件。
四、新约中三位一体的模式
对于圣灵作为与圣父和圣子相区别的一位神格的特殊启示成全了新约对独一真神多元性的圣经观念的扩充。在基督教神格中存在有三个不同的位格。新约不仅通过对不同位格的具体描述来表达神格的三位一体性，而且还采用了简短的三位一体的表述。二位一体（见本文VII. 二、6）和三位一体的表述是用来表达神格三一性的准确表述，而不是对其神学意义的深入探索。以下是新约中直接或暗含地使用三位一体表述的主要经节。
耶稣受洗的事件为我们提供了最为清晰的三位一体的历史性启示。圣子在祂人身的状态中出现，圣灵是以鸽子的形状表现出来的，而圣父则将自己显露出来（太3:16,17：可1:10,11；路3:21,22；参彼后1:17）。
三位一体的概念，就是三者同为一体的意思，不是被直接说明的而是暗含的。因此，这些经节不能被视为是三位一体的表述而只是三位一体教义的依据。另外，神性中的三位被一并提到并指明了祂们在救赎历史中特别参与的一些活动。正如彼得清楚地强调说信徒是“照父上帝的先见被拣选，借着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒”（彼前1:2）。同样的，保罗在《哥林多后书》的结束语中祝愿说：“愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动，常与你们众人同在。”（林后13:13）这两处经文仍只是对圣灵和基督神性以及三者独一性的默认。这些经文并不是一种三位一体的表述，而是三位一体教义的依据。保罗在《哥林多前书》中（12:4-6）谈论有关上帝对教会属灵恩赐的赐予（见本文VII. 三、5. e）的话语也可以说是指着三位一体说的：灵、主、和上帝分别指圣灵、圣子、和圣父，从而表达了三一真神在历史性的救赎活动中的合一性。但神格的独一性不能单纯地被简化为上帝在历史中的生命或救赎活动的合一性。
三位一体的表述似乎是在耶稣的大使命当中被清楚地表达出来的：“所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名[onoma]，给他们施洗。”（太28:19）对父子圣灵直接的引用清楚地表明了神格的三重多元性，同时对他们的称呼却又都是上帝的“名”（单数），这又清楚地表明了神性的独一性。因此这节经文清楚地表达了三位一体的表述，三重性和独一性都属于同一位上帝。
总之，新约没有将三位一体的教义作为一个神学重点而加以广泛地研究。另一方面，新约中又有着大量的证据表明基督教独一真神的三位一体性是一个符合圣经的教训。在圣经中，上帝将祂超越的神性表现为三位一体，即三位独特的神格在历史中直接地和历史性地活动并且共同构成一位三位一体的上帝。
VIII. 神格教义的影响
有关上帝的圣经教义至少对基督教思想的三个重要领域产生影响：方法论、救恩论、教会论领域。而且此教义也贯穿于整个基督教神学之中。此教义会通过我们所确立的一些在我们的理解过程中起着决定性作用的根本问题的看法来影响我们对圣经的解释。在这些根本问题当中，我们发现某些学科方面、程序方面、和教义方面的问题。在学科方面，哲学与神学的关系一直受到人们的特别重视。许多基督教神学都是在将哲学作为设立神学研究思维框架的重要因素的信念之上发展起来的。自从宗教改革以来，一些神学家对这种信念提出了质疑。有关上帝的圣经教义所需要的正好与传统学科观点相反。如果我们认真地对待圣经有关上帝的教义，我们就不能用任何哲学关于上帝的教训来加以替代。而且人们对有关上帝的圣经启示的忽视必将导致一种对基督教义的扭曲理解并将圣经的权威性降服于哲学和传统的权威之下。
在程序方面，圣经中三位一体的神格是神学的中心。圣经中三位一体的神格与生命、圣经真理、和基督教义多方面的内容是联系在一起的。作为生命的中心，上帝不是整个生命，而是一个使整个生命成为现实与和谐的生命。另外，关于圣经有关上帝的教义的理解需要对基督教义和教训有一种历史性的解释和理解。在教义方面，圣经神格的关系属性是人类关系属性的基础，而对于人类关系属性的理解又会影响到教会论和传道论的领域。
圣经有关上帝的教义在产生救恩经验的实践方面也有重要的影响。基督徒的经验或灵性是在上帝与人类相互联系的过程中产生。上帝和人类的本性都具有关系性。因此，符合圣经的灵性只有在上帝与人的关系范围内才可能产生。另外，圣经关于上帝历史性同在的观点（见本文IV. 四）并未将基督徒救恩的关系建立在一种神圣的超凡脱俗的层次中，而是建立在人类存在和活动的历史时空当中。
因为基督徒的经验是关系性和历史性的，我们必须弃绝那些古典的和现代的观点。这些观点认为人类对于救恩事件的经验发生在永恒的“现在”。当基督徒认为救恩的经验发生在永恒瞬间的超俗层次当中，他们便会相信日常生活的绝大多数内容都是无关紧要的，因此是排除在基督徒灵性以外的。当基督徒的灵性被理解为是一种内向的、个人的，从人世间隐退、以及与另一种现实相联系的事物时，基督徒的灵性便与日常生活脱节。其导致的结论便是超凡脱俗的经历并不需要对日常生活和文化进行任何挑战或改变。这种观点的一个具体的结果就是基督徒生活的世俗化。圣经有关上帝的教义需要一种对基督徒经验和灵性截然不同的理解。当我们根据圣经在对上帝和人性之历史性和关系性的认识中试图想象基督徒的经验和灵性时，我们就会得出一种包含性的而不是排它性的观念。基督徒的经验包含人类生活和行动的一切内容和方面是一种全然包含的并且需要对日常生活的一切内容加以革命性改变的经历。灵性不再是与另一边在永恒瞬间中的接触而已，而是一种持续的历史性的与在历史的时空里居住在祂子民当中之上帝的关系。这种对于基督徒灵性的观点是建立在有关上帝的圣经教义上的，不给世俗化留下任何余地并且提供了一个由上帝制订的针对当代世俗主义的替换方案。
有关上帝的圣经教义也会影响到我们对教会性质的认识。圣经神格的关系性暗示着对教会性质的一种关系性的解释。传统的教义认为教会是一种上帝在世间存在的机构或圣礼。但当人接受圣经中上帝关系属性时，这种观点就变得毫无立足之地了。对于圣经有关上帝的教义的全面理解显示出三位一体的神格在传道工作中的参与。神格自己立定的使命是要救赎堕落的人类并要在受造的宇宙中建立一种永恒的和谐。根据圣经的启示，上帝是在其创造的历史性的存在模式中完成救赎使命所需要的各项任务的。在其总的传道计划当中，上帝选召了教会来扮演一个不可忽视的角色。基督教会从上帝那里所领受的呼召不是无关紧要的，而是一个主要的内容，充满一切事物，为教会的生活和活动提供了终极的方向和目的（见《教会》IV.）。
耶稣自己总结了有关上帝的教义对基督徒的影响。基督在向祂的父祷告时说永生就是要让他们的门徒“认识你，独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督”（约17:3；英文NIV版）。圣经有关上帝的教义在基督徒思想和生活中被赋予了基础和中心的地位。
IX. 历史概略
从新约有关父子圣灵的头一个启示出现开始，大量的神学思考便应运而生，至今仍有增无减。对于这些丰富的信息财富，本部分仅对有关上帝神性和活动的理解做一个非常简单扼要的历史概述。这一简洁的概述是按照基督教神学的主要历史时期来安排的，包括：教父时期、中世纪时期、宗教改革时期、和现代时期。
从一开始，基督教关于上帝的解释就严重地受到圣经之外哲学的影响。由于基督教关于上帝的教义已经成为一种哲学和圣经概念相融合的产物，我们必需简要地勾画一下那些影响基督教有关上帝教义形成的主要哲学流派。
一、先行的哲学
希腊哲学为基督教关于上帝的教义提供了理论背景，特别是柏拉图和亚里士多德的哲学，以及一些斯多噶哲学（禁欲主义）的影响。柏拉图，通过新柏拉图哲学对其思想的重新解释，成为教父思想的主要影响因素。亚里士多德哲学在中世纪神学中起了决定性的作用。事实上，直到二十世纪末，人们仍普遍相信对于基督教神学的理解方法必须要有圣经之外哲学的基础才行。
1. 新柏拉图哲学
