张宁：转而未变——论鲁迅“向左转”的内在奥秘

张宁：转而未变——论鲁迅“向左转”的内在奥秘时间:2010-07-25 06:58 作者:张宁点击:359次
内容提要：关于鲁迅“向左转”问题，传统的鲁迅解释框架，无论是左翼论，还是启蒙论，皆遮蔽了诸多认知视野，同时也把鲁迅的一次历史选择，当作终极选择。本文则排除左翼论和启蒙观的二元对立，采取让鲁迅和“左翼”相互注释的方法，重新回到瞿秋白、王任叔、舒芜等提出的既有命题，认为“转变”和“不变”，在鲁迅那里以不同形态同时存在着，变化的是某些实体性思想，不变的是一种思想结构或主体性结构。鲁迅在触摸到欧洲精神的根底时，便开始把等级社会孕育的非“人”状态当作“罪”来感受。“罪”和“责”，使他在个人存在与民族和人类之间建立了一个稳定的中介。但鲁迅把“人”的观念推向极致时，却成功规避了绝对主义逻辑陷阱。“自由”和“平等”的断裂是通过“罪”的意识和“赎罪”行为连接在一起的。而“罪”感和责任意识，又使他始终保持着一种“非政治”的政治性。鲁迅正是带着这种主体性结构和“非政治”的政治性走入“新的阵营里”的。这不足以改变原有的历史形态，但却“改变”着一种文化的内在品质。
关键词：鲁迅、“向左转”、“罪责”、政治性
一、“向左转”问题与方法论
围绕着鲁迅“向左转”问题，七十多年来人们发表过各种看法，其中的主流观点不仅在中国大陆长期塑造了鲁迅最后十年的形象，也成为“新时期”以来许多人臧否鲁迅的潜在根据之一。在某种意义上言，鲁迅的“向左转”已成为中国现代思想史上的一个“事件”，也成为重新解读中国左翼文化运动的一把钥匙。
本文试图在新的历史语境下重新回应“鲁迅为什么向左转”的问题。由于篇幅所限，对于这个问题的学术史考察将另文处理，需要说明的只是，在什么样的叙述框架里来讨论这个命题，曾是最初思考这个问题时所遭遇的困难之一。我至今也不认为把鲁迅继续放在“人道主义与个人主义”这个他自己曾经交代过的框架中去思考鲁迅有什么不对，但我无法做到的是把启蒙主义和左翼文化对立起来，把鲁迅从左翼文化的框架中剥离出来。如果这样做，不仅鲁迅身上那种无法用“启蒙者”加以涵盖的内容无法得到揭示，而且也会发生“倒果为因”的方法论错误。但接下来的问题则是：如果把鲁迅放在左翼文化框架里来加以叙述，会得到什么样的结果？
由于鲁迅的“向左转”融含了中国现代历史中太多的复杂性和悖论性，而鲁迅的早逝又使这个问题的“自解释性”没有得到充分的展开，仅仅从左翼文化在当时的正当性着眼，尚不能揭示鲁迅“向左转”的深层奥秘。同时由于“左翼文化”通过一种既有的历史形态已被镶嵌在某种既成的史学框架中，在这一框架里所做的许多论述，不管导向对鲁迅的正面肯定，还是潜在否定，大多不仅没有增加我们对鲁迅丰富性的认识，反而阻碍了这种认识，并且可能导致对待左翼文化截然相反的两种倾向。这两种倾向分别是：“复古的”，即变相地导向传统意识形态；“否定的”，即80年代以来新启蒙运动中的某种本质主义的延续。于是，如何理解20世纪的中国左翼文化，便成为如何解释鲁迅“向左转”的关键。但这里却遇到一个循环，因为如何理解鲁迅“向左转”，也同时是如何看待20世纪中国左翼文化的关键。两个互为关键的问题，需要找到一个“破解”。
