民国时期人物： 曾琦/李大钊“少年中国”主义

李大钊“少年中国”主义的形成与转变
王元周
五四时期是中国近代思想文化和政治生活的转折时期。少年中国学会发起于五四爱国运动之前的1918年6月30日，成立于五四爱国运动之后的1919年7月1日，到1925年全国政治形势已经发生根本转变时自然消失，是五四时期成立最早、人数最多、分布最广、历时最久、影响最大的一个团体，既反映了五四时期青年知识分子的价值取向和思想状况，而且对此后中国的政治与学术有巨大的直接或间接之影响。李大钊是少年中国学会的发起人之一，也是学会的灵魂人物之一，因而，研究李大钊少年中国主义的形成与转变，对认识李大钊由激进民主主义者到马克思主义者的转变过程和了解五四时期知识分子的道路选择均有一定的意义。
一、李大钊与少年中国学会的发起
少年中国学会的发起，最初是王光祈、曾琦、陈愚生、张梦九、周太玄、雷眉生6人在同乡、同学之谊的基础上结合而来的。导源于留日学生为抗议段棋瑞政府于1918年5月同日本签订《中国共同防敌军事协定》而举行的罢学归国运动。曾琦是这次运动的领导者之一，他在东京时已有组织学会的打算，得张梦九、雷眉生等赞同。(1)而在国内之王光祈、周太玄、陈愚生三人与曾琦、张梦九、雷眉生已有一种精神上的结合，出处进退，互相离榷，已略具团体规模。(2)曾琦回国后，设留日学生救国团总部于上海，6月又前往京津，打算在北京成立救国团分部，并游说梁启超、汤济武、蒋百里等名流出办大学收容归国学生，目的未达。6月25日曾琦到北京的第一天即晤见王光祈，讨论如何推动救国团的工作。王光祈说，留日学生救国团的主张，明明是在反对段内阁，在京津难以发动，而且即使发动，也难持久，不足以救国。我们在青年求学时期，要救国最好在早做基础的准备功夫，而准备功夫不外两事：一为人才；二为办法。为此，光祈建议早日集结有志趣的青年同志，增进学识，从事各种研究，互相切磋，经过历练，成为各项专门人才，始足以言救国与建国的种种实际问题的解决。(3)曾琦引为知己，留作彻夜长谈。6月30日王光祈、曾琦、陈愚生、雷眉生、周太玄聚会南横街岳云别墅张文达祠，商议发起少年中国学会。7月21日又邀约李大钊参与发起。
少年中国学会的6位原始发起人，既有同学、同乡之谊，又是在年龄、教育、思想背景相仿，对国事持关心态度，对改造中国抱急切心理的相同情况下集合起来的。李大钊参与发起，既有私人友谊在起作用，也同样有思想背景相同的作用。
李大钊长王光祈、曾琦3岁，都经历了一些坎坷。王光祈同李大钊一样是个遗腹子，家里很贫因，受赵尔巽资助才得人成都第一高等小学堂受新式教育。他们早年入私塾，从小学或中学改受新式教育。李大钊、陈愚生、曾琦、张梦九、雷眉生还同为留日学生，而且陈愚生与李大列相友善，1917年秋陈愚生回国后，又介绍王光祈、周太玄与李大钊相识，经常往还，多次深谈，彼此甚为投契。(4)他们均自幼即有救国之志，关心政治，所学大多为与政治有关之学科，李大钊在北洋法政专门学校和日本早稻田大学政治经济学科学习政治、法律和经济；王光祈在北京中国大学法律专科攻读国际法和中国外交史；曾琦在日本东京中央大学攻读宪法及行政法。他们均有办报经历，并参与过实际政治运动，表现出强烈的干政欲望和急切的救国心情。周太玄回忆说：“他们(李大钊、王光祈、陈愚生)共同之处是：思想倾向于新的一面，要成立一个团体来寻找方向，实现理想，要坚决与旧的一切划清界线，决不与任何旧的势力妥协。要想在青年的朝气上面加上奋斗刻苦的精神，以一完全崭新的姿态和作法，去创造一个少年中国。因此，许多地方(王光祈)与李大创和陈愚生的思想有共鸣之处。”(5)
1918年春陈愚生移居南池子二号(即回回营二号)，1918年八九月间李大钊将家眷接到北京，住陈愚生隔壁，南池子三号。少年中国学会早期的一些聚会，经常在陈愚生宅举行，李大钊还经常同陈愚生一起研究工作，甚至形影不离。(6)可以说，少年中国学会的发起，外缘是友情，内缘是精神上的契合，即在救国理想召唤下，所透露的嘤鸣求友的意向，是缘于救国一念，相期为救国而努力的组合。
强烈的救国意识和民族主义倾向，一直是李大钊思想的一大特色。在领导留日学生反对“二十一条”和反对袁世凯称帝的运动中，李大钊的民族主义情感又有了极大的发展。1915年8月李大创批评了陈独秀的厌世主义观点，指出：“自觉之义，即在改进立国之精神，求一可爱之国家而爱之，不宜因其国家之不足爱，遂致断念于国家而不爱。”(7)李大钊主张“合汉、满、蒙、回、藏熔成一个民族的精神而成新中华民族”，“而与异民族相抵抗” (8)，表现出强烈的国家主义倾向。
1918年7月27日曾琦离开北京去上海，7个发起人聚在中央公园，商定：凡加入少年中国学会会友一律不得参加彼时的污浊的政治社会中，不请偈当道，不依附官僚，不利用已成势力，不寄望过去人物；学有所长时，大家相期努力于社会事业，一步步来创造少年中国。(9)这是学会宗旨“振作少年精神，研究真实学术，发展社会事业，转移末世风俗”的具体化。从中可以看出学会的基本思想倾向，而这些倾向在李大钊的思想中又都是有所表现的。
一是对老年失望，而寄望于青年，依赖青年来复兴民族，即少年主义。这是少年中国学会最基本的思想倾向，而且自清末以来就是一股新锐有力的思潮。梁启超1900年所作《少年中国说》即是脍炙人口的传世佳作，少年中国学会之得名既是受少年意大利的启发，也是受梁启超的影响，学会发起时还请其为赞助员。李大钊不仅有少年主义的倾向，而且其《青春》一文可以说为这种少年主义提供了一个哲学基础，以独特的进化论和再生论哲学，说明民族、国家各有其生命，有青春与白首之分，中国的前途不在白首中华之不死，而在于青春中华之再生，而“新造民族之生命，挽回民族之青春者，固莫不恒其青年是望矣”(10)。李大钊的“青春中华”理想与学会同人“少年中国”理想是同一的。这种中华民族将复活更生、回春再造的信念激动了五四爱国运动前后一大批青年知识分子为铤救中华民族而努力，王光祈、周太玄、陈愚生等人也不可能不受其影响。李大钊虽在1917年一度主张青年应与老人协力，但认为在中国殊为至难，“吾恒盼吾新中国之新青年速起而耸起双盲，负此再造国家民族之责任”(11)不过李大钊也说，青年与老人的分别不在年龄而在精神，因而“幕韩说三十岁以下的人，才有拥护国体的责任与希望。这样不但可以鼓舞青年，更足以激刺老人”(12)。李大钊的少年主义主张与王光祈、曾琦等人也大体相同。
少年中国学会的另一突出倾向是对现实政治失望，转而提倡社会活动，以社会事业来创造新中国。所谓社会事业，王光祈说，一是教育，二是实业；而反对从事政治活动，最主要的是反对做官吏、议员。这在五四爱国运动前的新文化运动中是一种普遍的思想倾向，胡适即相约20年不谈政治，要为新中国创一文化基础。少年中国学会会员主要是青年学生或毕业不久的青年知识分子，对北洋军阀统治下之黑暗政治极度不满，对一切党系、政客极度绝望，转而谋求为新中国创立文化社会基础。这一倾向也是符合李大钊当时的思想实际的。李大钊“自束发受书，即矢志努力于民族解放之事业，实践其所信，励行其所知，为功为罪，所不暇计，” (13)但在1916年因与汤化龙意见不合，离开《晨钟报》之后，与进步党断绝了关系，转而加入了以《新青年》为中心的自由知识分子行列，成为新文化运动的领袖之一。这时李大钊关心更多的是文化问题，希望吸收西方文化之长，以改造中国传统文化，创造新的世界文化，并且也希望通过教育和实业来改革社会，反对暴力和革命。(14)1918年11月受俄国革命和第一次世界大战结果的双重推动，才重新焕发政治热情，称道俄国共产革命，认为中国如果学习西方的经验，最好学习俄国共产党。(15)由于认为世界革命已成趋势，中国只有加入，才能自救，李大钊才开始不满于少年中国学会为纯粹之学术文化团体，最终学会因各人政治主张与信仰不同而自动解散。
总之，李大钊与其他少年中国学会同人，尤其是与6位原始发起人的结合，是友情基础上思想大体一致的结合。
二、李大钊少年中国主义的形成
少年中国学会发起人、学会同人所欲创造之少年中国只有一个非常模糊的概念，充满了浪漫的思想，彼此也不统一。1919年1月李大钊即想阐述自已的少年中国主义思想，准备著《少年中国主义》一书，作为少年中国丛书第7种。(16)这时李大钊已经开始宣传马克思主义。在1919年8月与胡适进行“问题与主义”的讨论时公开宣布自己信仰布尔什维主义。在这种情况下，9月15日，李大钊发表了《“少年中国”的“少年运动”》一文，较为系统地阐述了自己的少年中国主义主张，而且在这前后又写作了全面介绍马克思主义的长文《我的马克思主义观》，可想而知，李大钊正是在马克思主义的影响之下，才将“青春中华’’的理想发展成较为具体的少年中国主义。
五四爱国运动前后，各种思潮在中国都有传播，少年中国学会会员对于民主主义、国家主义、社会主义、无政府主义等的态度极不一致，对于所要创造的少年中国之形式，有的主张采用英美式民主主义之组织，有的主张采用俄国式社会主义之组织，更有以无政府主义之组织为适合于20世纪者。(17)李大钊信仰马克思主义，当以俄国式社会主义之组织为适合于20世纪者，但是由于对马克思主义认识的局限，由于深受西方民主主义、空想社会主义及托尔斯泰、克鲁泡特金等人的思想影响，又吸收了中国传统思想的一些成分，李大钊的少年中国主义又有其特殊性、复杂性，具有从民主主义到完全马克思主义的过渡性质。