作为一种哲学流派，新柏拉图哲学是指一种带有强烈的宗教色彩的混合主义运动。该学派，并不总是成功地，将柏拉图哲学、毕达哥拉斯哲学、亚里士多德哲学、和斯多噶哲学的成分混合在一起。对教父时期思想产生重要影响的有著名的亚历山大犹太哲学家斐罗（约元前20年-约公元50年），和中柏拉图哲学的代表蒲鲁塔克（约公元46年-约120年）。他们可以被视为是新柏拉图哲学的先驱。该哲学的系统形成是由普罗提诺（约公元205-270年）完成的。这些作者接受了柏拉图关于双重世界的理论，但又对其加以实质性的改变。对于他们来说，属天的范畴并不仅仅是一种由非时间性实体组成的世界，而是那位非时间性者超越宇宙的领域。斐罗认为上帝是非时间性的、独一的、超越宇宙的、有位格的、自我充足的无空隙的、和不可言喻的，具有神格一切不可言喻的完美。他认为上帝是如此地与世界不同，以至需要有一系列属于只能用智力了解的世界的中间实体。上帝不仅创造了只能用智力了解的世界而且也创造了我们这个现世的世界。在我们这个现世的世界中，上帝借着神圣的预知施行其预备性的照管，同时给予人类一定的自由。蒲鲁塔克所提出的中柏拉图哲学与斐罗的不同之处在于他根据柏拉图的得缪哥（创造神）认为上帝只按照属天的概念来命令世界。普罗提诺采用了基本相同的图式，将至高的神、中间实体、和现世世界之间的关系描述成一种包罗万象的发散的泛神论。
2. 亚里士多德哲学
亚里士多德的哲学既是建立在柏拉图哲学体系之上的，同时又对其加以批判。亚里士多德的哲学体系并不是与柏拉图哲学或新柏拉图哲学相矛盾的。在他们之间存在着明显的区别和相似之处。正因为如此，总体来说，亚里士多德哲学一直是对希腊哲学发展甚至是上述的新柏拉图哲学发展的一个积极因素。但作为一个整体的系统观点来看，新柏拉图哲学对于基督教神学在教父时期和中世纪早期具有更为深远的影响。具体说来，亚里士多德哲学的深远影响起源于十二世纪许多阿拉伯和犹太思想家对亚里士多德在西班牙的托莱多所写著作的发现和翻译。当亚里士多德的作品在牛津和巴黎被人们所探讨和解释时，此哲学又得到了进一步的发展。对于亚里士多德思想的这一发现为经院哲学家在中世纪对基督教神学的综合提供了基础。
新柏拉图哲学对于上帝神性的观点基本上与亚里士多德哲学相同。两者的区别在于对上帝作为的理解上。亚里士多德的观点认为上帝是不可能根据身外之物（ad extra）而作为的。上帝不认识世界；世界并不是祂无中生有地创造出来的，甚至不是由祂组织起来的。世界在其现世的特殊范畴内是永存的。上帝是不干涉人类历史的，祂也不能施行神迹。完美的、自我充足的、不变的、和无时间性的上帝唯一所应当做的就是像哲学家那样进行理论性的冥思苦想。适合上帝的作为就是认识自我。由于除了其自身以外不需要任何的事物，上帝的作为是自我充足的。因为其作为是在非时间性的范畴中发生的，因此是不可变的。因为其作为的“目标”就是为了使完美的上帝完美地存在，所以其作为也是绝对完美的。
二、教父时期
在教父时期，基督教有关上帝的教义是在希腊新柏拉图哲学关于上帝的观念的基础上发展起来的。总体说来，这种观念和圣经的启示是基本相称的。希腊哲学与圣经思想逐渐地但并非总是一致地结合在一起了。结果导致神学体系内部的相互矛盾，从而形成了一种以希腊哲学为框架而不是以圣经思想为依据的对上帝的理解。
1. 殉道者游斯丁（约100-约165年）
通过对柏拉图和亚里士多德关于永恒的、不可变的、无感受的、无形体的上帝观点的继承（《辩护前书》第13,16页；《辩护后书》第6页[ANF1:166,183,190]），游斯丁和其它的护道者为古典神学勾画出一幅蓝图。但游斯丁也以圣经的、有位格的说法讲论上帝，正如圣经中所记载的那样。这些讲论与游斯丁暗中继承的有关上帝永恒性、不变性、和无感受性的观点是相互矛盾的。对于上帝的这些描述与基督的父是相对应的。因为该神格不能在历史中有所作为，而需要一位中保。游斯丁吸收了晚期犹太教、斯多噶哲学、和斐罗的观点，提出了神圣的洛格斯（道）。洛格斯作为上帝的理性在上帝里是预先存在的并且是包含在祂的本质之中的（《与特里佛的对话》第128,129页[ANF1:264]）。通过发散与生出，洛格斯是由上帝的旨意生的，在创造前不久成为一个位格（《与特里佛的对话》第61,62页[ANF1:227,228]）作为上帝的道和长子，洛格斯也是神圣的（《辩护前书》第63页[ANF1:184]）。这为三位一体教义的形成奠定了基础，同时在洛格斯的教义中也清楚地表现出了一定程度的次位论。
2. 爱仁纽（约115-约202年）
爱仁纽在其反对诺斯底哲学异端的辩护过程中谈论有关上帝的教义。他有意地依据圣经为标准，而新柏拉图哲学的观点在他的神学中起了很小的作用。爱仁纽从上帝工作的角度而不是从其神性的角度来面对有关上帝的教义。爱仁纽对于上帝的观点包括两大内容：创造和三位一体。根据爱仁纽的观点，上帝是使世界从无到有的创造主（《驳异端》2. 1. 1；2. 10. 4 [ANF1:359,370]）。三位一体是在历史的范畴中运行的，圣经在此范畴中将上帝表现为正在设计出救赎。因此，爱仁纽对于三位一体的观点是秩序性的，例如他涵盖了上帝自身的内在本质和祂在人类历史中的救赎作为。这种观点因为缺乏哲学的猜测而被视为是幼稚的，并被后来的神学思想所替代。
3. 俄利根（约185-约254年）
在亚历山大学派的鼎盛时期，俄利根的思想代表了通过对神学的系统研究来克服异端的首次尝试。不幸的是俄利根并不象爱仁纽那样完全依据圣经来发展其神学观点，而是将其观点建立在新柏拉图哲学思想之上。这些哲学思想在很大程度上控制了俄利根对上帝神性的观点：上帝是独一的、单纯的、无时间性的、无空间的、不可变的、无感受的、不可见的、理智的、有位格的实体（《关于首要的原则》1. 1. 6；1. 2. 4,6；1. 3. 4 [ANF4:245,247,252,253]）。
俄利根试图以相同的哲学范畴来表述圣经有关三一真神的启示。在此过程中，他从圣经启示神格秩序性的、历史性的层面转移到了与上帝自身属性相对应的内在性的、无时间性的、无空间的层面。因此只有圣父是单纯的并且是万有的固有起因（同上，1. 3. 5 [ANF4:253]）。对于位格“多元性”的解释，俄利根发明了永恒生出论。根据这种观点，圣子是无时间性地由圣父所生的（同上，1. 2. 4,6 [ANF4:247]）。圣灵虽然属于三位一体的联合体，但其本体论的地位要比圣子低。圣父作为万有的源头具有最高的本体论地位，甚至在圣子之上（同上，1. 3. 4,5 [ANF4:252,253]）。俄利根对于内在性的三位一体的解释暗示了一种清楚的、双层的次位论。俄利根认为上帝作为创造主、保护者、和照管者，是永远活跃的（同上，1. 4. 3；巴特沃特，1973年版）。三位一体赐福与统管的大能“控制着万物”（同上）。上帝的大能并不含有现世创造永恒存在的意义。但根据二元论的柏拉图哲学本体论的基本论调，俄利根教导说万物“一直都在智慧中以原型和预先形成的形式存在”（同上，1. 4. 3,5）。这就构成了上帝预定的教义基础。上帝在创造中所造的万物都是已经在上帝永恒活动中预先做好了的，因此都是预定的。
4. 对三位一体论的异端邪说
从公元二世纪至四世纪，有些对于圣经有关神格的教训不成功的想法在此时期形成。神力神格唯一论、形相神格唯一论、与亚流主义都是从新柏拉图哲学所提供的理论背景影响下在殉道者游斯丁和俄利根的传统中试图理解三位一体的本质。
神力神格唯一论是由狄奥多土（约190年）倡导的，并由撒摩撒他的保罗（三世纪后半叶）更技术化地发展的。这种观点是建立在嗣子论的基础上。嗣子论是基督论的一种异端。根据这种理论，基督只是一个人，是圣灵在祂受洗时降临在祂身上用神能膏了祂从而使祂“继嗣”为圣子。因此在永恒的上帝本质当中是不存在多元性的。永恒、内在性的三位一体的观点被上帝的“神力”通过圣灵在内心的居住而在基督身上显现的观点所代替了。神格唯一论认为上帝不是一个具有位格多元性的神，而是独一至高、永恒的神；“神力”的意思是指独一的上帝是耶稣基督这个人通过无位格的灵力而紧密相连的。
形相神格唯一论是二世纪末由士每拿的诺威都（约200年）倡导的。与神力神格唯一论一样，形相神格唯一论也声称只有一位独一的上帝，圣父。如果基督是上帝的话，正如基督教信仰所坚持的那样，那么祂必须与圣父完全相同。圣父和圣子并不是两个不同的神格，而是对同一位上帝在不同时期参与不同活动时所使用的不同名称。灵不扮演任何角色，只是作为对圣父的另一种称谓。在形相神格唯一论中，“神格唯一”确定了上帝是独一的，即圣父；而“形相”说明父上帝可以采取在子耶稣基督里历史性启示的特殊样式。形相神格唯一论对于三位一体的观点来说是一种异端因为它从内在性的和秩序性的层面弃绝了三位一体的观点。
撒伯流形相论认为上帝是一个单子以三种连续性的历史性工作，即圣父、圣子、和圣灵，来表达其自身。通过包括圣灵并将圣父与其它位格置于同等地位，撒伯流主义改进了诺威都的形相论。但三位一体的位格只被视为是上帝自身显现的模式，而不属于上帝自身的属性。