我尝试“破解”这个问题的路径，是回到瞿秋白在1933年提出的命题，即“鲁迅……是经历了辛亥革命以前直到现在的四分之一世纪的战斗，从痛苦的经验和深刻的观察中，带着宝贵的革命传统到新的阵营里来的”[1]( P116)。对于这个命题的理解自然不是拘泥于字面，而是抽取其中最为抽象的部分，即：鲁迅是带着“什么”走进了“新的阵营里来的”？换言之，瞿氏所言的“宝贵的革命传统”可以被重新解释成什么？在进入这个命题之后，随之而来的问题就不能不是：由鲁迅带入“新的阵营里来的”东西，仅仅是被动地作为“客体”而被使用，被镶嵌，被吸纳吗？它是否也作为“主体”改变着这个阵营的内部面貌，或者更确切地说，参与建构着左翼文化的内在结构呢？如果把这个问题放置于今天的历史和文化背景中，就不仅仅是一般性地重新评价左翼文化的问题，而是如何理解左翼文化了。这里“如何理解”的意思是，究竟把左翼文化理解为一个不加区分的整体而加以肯定或否定，还是理解为一个由多种要素和形态组成的复合体而切入其中？我以为，这一区别具有方法论的意味。因为如我在另一处中所简单涉及到的，左翼文化从来都不是铁板一块的“整体”。它在中国现代史上的每一发展阶段，都是依靠剪除内部的多重可能性而完成的。换言之，左翼文化拥有着多样的历史形态，并且在每一个历史阶段也呈现着多重可能性。但历史的荒谬结果，以及左翼文化内部贯穿始终的那种绝对主义逻辑，容易促使人们于事后跳出历史，以一种同样是绝对主义的逻辑，以一种拒绝深入内部的“隔岸观火”态度，把部分视为整体，把结果推论为过程，从而导致重新审视这一历史文化现象时的盲点。此外，这种将左翼文化理解为一种不加区分的整体而非复合体的意识，也极易导致在历史之后把“中国左翼文化”看作历史终结的观念产生的原因之一。
那么，在本源的意义上，鲁迅究竟是带着“什么”走进了“新的阵营里来的”呢？这个问题的内含前提则是：在鲁迅那里是否存在着一个始终如一的东西？而这正是当年王任叔以混乱的逻辑和后来胡风以怪诞的形式所极力加以肯定和辩白的。[2]但不论是半个多世纪前的王任叔，还是新时期开始后的胡风，都遇到了表达上的困难，即他们无法用已经固定化了的通行术语，来概括自己对鲁迅的独特感受和发现。这种独特感受和发现是在既成的思想和学术范畴之外的。尽管如此，他们还是向我们透出了如下信息，即：一、鲁迅身上有一种一以贯之的内在精神或某种“不变”的东西；二、这种内在精神或“不变”的东西是可以用马克思主义或社会主义加以定义的；三、这种可用马克思主义或社会主义加以定义的内容，又是在中国现当代既有的理论框架和语义情境中难以阐发的。而这些从王任叔和胡风那里提取出来的信息，与本文解释和分析鲁迅“向左转”命题时的思路和方法正好存在着契合之处。
二、“不变”的内在结构
那么，什么是鲁迅一以贯之的内在精神或“不变”的东西？它的内在结构又如何？
其实，就在中国“左翼”文化界为鲁迅思想是否“转变”而争执并产生某种潜在焦虑之际，日本中国文学学者也开始回应这一问题。1943年，竹内好在被征入侵华日军派往中国之前，写下了他那本日后影响深远的小册子《鲁迅》。在这本书里，竹内好对鲁迅的“向左转”并没有展开论述，但却用一段话谈到这种“转变”：“人们用各种说法来表述着这种转换，如从进化论到阶级斗争说，从个人到社会，从虚无到希望等等。我并不认为这些说法所表述的东西子虚乌有，但我却不同意把它们看作某种决定性的东西。”竹内好陈述了他“不同意”的理由：
这是一种把思想从人身上抽取出来的办法。把思想从人身上抽取出来的办法，其本身并无不可，但操作这件事的是人，作为实现这一操作的支撑，如果不是在看待人的决心的基础上，那么是下不了正确与否的判断的。认为鲁迅产生了质变的看法，站在某种立场上来说，是对的罢。但如果让我来说的话，那么正如反复所讲的那样，他是不在那里的。我希望的是确定他唯一的一次时机。[3]( P110)