从《“少年中国”的“少年运动”》一文看，这时期李大钊虽然接受了马克思主义，但尚未完全用于指导中国的改造运动，他仍然相信创造少年中国不必拘泥于固定的形式，相信少年中国的理想是自由的创造，活动的生活，各人所欲创造的少年中国不必相同，只要向着光明方面走，各个不同的少年中国理想“一定都集中在那光明里成一个结晶，那就是我们共同创造的‘少年中国’。” (18)李大钊进而说，“我所理想的‘少年中国’，是物质和精神两面改造而成的，少年中国’，是灵肉—致的‘少年中国’(19)李大钊的少年中国理想，既充满了热切的改革精神，又充满了浪漫主义思想。李大钊同许多反西方近世文明的人一样，坚持物质文明与精神文明的二分法，将西方文明视为人为的、战争的、积极的、独立的、突进的、创造的、进步的、理智的、体验的、科学的、物质的、肉的、立地的；与之相对立的，中国传统文化、东方文明是自然的、安息的、消极的、依赖的、苟安的、因袭的、保守的、直觉的、空想的、艺术的、精神的、灵的、向天的。(20)早在1916年李大钊就追求理想的灵肉一致的第三文明。第一次世界大战之后，许多人将战争归结为物质主义的必然结果．是西方文化危机的表现。李大钊也持这种看法，认为“此次战争，使欧洲文明之权威大生疑念”(21)，转而倾向于认为中回文化肩负着为人类带来救赎及改善的历史责任，对创造融合东西文明之长的新文明的愿望更加强烈，坚信只有第三新文明崛起，才能挽救世界之危机。而俄国十月革命，使李大钊看到了世界文化变动的新方向，俄罗斯文明只足以当媒介东西之任，而为亚洲文化中心之中华民族有特殊的责任，中华民族的复活可以于世界文明为第二次之大贡献。(22)所以李大钊的少年中国理想既有中华民族复兴，创造新文明的执著追求，也有救赎世界危机的责任感。同时，受俄国十月革命和第一次世界大战的影响，李大钊更加热衷于社会主义、人道主义，将之与非人性化的、无情的资本主义作鲜明对比。因而在马克思主义指导下，形成了“根本解决”、“全面改造”的思想。但是李大钊并非毫无保留地接受马克思主义的所有观点，他看到了十月革命预示着一个社会革命世界潮流的到来，中国只有加入，才能自救。然而他对马克思主义降低道德精神在历史上的作用感到不快，他说，在人类由阶级斗争的“史前史”时期向“人类真正历史”时期过渡的时代，“伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图划除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更”。在这一点上，他明确指出，“这是马氏学说应加救正的地方” (23)。所以，李大钊所理想的少年中国，物质改造和精神改造要同时进行，以达灵肉一致的理想境界。这也正是浪漫主义者的共同追求，说明这时李大钊己从提倡新文化转向反西方近世文化，批评现代化过程及其结局对人类诸般价值的残害，提倡未来的世界文化会是一种中西文化的结合体，会既有物质生活水准的提高，而又可以避免现代化对社会的冲击所造成的隐患，维护道德、精神的价值以及意志的自由。这与当时批评“科学万能”的梁启超等人的思想倒很相近。梁启超说，科学昌明以后，“托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械人生观，把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下”，“他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神，也不过一种物质，一样受‘必然法则’所支配，于是人类的自由意志，不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任”(24)。
李大钊强调，少年中国的理想要依靠少年运动来实现。他把少年运动分为两种文化运动，即精神的改造运动和物质的改造运动，这两种改造运动要一致进行，“而在物质改造开始的时期”，精神改造“更是要紧”，但是他也承认“表面构造(就是一切文化的构造)的力量到底比不上基础构造(就是经济构造)的力量大”，所以“经济组织没有改变，精神的改造很难成功”(25)。不管怎样，这两种改造运动如车的两轮，鸟的双翼，是人类进化不可缺少的。
李大钊的这种思想，既体现了他对自由意志和政治能动性的强调，也体现了他用人道主义来救正马克思主义的努力，反映了李大钊在五四运动前后对他所接受的各种思想加以调和的复杂情况。五四时期各种社会主义思潮在中国流行，李大钊虽然开始向马克思主义者转变，一时还不可能完全抛弃过去的思想，也不可能不受当时社会思潮的影响。李大钊主张，精神改造运动就是本着人道主义的精神，宣传“互助”、“博爱”的道理，改造现代堕落的人心，使人养成创造的冲动，友爱的生活，同劳的习惯，公善的心理；物质改造运动就是本着勤工主义的精神，创造一种“劳工神圣”的组织，改造现代游惰本位、掠夺主义的经济制度，把那劳工的生活，从这种制度下解放出来，使人人都须作工，作工的人人都能吃饭。(26)
李大钊相信，民主不仅是一种政治制度，民主更是一种观念，它与国家的富强、个人的自由、人生的幸福、国际的平等都息息相关，俄国革命提倡工农政府、平民政治，李大钊认为这是民主的进步，将自由民主进一步推及平民。这种对自由、平等、幸福、和平的关注，使李大钊相信一切形式的社会主义的根萌都纯粹是伦理的，协合与友谊，是人类社会生活的普遍法则。(27)因而要用社会主义来改造经济组织，以人道主义改造人类精神，阶级竞争是改造社会组织的手段，而互助的原理是改造人类精神的信条，其结果是建立互助、博爱的社会。(28)谋求以社会整体的改造来避免理性主义、资本主义、功利主义、物质主义等对人性价值的冲击，是中国激进主义者共同的文化情结。李大钊把马克思的阶级斗争学说同克鲁泡特金的互助论通过精神与物质的二分法世界观调和起来了。不光是克鲁泡特金的互助论，对托尔斯泰的博爱主义、泛劳动主义，对泰戈尔的爱是“人间能得之最高幸福”的思想，李大剖都加以赞扬，尤其赞扬托尔斯泰人道主义精神对俄国革命的促进作用。(29)正是由于李大钊坚信空想社会主义和科学社会主义都是建立在协合、友谊、互助、博爱的精神基础上，所以李大钊不同意将Bolshevism译作过激主义，不相信在俄国有凶暴残忍之事。(30)李大钊虽然这时已经开始接受马克思主义，对马克思主义之阶级斗争、暴力革命和阶级专政理论仍有保留的，而把博爱、自由、平等、牺牲作为创造新生活的基础，他说：“我们相信人间的关系只是一个‘爱’字。我们相信我能爱人，人必爱我，故爱人即所以爱我。”(31)浪漫主义的理想追求既推动了李大钊由民主主义向马克思主义的转变，也使他不能立即转变为彻底的马克思主义者。
在如何着手他所提出的两种文化运动的问题上，李大钊受俄国民粹主义、新村主义与其他空想社会主义、浪漫主义以及中国传统思想的影响更加明显，更加深刻，几乎难以看到正统马克思主义的影子。李大钊号召少年好友们“不该常常漂泊在这都市上，在工作社会以外作一种文化的游民；应该投身到山林村落里去，在那绿野烟雨中，一锄一犁的作那些辛苦农民的伴侣”(32)。李大钊相信，只要少年将都市上所传播的文化传到农村，“那精神改造的种子，因为得洁美的自然，深厚的土壤，自然可以发育起来”，农民“自然都成了人道主义的信徒”，“那些静沉沉的老村落才能变成活泼泼的新村落”，而“新村落的大联合，就是我们的‘少年中国’。”(33)与赞美农村为最完美、最纯洁的地方相反，李大钊对象征着资本主义的城市生活极度反感，视为罪恶之渊薮。(34)他说：“都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的活动全是人的活动；都市的空气混浊，乡村的空气清洁。”(35)这种美化农村、反感城市的倾向到1922年仍有流露。(36)
受俄国十月革命和其他国家社会革命运动的鼓舞，受第一次世界大战的启发，中国知识分子开始注意同劳动人民的联系、蔡元培于1918年提出“劳工神圣”的口号，对此李大钊是完会拥护的，并探求具体的解决途径，他对邓中夏等发起的北京大学平民教育讲演团给予积极的支持。受俄国民粹派"到民间去”运动 的吸引，李大钊在1919年2月《青年与农村》一文中即提出：“我们青年应该到农村里去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事，是万不容缓的。”(37)