亚流主义是由亚流（约250-336年）提出的。他理解上帝内在性三位一体的观点更接近于亚里士多德哲学而不是柏拉图哲学和新柏拉图哲学。虽然亚流主义接受了俄利根关于上帝是不可变的、无时间性的、和单纯的观点，但它弃绝了通过圣子永恒生出所暗示的发散论的观点。正是因为父上帝的单纯性和不变性，亚流认为祂的本质是不可通过发散或生出来交流的。另一方面，上帝无时间的超越性需要有一位中保来执行上帝在时空中的目的。于是，亚流将俄利根的永恒生出论替换为无中生有的创造，一种被称为是在时间“以前”和“以外”的创造，但“在没有他[圣子]的时候就有了时间”（欧加罗尔，第26页）。因此，圣子是地位最高的受造者，不应与其余的受造之物相比较，而且祂本身就是世界的创造主。圣灵是由圣子所造的并且从属于祂。亚流主义是对三位一体论上帝概念最严重的扭曲，将神格唯一论和次位论的观点发展到了极点。
5. 尼西亚大公会议（325年）
第一次大公会议在尼西亚召开，为了解决亚流主义所带来的威胁。这次会议坚决地谴责了亚流主义。会议确认了圣子的神性，宣布了圣子永恒生出的教义──圣子是“为父所生，即属于父的本体”并设立了辩论颇多的父子同体（homoousios）的观点。最后，作为计划外的加添物，会议确认圣灵说“并且[我们相信]圣灵。”第二次大公会议于381年在君士坦丁堡召开，并宣布了现在人们所说的大公教会之尼西亚信经。此信经扩充了原有的尼西亚信条，明确地确认了圣灵的神性。
6. 奥古斯丁（354-430年）
在奥古斯丁的著作中，教父时期对新柏拉图哲学和圣经思想的综合达到其最为透彻和最赋影响力的形式。奥古斯丁认为，上帝是无时间性的、单纯的、不可变的、自我充足的、无感受的、无所不知的、和无所不能的（《忏悔录》7. 11；12. 15；11. 11；11. 13；13. 16 [NPNF-1 1:110,167,180,196]；《关于圣三位一体》1. 1. 3；5. 2. 3 [NPNF-1 3:18,88]；《上帝之城》11. 10；22. 1 [NPNF-1 2:210,479]）。在此基础上，奥古斯丁在他所写的《关于圣三位一体》的书中将三位一体的教义用于古典神学的表达方式之中。与在君士坦丁堡击败亚流派的加帕多家教父不同，奥古斯丁从上帝的独一性开始，并从那里转到祂的三元性。上帝的独一性被奥古斯丁视为是与位格的同体（相同的本体）有关的。上帝单纯的、无时间性的本质不仅是祂本体论独一性的终极依据，而且也取代圣父作为三位一体属性的源头，从而成为对位格及其合一性推断的根源。
奥古斯丁对“位格”一词表示不满。可能是因为此词含有分离的个体的意思。他相信此词的使用“不是为了借此给予一个完整的解释，而是为了使我们不至于无言表达”（《关于圣三位一体》5. 9 [NPNF-1 3:92]）。奥古斯丁的理论认为位格指的是不可变的、原始的、固有的关系。他采纳了永恒生出和发出的概念，并用它们来限定这些关系。这样，位格便被简化为生、被生、和发出的关系。在这个框架中，并且强调圣灵的发出是从父和子（Filioque）而来的，奥古斯丁进一步提出圣灵作为固有的位格是父与子之间的爱，使他们联合的同体的联结。人们有理由怀疑这种观点是否与符合圣经对于三位不同并且独立的主体的启示。一位的上帝（Deo uno）似乎取代了三位的上帝（Deo trino）。三位一体论被神格唯一论所取代了。
上帝单纯本质的无时间性导致其将上帝的预知、预定、照管解释为多样性、现世创造、和历史的神圣永恒至高的原因力（见《上帝之城》22. 2 [NPNF-1 2:480]）。柏拉图派关于永恒在时间中的复制并不是由一位创造神制造出来的，而是由一位被视为是创造理性世界及其在时间中之复制的上帝完成的（同上）。
7. 亚他那修信经（约430-500年）
亚他那修信经被视为是天主教对三位一体信仰的明确表达。此信条是由一位不知名的作者所总结出来的。该信条显明了奥古斯丁三位一体神学的影响力。该信条清楚地表达了上帝同时的多元性和独一性：“圣父就是上帝，圣子就是上帝，圣灵就是上帝；尽管如此并无三位神，只有独一的上帝”（丹辛格，第15页）。它不仅通过对每一位上帝明显地称呼说明了位格的神性，而且给予每位神格非受造性、无限性、永恒性、和无所不能的神性。它清楚地区分了三位不同的位格，这些位格是不应被混淆的（与撒伯流主义相对）。不幸的是，在用比喻的手法用生出和发出的概念解释不同的位格时，一个神格唯一论和本体次位论的微妙形式得以保留。这样，圣父就不是被生出来的，而圣子是从圣父生出来的，圣灵又是从圣父和圣子（即Filioque）那里发出的。三位一体的独一性是在其神性的本质或本性方面加以解释的：“圣父和圣子和圣灵的神性是独一的”（丹辛格，第39页）。
三、中世纪时期
中世纪时期的神学思想采用了奥古斯丁综合基督教及新柏拉图思想的逻辑框架，以系统的方式加以了阐述。但与奥古斯丁不同，托马斯·阿奎那（1225-1274年），经院神学最杰出的代表人物，在亚里士多德经院哲学的基础上建立起他的神学。
托马斯·阿奎那并没有建立对于上帝的新观点，而是建立在奥古斯丁的基础上，将有关上帝的古典教义提升到一种前所未有的专业特定化以及内在一致化的程度。他的思想体系是建立在他自己对亚里士多德的基督教解释上的。阿奎那首先谈论的就是有关上帝的教义，上帝被他描述为无时间性的、独一的、单纯的、不可变的、完美的、和良善的（《神学总论》1a. 20. 4；1a. 11. 3；1a. 3. 6,7；1a. 9. 1；1a. 4. 1；1a. 6. 1）。结束了对有关上帝的教义的讲解之后，接下来他便用大量的篇幅讲解三位一体的教义（同上，1a. 27-43）。上帝独一和单纯的本质或本体被理解为像人类智力的功能和特征一样；更具体地说，就像亚里士多德对智力的解释那样。因此，神格中的位格不是像圣经记录所宣称的独立的知识和活动的中心。那样就等于是三神论。位格实际上是单纯绝对的神圣本质中的现实区别。这种在上帝本质中所固有的用以认定位格的区别是指的本质中的相互关系，而这些关系被认为是通过圣子的生出和圣灵的发出而产生出来的。托马斯将永恒的生出和圣灵的发出统称为上帝智力（圣父）的“结果”。圣父在表达其自身时在其自身当中产生了道（圣子）。另外，上帝不仅是有认知的，而且同时也是慈爱的。爱从圣父和圣子这两位神格中产生，此举被称为趋于统一的举动，一种回报。那从圣父和圣子发出的举动在他们之间突然迸发出与他们同样真实的所谓的圣灵。圣灵是使从圣父和圣子中生发出来并使他们紧密联合的爱变得圆满的举动。如此，一种相互对立的三重区别（父道、孝道、和灵性发出）便在上帝单纯的本质中建立起来了，并且是与上帝的本质相同的。这些固有的关系被理解为在上帝单纯本质中的对立关系，被称为位或位格。但这些关系又是与单纯的本质完成相同的。因此，在单纯本体的内在结构中，有一种特定的关系性被显示出来。
托马斯在上帝自身无时间性的基础上建立了预知、预定、和照管的概念（同上，1a. 14. 13；1a. 19. 3,4；1a. 22），从而继承了奥古斯丁的传统。阿奎那对于上帝的观点与他所选择适用的哲学体系是一脉相传的。但由于阿奎那的研究方法并没有依据圣经，所以他的观点与圣经有关上帝的教训是相互矛盾的。
四、宗教改革时期
新教改革的神学焦点在于救恩论和教会论的问题上。这种强调可以用来说明为什么有关上帝的教义没有被考虑加以修正。新教总体上确认了对于上帝的古典研究方式，同时强调和修改了某些侧重点。另外，将哲学作为神学基础的问题没有得到特别对待。路德和加尔文的神学大量地运用了圣经的信息和语言，从而给人以他们只以圣经为依据的感觉。但事实上，他们的著作受到了新柏拉图哲学、奥古斯丁主义、和俄坎主义的影响。这些影响往往是潜移默化的而不是明白显露的。
1. 马丁路德（1483-1546年）
路德有关上帝的神学依据是在上帝在耶稣基督里的启示。从这个基本的起点出发，他对显明的上帝和隐藏的上帝加以区分。显明的上帝指的是上帝在耶稣基督里的启示。在基督里上帝将自己的真实面目显明出来，就是一位慈爱释罪的上帝。这是专属于上帝的工作。概括地讲，显明的上帝属于上帝内在性的历史层面。隐藏的上帝是在启示以外无证据的上帝（《路德著作》5:44-46）。根据卜仁纳的记载，路德在这一层面中含括了上帝的忿怒、奥秘、和绝对的能力以及我们对祂所有的理性合法的知识。关于三位一体，路德确认了这一传统的教条。对于上帝活动的问题，他强化了奥古斯丁主义关于上帝的至高统治权、预知、和预定的观点。这些观点后来也被加尔文所强调。但路德有关上帝的教义并没有完全忠实地采纳圣经有关上帝的全部信息。