在这种模棱两可的表述中，我们可以读出竹内的某种犹疑和某种坚定。他所说的“惟一的一次时机”，是指鲁迅在正式登上文坛之前就已经具有的“某种决定性的东西”所形成的时刻。这种“决定性的东西”似乎无法用通行的词语来概括，竹内好借用宗教词语把它称作“回心”，或在转义的意义上称之为“文学者”。他写道：“读他的文章，肯定会碰到影子般的东西。这影子总在同一个地方。虽然影子本身并不存在，但光在那里产生，也消失在那里，因此也就有那么一点黑暗通过这产生与消失暗示着它的存在。倘若漫不经心，一读而过，注意不到也便罢了，然而一旦发现，就会难以忘怀。就像骷髅舞动在华丽的舞场，到了最后骷髅会比其他一切更被认作是实体。鲁迅就背负着这样一个影子，度过了他的一生。”[3](P46)在竹内好看来，这个让鲁迅“背负”了一生的“影子”，也就构成了鲁迅一生中不断“通过内在的自我否定而达到自觉或觉醒”的回心之轴。如果把竹内好从鲁迅那里择取的问题，重新放回到鲁迅那里的话，那就是鲁迅本人一再表述的：“绝望之为虚妄，正与希望相同。”看来这并非是竹内好的主观之见，因为在他写下这些话之后不久的1946年，舒芜在与竹内并无任何关联的情况下，也提出了“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，正是鲁迅的“基本认识”，也是“他的道路的路基”。[4](P337－344)这一方向相同的认识，是他们通过各自切身的生命体验和历史体验，揭破了鲁迅箴言的谜语般的外壳，而抵达到鲁迅那独特的生存奥秘的结果。
“绝望之为虚妄，正与希望相同”；“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，人们从这些句子里可以体会到鲁迅深深的绝望和虚无，但却不容易体会到鲁迅那没有希望的对绝望的反抗，和从虚无中生发出“实有”的那种对“虚无”的认可。而正是从鲁迅对“绝望”与“希望”双重的否定和对“虚无”与“实有”的双重肯定的悖谬性感知和悖论式表述中，竹内好和舒芜发现了鲁迅之为鲁迅，本质在于鲁迅所形成的一种内在结构。这种内在结构类似于一个人的宗教信仰，但在鲁迅那里却是以一种非宗教的方式存在的。而且其悖论性和动态性，也在我们的常识和通行逻辑之外。这是一种怀疑之际的确信和确信同时的怀疑，是一种在怀疑和确信、绝望和希望、虚无与实有、生与死之间的不断游弋。竹内好将之表述为“惟有绝望才生发自身当中的希望”[3](P10)，恰当地画出了“希望”在“绝望”之中的位置。正是这种“位置”的空间感而不是固定化，使希望、实有、确信与绝望、虚无、怀疑等不再是彼此对立的两类实体，而是相互交织的一组关系。所谓“上下求索”正标识出其间的动态性质，也进而标识出所有原本以二项对立方式存在着的对立之物的动态关系。孙歌在评述竹内好和丸山真男时所一再强调的“机能性”和“虚构精神”[5]，大约正可意指发生在鲁迅身上的“希望”与“绝望”、“虚无”与“实有”、怀疑和确信之间的这种张力和动态关系。
这种处于一个人信仰位置上的精神结构，也是存在于一个人的思想内部而又承载其思想的思想结构。自我、主体性与思想之关系的奥秘，就蕴藏在这种结构之中。对此，我们从一个方面可称为“思想结构”，从另一个方面可称为 “主体性结构”或“结构性自我”。竹内好、舒芜企图把我们带进的就是鲁迅的这种“结构性自我”，他们分别命名为“回心之轴”或“基本认识”。于是我们看到，仅仅单纯地谈论鲁迅拥有何种思想，将会与鲁迅之为鲁迅的本质特征失之交臂。因为鲁迅的思想是个复杂的双面体，它的“外面”是被我们称之为“思想”的那种东西，当然指的是实体性思想，如“进化论”、“阶级论”、“个人主义”、“马克思主义”等等，不一而足；而它的“内面”则是一种结构性所在。竹内好、舒芜均认为，鲁迅之为鲁迅的本质特征，不在于他拥有何种实体性思想，而在于他拥有一个动态的思想“结构”。