如果说李大钊强调青年知识分子“应该学那闲暇的时候就来都市里著书，农忙的时候就在田间工作的陶士泰先生，文化的空气才能与山林里村落里的树影炊烟联成一气”(38)的思想来自民粹主义的话，那么，其“新村落的大联合”理想则主要是受新村主义的启发。1919年由于周作人、周树人兄弟和其他作家在《新青年》、《新潮》等杂志上介绍了日本作家武者小路实笃的作品和他在日办理的新村，新村主义在追求新生活的青年知识分子中有很大影响，少年中国学会会员王光祈、左舜生、宗白华等人本着社会活动的旨趣，又受了新村运动的影响，乃倡导小组织新生活。王光祈还进而提倡“新农村”运动，他说，改造中国问题，最有希望的就是中国劳动家起来解决，中国是农业国，劳动家中自以农民为最多，故我们学会提倡“新农村”运动，天真烂漫的农夫，便是我们热血青年的伴侣。(39)李璜回忆，李大钊对于王光祈的农村新生活计划特别予以附和，且在《少年中国》月刊和《新青年》上提出农村的半工半读作法。(40)李大钊同王光祈等人一样，追求的是“‘日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食’，帝力、政府于我何有哉”的理想生活。(41)这种境界与中国传统诗人“高卧南窗，自命义皇上人”的意境，与乱世中士大夫退隐山林、躬耕陇亩思想和佛教净土宗的理想都很相近。李大钊喜作诗，田园诗不少，而中国田园诗以陶渊明为鼻祖，李大钊在天津求学时对净土思想也一度接近，桃花源的幻想和净土的理想必然有一定的影响。事实上，李大钊对新村运动十分热心，他介绍美国的新村运动，“以贡今日热心新村运动者的参考”(42)。对王光祈创办工读互助团也给予很大支持，在1920年3月工读互助团出现困难时，李大钊认为只是在城市难以试验新生活，“一部分欲实行新生活的人，可以在乡下购点价廉的地皮，先以农作入手”(43)。他对新村运动仍抱有幻想。
总之，李大钊在初步接受马克思主义之后，基于物质与精神的二元论思想，把社会主义与人道主义统一起来，追求一种自由、平等、博爱、互助的理想社会。由于对资本主义，对经济和社会上之自由主义、功利主义、物质主义的反感，李大钊实际追求一种反西方近世文明的，基于农村的浪漫主义理想。但是，李大钊这时的理想虽是反西方近世文明的，然而并不保守，反而充满了进取的精神，受共产国际的帮助和现实政治的推动，李大钊不断修正自己的理想，抛弃了一些浪漫主义的成分，而成为一个真正的马克思主义者。
这时期，李大钊还是一个热情的世界主义者，他号召少年好友“不要受狭隘爱国心的拘牵”，“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重”，因而少年运动的范围决不止于中国，改造中国只不过是我们对于世界改造尽一部分的责任。李大钊把少年中国运动推广到世界，他说，世界的少年运动即为“以世界为家庭扩充大联合的运动”。李大钊同大多数浪漫主义思想家一样，反对将民族国家作为人类体制，他将家庭、民族、国家的界限，视为进化的障碍、生活的烦累。第一次世界大战之惨烈，使许多人将民族国家观念视为罪魁祸首，而李大钊对世界革命即将席卷全球的确信，(44)更使他热情称颂世界主义，未来的世界是人道的、自由的、赤旗的世界，民族国家将无存在的必要。他比较法兰西革命和俄罗斯革命之后说，前者为爱国的精神，倾于国家主义，恒为战争之泉源；后者为爱人的精神，倾于世界主义，足为世界和平之曙光。(45)
李大钊在初步接受社会主义和马克思主义之后，受托洛茨基《战争和社会主义》英译本《Bolsheviki与世界平和》一书的影响，为布尔什维克领导人的国际主义精神和对世界革命即将到来的期望所激动。他相信布尔什维主义的目的“在把现在为社会主义障碍的国家界限打破”(46)，布尔什维克将要造成“欧洲联邦民主国”，进而结成“世界联邦”，创造一“自由乡土”。“看世界大势，美洲将来必成一个美洲联盟，欧洲必成一个欧洲联邦”，所以我们亚洲也应在民族解放、民族自决的基础上成立一个相似的组织，“与欧、美的联合鼎足而三，共同完成世界的联邦，益进人类的幸福”。少年中国学会中大多数会员都不抱狭隘的国家主义，倘若世界有改造的必要，也当尽一份责任，《少年世界》的创刊即缘于此。王光祈对少年中国的创造也一度提倡广泛的国际主义，但未具体化。在少年中国学会中只有李大钊受托洛茨基世界革命和世界联邦的影响，提出了具体的主张。这时，李大钊不再简单地关心中国的回春再造问题，而是要在全世界实现社会主义，中国只有加入这一新潮流，才能自救。“劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级。”(47)在五四爱国运动中，李大钊仍然反对狭隘的爱国心，提倡民族自由、世界改造的精神，他反对欧洲分脏会议所规定对于山东的办法，只是反对侵略主义，反抗强盗世界的强盗行为。(48)李大钊以世界为家庭的扩充大联合理想，正是这种世界主义情绪的表现。其实，李大钊在主张调和东西文明时，即追求对全人类有普遍救赎意义的新文明，而不仅仅是关心中国文化的复兴。这既反映了在外来文化巨大的影响下，一种“自我认同”的急切追寻，克服自己文化落后的自卑感，也反映了他希望见于自己文化对人类有一定的贡献，和其他民族比起来至少也是同样有价值。这种对人类普遍价值的追求与中国传统士大夫以天下为己任，追求大同世界的理想也是一致的。
三、李大钊少年中国主义的转变
方东美?担骸吧倌曛泄Щ嶂砂跤捎醒跷幕硐耄簧倌曛泄Щ嶂馓澹卧谘酥傥橙恕！?(49)少年中国学会的分裂乃是五四运动后至1925年间复杂的政治形势所决定的，“惜乎五四运动以后，至于民国十三四年，国情愈恶化，北方军阀愈益猖撅，全国青年革命情绪缴昂，已有操刀立割，仗剑顿挥之势，于是各依其所见所信，转求效率最快之政治路线，期以达成救国之目的，大势所趋，有如决川赴海，莫之能遏。”(50)在这种转变中李大钊无疑起到了举足轻重的作用。
李大钊在1918年11月开始向会友宣传共产主义，王光祈曾当面反驳过两次，认为各国有各国的国情，中国固不能走法国革命的老路，也不能照搬俄国共产革命的经验。(51)不久李璜在离开上海去法国时写了一封《留别少年中国学会同人书》，反对盲从马克思主义和俄国十月革命，认为马克思主义之阶级斗争说及“工人无祖国”之论行之无效，而且甚为残酷，并非人道主义的胜利。(52)上海会员也主张多研究学理，少叙述主义，王光祈代表北京同人对此极表同情。(53)此后巴黎会员曾琦等人也同李大钊争辩，认为共产主义不适中国国情，世界革命极不可靠，又反对第三国际。这样，由于李大钊宣传马克思主义，在学会内部形成了政治活动与社会活动的争论。
1920年8月李大钊提出学会有标明主义之必要，邓中夏、刘仁静、黄日葵等人表示赞同，而左舜生等人反对。在1921年南京大会和1922年杭州大会上均有激烈的争论。曾琦、李璜、陈启天等人“渐次警觉共产主义运动亟宜设法预防，因而提出国家主义与之对抗。因此少年中国学会内社会活动与政治活动之争，遂于民国十二年起转变为国家主义与共产主义之争。”(54)全会骚然，不可终日，到1925年自动解散。
少年中国学会之本义在“用真实学术与社会事业两种，以造成中国社会基础，然后再用基于社会之实力，以解决政治问题。”(55)李大钊由主张社会活动到主张政治活动，由主张少年中国学会为学术文化的团体到主张标明主义，本身即标明了其少年中国主义的不断进步。在1919年8月《再论问题与主义》一文中、李大钊虽然宣布他是爱谈布尔什维主义的，然而他仍然相信所有主义的价值，“不论高揭什么主义，只要你肯竭力向实际运动的方面努力去作，都是对的，都是有效果的”。(56)正因为如此，李大钊相信少年中国不是死板的模式、铸定的偶像。这时李大钊已经同陈独秀开始讨论建党的问题，并与俄共党员有了联系。1920年四五月间维金斯基到北京会见李大钊，又往上海会见陈独秀，8月上海共产主义小组成立，不久北京也成立了共产主义小组、李大钊并且开始派人领导工人运动，亲自去郑州指导。在共产国际的帮助和现实政治的推动下，李大钊迅速向一个完全的马克思主义者转变，1921年3月发表《团体的训练与革新的事业》一文，表明他不再寄希望于五四运动以来的学生团体，公开提出要组织平民的劳动家的政党，以领导民众运动，谋求中国的彻底改革。并且相信，社会主义的目的是建立无产阶级专政，抛弃了过去人道、自由、博爱的一般理想。这表明李大钊已经彻底摆脱了少年中国学会的宗旨和信条，抛弃了浪漫主义、理想主义的思想内容，彻底转变为一个马克思主义者。也就是说，在1920年下半年到1921年初，李大钊逐渐放弃了少年中国主义中对马克思主义的若干修正，完全投身到现实的政治革命和社会革命中去。
中国早期马克思主义者由民主主义向马克思主义的转变途径是不同的，陈独秀经历了虚无主义而转变为马克思主义者，而李大钊则是经历了浪漫主义、理想主义而最后成为彻底的马克思主义者的，少年中国的理想即是其思想转变时期的具体表现。李大钊少年中国主义的来源是多方面的，这反映了五四时期知识分子试图综合各种思潮而形成自己的思想体系的努力。李大到的少年中国主义虽然已是比较系统的思想体系，但是仍然没有具体化，并且具有浓厚的理想主义的成分，然而，李大钊的少年中国主义又充满了进取的精神，在共产国际的帮助下，又受现实政治形势的推动，对马克思主义的认识也不断深入，这一切使李大钊不断抛弃其思想中消极的、浪漫的、空想的成分，成为真正的马克思主义者，并成为中国共产党的主要创始人之一和中国共产党早期的重要领导者。
注：
1沈云龙主编：《曾慕韩(琦)先生日记选》，第16页，台北文海出版社印行。
2王光祈：《本会发起之旨趣及其经过情形》，《少年中国学会会务报告》第3期，1919年5月1日。
3李璜：《学钝室回忆录》第二章《五四运动与少年中国学会》，《传记文学》第16卷第4期，1970年4月。
4(王光祈)，任一民主编：《四川近代人物传》第1辑，第218页，四川省社会科学院出版社1985年版。
5周太玄：《关于参加发起少年中国学会的回忆》，转引自崔宗复《王?馄淼纳胶椭鳌罚端拇ㄊΨ堆г貉Пā?1985年，第1期。
6秦德君：《忆跟李大钊同志在—起的难忘岁月》，《回忆李大钊》，第98—101、人民出版社1988年版，