2. 约翰加尔文（1509-1564年）
加尔文按照奥古斯丁主义的传统采用了系统的方法来研究神学。他认为上帝是无时间性的、单纯的、无感受性的、不可变的、和自我存在的（《基督教原理》3. 21. 5；1. 2. 2；1. 13. 2；1. 17. 13；1. 18. 3；3. 2. 6）。加尔文确认了奥古斯丁主义关于三位一体的观点（同上，1. 13）。关于上帝的活动，加尔文更加强化了奥古斯丁主义的观点。根据上帝的无时间性和不变性，他将预知和预定相等同起来。因此，上帝的至高统治权就成为了祂为受造世界和人类的永恒旨意的部署。加尔文有关上帝的教义也没有完全忠实地采纳并综合圣经有关上帝的全部信息。
3. 重洗派
重洗派又称为极端改革派是十六世纪作为一种倾向于虔信主义、注重实行、和依据圣经的多元论运动而兴起的。由于重洗派强调实在的基督徒经验，因此对于神学问题的研究都是与其实际应用紧密相连的。除了个别例外以外，重洗派信徒在教义上都是正统的，接受尼西亚的三位一体论。他们对于神格的理解没有给予任何猜测性的或依据圣经的解释，而是根据对实际问题解释的需要而确认了有关的传统教训。有关上帝三位一体的教义作为道德和村社生活的理论框架对于他们来说是十分重要的。但有时，他们对传统教义的引用可以视为是对之偏离。如门诺西门斯不是将三位一体的位格理解为模式或关系，而是将其理解为“三位、真实、神圣的神格”，祂们“在神性、意志、能力、和工作方面”是独一的（《对三一真神信仰的宣告》）。在这种实在经验主义的前提下，我们不难发现圣灵被授予比在古典神学中更大的强调。对实践的关注使人们更注重秩序性的工作，而不是内在性的三位一体的神性。
4. 雅各亚米纽斯（1560-1609年）
亚米纽斯以一种明显的哲学框架来设定他新教神学的研究方法。依据亚里士多德哲学和托马斯神学的唯理智论，亚米纽斯坚决支持对于上帝是无时间性的、单纯的、无感受的、和不可变的传统观点（亚米纽斯，1:436-442；2:34,35）。亚米纽斯确信上帝对于未来自由偶然的人类行为的预知是由人类的未来意志和行动所引起的（3:66,67；3:482,483）。特别是，一种“中间或中介的知识需要对由受造的[意决的，拉arbitrii]选择和喜好来决定的事物中加以干涉”（2:39）。亚米纽斯不接受绝对预定的观点。这种观点认为咒诅和拯救都是由上帝不可变的无时间性的命令所决定的，“不论是义还是罪，也不论是顺从还是不顺从”（1:212；参1:211-247）。因此，亚米纽斯认为救恩是上帝绝对的命令的结果，“在这命令中他命定要悦纳那些悔改相信的人”（247）。亚米纽斯的神学是在哲学的而非圣经的框架中运作的。
五、现代时期
从启蒙运动喀什形成的现代反形而上学思潮的兴起很大程度上影响了基督教神学。新的哲学思潮对柏拉图哲学和亚里士多德哲学的传统变得越来越刻薄。这些传统都是人们对上帝和神学古典认识的基础。在康德、黑格尔、怀海德哲学思想的基础上，自由主义的、前卫的神学家们提出了新的神学解释。在北美，怀海德的过程哲学在越来越多的自由派以及一些保守派神学家的思想中变得越来越有影响力。同时，对于上帝的古典认识仍然继续存在。
1. 弗里德里克士来马赫（1768-1834年）
士来马赫被视为是自由神学之父，因为他为基督教神学教义的建立制定了一个新的基础。根据士来马赫的观点，神学不是建立在认知的启示、理性、或道德的基础上的，而是建立在一种内在宗教经验上的。这种经验被称为对上帝的绝对依赖感。由于上帝是无时间性的、不可变的、和单纯的（《基督教信仰》§52,§56），因此在祂里面不存在任何的区分。士来马赫否定了三位一体的教义，称之为并不说明上帝自身本性的二等语言。根据他的观点，三位一体的教义是不可思议的，并且是与上帝的单纯性相矛盾的；这是知识哲学的猜测性的想象所制造出来的理论构想（§170-172）。
2. 卡尔巴尔特（1886-1968年）
根据巴尔特的观点，上帝是一位单纯的、无时间性的本质，其内涵是领主的统治权或至高统治权。祂的位格是独一的并与祂的本质相一致。但巴尔特又相信一种三位一体的上帝。所以他反驳士来马赫对古典三位一体教义的否定。他不仅采纳并发展了该教义，而且还将其纳入他整部《教会教义学》的结构当中。巴尔特继承了奥古斯丁的观点认为“位格”只是一种惯用的说法，是为了使我们不至于无言表达而使用的。三个位格只是此独一本质的存在模式，正如启示的事实所必需的。为了避免三神论，人格独立的现代观点是不能在此适用的。简单地说，巴尔特对于上帝和三位一体的理解与阿奎那的观点十分接近。巴尔特与阿奎那的主要区别在于巴尔特将上帝的单纯性等同于祂的至高统治权，以及用对耶稣基督里启示的逻辑进行分析来代替阿奎那对于三位一体的唯理智论观点。
3. 阿尔弗莱德怀海德（1861-1947年）
怀海德提出了一种以上帝为顶尖的形而上学的体系。在英国经验主义的影响下──约翰洛克（1632-1704年）和戴维休谟（1711-1776年），怀海德从一种柏拉图哲学的框架中建立起他的体系。根据怀海德的观点，上帝与其它实体一样必须遵循与解释世界相同的形而上学原则。通过对上帝适用属世实体的形而上学原则，怀海德得出结论认为上帝的属性是双极的。上帝本性中的原始极是无时间性的、无限制的、概念的、自由的、完全的、有力的、在现实方面有缺陷的、无意识的（怀海德521,524）。上帝本性中的结果极是现世性的、确定的、不完全的、完全现实的、和有意识的（524）。“上帝的结果本性是他经验（知识）的应验。这是通过他将现实性[世界的过程]的多重自由纳入他自身现实化的和谐中而完成的。上帝作为真正的现实完全了他只作为概念性的现实[他的原始极]所具有的缺陷”（530）。上帝现世的结果本性知道和体验世界，从而完全了他自身并达到完全的现实（现实性）。按照怀海德的体系，上帝不创造世界；祂拯救世界（256）。上帝“拯救世界是在其转化为祂对自身生命的调解时完成的”（525）。
“在世界上所做的变成了在天上的一种现实，而在天上的现实又转化回地球。通过这种相互的关系，在世界的爱转化为在天上的爱，并再次涌流回世界。从这种意义上说，上帝是理解我们的伟大的伴侣──共同受难者”（532）。
因此上帝和世界是相互依存的。虽然怀海德对古典思想的批判被广泛接受，但和圣经的思想相比，他对上帝双极本性的观点与古典思想更为相似。
4. 沃尔夫哈特潘南伯（生于1928年）
潘南伯是二十世纪末最主要的新古典神学家。他的上帝是无限的、无时间性的、无所不能的、和无所不在的（潘南伯1:397-422）。三位神格同样被描述为上帝存在的三种形体或模式。灵作为上帝的本质不应被理解为理智（nous）而应理解为一个无位格的生命力。他进一步用迈克尔·法拉第对宇宙领域的观点来加以模拟。对于上帝三位神格的知识──他们的名称和他们的特征──是从圣经对于秩序性的三位一体的见证中获得的。内在性的和秩序性的三位一体的关系是在潘南伯谈论上帝的作为时提到的。他认为上帝的作为中不能包括设定和实现目标，因为这将冲击上帝永恒的自我充足（384-396）。上帝的作为不应归属于内在性的三位一体而应归属于根据身外之物（ad extra，也就是相对于世界）而作为的内在性的三位一体。潘南伯认为上帝根据身外之物而做出的活动是永恒的上帝在时间中的自我实现，或者说是上帝的永生在现世的复制。但与巴尔特不同的是，潘南伯并不将永恒重复的观点应用于位格在内在性的三位一体自身中的复制，而是应用于永恒的父上帝在空间和时间中（圣子和圣灵）的复制。
5. 对上帝的“开放观点”
“开放”一词反映了此观点强调古典神学中永恒超越的上帝对现世世界之限制和风险的开放性。对上帝的开放观点也被称为“自由意志有神论”，其形成是怀海德对美国新教影响的直接结果。这种思潮不仅被自由主义新教神学家所接受，如约翰·B·柯布（生于1925年）；而且在保守主义福音派神学家中广为流传，如克拉克皮诺克（生于1937年）。开放观点用怀海德哲学的理解来代替古典神学的柏拉图哲学和亚里士多德哲学的框架。怀海德的观点借此被融入到神学当中，其观点只受到了基督教思想不同程度的重新解释和同化。开放观点中较保守的部分直率地对怀海德体系的某些方面进行了批判，例如对于上帝不是绝对的创造主的观点以及上帝在世界中的作为只限于劝化的方式，而不允许有偶尔的强迫悔改（哈斯克，第139,140页）。虽然有这些批判的存在，对上帝的开放观点暗中还是接受了一种对于上帝双极本性的修正观点。上帝既是无时间性又是现世性的。与古典有神论对上帝无时间性的观点不同，“自由意志有神论”的上帝可以直接与祂的受造之物在时间顺序的过去、现在、和将来建立关系。但通过对怀海德哲学而不是圣经观点的接受，对于上帝认知的观点，开放观点将上帝的认知局限于过去和现在。换句话说，对上帝的开放观点不允许上帝对人类自由活动预知的存在（皮诺克，第124页；哈斯克，第187页）。这种信念致使人们认为圣经的预言不可靠。另外，上帝的照管不能使我们做最佳的长期选择，因为上帝从起初不晓得末后的事（巴辛格，第163页）。