鲁迅随后所做的一切，都是围绕着这个“结构性自我”或“回心之轴”、“基本认识”而进行的。无论是他做出的理论选择，还是实践选择，也都是历史选择而不是终极选择。而竹内好说他不看重鲁迅的“转变”，甚至认为不值得一提，正是因为他认为，从一种思想转向另一种思想，正是那种值得怀疑的“单纯的思想转换”[3](P10)。这意味着人们通常所做的那样，只是从外部接受或放弃一种思想。而任何一种思想、理论、主义、学说、社会理想等等，不管其本身如何，都是作为一种客体或对象而存在的。即使你在学理层面对它们全面知悉，完全掌握，倘若没有经过一个类似竹内好所言的“回心”过程，没有一番否定自我又否定对象的“挣扎”或“抵抗”，它们仍然外在于你，继续作为你的客体或对象。不仅如此，由于它们本身可能具有的新颖性、逻辑性或权威性，反而使它们仿佛有着魔法一般的力量，由被造的客体一跃而成为似乎有着“造物者”属性的主体，吸纳着一切准备服膺于它的人，使之成为它的附属物，成为丧失了自主性的客体或对象。这一异化的过程，也就是“理论信仰”产生的过程。在这一异化过程中，一种更为内在的“奴役”发生着，它使反“奴役”的理论学说也会成为“奴役”的温床。在《阿Ｑ正传》中，鲁迅就曾通过一个细节触及了这一点：当阿Q被提到堂上，习惯性地下跪而又被吆喝起来，最终又“趁势改为跪下”时，长衫人物就是以“奴隶性！……”相讥嘲的（伊藤虎丸）。“反奴隶性”被装在“奴役”的结构里，使之成为“奴役”的一部分，这最好不过地象征着“自主”而被有关“自主”的理论所剥夺的主体性丧失的普遍情形。
这当然不是理论本身的问题，至少绝大部分不是。鲁迅的反抗奴役不仅是社会层面的，也不仅是在精神层面与社会相关的那一部分，而是在精神层面的更为深邃的部分。那是主体始终处于毫无依赖的清醒之中，处在即便从内部消耗着自己也绝不把外物（如理论、学说、理想、主义或社会实体等）幻化为类似信仰的东西这种绝对自主性之中。这几乎是一个肉体凡胎所难以承受的，所以鲁迅才对赞美他“说真话”的读者交代说：“我……未尝将心里的话照样说尽”，因为“发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。”他的孤独和寂寞，更多的来自于他不能和习惯于寻求精神依赖的人共享某种“依赖”，于是才“想就此驱除旁人”，他说“到那时还不唾弃我的，即使是枭蛇鬼怪，也是我的朋友，这才真是我的朋友。倘使并这个也没有，则就是我一个人也行”[6](P284)。这种把自己置身于毫无依赖的荒野之中备受磨砺的情形，颇似东方现代版之耶稣独自在旷野中经受考验。而鲁迅的位置恰恰在这样一个时空点上：相对于“时间－传统”而言，他置身传统之中而又作为传统的异数[7]——所以苏雪林才以痛骂的形式从相反的方向道出了鲁迅的独特性：“玷辱士林之衣冠败类，二十四史儒林传所无之奸恶小人”；而相对于“空间－世界”而言，他置身于最本真的现代性之中而又最具有中国性——所以他才不能如刘小枫遗憾的那样走向信仰[8]，并在凝聚了中国近现代史中几乎所有矛盾和悖论的今天，仍然作为备受争议的人物，承受着如此多对他并无理解的赞美和击打。
鲁迅所处的这种位置以及与此相关的他的“在世”方式，反而使他在思想方面成为不好定义的人。尽管鲁迅20年代就获得了“思想界先驱者”称号，并最终被钦定为伟大的思想家，但鲁迅是否可被称为思想家，今天却越来越成为一个不便明说的问题。如果以仅仅把实体性思想才当作思想的标准来衡量，鲁迅可能算不得思想家，正如竹内描述的那样：“把鲁迅的思想，作为客体抽取出来，是很困难的。……倘若做勉强之言，那么他这个人的存在本身便是一个思想。”[3](P146)让自己的“存在”成为“思想”，而不是另外创造出一个成“体系”的思想，这是中国－现代性给予鲁迅的一个令人费解的安排。而对其的破解恐怕得从鲁迅作为“第一义的文学者”中来获得。