7《李大钊文集》上册，第146页，人民出版社1984年版。
8〈李大钊文集〉上册，第579页。
9李璜：《学钝室回忆录》第二章《五四运动与少年中国学会》，《传记文学》第16卷第4期，1970年4月。
10《李大钊文集》上册，第200页。
11《李大钊文集》上册，第371页。
12《李大钊文集》上册，第605页。
13《李大钊文集》下册，第893页。
14《李大钊文集》上册，第525页。
15李璜：《学钝室回忆录》第二章《五四运动与少年中国学会》，《传记文学》第16卷第4期，1970年4月。
16少年中国学会1919年1月出版的“少年中国丛书”第一种，曾踌著：《国体与青年》封面背后有续出各书预告，其中第七种为李大钊著《少年中国主义》。
17王光祈：《本会发起之旨趣及其经过情形》，《少年中国学会会务报告》第3期、1919年5月1日；《少年中国学会之精神及其进行计划》，《少年中国》1卷6期，1919年12月15日。
18《李大钊文集》下册，第42页。
19《李大钊文集》下册，第42页。
20《李大钊文集》上册，第557—558页。
21《李大钊文集》上册，第565页。
22《李大钊文集》上册，第557—571页。
23《李大钊文集》下册，第68页。
24梁启超：《欧游心影录》第11页，《饮冰室合集》专集第5册，上海中华书局1936年4月发行。
25《他大钊文集》下册，第43页。
26《李大钊文集》下册，第43页。
27《李大钊文集》下册，第16页。
28《李大钊文集》下册，第18、67-68页。
29《李大钊文集》上册，第186—187、192、343—353、581—588页。
30《李大钊文集》下册，第36页。
31《李大钊文集》下册，第96页。
32《李大钊文集》下册，第43—44页。
33《李大钊文集》下册，第43页。
34《李大钊文集》上册，第433页。
35《李大钊文集》上册，第651页。
36《李大钊文集》下册，第558—559页。
37《李大钊文集》上册，第648页。
38《李大钊文集》下册，第44页。
39王光祈；《少年中国学会之精神及其进行计划》，《少年中国》第1卷第6期，1919年12月15日。
40李璜：《少年中国学会的发起与成立》，《传记文学》第35卷第1期。
41《李大钊文集》上册，第652页；王光祈：《城市中的新生活》，《晨报》，1919年12月4日。
42《李大钊文集》下册，第186页。
43《李大钊文集》下册，第212页。
44《李大钊文集》上册，第601—602页。
45《李大钊文集》上册，第573页。
46《李大钊文集》上册，第600页。
47《李大钊文集》上册，第608页。
48《李大钊文集》下册，第1页。
49东方美：《苦忆左舜生先生——因及少年中国学会二三事》，《传记文学》第15卷第5期，1969年11月。
50东方美：《苦忆左舜生先生——因及少年中国学会二三事》，《传记文学》第15卷第5期，1969年11月。
51李璜：《学钝室回忆录》第二章《五四运动与少年中国学会》。《传记文学》第16卷第4期。1970年11月。
52《少年中国学会会务报告》第1期，1919年3日1日。
53《少年中国》1卷1期，1919年7月15日。
54陈启天：《寄园回忆录》第137页。
55王光祈：〈致少年中国学会同志书〉〉，《王光祈旅德存稿》下册，中华书局1936年发行。
56《李大钊文集》下册，第33—34页。
马克思学说研究会与中国共产主义组织的起源
[Time] 　　 来源：
李丹阳
中国共产党自诞生以来，已存在于世80余年了。在这段漫长的时间里，中外学者对这个党产生的原因、起源、形成过程等一系列问题作了大量详尽的研究。近来，随着史料的不断发掘，研究者视野的不断开阔，一些以往没有被注意到的方面和问题也有人在探讨，逐渐丰富着人们对中共起源史的认识。但是，能不能说中共建党的历史已经研究得十分清楚了呢？笔者认为：没有，远远没有。在这一研究领域里还存在着若干盲点，甚或有面对新出版的史料作出错误解释，以至出现某些近著在有些史事的叙述上反而踞离历史真实更远的情况。
比如，早年出版的有关著作在追溯中国共产主义运动起源时，多写到李大钊于1918年在北京大学组织的马克思学说研究会，甚至把它视为“共产主义团体的嚆矢”和“中国共产党的母体”。（注：据刘弄潮的考证，最早这样写的书是出版于昭和八年（1933年）的日文著作《支那共产运动》（《领导五四的主将—李大钊》，《五四运动文辑》，湖北人民出版社1957年版，第55页）。笔者认为，日本有关著作之所以较早记载了北京1918年成立马克思学说研究会一事，可能是其作者从李大钊的日本朋友那里了解到有关情况。1918-1919年间李与一些日本人有通信联络，并且曾委托李辛白给一些日本人邮寄《每周评论》。中共史学家何干之主编的《中国现代革命史讲义》也肯定1918-1919年有马克思主义研究会（参见1954年高教出版社出版的该书“初稿”第31页）。）而晚近出版的一些中国共产党历史书，则很少或根本不提此事（注：最近出版的未提1918年马克思学说研究会的影响较大的党史著作有：中共中央党史研究室著《中国共产党历史》上卷（中共党史出版社2002年版），沙建孙主编《中国共产党通史》第1卷《中国共产党的创建》（湖南教育出版社1996年版），邵维正著《中国共产党创建史》（解放军出版社1991年版）；以及一批2001年出版的书、辞典如中共北京市委党史研究室著《中国共产党北京历史》（北京人民出版社）、邵维正著《中国共产党80年大事聚集》（解放军出版社）、朱敏彦等编《中国共产党80年事典》（上海人民出版社）。而提到1918年马克思学说研究会的较晚出版的有关著述较少，比较重要的有1979年人民出版社出版的《李大钊传》；1984年甘肃人民出版社出版的《李大钊年谱》；尚恒其编《李大钊传略》（中国社会出版社1995年版）。后一书写到，1918年冬在北大红楼里“大钊同志邀请了一些志趣相投的人学习和研究马克思主义，建立了一个学会。……在一个深夜的学习会上，大钊同志作了关于马克思《资本论》的报告”（第173页）。可惜这段有不少细节的叙述没有注明资料来源。感谢中国社会科学院世界史研究所王眉代查了若干资料。）；有的著作甚至把1920年3月在北京大学成立的马克思学说研究会说成是“中国最早的一个学习和研究马克思主义的团体，也是李大钊把‘对于马克思学说研究有兴味的和愿意研究马氏学说的人’联合起来的最初尝试”（注：胡绳主编：《中国共产党的七十年》，中共党史出版社1991年版，第19页。其他认为1920年3月发起的北大马克思学说研究会是中国“最早成立的”或“第一个”研究马克思主义的团体的，还有盛平主编的《中国共产党历史大辞典》（中国国际广播出版社1991年版）和何沁、王家勋著《中国共产党史纲》（北京大学出版社1992年版）等书。）。一些学者之所以会否认或不提1918年北大马克思学说研究会，可能是因为迄今为止没有发现它在报刊上公开刊登过启事；还由于张国焘、刘仁静等参加了1920年发起的马克思学说研究会的人没有回忆到1918年曾经存在过这样的研究会（注：A.Dirlik在其著作The Origins of Chinese Communism(Oxford University Press,1989,p.44)中便作后种解释。）。笔者以为，这是一个后来的史学家没有给出充分理由便否定以前有关历史记载的明显例证。
一
为了说明问题，下面先引述若干为有关党史学者所熟知的有关回忆资料。当年同样是北大学生，虽入学较晚，却与李大钊私交甚厚的朱务善写道：“记得还在1918年，李大钊同志为要宣传和研究马克思主义，曾与当时北大教授高一涵等发起组织了一个研究马克思主义的团体。为避免当局的注意，这个团体并不叫马克思主义研究会。因为当时‘马克思’有译为‘马尔格时’的，与马尔萨士之音相近似，所以他们把这个团体好象是定名为‘马尔格士学说研究会’，以便在必要时对警厅机构说这个团体是研究人口论的而非研究共产主义的。开始这个团体并没有展开它的工作，没有吸收广大的革命青年参加。”（注：朱务善：“回忆北大马克斯学说研究会”，《“一大”前后》（二），人民出版社1980年版，118页。参与了1920年发起的马克斯学说研究会的朱务善所述的1918年“马尔格士”学说研究会之事，很可能是他当时或后来听某位当事人说的。由于他所说的与高一涵回忆的“马尔克斯”学说研究会名称不同，所以其消息来源不会仅是高一涵。）这段文字解释了为何大多当年青年学生辈的人对1918年组织的马克思学说研究会并不知情。
如果认为并非当事人的朱务善听述无法令人置信的话，那么根据“最好的证据来自最接近事件的人”这一史料运用的原则（注：这个原则是史学大师兰克(L.Ranke)继承前人而确立的史料考证方法之一。），曾亲身参与发起1918年马克思学说研究会的高一涵的回忆应当是较为可靠的了。高明确地指出：“五四运动前不到半年，守常在北京大学组织了一个马克思主义的学会。我们不是用马克思，而是用马尔克斯这个名字，为的是欺骗警察。他们回去报告，上司一听研究马尔萨斯，认为这是研究人口论的，也就不来干涉了。这个学会，先是公开的；后来就秘密起来。它的对内活动是研究马克思学说，对外则是举办一些讲演会。……1918年底，我们办一个《每周评论》，经常是我们几个人写稿。”[1](p340～341)高的叙述显示，1918年的马克思学说研究会的成员主要是北京大学的教员和《每周评论》的编辑，而当年还只是北京大学学生的张国焘等人在这个问题上的回忆不足为据。