六、基督复临安息日会
基督复临安息日会信徒将自己局限于教条和神学的表述之中，回避有关上帝和三位一体教义的系统研究。大多数的神学表述是在研究基督论、赎罪、和救赎的过程中产生的。真实地说，安息日会的信徒强调将圣经作为神学研究的唯一信息来源，从而给有关上帝的神学思想带来了一个新的革命性的起点。对传统神学观点系统性地不信任和批判，使得复临信徒定意要将所有的教义都建立在圣经唯一的基础上。这种新方式所暗含的难度导致复临信徒对有关上帝教义的表述数量甚微。在复临信徒当中，关于三位一体教义发展性的神学表述主要有三种：现世次位论，对三位一体教义古典解释的弃绝，和对三位一体作为基督教上帝的圣经观点的确认。在对这观点加以描述之后，本文将对当代的思潮做一个简要的概括。
1. 现世次位论
早在1854年J·M·史蒂芬逊在写作有关赎罪的问题时就清楚地为次位论的观点辩护。根据次位论的观点，基督应当是在现世中由圣父所生出的，即为父所生（史蒂芬逊，第126页）。由于基督是被生出的，所以祂是神圣的，但却不是永恒的（同上，第128页）；史蒂芬逊接受了一种半亚流主义的基督论（参《安息日会百科全书》的《基督论》10:352-354页）。其它接受类似观点的先驱包括怀雅各（1821-1881年）、贝约瑟（1792-1872年）、乌利亚·史密斯（1832-1944年）、J·H·瓦格纳（1820-1889年）、E·J·瓦格纳（1855-1916年）、和W·W·普利斯科特（1855-1944年）。但我们不应对此错谬的教训加以过多的陈述，因为E·J·瓦格纳和乌利亚·史密斯都将其视为是与耶稣作为“神格有形有体的丰盛”的完全神性相称的，而不是相背的（西2:9，英文KJV版；另见E·J·瓦格纳，第44页；史密斯，第17页）。
2. 对古典教义的弃绝
一些复临信徒对三位一体教义的古典神学解释的弃绝并不意味着他们对圣经三位一体启示的弃绝。因为他们所弃绝的知识解释，而不是事实本身。他们对于古典教义的弃绝是建立在很不充分的理由上的，例如“三位一体”一词不是圣经的词汇或者此教义违反上帝赐予我们的意识和理性。有时三位一体的教义是因为错误的理由而被弃绝的，例如此教义教训说圣灵是个位格而不是无位格的影响力。但为了弃绝古典的三位一体教义，人们提出了更为严肃的理由。有些复临信徒的先驱意识到对于内在性的三位一体的古典解释与圣经所表现出来的秩序的三位一体是不相称的（弗里斯比，在《评预》1857年3月12日刊中）。其它人清楚地认识到如果我们接受这样的解释，那么圣经关于三位一体历史性作为的教训就需要被极端地重新解释了，特别是对于基督在十字架上赎罪的神圣现实的教训。怀雅各发现三位一体的古典教义对内在性的三位一体的独一性的强调中缺少对神格之间区分的清楚解释（《日星》1846年1越4日刊）。洛格伯罗甚至提出上帝是一位而不是三位（《评预》，1861年11月5日刊），如此说明圣父和圣子是同一位格（坎莱特，在《评预》1867年6月18日刊中；贝茨，第204,205页）。这种对位格的混淆被正确地评价为是由于基督与永生上帝的等同所造成的（怀雅各，在《评预》1871年6月6日刊中），从而降低了历史性的耶稣基督和祂的赎罪（史蒂芬逊，第151页；胡尔，在《评预》1859年11月10日和11月17日刊中；J·H·瓦格纳，第174页）的神圣地位（怀雅各，在《评预》1877年11月29日刊中）。另一方面，由于早期复临信徒并未将圣经事实和受希腊哲学思想影响的对于它们的古典解释加以区分，一种反三位一体论的情绪在复临信徒历史的头十年中因而蔓延。
3. 对圣经三位一体论的确立
尽管教会中出现了早期的现世次位论、认为圣灵是无位格的观点（史密斯，第10页）、以及对三位一体的古典教义强硬批判的立场，大多数安息日会的思想家都相信圣经启示的教训，认为基督教的上帝不仅是指在天上的圣父，而且包括历史性的耶稣基督和圣灵作为神圣上帝的位格。E·J·瓦格纳在1888年特别强调了基督完全神性的真理。在1892年，当太平洋出版社再次印刷塞缪尔施皮尔关于三位一体的文章时，三位一体的教义被清楚的表明出来。由于施皮尔不是一位复临信徒，所以在他的文章中不难发现其对于传统的神格独一性的过分强调和关于圣子位格本体次位论的残余。基督复临安息日会逐渐地对三位一体的教义作出了更为准确地确认。首先是在“非正式的”由乌利亚·史密斯于1872年所写的表述，以及在1931年和1980年正式的信仰表述。怀爱伦在1898年所写的“在基督里有生命，这生命是他自己本来就有的，不是借的，也不是派生出来的。”（《历》第530页）这句话为确认三位一体作为真实的、圣经的教训（戴德仁，第5,12页），以及为对此教义的独特理解方法提供了一个起点。怀爱伦的表述不仅打消了早期复临信徒对于基督论和有关上帝教义的基本错误，即基督预先存在的现世次位论，而且也标志着对古典教义关于圣子永恒、本体次位论的观点所必需的废弃（戴德仁，第13页）。在上帝的永恒神性中是没有永恒的生出的，因此也不存在什么圣灵永恒的发出。圣经对于圣子的生出和圣灵的发出必须理解为是属于三位一体在创造和救赎大工中所有的历史性的自身作为。在上帝的神性中具有一种由三个共同平等、共同永恒、非起源性的位格所构成的基本的共同原始性。而且复临教会以圣经的概念来理解位格的含义，即是指三位理智和作为的个体中心（戴德仁，第15页）。最后，在废弃了无时间性的上帝的哲学观点并接受了圣经中所表现的有关上帝的历史性观点之后，复临信徒将内在性的和秩序性的三位一体的关系理解为是相同的而不是相对应的。救赎的工作是内在性的三位一体在时间和历史中通过其不同的位格来完成的（盖伊，第13页），这些位格被视为是意识和作为的中心。因此，复临信徒并不认为上帝工作在历史中的不可分性是由其本质的独一性所决定的──正如奥古斯丁的古典传统所教导的那样──而是由其历史性救赎工作的独一性所决定的（戴德仁，第20页）。当上帝的独一性被缩减为类似人类的社会团体或伙伴关系的联合性时，这种观点所带有的三神论的危险便会成为现实。但超乎这种行动上的联合性，我们必需将上帝理解为一个独一的实体。这位通过这些作为直接历史性地表现祂自己的实体是超越我们人类理智的极限的（普利斯科特，第17页）。人类的思想是无论达到古典教义所声称的对三位一体的理解，就是对上帝内在结构的描述。和整个创造一起，我们必须凭着信心接受上帝的独一性（雅2:19）。怀爱伦写道：“上帝在圣经中自表的话，是供我们研究的，我们尽可以去考察寻求，此外我们就不应该僭越范围。人间任是哪一个聪明的人，若要测量上帝，尽可以把脑汁消磨糜费，但终究必是毫无结果，因为上帝没有要人类解决这个问题。人的思想不能领会上帝。没有人应该胡猜祂的性质。在这件事上，缄默便是智慧了。全智全能的上帝，是无可议论的。”（《服》第429页）
4. 当代的思想趋势
总的说来，当代复临信徒继续将他们神学研究的核心放在救恩论和末世论上。因此，有关上帝教义技术性的探讨未能作为一个重点问题加以研究。但在研究其它相关的神学问题的过程中，如赎罪、称义、成圣、和末世论，有越来越多的作者倾向于对上帝的慈爱、良善、和怜悯的过分强调以至于有损于人们对祂的公义和忿怒的理解（例如，普洛冯沙，第49页）。有些支持对上帝的开放观点的探讨也开始萌发（莱斯，第11-58页；见本文IX. 五、5）。
X. 怀爱伦的注释
一、对上帝猜测性的研究
“人有一种倾向，往往把自己的理解，抬高到相当的范围和实在的价值之上，这是追求学问和研究科学的最大危害之一。有许多人想用自己有限的科学知识，来判断造物主和祂的作为，创出种种胡猜乱测的学说，来决定那位功能无边之神的性质、能力、和权威。这一派人实在是越过了自己的范围，侵犯了禁地。他们的考察和研究，决不会有什么有价值的结果，他们的所谓求学，是在冒险自己的灵性。”（《服》第427页）
二、一般的启示