这个“第一义的文学者”，按照竹内好的解释就是：“他的文学不靠其他东西来支撑，一直不松懈地走在一条摆脱一切规范，摆脱过去的权威的道路上，从而否定的形成了他自身。”[3](P146)这是“质询文学本源的文学”，也可被认作质询所有理论思想本源的文学。所以竹内好在解释瞿秋白称鲁迅把“反自由主义”带进“新的阵营里”时，认为瞿“敏锐地抓到了鲁迅的本质”——“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它们作为权威从外部的强行塞入。他把问题看透了，那就是把新道德带进没有基础的前近代社会，只会导致新道德发生前近代的变形，不仅不会成为解放人的动力，相反只会转化为有利于压制者的手段”[3](P147-148)。不管竹内是否在做“创造性误读”，如果仅仅是针对鲁迅与中国“自由主义者”的冲突这件事，他确乎“抓到了鲁迅的本质”。同时，这个被他抓住的“鲁迅的本质”也始终是敞开着的，不论是进化论，还是阶级论，他都不会“把它们作为权威从外部强行塞入”，从而转化为新的压迫者的手段。
三、“羞愧”感和“罪”感的历史性
瞿秋白在临死前两年为《鲁迅杂感选集》所写的序言中，有一处颇为费解的地方，即瞿在谈辛亥革命前后鲁迅及同时代人时，说：
不过别人都有点儿惭愧自己是失节的公主的亲属。……他不惭愧自己是私生子，他诅咒自己的过去……[1]
这里的“失节的公主”、“私生子”，语义并无不明，即瞿自己解释的“帝国主义的战神强奸了东方文明的公主，这是世界史上的大事，谁还能够否认？”。但如果仅仅指西方列强入侵、文明古国告急这件事，那么“维新主义的老新党，革命主义的英雄，富国强兵的幻想家”们，都没有必要讳言“公主的失节”，否则维新、革命、富国强兵又从何谈起？显然，瞿秋白似还另有所指，甚至他自己还没来得及把更为敏锐的感受，从他平时所熟悉的问题域及使用的话语中剥离出来。从他不断谈到的“士大夫的气质”来看，“公主的失节”属于自己内部的东西，并由西方列强入侵这个外部事件所刺激而被彰显出来。这种内部的东西，近似一种“原罪”，一种令人“惭愧”到不愿承认的“缺陷”。它在历史上经久留存，并已生长在这个东方国度的人们的骨子里，它就是鲁迅所深恶痛绝的“瞒和骗”，是“瞒和骗”背后的那种对“富贵”的永恒推崇，是早已被血肉化了的绝对等级观念的本能反应，是弥漫在整个社会毛孔里的誓做“人上人”的决心。它在社会下层表现为阿Q式的对“富贵”的极度崇敬，以及围绕“富贵”价值的“老子天下第一”的冲动；在社会上层则表现为“士大夫气质”，即从社会既有秩序的攀升中汲取人生根据和意义的那种至深的情结。问题在于，它在业已“觉醒”了的“新党”和革命者那里，在已经意识到“亡国灭种”危机的救国者那里，依然是支配性情结。这种情结，作为个体对个体，在社会层面上表现为绅士式的高人一等，或阿Q式的在幻觉中将他人等而下之；作为群体对群体，在国际间则表现为“兽性爱国”，恃强凌弱，甚至无“强”可“恃”也凌弱。这种骨子里面的“兽性”和非“人”意识，只有把它当作一种“罪”来意识着的人，才不回避那本应有的“悔罪”意识，才能不畏“惭愧”地承认自己的“私生子”地位，才能“诅咒自己的过去”。
像竹内好称鲁迅的文学是“一种赎罪的文学”一样，我们也可以据此说“赎罪”是鲁迅精神的一个基本特征。即使在早期，当他通过欧洲近代科学和现代思想触摸到欧洲精神的根底时，他就开始把在等级社会和等级观念中孕育的非“人”意识当作“罪”来感受。所以当辛亥前“志士”们在“物竞天择”、祖国沦亡的危机中，也学着“执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也”时，他就感到了一种身为弱国国民却欲奴役他人的“惭愧”，他极为沉痛地批评道：