虽然高一涵的这个回忆难以被证伪，但仅凭当事人的回忆来对某事在历史上是否真的存在作出判断，证据仍然不够充分。不仅由于回忆者可能因年代相隔久远而产生记忆模糊或误记现象，而且因为人大多会有粉饰自我的倾向而把功劳拉在自己头上，所以事后回忆往往不那么十分可靠和可信。（注：法国著名心理学家拉康(J.M.Lacan)指出，在分析问题时“必须对源于自我领域的材料持怀疑态度”。考虑到人的心理因素，史学家对待回忆资料的确应持审慎态度，需经仔细考证后使用。）这样，寻求尽可能早的原始资料，特别是作为人们当时记录之一种的、被称为“史家的绝好材料”的报刊记载（注：李大钊语，他甚至说“历史可以说是过去的报章”。李守常：《史学要论》，河北教育出版社2000年版，第44页。），就成为十分必要的了。
所幸，刊登于《星期评论》14号（1919年9月7日出版）的戴季陶文章《可怜的“他”》提供了十分重要的线索。该文是就《每周评论》被封闭一事发表的评论。戴季陶在文中先提出“《每周评论》为什么事被封？”然后在后面写道：“你们不见报上说他们要禁止传布‘马尔格时主义’么？他们要禁止‘马尔格时主义’，却不禁止‘马克思主义’，也不禁止‘马克司主义’，为什么呢？因为命令上的文字是‘马尔格时’四个字，并不是三个字。……翻译马克司的著作和研究马克司批评马克司的著作。岂是可以禁止的吗？又岂是能够禁止的吗？”戴的文章揭露了，当时北京政府就是以传布“马尔格时主义”的罪名来封禁《每周评论》的；并且指明，所谓的“马尔格时主义”就是马克思主义。
当时Karl Marx多被译为“马克思”、“马克斯”、“马格斯”、“马客士”、“马克司”等，《每周评论》刊登的为数不多的马克思著作译介文章中，并没有使用过“马尔格时”这四个字的译名。因此，戴的这篇文章说明了：《每周评论》1919年8月24日的被封闭，并非仅仅因为其刊载了宣传马克思主义的文字，而应是同该刊若干编者研究、传布“马尔格时主义”的有组织的行动有关。根据戴文的信息，再参以高一涵和朱务善回忆中所谈《每周评论》的编者和一些北大教授曾组织“马尔格斯”或“马尔格士”学说研究会，我们就能大体确定：1918冬至1919年夏间，参加《每周评论》编辑工作的一批北京大学教员曾经组织过一个研究马克思主义的学会，其名称大约就是“马尔格时（士）学说研究会”。
为使该研究会有统一的名称以方便行文，同时也按照学会本来的性质，本文后面仍一律称其为“马克思学说研究会”。
马克思学说研究会的发起（“五四运动前不到半年”）和《每周评论》的创刊（1918年12月22日）几乎是同步的。《每周评论》的编辑和主要撰稿者除了上面提到的李大钊和高一涵（涵庐），还有陈独秀、胡适、张申府（赤）、李辛白、程演生（程生）、张尉慈、王光祈（若愚）等。这些人并不都是北京大学教员，也有个别学生，如王光祈。此外，当时一些与李大钊交往密切，且在其他刊物上发表介绍、研究马克思主义与苏俄的文章和译文的人，特别是1919年在《新青年》“马克思主义研究专号”和《晨报》副刊“马克思主义研究专栏”上著文的陈启修、陈溥贤（渊泉）、刘秉麟、顾照熊、黄凌霜等，也可能参加了马克思学说研究会。这批北京的学者、教授和编辑们仿佛是突然之间在一个时段一齐对马克思主义发生了兴趣，并发表了各种译介、研究、批评文章，大概不会是一个偶然的现象。
现在的一些史家之所以否认1918年成立过马克思学说研究会的另外可能的原因是，他们认为李大钊、陈独秀等在1918年时对马克思主义没有多少了解，故而不可能在那一年成立马克思学说研究会。的确，李大钊、陈独秀那时思想上尚处于混乱状态，进化论、调和论、互助论、唯能论、民粹主义、民治主义、泛劳动主义、新村主义，以及康德、尼采、柏格森等人的哲学等都对他们有一定影响，还没有确立一定的思想信仰。李、陈尚且如此，遑论其他在当时和后来对马克思主义和布尔什维主义并不赞成的人。但须知，在那时北京大学具有的“兼容并包”的自由宽松的学术氛围中，为讨论、研究某种学说而组织学会的发起者未必是这种学说的信仰者，也不会要求加入者必须事先拥护这种学说，更不会强迫参加者在学习过程中改变信仰。1918年发起的马克思学说研究会未见正式注册，大约就是那么几个人为学习、研讨马克思主义不时聚在一起而形成的一个参加人员、活动时间、组织形式可能都不怎么固定，并非正式的松散的学会。
问题在于，究竟是什么因素促使李大钊、陈独秀等人在本身对马克思主义还知之不多的1918年发起组织马克思学说研究会呢？高一涵认为，造成李大钊在1918年发生思想转变、加深了他对马克思主义和十月革命的认识，因而撰文颂扬布尔什维主义的原因之一，是李认识了“俄国的外交人员”。历史学家金毓黻1950年根据章士钊、张申府等曾与李大钊十分熟识的人提供的资料也写道：“李大钊担任北大图书馆主任以后，就和在北京的苏俄人士有了往来。……最初和大钊先生常常往来的却有两个俄国人。”[1](p340)
笔者已经在一篇文章中指出，金说的“两个俄国人”应是伊万诺夫（А．А．Иванов）（注：伊万诺夫先后使用过伊望福、伊法尔等汉名，在报刊上使用过笔名伊文，为统一其名起见，本文一律使用他本名的译音伊万诺夫。不少学者把此伊万诺夫与А．И．伊万诺夫（汉名伊凤阁）相混。伊凤阁比前者长七岁，早在1902年就曾来北京在译学馆担任俄文教习，后又作为越飞使团成员来华并在北京大学任国学门导师。）和柏烈伟（С．А．Полевой）（注：《近代中国专名翻译辞典》上所写的“包利伟”并非其汉名。根据1921-1924年北京大学藏的有关文件（关海庭、陈坡《关于柏烈伟和伊凡诺夫的若干材料》，《党史通讯》1983年第19期），和早年曾与柏烈伟同在北京大学俄文系任教的张西曼著《历史回忆》（上诲济东印书社1949年版第5页），该人汉名是柏烈伟。一些回忆和著述中所写的鲍立维、包立威、布罗威、布鲁威、保路卫等，只是不同的音译。）。伊万诺夫是在旧俄驻北京公使馆中惟一宣布拥护苏维埃政权并为新俄服务的外交人员，后来他被逐出旧俄使团，到法文《北京新闻》(Le Journal de Pékin)从事编辑工作，撰写了大量有关苏俄的文章（注：参见拙文《最早与李大钊接触的苏俄代表—伊万诺夫》，《中共党史研究》1999年第4期（该刊发表时将原稿中第一行的1918年改为1919年；并把柏烈伟的职务改为“北大教授”，在此更正）。中国国家图书馆和法国国家图书馆藏有很少一部分Le Journal de Pékin，但因为报况很差，均无法提阅。笔者请旅法中国学者张伦博士通过法国国家图书馆馆员，了解到该日报的一些情况，特此致谢。В．Н．Никифоров在СоВеТские　исТорики　оПроσЛ　емах　КиТауа（Москва，Наука，1970）一书中写到，Le JouTal de Pékin在伊文的手上变成了亲苏维埃的报纸，“从1918年秋到1921年，该报高举支持苏维埃远东政策的旗帜”，“成为远东唯一的报道苏俄正确消息的代理者”，因而很受欢迎（第145页）。）；同时他通过报馆的无线电讯设施同莫斯科保持密切联系（注：《英文沪报》(Shanghai Gazette)多次载有Service Radiotelegraphique du Journal de Pékin的电讯。法国驻华公使曾发现《北京新闻》主笔A.Nachbaur（汉名那士宝，曾任法国著名社会主义者A.Thomas的秘书）收到的法文无线电报馆的新闻纸载有莫斯科新闻［《中俄关系史料，俄政变与一般交涉》“总长颜惠庆晤法使（柏朴）问答”，民九年十月十六日］。在上海设立共产国际东亚书记处的吴廷康1920年8月给上级的信中，头一句话就是“你们发往《北京新闻》的电报收到了”［КП（σ）Комuнmерн　u　нaцuонaлbно－революцuонное　 вuженuев　киmае， окумеНmы，T.I.1920-1925（Москва：РАН，1994）No4］，说明《北京新闻》报馆的电讯设施后来曾为共产国际机构转发电报指示。据英国档案（FO228/3216，1920年12月4日报告），伊万诺夫与《上海俄文生活报》报社（即共产国际东亚书记处的掩护机关）有联系。）。十月革命前后来华的柏烈伟是以汉学家身份为掩护从事同中国人联络工作的俄共党员，后来成为共产国际东亚书记处北京革命局的重要成员（注：参见КП（σ）комин　т　ерн　и　националbно－революцNонноед　вижение　в　ки　т　ае，документы，T.I.1920-1925(MockBa:PAH.1994).据俄国学者舍维廖夫2002年8月20日面告笔者，“柏烈伟是1918年夏同潘克拉多夫一起从符拉迪沃斯托克来中国的”（非常遗憾，由于舍维廖夫先生的突然去世，已经无法从他那里得到关于此事出处的答复了）。华羊根据吴南如回忆写的《瞿秋白与张太雷早年事》（载台湾《中共研究》第10卷第7号），说柏烈伟是1917年7月来中国的。柏烈伟曾被当时的中国人称为第三国际“文化联络员”和“劳农政府人员”（张西曼：《历史回忆》，第5页；中国第二历史档案馆编：《中国无政府主义和中国社会党》，江苏人民出版社1981年版，第80页）。