“大自然的美丽是为人类理智所预备的上帝慈爱的表达，并且在伊甸园中，上帝的存在在环绕我们始祖的自然事物中被表现了出来。园中所栽植的每一棵树都在向他们讲述说，上帝不可见的事情已被清楚地看见了，让被受造之物所知晓，甚至包括祂永恒的能力和神格。”（《仰》第198页）
“尽管上帝起初确实是可以在自然界中被察觉的，这并不证明人类犯罪以后亚当和他的后裔仍能在自然界中得到有关上帝全备知识的启示。大自然可以在人无罪时向他传讲她的功课。但罪孽给地球披上了阴影并在大自然与其上帝之间造成阻隔。如果亚当夏娃起初没有违背他们的创造主，如果他们坚持行走在纯全正直的道路上，那么他们就能不断地通过祂的创造来了解上帝。但当他们听从了那试探者并得罪上帝时，那属天无罪外袍的荣光从他们身上除去。脱去了属天的荣光，他们便再也不能在祂圣手的作为中察觉上帝的品格了。”（《证》第八册第255，256页）
“外邦人将根据他们所获得的亮光来受审判，也就是根据他们在自然界中所领受的有关他们创造主的印象。他们都有推理的能力，能够在祂的受造之物中识别上帝。上帝通过祂在自然界中的照管向所有的人说话。祂使所有的人知道祂乃是活的上帝。外邦人可以推论出被造之物若没有一位创始成终的上帝是不可能自己变得井然有序并实现其特定目的的。他们可以通过前因后果来推论出必须要有一位非永生上帝莫属的第一起因，一个有智慧的动因。上帝在自然界中的亮光一直在外邦异教的黑暗中闪烁着，但许多看到这亮光的人没有把荣耀归于主上帝。他们不允许理智引领他们认识他们的创造主。他们拒绝主并设立无知的偶像来加以崇拜。他们制造形象来代表上帝并崇拜祂的受造之物作为祂的部分承认，但在内心之中，他们却不尊敬祂。”（《兆》1889年8月12日刊）
三、上帝的真实性
1. 上帝的存在
“上帝的存在和能力，祂圣言中的真理是连撒但和他的恶天使们在内心中都无法否认的事实。”（《信基》第90页）
“信心使人的灵魂得与上帝的存在和同在相识，并以荣耀上帝作为生活的唯一目的，我们便会越来越多地感悟到祂品格的美丽，祂恩典的崇高。”（《信选》第一册第335页）
“基督和使徒们都很清楚地阐明了一位有位格之上帝存在的真理。”（《证》第八册第266页）“一个有位格的上帝的存在，以及基督与其父的合一是一切真科学的基础。”（《仰》第316页）
“是信心使人的灵魂得与上帝的存在和同在相识；并且当我们以荣耀上帝为生活的唯一目的时，我们便会越来越多地感悟到祂品格的美丽。”（《评预》1888年1月24日刊）
2. 作为奥秘的上帝
“人类必须意识到凭着他们所有的探索他们永远不可能解释上帝。当蒙救赎的圣徒成为纯洁并来到祂面前时，他们将理解所有与永生上帝有关的依据。无可匹敌的上帝是不能用形象来代表的。我们只能默想上帝，就是那伟大而奇妙的上帝，和耶稣基督，就是上帝表现出来的形象。上帝将祂的独生子赐给我们世人，使我们可以通过祂公义的品格而看见上帝的品格。”（《发稿》第十八册第222页）
“假若我们可能彻底明了上帝和祂的圣言，那么我们就不会再发现什么真理，也不会再有进展了。上帝从此也不能算为至高的，而人类也就不再有什么进步了。感谢上帝，情形并非如此。上帝既是无穷的，所积蓄的一切智慧既都在祂里面藏着，我们即使永远寻求，永远考察，也绝不能穷究祂的智慧，祂的善良，和祂的能力。”（《教》第172页）
“上帝伟大的屈尊是超乎我们想象的奥秘。此计划之伟大是人类所不能完全领悟的，就连无限的神智也不能再设计出更伟大的计划来了。”（《评预》1895年10月22日刊）
“在讲述祂的预先存在性时，基督将人们的思想带回到太古的时代。祂肯定地说从来没有任何时候祂与永生上帝的关系是不亲密的。向犹太人讲论的祂是被上帝抚养与祂同在的。”（《兆》1900年8月29日刊）
四、上帝的属性
1. 上帝的永恒性
“在圣经中，上帝被称为‘永生的上帝’。这一名称含括了过去、现在、和将来。上帝是从永远到永远的。祂是永恒的神。”（《证》第八册第270页；见下文的预定部分）
2. 上帝的不变性
“从起初到末后，上帝的要求彰显了祂永恒的真理。祂的律法是其品格的检验。祂与人类所立的约宣告了祂计划的不变性。上帝就是真理。祂宣告说祂不会改变从祂口中所说出的话。”（《发稿》第十九册第182页）
“耶稣说：‘就是到天地都废去了，律法的一点一划也不能废去。’在天空照耀着的太阳，和人们所居住的大地，都是上帝的见证，证明祂的律法是不变的，是永久的。纵使太阳和地球废去，上帝的律法仍将永远长存。‘天地废去，较比律法的一点一画落空还容易。’（路16:17）那些指明耶稣为上帝羔羊、种种预表性的制度，在耶稣钉死时都已废去。但是十诫的律法、却象上帝的宝座一样，是永不更改的。”（《历》第308页）
“耶和华的律法不存在所谓的衰弱或加强。过去如何现今仍然如何。没有任何一条原则是可以被废除或改变的。祂的律法就像祂自己一样是永恒的、不可变的。”（《兆》1901年3月20日刊）
3. 上帝的慈爱与忿怒
“在天上的议会中，耶和华计划重新塑造人类破碎的、变态的品格，并为他们恢复上帝道德的形象。这一工作被称为敬虔的奥秘。基督，圣父的独生子，取了人的性质，带着罪身的样式来到世间为要在肉身中谴责罪。祂来是要见证，那被撒但所责难的，上帝律法不可变的特性。上帝不会为了迎合人类堕落的状况而改变律法的一点一划。基督在人性中活出了律法，以便堵住所有人的嘴，并使撒但被证明是一位控告者和骗子。基督向世人显明了上帝的品格是充满怜悯、同情、和无可言喻的慈爱的。”（同上，1896年7月2日刊）
“基督以祂真实的品格来向世人显明上帝是一位慈爱的上帝，充满了怜悯、温柔、和同情。撒但试图在上帝宝座上散布的大黑暗被完全抹去，圣父再次被显明在世人面前作为生命的光。”（《南》1908年4月28日刊）
“上帝的律法，就其本质而言，乃是不变的。这律法显明其创立者的旨意和品德。上帝就是爱，祂的律法也是爱。律法的两条大原则，就是爱上帝和爱人。”（《善》第467页）
“那些钉祂的人要叫岩石和大山倒在他们身上，使他们得以躲避那坐宝座者的面目和羔羊的忿怒，因为祂忿怒的大日到了，谁能站得住呢？‘羔羊的忿怒’──那位一直将自己表现为满有无限的温柔、耐心、和恒久忍耐的主，那位将自己献上作为献祭的牺牲品的主，祂像羔羊一样被宰杀为要救罪人脱离那因不肯让祂除去他们罪愆之人身上的毁灭。”（《发稿》第二十一册第350页）
“那对于藐视祂恩典之人如此可怕的羔羊的愤怒，将是凡愿接受祂之人的恩典、公义、慈爱、和福气。对于埃及人来说是充满恐怖和复仇的愤怒的漆黑的云柱，对于上帝的子民来说则是一个充满光明的火柱。在这些末后的日子里，主的子民也必如此。上帝给遵守祂诫命之子民的光明和荣耀对于不信之人来说则是黑暗。他们认为落在永生上帝的手中是一件可怕的事。那伸出来的臂膀足以挽救凡归向祂的人，也足以对凡不愿归向祂而得生的人施行祂的审判。”（《认》第356页）
“财富、权力、才智、口才、骄傲、变态的理智、和情欲被列为撒但做工的工具为使他所修筑的宽路显得更为迷人，并用试探的花朵加以点缀。但他们反对世界救赎主的每句话都将返回他们自己身上，终有一天他们要像熔化的铅一样将他们有罪的灵魂烧毁。当他们看见那被高举的主，驾着天云在能力和大荣耀中降临时，他们将被恐怖和羞辱所淹没。然后那将自己高抬超过上帝的儿子的大胆蔑视者将亲眼看到他品格的真正污黑。上帝的儿子无可言喻的荣耀场面对于那些品格被罪玷污的人将是极其痛苦的。从基督放射出来的纯洁光芒和荣耀将唤醒他们的自责、羞辱、和恐惧。他们将向岩石和大山发出绝望的哀号，‘倒在我们身上吧！ 把我们藏起来，躲避坐宝座者的面目，和羔羊的忿怒。因为他们忿怒的大日到了，谁能站得住呢？’”（《评预》1875年4月1日刊）
“上帝是不轻易发怒的。祂给罪恶的国家一个宽容的时期使他们可以认识祂和祂的品格。根据所给予的亮光，上帝将对那些拒绝接受真光并选择他们自己的道路而不是上帝的道路的国家给予他们应有的惩罚。上帝已告诉我们祂为什么没有一下子就把迦南人都给除灭了。亚摩利人的罪孽没有满盈。通过他们的罪孽，他们逐渐地将自己带到了上帝忍耐极限的边缘，从而导致他们被上帝剪除。直到到达了这一极限而且他们的罪孽已经满盈了，上帝的惩罚才来到。对一切国家都有一个宽容的时期。那些废弃上帝律法的人将不断深入地败坏下去。孩童将继承他们父母的反叛精神而且会做得比他们以前的祖先更坏，直到上帝的愤怒降临在他们身上。惩罚不会因为拖延而被减轻。”（《注释》第二册第1005页）
“公义的日头将在那些遵守上帝诫命的人身上升起。那些以为他们能够凭他们的意志来对抗上帝意志的人正处于极大的危险当中。那些希望在上帝愤怒的日子被保护的人必须现在就忠于上帝。”（《兆》1890年6月2日刊）