而吾志士弗念也，举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落。夫吾华土之苦于强暴，亦已久矣，未至陈尸，鸷鸟先集，丧地不足，益以金资，而人亦为之寒饿野死。[9](P33)
许多年以后，当他开始用白话写作小说时，他又再次把文明古国“吃人”的历史当作自己的“恶”来感受：“我是吃人的人的兄弟！”“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”这种把几千年历史的“罪恶”及“责任”都集于自己一身的方式，几乎化在鲁迅的血肉里，从而使鲁迅形象始终闪现着背负者的影子。他在《随感录四十》谈到无爱婚姻中的“女性”和“我们”，用的也是这种根基于“罪”和责任的句式：“我们既然自觉着人类的道德，……又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧帐。”[6](P322)
鲁迅在自己的少年时代曾沉痛地写到：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目……”[6](P415)这沉痛自述中的内容，通常被认为是鲁迅日后反抗的最初根源。但把个人屈辱、不平的经历转化为对世间所有屈辱、“不平”的反抗，其间并不存在一个直接的通道。因为个人的屈辱和不平也会转化为对他人欺辱或等而下之，转化为对他人自由人格和平等权利轻而易举的剥夺，从而完成一个从“受虐”到“施虐”的心理过程和社会过程。这一情形不仅为中国内含绝对等级观念的古老社会文化所暗中支持，也会以新的名目在20世纪重新翻版为社会学或政治学问题。但鲁迅却通过欧洲近代科学和现代思想触摸到欧洲精神的根底，那便是东方故国文化中所从未有过的“真的人”。这种对欧洲精神的根底的“触摸”，不仅是接受一种崭新的理念，同时也完成了一次深入骨髓的内在觉醒。这种觉醒之深入骨髓的“内在性”，就在于他并没有从通过觉醒而意识到的几千年的罪恶中，把自己拣选出去，成为一个幸运者和无辜者，而是把自己也包含在“罪恶”之中，成为自己的否定对象，“竭力的要肃清这个肮脏的旧茅厕”[1]。鲁迅作品的复杂难解和鲁迅作为人的复杂难解，也许都根源于此。
有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。
呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。
我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。
然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。
然而我终于彷徨于明暗之间，我不知道是黄昏还是黎明。我姑且举灰黑的手装作喝干一杯酒，我将在不知道时候的时候独自远行。[10](P165)
这是一种怎样的自我折磨？假如仅仅向外部之“恶”发起进攻，假如仅仅向“光明”迈出阔步，人会如何地意气风发？但“取木乃伊的人自己也成了木乃伊”的故事就是这样发生的。为了不让“恶”进入天堂，他自己也不进入天堂；或者相反，因为“恶”进入了天堂、地狱和“黄金世界里”，他自己绝不进入这些地方；或者还相反，他自己就是“恶”的携带者，他不能不随它而去，但又绝然不能随它而去，“我不如彷徨于无地”。这种深深的悖谬感和悖论意识，正是鲁迅经过“内在觉醒”后，将意识到的民族困境和人类困境，纳入到自己的个人困境中的结果。
来源:《文史哲》2007年第2期
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