以往一些时人和学者常称柏烈伟是同情十月革命的“白俄”，其实柏烈伟出身贫寒，既不是因十月革命后被没收财产和受到迫害、也不是因反对苏维埃政权而逃到中国的，更没有同红军作过战，而是十月革命前后由符拉迪沃斯托克的东方学院派到中国进修的，所以绝不是什么“白俄”。柏烈伟之所以被认作“白俄”，有可能因他是白俄罗斯人，或可能因他故意说自己是白俄，以掩盖为苏俄工作的真实身份。后种情况关非没有可能，1926年少共国际派驻中国的代表纳索莫夫在上海对外也自称“白俄”（陈清泉、宋广渭：《陆定一传》，中共党史出版社1999年版，第47页）。）。这两个俄国人很可能与1918年春苏俄政府派到中国筹建外交机构和设立情报局的苏俄使者发生过接触并领受了指示（注：英国外交部档案FO228/3214。1918年5月16日报告记载，苏俄外交人民委员部东方司司长、曾被苏俄政府任命为驻华代表的伏兹涅辛斯基在给符拉迪沃斯托克苏维埃首脑苏汉诺夫（К．Суханов）的信中申明“自己无法亲来东方，故派遣波波夫(Popoff)和波德伏依斯基(Podvoisky)［在中国］设立情报局，以便了解上海和北京发生的情况”。按照此信所反映的苏俄政府指示，这两名遣华人员中至少有一人应去北京。波波夫是被派到上海接任总领事的，并有资料证实他确实在1918年春到了上海。依此类推，波德伏依斯基应该到北京。而且波波夫在经哈尔滨返俄时，也可能会路过北京。如果他（们）到过北京，则与伊万诺夫联系的可能性非常大。详见笔者与刘建一合著《早期来华的苏俄重要使者——波波夫》（原文因在《中共党史研究》刊登时被删除过多，该刊允准笔者重新发表。经在原稿基础上增补、修改而形成的较完整文本刊载于《档案与史学》2002年第6期）。）。J.V.Davidson Houston曾写道：“第一次世界大战结束时，马克思主义的思想就已经被像陈独秀和李大钊这样的同莫斯科有联系的著名学者介绍到中国。”（注：Russia And China,From the Huns to Mao Tse-tung,London:Robert Hale,1960.p.108.遗憾的是作者没有对此注明出处。）笔者也认为，与苏俄人士建立起关系是李大钊在1918年秋冬之交开始组织马克思学说研究会的一个关键因素。
二
确定了1918年存在马克思学说研究会，并弄清了在那时组织研究会的重要原因，便不难解释为什么1927年张作霖的部队从苏联大使馆中查抄出的《中国共产党简明历史》（以下缩写为《中共简史》）一再强调，在中国的共产主义工作是从1918年开始的，并具体地指出：“在1918年，陈独秀是唯一着手从事共产主义事业的人，一开始他先在自己周围团结起最优秀的革命者。”众所周知，1918年在中国除了无政府共产主义者进行过“共产主义”的宣传以外，几乎没有什么人从事“共产主义”活动（注：据说早年还有个别人提倡共产主义，比如慕寿祺著《甘宁青史略》述，1912年底到兰州的四川人蔡大愚曾在甘肃临时省议会上不止一次宣传共产主义，后以其“主张列宁学说”被逐（引自皮明庥：《近代中国社会主义思潮觅踪》，吉林文史出版社1991年版，第139-140页）。不过，在十月革命以前，列宁的著述甚至不为一般俄国人所知，而且在列宁生前也几乎没有“列宁学说”之称，所以慕寿祺关于此事的记述不尽可信，至少对事情发生的时间可能误记。）。所以这里所谓“共产主义事业”，显然是指涉莫斯科所指导的国际共产主义运动。《中共简史》随之便提到陈独秀创办《每周评论》的事，并说他利用该刊谨慎地提倡劳工事业并讨论建立工人阶级的政治组织等问题（注：《每周评论》特辟《国内劳动状况》专栏，先后报道了北京、河南、唐山、山东等地劳动者的状况。）。与《中共简史》内容相近的小册子《中国共产党的历史与策略》更直截了当地写道，陈独秀“切实进行革命工作，首先主张组织政党，发行一种刊物—《每周评论》”（注：引自上海革命博物馆编：《上海革命史资料》，三联书店1991年版，第313页。《中国共产党的历史与策略》是“社会科学研究会”1927年1月4日编印的供中共党员内部学习的读物。）。这两部早期的中共党史著作都明确地把1918年创办《每周评论》同建立工人阶级组织和政党的共产主义运动联系了起来。
值得注意的是，当莫斯科方面决定召集新的国际革命党代表大会的消息传到中国后，李大钊发表了《联治主义与世界组织》，文中说：“为了解放的运动，旧组织遂不能不破坏，新组织遂不能不创造。”（注：《新潮》1卷1号（1919年2月1日）。这个由接近胡适、陈独秀、李大钊的北大学生罗家伦、傅斯年等于1919年初创办的《新潮》杂志，曾被维廉斯基－西比里亚科夫在1920年9月给共产国际执委会的报告中列入与共产国际东亚书记处的出版活动有关的刊物.Кп（σ）Комин　Тернинационалbно－революционноедвижениевкитае，документы，T.I.1920-1925,No 4.）1919年2月23日若愚在《每周评论》发表《国际的革命》一文，高度赞扬了“国际社会党”，然后说：我们中国人“希望各国的国际社会党，及我们中国的国际社会党，先将这国际的强权推倒，这就是我主张国际革命的思想”。由于最初计划邀请各国社会主义政党来莫斯科商讨发起第三国际的会议曾称“国际社会党代表会议”，故文中的“国际社会党”很可能是指即将诞生的第三国际（注：1918年底，列宁在至契切林函中就提出要尽快筹备“国际社会党代表会议”以建立第三国际（费.维.亚历山大罗夫：《列宁与共产国际》，求实出版社1984年版，第47页）。另从王光祈在《每周评论》第1期发表的“国际社会之改造”中写的“俄德境内的社会主义，何时才可以收功，这是要看我们人类觉悟的程度如何……”可以看出，王是赞同共产党领导的社会主义革命的。当时德国境内的社会主义革命主要是由从德国社会民主党中分裂出来的“斯巴达克联盟”等组织领导的，这场运动以及成立于1918年12月的德国共产党都曾受到俄共大力支持。）；而所谓“中国的国际社会党”，不像是指江亢虎的中国社会党，而应指同《每周评论》有关系的一批人打算组织的党。由此可以推论，马克思学说研究会是朝建立社会主义、共产主义政党方向演进的一个初级的、过渡性的组织。
一些论者常以为《中共简史》对陈独秀作用的评价失之过高。其实，如果了解该简史的成文情况，便会知其中原委。《中共简史》是黄埔军校政治部苏联顾问纳乌莫夫（С．Н．Наумов）以卡拉乔夫（С．Карачёв）的笔名发表于《广州》1927年第1期的（注：B.尼基福罗夫：《中国工运与中共的诞生》，林荫成译自《苏共历史问题》1982年第1期。卡拉乔夫后来曾任苏联国防部军事出版社总编辑。以前许多人认为该文作者是葛萨廖夫(N.F.Kiselev)，实际上葛萨廖夫仅是苏联驻华军事参赞处的一名打字员，并一度担任负责核对文件的秘书。苏联驻华使馆中的《中共简史》文本上有他的签字只是说明该文经过他核对(C.M.Wilbur & J.L.How:Communism,Nationalism and Soviet Advisers in China,1918-1927,New York:Columbia University Press,1956,p.490)。笔者虽未看到俄文原本，但有京师警察厅编译局根据俄文本译成的《中国共产党简明历史》（收入《苏联阴谋文证汇编》第三册）、Wilbur与How上引书内所载参考中英译本重译的A Brief History of the Chinese Communist Party、和1949年以后张诚据某英文本转译而成的《中国共产党的初期活动》（载《党史资料》1953年第7期，此本根据当时的政治需要作了大量删改）。因为笔者所引《中共简史》的内容参照、比较了三个不同的中、英文本，故无法标出页数。台湾与大陆学者吕芳上和王建朗先后为笔者提供了两种中文本，特此致谢。）。在开首处，作者特别申明该简史是根据中共党员所提供的中文材料撰写的。据日本学者大ｚｈǒｎｇ＠①令三考证，《中共简史》是以据说由李大钊执笔的中共给共产国际的关于党的现状的报告为基础写的[2](p8)。《中共简史》中多处内容、提法和文风显示这个说法不无根据。比如，行文中多次使用第一人称复数“我们”和“我”，表明叙述主体是曾亲历中共酝酿的最初过程的中共党人；文章还表明叙述者了解中共最高层情况，且有较强的理论分析和批评能力；《中共简史》说中共“一大”1921年5月召开，显示叙述者似乎没有亲自参加“一大”，但却提到了李大钊所熟悉的河南建党的情况（注：《中共简史》关于“一大”情况的叙述与张国焘后来的有关回忆相似，可能是根据没有参加大会的李大钊当年从张的汇报中得到的信息而写的。河南最早的中共党组织是多次去过河南的李大钊亲自指导建立的，而河南早期建党情况在许多后来的党史著作中没有写。）；特别是《简史》内写的某些唯物史观观点恰是曾治史学理论的李大钊所常表述的；……如此等等，不一而足。仅从书中对许多分明是李大钊、陈独秀共同进行的活动，却只提陈而不提李，便显露出这极可能是为人谦虚且行事秘密，对自己的某些活动守口如瓶的李大钊有意为之。另据研究中共党史的俄国专家舍维廖夫介绍，《中共简史》的一些内容是张太雷在1926年与纳乌莫夫同乘火车途中向后者口述的，所以张可以算是合著者之一（注：舍维廖夫是2002年8月20日在北京告诉笔者的。）。鉴于张太雷也是早在1918年就同苏俄人士开始接触、并为之工作，因而是对中共的起源了解较深的人（注：根据“张太雷年谱”（丁则勤、王树棣编《张太雷文集》，人民出版社1981年版，第327页），张太雷1918年秋就与俄人柏烈伟建立了联系，开始翻译社会主义文献。这一期间，他“受到俄国社会主义革命的巨大影响，立志走十月革命的道路，以救中国”。此外，前苏联学者P.Korovyakovsky和N.Rusanov在“Zhang Tailei,A Trail-Blazer of the Chinese Revolution”推测张太雷极有可能同1919年春来天津的布尔特曼“有直接接触”，并认为这是张后来被选去参加共产国际远东书记处的重要原因(Far Eastern Affairs,1988,No.5)。），所以，无论《中共简史》是李大钊还是张太雷提供了素材（注：张太雷于1921年6月10日递交共产国际第三次代表大会的书面报告中列举了几个中共“一大”前成立的地方党小组，因其与《中共简史》中写的小组有显著不同，故笔者认为张可能不是《中共简史》资料的主要提供者。），都不会影响这个最早发表的中共党史著作所叙述的中共初期情况的相对真实性和可靠性。十分遗憾的是，此著近来多被研究者所忽视。