4. 超越性
“‘这不是说，有人看见过父；惟独从上帝来的，他看见过父。我实实在在的告诉你们，信的人有永生。’这是绝对的神格。最伟大的受造之智慧也无法测透祂；最雄辩的口才也无法描述祂。缄默便是雄辩（《注释》第七册第914页）。‘隐秘的事是属耶和华我们上帝的；惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的。’（申29:29）上帝在圣经中自表的话，是供我们研究的，我们尽可以去考察寻求，此外我们就不应该僭越范围。人间任是哪一个聪明的人，若要测量上帝，尽可以把脑汁消磨糜费，但终究必是毫无结果，因为上帝没有要人类解决这个问题。人的思想不能领会上帝。没有人应该胡猜祂的性质。在这件事上，缄默便是智慧了。全智全能的上帝，是无可议论的。天上的父子议定救人计划之时，连天使也不准加入会议，而人类更不可侵犯至高之神的奥秘。我们像孩童一样不明白上帝，然而我们可以像孩童那样敬爱上帝，顺从上帝。”（《服》第429页）
五、上帝的活动
1. 预定
“上帝为每一位相信基督的人提供了奇妙的可能性。没有任何拦阻人获得救恩的墙被建造。上帝所说的预定或拣选包括凡愿接受基督为他们个人救主的人，那些愿意再次忠于上帝，完全顺从上帝一切的诫命的人。这是一个由上帝从万民中特选的人所获得的有效的救恩。凡愿被基督拯救的人都是上帝的选民。只有那些顺从的人是从创世之初被预定的。‘对于凡接受他的，他都给他们能力使他们成为上帝的儿子，’甚至是对于凡相信他的。”（《福预》1902年6月11日刊）
“但对祂所有的工作上帝都是知晓的，并从亘古恩典的约（无功而得的厚爱）就存在于上帝的思想之中。这被称为永远的约；因为救赎的计划不是在人犯罪以后制定的，而是那‘永古隐藏不言，但如今显现出来，借着先知的书，按着永生上帝的命，使万国的民知道以至于信服’的奥秘（罗16:25,26，英文ARV版）。”（《兆》1914年12月15日刊）
2. 创造
“在创造的大工中，基督是与上帝在一起的。祂与上帝原为一体，与祂平等……惟有祂，人类的创造主，可以作为他们的救主。”（《认》第18页）
“上帝设立安息日的宗旨，乃是要人思考祂创造的大工。大自然向人说话，证明天上有一位永生的上帝，就是创造万物的主宰，执掌万有的君王。”（《祖知》第48页）
“我蒙指示，上帝的律法必永远立定，并在新天新地也永永远远坚立。在上帝创造天地，奠定大地的根基时，上帝的众子都赞赏创造主的工程，天庭全军因喜乐而欢呼。安息日的基础，就是这时奠定的。在创造的六日结束之后，上帝在第七日歇了祂一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日上帝歇了祂一切创造的工，就安息了。安息日是在人类堕落之前，在伊甸园设立的，并为亚当夏娃和全天庭所遵守，上帝也曾在第七日安息，赐福于这一日，将它分别为圣。我看到安息日是永远不会被废除的；得蒙救赎的圣徒，和全体天使将要永远遵守安息日来荣耀那伟大的创造主。”（《早》第217页）
3. 照管
“在人类的史记中，民族的发展，国家的兴亡，似乎都仗赖人的意愿与勇武。时局的变迁，似乎大都在乎人的能力，野心，或任性而行。但在上帝的圣言中，帘幕被揭开了；我们可以从前后上下以及正面反面看出在人类的一切利害关系以及权力与情绪上，都有那位全然慈爱者的能力在默然忍耐地完成合乎祂自己旨意的计划。圣经彰显了真正的历史哲学。”（《教》第173页）
“如果你警醒等候祷告，上帝的照管和启示将引领你度过一切你所能遇到的艰难险阻，使你不至于跌倒或灰心。时间会勾画出属天计划的美丽与崇高。人类的思想很难体会上帝在祂的照管之中是如何通过一个微弱工具来为世界工作的。认识上帝是如何施行祂的照管的是一种真正的科学。人类拥有许多的知识，但对于属天智慧对危难时刻的安排设计，对于显明祂公正良善与慈爱的上帝计划的单纯性，以及对于人心灵的搜寻，了解的人却微乎其微。祂的计划似乎奇妙得使他们难以接受，因此他们没能得到任何的收益。但上帝的照管仍在我们的世界当中，在那些抓住真理的人中工作着。这些人会意识到上帝的手。但那些相信他们自己的智慧的人却不会尊敬祂的话语。”（《发稿》第十一册第348页）
六、三位一体论
“神格激起了对人类的怜悯，圣父、圣子、和圣灵献身为要完成救赎的计划。为了完全的执行这一计划，上帝的独生子基督决定要献出自己作为赎罪祭。用什么样的尺度可以丈量这爱的深度呢？上帝要使人无法说祂本可以付出更多。借着基督，祂将天国所有的资源都奉献出来了，以至于在提拔人类的计划中不致有任何的缺乏。”（《卫生》第222页）
“有三位活的位格构成属天的三重奏。那些凭着活的信心接受基督的人正式奉这三位大能—圣父、圣子、和圣灵—的名而受洗。这些能力将协助天国顺从的国民，为他们在基督里过新生活的努力过程中予以合作。”（《布》第615页）
“在门徒领悟入门之前，需要有这圣名，就是奉天国三重能力的名给信徒施洗。人类的思想在这一礼仪中被盖印，基督徒生命的开始。这具有深刻的含义。救恩的工作不是一件小事，而是如此的广大以至于是用最高的权柄来表达人类的信仰的。永恒的神格──圣父、圣子、和圣灵──都参与了为人类担保所必需的作为，……用属天的能力与人类结盟使得人们可以通过属天功效而成为神性的共享者和基督的同工。”（《仰》第148页）
“那些借着洗礼对上帝发誓说他们相信基督并对犯罪的旧生命已死了的人，进入了和上帝的誓约关系。神格的三位能力，圣父、圣子、和圣灵，已宣誓要在他们在基督耶稣里的新生命中作他们的力量和他们的能力。”（《澳联》1907年10月7日刊）
“洗礼的仪式是奉圣父、圣子、和圣灵的名实施的。这天国的三大能力宣誓要成为凡领受这一礼仪并忠心持守他们所许之誓言者的能力。”（《发稿》第六册第27页）
七、永活的父
“唯灵论的这一切陈述都是纯粹虚空的。它们是不完美的、不正确的。它们动摇和减弱了上帝无与伦比的尊贵。上帝是不能用祂手所造之物来加以比较的。这些只是地上的事物，因为人的犯罪而受到了上帝的咒诅。圣父不能被地上的事物所描述。圣父是神格有形有体的一切的丰盛，是肉眼所不能看见的。”（《布》第614页）
八、永活的子上帝与祂的工作
“一个完全的奉献被献上；因为‘上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们’──不是一个被造的儿子，像天使那样，也不是一个被继嗣的儿子，象被赦免的罪人那样，而是按照圣父位格一模一样的形象被生的圣子，并且具有他一切的尊贵和荣耀的光辉，与上帝在权柄、尊严、和神圣的完美方面相平等。神格一切的的丰盛都有形有体地居住在他里面。”（《兆》1895年5月30日刊）
“圣子是神格一切的丰盛的表现。上帝的圣言宣称祂是‘祂位格一模一样的形象’。”（《培训》1906年3月1日刊）
“在基督里有生命，这生命是他自己本来就有的，不是借的，也不是派生出来的。”（《历》第530页）
“在基督位格里的神性并没有转变成人性，人子的人性也没有改变为神性，而它们是神秘地融合在人类救主里面的。祂不是圣父，但在祂里面有形有体地居住着神格一切的丰盛。”（《发稿》第六册第112,113页）
“‘在祂里面有形有体地居住着神格一切的丰盛。’人类需要明白上帝在髑髅地的痛苦中受苦和受损。但上帝给予作为世界赎价的耶稣基督用祂自己的血买回了教会。天国的君王被交在那些自认为是地球上最得蒙真理亮光的宗教狂手中。”（《注释》第七册第907页）
“在基督里聚集了圣父一切的荣耀。在祂里面有形有体地居住着神格一切的丰盛。祂是圣父荣耀所发出的光辉，是祂位格一模一样的形象。上帝属性的荣耀在祂的品格表达了出来。福音是荣耀的因为它是由祂的公义所组成的。”（同上，第907页）
“在基督里有形有体地居住着神格一切的丰盛。这就是为什么虽然祂在各样事情上都和我们一样受试探，但祂站在世界面前，从祂一进入这世界开始就没有被环绕着祂的败坏所玷污。我们不也应成为那丰盛的分享者吗？岂不是这样，而且只有这样，我们才能战胜像他战胜了一样吗？”（同上）
“但公义的日头照入迷信和错误的子夜幽暗之中，拨开乌云，将祂自己表现为在祂里面有形有体地居住着神格一切的丰盛的那一位，作为圣父准确的代表。这是祂给世人的信息：‘认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生。’”（《兆》1892年6月27日刊）
“耶稣基督是整个犹太秩序的基础。世界的救赎主通过他们的宗教仪式中的预表和影儿被象征性地表达了出来。上帝在基督里的荣耀一直被蒙上了一层帕子，直到基督在世上显现并向世人有形有体地显明了神格一切的丰盛。在基督里，我们看到了不可见之上帝的形象；在他的属性中，我们看见了无穷者品格的属性。耶稣说：‘我与父原为一。’‘人看见了我，就是看见了父。’”（同上，1895年8月29日刊）
九、永活的圣灵与祂的工作
“基督所应许在祂升天之后要差来的保惠师，乃是神性全备的圣灵，向凡接受并相信基督为其个人救主的人彰显神圣恩典的权能”（《同天》第336页）
“圣灵是具有位格的，否则祂就不能向我们的心灵见证并和我们的心灵一同见证我们是上帝的儿女了。祂必须也是一位神格，否则祂就不能参透上帝思想中隐藏的奥秘了。”（《布》第617页）
“我们需要意识到圣灵具有和上帝完全相同的位格。祂在与上帝平等的基础上运行。”（同上，第616页）
“圣灵就是奉基督的名而来的保惠师。祂是基督的化身，但祂又是一个独特的位格。”（《发稿》第二十册第324页）
“这时以前，圣灵早已在世上了；自从救赎的工作开始以来，祂就在人心里运行……
圣灵乃是基督的代表，但祂没有人类的形体，因此祂是不受限制的。基督因受人性的限制，故不能亲身在各处与人同在。为了信徒的益处，所以祂往父那里去，并差遣圣灵来在地上接续祂的工作。这样，就不会有人因他所在的地点、或自身能与基督接触、而享有任何特别的权利了。借着圣灵，人人都可以就近救主。就这一意义说来，祂比不升上去倒更与他们亲近了。”（《历》第669页）
“上帝赐下圣灵来、成为使人重生的能力；若没有圣灵，则基督的牺牲便归于徒然。罪恶的势力一代一代都加强了，世人服在撒但束缚之下的情形真是令人惊吓。人惟有依靠三一真神第三位的大能大力，才能抵挡罪恶，得胜罪恶。圣灵必带着无限的力量，和充足的神能降下。有了圣灵，世界的救赎主所作成的大工才有实效。由于圣灵，人的心才能变为纯洁。借着圣灵信徒才能与上帝的性情有分。基督赐下圣灵作为神圣的能力，来制胜人类一切的遗传、和环境所造成的一切恶习，并把祂自己的品格印证在祂的教会上。”（同上，第671页）
“基督应许在祂升天后，要差派保惠师来，就是在神格一切的丰盛中的圣灵。祂向凡接受并相信基督为其个人救主的人彰显上帝恩典的大能。”（《布》第615页）
XI. 参考文献
雅各布·亚米纽斯，《著作》共3册，大急流：贝克出版社，1956年版
奥古斯丁，《三位一体》，华盛顿：美国天主教大学出版社，1963年版
卡尔·巴尔特，《教会教条》共4册，G·T·汤普逊译，爱丁堡：T. & T.克拉克出版社，1936-1962年版
戴维·巴辛格，《上帝的开放性：对有关上帝的传统理解的圣经挑战》主编克拉克·皮诺克，其中的“实际应用”篇，伊利诺斯州多纳斯格罗夫：大学校际出版社，1994年版，第155-176页
约瑟·贝茨，《约瑟·贝茨长老自传》，密歇根州巴特尔克里克：基督复临安息日会出版社蒸汽印刷所，1868年版
埃米尔·卜仁纳，《有关上帝的基督教义》，奥里弗·维恩译，费城：威斯敏斯特出版社，1949年版
奥斯卡·库尔曼，《新约的基督论》修订版，雪莉·C·古特利与查尔斯·A·M·豪尔译，费城：威斯敏斯特出版社，1963年版
理查德·戴维逊，《圣经中的预表：对释经学表号结构的研究》，密歇根州贝林斯普林：安德烈大学出版社，1981年版
劳尔·戴德仁，《安德烈大学神学研究》第8期（1970年）中的《对三位一体教义的思考》：第1-22页
伯特兰德·迪玛格里，《历史中的基督教三位一体论》，埃德蒙德·J·福特曼译，马萨诸塞州斯提尔河：圣伯德出版社，1982年版
亨利·丹辛格，《天主教教义的来源》，罗伊·J·迪费拉里译自亨利·丹辛格的《信条手册》，圣路易斯：何尔德出版社，1957年版
米拉尔德·J·埃利克逊，《基督教神学》共3册，大急流城：贝克出版社，1990年版
路德维格·弗伊尔巴克，《基督教义精髓》，纽约：哈珀与罗出版社，1957年版
埃德蒙德·J·福特曼，《三一真神：对有关上帝教义的历史性研究》，费城：威斯敏斯特出版社，1972年版
雷罗伊·弗罗姆，《我们先祖预言性的信仰》共4册，华盛顿：评阅与宣报出版社
斯坦利·J·格林茨与罗杰·E·奥尔逊，《二十世纪神学：上帝与过度时期的世界》，伊利诺斯州多纳斯格罗夫：大学校际出版社，1992年版
弗里茨·盖伊，《复临信徒评阅》中的《三位一体对我的意义是什么》，1986年9月11日刊
阿道夫·哈拿克，《教义史》共7册，尼尔·布查南译，纽约：多佛出版社，1961年版
吉尔哈德·F·哈塞尔，《安德烈大学神学研究》第13期（1975年）中的《创1:26节中的‘让我们’的含义》：第58-66页
威廉·哈斯克，《上帝、时间、与知识》，纽约伊萨卡城：科内尔大学出版社，1989年版
──，《上帝的开放性：对有关上帝的传统理解的圣经挑战》主编克拉克·皮诺克，其中的《哲学观点》篇，伊利诺斯州多纳斯格罗夫：大学校际出版社，1994年版，第126-154页
爱德华·赫本斯托尔，《那个作为上帝的人：对于作为神子与人子的耶稣的位格和本性的研究》，华盛顿：评阅与宣报出版社，1977年版
J·威廉·希尔，《三位格的上帝：作为一个救赎奥秘的三位一体》，华盛顿：美国天主教大学出版社，1982年版
保罗·朱伊特，《上帝、创造、与启示：一个新福音派的神学》，大急流城：俄尔德曼斯出版社，1991年版
奥布里·R·约翰逊，《以色列人对上帝的概念中的独一和诸多》，加的夫：威尔士大学出版社，1961年版
J·N·D·凯利，《早期基督教义》，伦敦：亚当和查尔斯·布莱克出版社，1968年版
汉斯·库恩，《上帝存在吗？为当今做出的解答》，爱德华·奎恩译，纽约：收葡萄出版社，1981年版
乔治·埃尔登·拉德，《新约神学》，大急流城：俄尔德曼斯出版社，1974年版
戈登·R·路易斯和布鲁斯·A·迪玛列斯特，《认识终极的实体：活的上帝》，大急流城：宗德万出版社，1987年版
约尔根·摩尔特曼，《三位一体与过度：有关上帝的教义》，玛格丽特·科尔译，旧金山：哈珀出版社，1991年版
迈克尔·欧加罗尔，《三位一体：圣三位一体的神学百科全书》，特拉华州威尔明顿：迈克尔·格拉希尔出版社，1987年版
沃尔夫哈特·潘南伯，《神学与自然科学的哲学》，弗朗西斯·麦克唐纳格译，费城：威斯敏斯特出版社，1976年版
──，《系统神学》第1册，杰弗里·W·布罗米利译，大急流城：俄尔德曼斯出版社，1991年版
雅罗斯拉夫·派利坎，《基督教传统：教义发展史》第5部，芝加哥：芝加哥大学出版社，1971-1989年版
克拉克·皮诺克 等，《上帝的开放性：对有关上帝的传统理解的圣经挑战》主编克拉克·皮诺克，其中的《系统神学》篇，伊利诺斯州多纳斯格罗夫：大学校际出版社，1994年版，第101-125页
W·W·普利斯科特，《世界的救主》，马利兰州塔科马公园：评阅与宣报出版社，1929年版
杰克·W·普洛冯沙，《你可以再回家》，华盛顿：评阅与宣报出版社，1982年版
卡尔·拉赫纳，《三位一体》，约瑟·顿塞尔译，纽约：何尔德与何尔德出版社，1970年版
理查德·莱斯，《上帝的开放性：对有关上帝的传统理解的圣经挑战》主编克拉克·皮诺克，其中的《新观点的圣经依据》篇，伊利诺斯州多纳斯格罗夫：大学校际出版社，1994年版，第11-58页
约翰·桑德斯，《上帝的开放性：对有关上帝的传统理解的圣经挑战》主编克拉克·皮诺克，其中的《历史考察》篇，伊利诺斯州多纳斯格罗夫：大学校际出版社，1994年版，第59-100页
《基督复临安息日会教义问答：对基督复临安息日会信仰的某些主要方面的解释》，华盛顿：评阅与宣报出版社，1957年版
乌利亚·史密斯，《仰望耶稣》，密歇根州巴特尔克里克：评阅与宣报出版社，1897年版
塞缪尔·T·施皮尔，纽约《独立杂志》1889年11月14日刊“三位一体的圣经教义”，在M·L·安德里亚森所著的《希伯来书》中转载，华盛顿：评阅与宣报出版社，1948年版，第115-124页
J·M·史蒂芬逊，《赎罪》，纽约罗契斯特：复临评阅办公室，1854年版
马里奥·威罗索，《妥协的基督徒：对约翰福音中现实使命的认真研究》，布宜诺斯艾利斯：苏尼诺出版社，1975年版
E·J·瓦格纳，《基督和祂的义》，奥克兰：太平洋出版社，1890年版
J·H·瓦格纳，《赎罪》，奥克兰：太平洋出版社，1884年版
阿尔弗莱德·诺斯·怀海德，《过程与现实：关于宇宙论的随笔》，纽约：马克米兰出版社，1929年版
发表评论
引用本站资料请注明出处
安息苑www.sdacn.com