其实，从1918年起就在自己周围团结起一批革命者的人主要是李大钊，他除了组织马克思学说研究会，还参与发起和支持少年中国学会、学生救国会、新潮社、国民杂志社、平民教育讲演团等。这样，便如罗章龙所言：“马克思主义的激进分子在‘五四’前夕已形成一种组织力量”。参加这些团体的学生们虽然那时还称不上什么“马克思主义的激进分子”，但在五四运动中这些团体的确发挥了相当重要的组织力量，不少团体成员个人也表现得十分突出。五四健将许德珩对这种力量形成的原因有着深切的了解，他说：“‘五四’运动之所以能成为战斗的力量，是因为各方面的团结，首先是北京大学内部的团结，以及全国青年的团结，而把大家联合起来团结起来的，则是李大钊同志。”[3](p42,18)推荐李大钊于1918年初继自己担任北京大学图书馆馆长的章士钊曾写道：“守常先充图书馆主任，而后为教授。……时北京民主运动正在萌芽，守常志在得北大一席，以便发踪指示。……守常一入北大，比于临淮治军，旌旗变色。”（注：这段话见于章士钊为张次溪编著《李大钊先生传》（北京：宣文书店1951年版，第3页）所写的序言。早年，李大钊曾属以章士钊为首的“甲寅派”，章对李的了解是很深的。）上述关于李大钊作用的描述并非纯为溢美之谈或讽刺之语，而是这些人当年亲历的体验或亲知的史实。
值得探讨的是，鼓动学生、教师投入反日爱国和民主运动之外，团结和组织起来还为着什么其他的目的？团结起一切主张新思想、新文化，并从事反日和反北京政府的进步人士、激进青年，不管其信仰如何，只要他往光明的路上走，以做到“小组织、大联合”（注：这是当时少年中国学会的一个口号。1919年12月28日李大钊曾专门撰文“大联合”，说：“我很盼望全国各种职业各种团体，都有小组织，都有大联合”。他曾具体表示要把《新青年》、《新潮》和《每周评论》的人结合起来，为文学的革命奋斗。李还希望中国的广大民众横向联合、组织起来，然后，“超越国界种界而加入世界的大联合”。《李大钊全集》，河北教育出版社1999年版，第3卷，第428,217-218页。），仅是李大钊所力求达到的第一步；进而，他便竭力促使这些进步社团朝着研究、宣传社会主义、马克思主义与拥护苏俄、共产国际的方向转化。
仅以少年中国学会为例：在该团体酝酿时，李大钊曾希望这个囊括各地精英的社团担负起研究和介绍马克思主义的任务。然而由于王光祈、曾琦等信仰无政府主义或国家主义的其他发起人不赞同这种主张，导致李的愿望无法实现（注：约在1920年春，李大钊曾告诉张国焘：自己“在五四运动前即有成立社会主义研究会及俄罗斯研究会等拟议，但一直没有具体进行。他和一些有为的朋友们组织了一个少年中国学会，出版了一个少年中国杂志，他原希望这个组织能够负起研究和介绍马克思主义的任务，但因会员们不尽赞成马克思主义，无法实现他的愿望”（原见Chang Kuo-t‘ao,The Rise of the Chinese Communist Party,The University Press of Kansas,1971,Vol.1,p.94；张国焘《我的回忆》相关内容引自《“一大”前后》（二）第130页）。少年中国学会发起人之一张梦九也回忆，当团体酝酿期间，几名发起人曾对组织学会抑或政党有所讨论。由于李大钊、陈愚生倾向苏俄和共产，与别的发起人意见不同，几经折衷才形成后来的组织形式和会章（张梦九：《忆少年中国学会》，台北《传记文学》第35卷第2期）。）。少年中国学会成立不久，李大钊就经常在学会的聚会上“宣传国际共产主义”、“称道苏俄的共产革命”，希望大家“去学俄国的共产党”，还在私下影响和说服学会的会员信仰马克思主义，追随布尔什维克[4](p45～16)。如原来曾欣赏克鲁泡特金互助学说的会员毛泽东便回忆自己是在李大钊的影响下倾向马克思主义的。对一时说服不了的人，李大钊也尽力团结共事。比如，他曾与陈独秀、高一涵等多次往访住在“蓬庐”的少年中国学会会长王光祈和担任北大四川同学会会长的德扬（注：E.Snow.Red Star over China,London:Vicar Collancz,p,154；郭有守：《若愚在蓬庐》，《王光祈先生纪念册》，王光祈先生纪念委员会编印，1936年版，第28页。）。有许多少年中国学会会员参加的工读互助团也被陈独秀、李大钊等赋予了政治目的。陈独秀曾对陈公培等互助团成员说：“我们搞互助团就是共产主义，共产党。”（注：马连儒：《中国共产党创始录》，中国社会出版社1991年版，第13l页。论者多把组织工读互助团与建立共产党视为完全不同方向的活动，其实不然。王光祈当时就由于有人想利用工读互助团达到某种政治目的，“因而发生厌恶心，起了出洋留学的念头”（孟寿椿：《五四运动时代王光祈先生的奋斗生活》，《王光祈先生纪念册》，第61页）。参加工读互助团的俞秀松、施存统、陈公培等成为中共组织在上海的发起人也不是偶然的。）虽然工读互助团显然不是共产党的组织，但把各地激进青年组织在一起共同劳动、共同生活、共同学习，也是为了团结和组织起更多的青年实践准“共产主义”。
按照《中共简史》，与中国共产党的预备草创有关的组织活动肇端于1918年，从1918至1920年这三年的工作主要“集中于聚集各个革命者，并将他们组成一些能够成为各地核心的小团体”。这类团体，除了上面提到的以外，还有北京的曙光社、人道社、互助社、新中国社等（注：瞿秋白在1921年1月给俄共的报告《中国工人的状况和他们对俄国的期望》中，特别提到在“五四”以后，“在中国的学生当中，建立了许多研究社会主义学说的小组。例如，在北京组织了仁社、互助社和改造社，……”转引自周一平：《中共党史研究开端述论》，上海革命历史博物馆（筹）编：《上海革命史资料与研究》第1辑，开明出版社1992年版，第155页。），天津的觉悟社、新生社，长沙的新民学会，武汉的利群书社（共存社），济南的励新学会和上海的星期评论社等。这些社团宗旨不一，团体成员的思想信仰也十分庞杂，但李大钊和陈独秀同这些团体保持着直接或间接的联系。一旦时机成熟，就将确定团体的主义和团体间的联合提上议事日程。随之，中国一些地方出现了若干互有联系的社会主义研究会（注：根据张西曼的《历史回忆》，社会主义研究会是他1918年赴俄考察后于1919年返回北京提议创设，并联合蔡元培、李大钊、陈独秀、瞿秋白等人发起的，各地设有分会。因为缺少旁证，张的这种说法长期没有受到学界普遍认同。许德珩在《“五四”运动六十周年》（《文史资料选辑》61辑，1979年4月）一文中，写到自己在1919年底出国前曾在北京大学参加过社会主义研究小组的活动。许当在1919年10月离京，因他提到离京前数日曾经接待以周恩来为首的天津赴京请愿代表团。而周在第二次请愿时于9月30日至10月3日数次进京。这说明，1920年12月才公开通告正式成立的北京大学社会主义研究会，至迟在1919年秋就开始存在了。）、马克思主义研究会、俄罗斯研究会。
《中共简史》指出，一些“以个人身份参加共产主义运动的真正革命者”恰当地利用了中国工人阶级的成长和中国人民因凡尔赛和会感受屈辱这两种在1919年表现出来的特别状况和因素来“组织未来共产党的胚胎”，并认为应当确定1919年5月为标志中国共产党诞生的日期。这里所渭“以个人身份参加共产主义运动的真正革命者”，当指那些在中国尚未存在共产主义政党的情况下，个别投身国际共产主义运动的中国人。他们中的一些人较早与苏俄、共产国际来华人员建立了密切的关系，并在后者的指导、帮助下从事建立共产主义组织和政党的活动（注：笔者认为，这些人除了上述的李大钊、张太雷外，至少还有黄介民、张墨池、姚作宾、姜般若等，他们分别是“东方共产党”（前身为“大同党”）、“支那共产党”以及与之有关系的“真（理）社”的负责人。详见拙文《朝鲜人“巴克京春”来华组党述论》和《AB合作在中国个案研究—真（理）社兼及其他》，分别载于《近代史研究》1992年第4期和2002年第1期。）。由于这种组织活动有俄共党人的参与，因此有著作指出：“自从1919年俄国共产主义者就已经在中国从事组织共产主义小组的工作了。”[5](p604)
对于俄国革命同五四运动的关系及同中国共产党形成的关系，作为知情者的毛泽东曾有著名论述：“五四运动是在当时世界革命号召之下，是在俄国革命号召之下，是在列宁号召之下发生的。五四运动是当时无产阶级世界革命的一部分。五四时期虽然还没有中国共产党，但是已经有了大批的赞成俄国革命的具有初步共产主义思想的知识分子。”因此他认为，五四运动“在思想上和干部上准备了1921年中国共产党的成立”。[6](p660)有学者分析，当时绝大部分所谓“具有初步共产主义思想的知识分子”还不是马克思主义者，他们首先是拥护十月革命，主张走俄国式道路的知识分子[7]。这个判定比较确当。正是这样一批积极投身五四运动、先是赞成俄国革命、倾向俄式社会主义的激进青年，后来逐渐被某种力量纳入了共产主义运动的轨道。
1920年夏是中国共产党形成的关键时期。8月17日，共产国际东亚书记处负责人之一吴廷康在致俄共（布）中央西伯利亚局东方民族处的信上汇报说：“希望在这个月内把各种革命学生团体组织起来，建立一个总的社会主义青年团。……今天，北京在举行中国（北京、天津、汉口、南京）几个城市的学生代表会议，目的是最终解决联合问题。”[8]那一天在北京究竟召开了什么会虽未见记载，但1920年8月16日，在北京的陶然亭举行了觉悟社与少年中国学会、曙光社、人道社和青年互助团的联席会议。已身为东亚书记处革命局成员的李大钊事先筹划（注：此联合座谈会据说是李大钊事先在天津“谦虚地建议以觉悟社名义召集和主持”，并“开出了可以邀请的团体名单”。见刘民山：《李大钊与天津》，天津社会科学出版社1989年版，第57页。）、亲自出席了会议，并提议各团体应树立明确的主义，实行进一步的联合。会上议决成立各团体联合的组织——“改造联合”。18日由每个团体各推举出三代表（少年中国学会代表是李大钊、张申府、陈愚生）参加的筹备会在北京大学图书馆举行。次日，少年中国学会召开茶话会征询与其他团体联合的意见。这显然是为说服其他会员同意加入有确定的主义的联合组织，李大钊力言：“应有标明本会主义之必要，盖主义不明，对内既不足以齐一全体之心态，对外尤不足与人为联合之行动。各团体间，此后似应有进一步的联络。”[9](p526)显然，上述几次会议与吴廷康信上所说的8月17日会议有着某种关系，因为这些会议其实都是要把各革命学生团体联合起来，以达建立全中国统一的社会主义青年团的目的。就这样，围绕在李大钊、陈独秀周围的一些团体的部分青年完成了重要的转变，先后加入了社会主义青年团和共产党。
A.Dirlik在中国共产主义起源的研究中，观察到这样一种现象：主义的接受并非先于组织的行动，而是组织赋予了马列主义宣传活动的中心和聚合力。他强调：“了解马克思主义并不是成为共产党员的先决条件……一开始所必需的是对布尔什维克目标和方法的坚信。……党的预先确定的意识形态是在组织形成的过程中才清晰地表达出来的。”[10](p251,9)实际情况确实如此，许多早期中共党人正是先加入党团组织以后才开始学习马克思主义和列宁思想的（注：如李达曾说：党成立时，“当时没有什么人读过马列主义，时间也来不及。整个说来，理论准备不足”。包惠僧也承认：“我们多数同志几乎是先当了共产党员才学习马列主义。”《一大前后》（二），人民出版社1980年版，第53、313页。）。H.J.van de Ven也注意到，中国各地共产党小组的成立不是小组成员们信仰马列主义的结果，而他们以前在各种学会、团体的基础上形成的联系和个人关系对于建立共产主义小组具有很大的重要性。那些从前的朋友们在中国共产党的建立和早期活动中发展成为党内的同志[11]。
的确，正是这些在五四前后互有联系的一些进步团体的成员后来成为各地共产主义小组的骨干，有的地方的共产主义小组就是以某个进步团体为基础组成的，比如湖南小组之于新民学会。这些团体无疑便是《中共简史》中所写到的在党组成之前形成的、奠定了建立党的小组基础的“各地核心的小团体”。应当注意到，早期中共领导人如瞿秋白、蔡和森、李立三等在谈及中共组成的经过时，总是不忘历数许多进步社团，并认为它们与党的产生有着密切关系，是建立党的最初“细胞”（注：中央档案馆编：《中共党史报告选编》，中央党校出版社1982年版，第9、211、200页。陈公博在用英文写的《共产主义运动在中国》的论文中，甚至把新潮社也作为中共的先驱。）。
三
以往人们在探讨中国共产主义运动的组织起源时，多把1920年初作为其开端，建立在不可靠的史料基础上的“南陈北李相约建党”说也几成定论（注：沙建孙主编的《中国共产党通史》第1卷《中国共产党的创建》第299页注明此说根据高一涵1927年5月在武昌中山大学“南北烈士追悼大会”上的讲话（《汉口民国日报》1927年5月24日）。日本学者石川祯浩在《中国共产党成立史》（东京，岩波书店2001年版，第115～118页、373～4页）中已据1920年2月13日高一涵从日本给胡适和陈独秀的信，对当时身在日本的高一涵的回忆以及从中推演出来的“南陈北李相约建党”说提出质疑。笔者在《新生活》周刊（第23期～27期）读到“一涵”于1920年1月25日至2月29日发表的一系列游记，如《京奉车中见闻记》、《奉天釜山车中见闻记》、《东京见闻记》，确知高一涵从1919年末便离开北京，经天津、东北、朝鲜乘火车和轮船到日本。所以，在1920年2月李大钊护送陈独秀到天津时，高一涵根本不在中国，故他关于李陈此次途中计划组织中国共产党的叙述不可以作为第一手资料。）。尽管笔者不排除1920年初李大钊和陈独秀在从北京到天津的骡车上可能商量过建党，也承认建立中国共产党的具体计划和行动是1920年春吴廷康来华后才切实全面展开的，但认为：中共的建立有一个酝酿、准备阶段，不是一蹴而就的。李大钊和陈独秀不可能在那次途中头脑里突然冒出要在中国建立共产党的打算；吴廷康也不是在毫无基础的情况下从零开始进行组党工作（注：笔者与刘建一在《〈上海俄文生活报〉与布尔什维克在华早期活动》（《近代史研究》2003年第2期）一文中，考察了在吴廷康来华前，一些苏俄遣华人员和进步俄侨以《上海俄文生活报》报社为中心为在中国建立共产主义组织所作的奠基工作。）。其实无论是1920年初李大钊到天津见俄国人、陈独秀同俄国人到上海（注：章志：《关于马列主义在天津传播情况》，见张静如等编：《李大钊生平史料编年》，上海人民出版社1984年版，第98页。蔡和森在写于1926年的《中国共产党史的发展（提纲）》中提到，仲甫之到上海亦非个人行动，“在当时是有计划的”。李立三1930年在莫斯科作的“党史报告”中说，陈独秀到天津后，共产国际在天津的一个通讯社的通讯员曾“同他到上海来讨论组党”（《中共党史报告选编》，中央党校出版社1982年版，第10、211页）。笔者认为该“通讯员”就是1919年来华的苏俄罗斯塔社在华负责人、首席通讯员霍多洛夫。详见笔者与刘建一合写《霍多洛夫与苏俄在华最早设立的通讯社》（《民国档案》2001年第3期，该刊发表时有误）。），还是同年春吴廷康来华建党，都是组党的重要步骤，是互相有联系的有机整体过程中的环节。因为在此之前，李大钊等中国人已同若干在华苏俄人员建立了密切联系并朝建党的方向进行了组织方面的努力。尽管他们开始时可能没有完全意识到自己行动的真正目标，这一系列组织活动至少是在客观上给建党奠立了组织基础。
正如蕴含着丰富而可靠信息的《中共简史》所明确指出的，1918至1920年这三年“是进行初步工作以奠定党的基础的时期”，可以说，自1918年中国有人投身国际共产主义运动以后，这种奠定党的基础的初步工作也就拉开了序幕。李大钊、陈独秀等人于1918年在北京发起的马克思学说研究会实际上是中国共产主义组织的源头（尽管中间曾有断流），说它是“共产主义团体的嚆矢”的确是相当有见地的评价。
令人不解的是，关于1918年的马克思学说研究会近年来越来越少被提及，中共建党80周年前后出版的一批党史新著几乎都没有写到此事，好像马克思主义学说研究会在1918年根本就不曾存在，似乎成了被丢在一旁的“历史的弃物”（注：文化批评家W.Benjamin认为，“任何发生过的事情都不应视为历史的弃物”，何况是像1918年马克思学说研究会这么重要的事情。）。为什么会出现这样的情形呢？笔者推测，可能是有关著者不相信那么早的年代会成立马克思学说研究会而加以割舍，或是考虑这方面史料尚不充分而暂将之悬置，这种质疑的态度和谨慎的做法情有可原。但殊不知，“言有易，言无难”，历史上发生过的一件事，只要寻出一两条可靠的记载，便可言曾有其事；而要断定某事子虚乌有，必须翻遍所有史料，确定全无此记载，方可得出否定的结论。有时，一些秘密的组织不会在报刊上公开刊登成立启事，这样，有关的回忆便弥足珍贵，值得认真谨慎对待。回忆者言有，除非是成心虚构和造谣，一般是反映了自己亲历或听闻的某件发生过的事情；而回忆者言无，却可能是没有参与或不知道某件事，所以二者回忆的价值不在同一个层次上。对于“事出有因”的史事的处理，可以在史书的叙述中保留，并说明史料尚不足；同时应当努力寻找各种直接、间接的证据去证实或证伪。仅仅因为所看到的史料不足或囿于已形成的定论，便宁信其无、完全回避，甚至轻率地作出否定的判断，便有违古训了。
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字库未存字注释：
＠①原字冢的繁体
史学月刊200406