论村落自主性的形成与演变

   
  研究方法 >> [专题]乡村文化 >> 正文 2010年7月12日 星期一 
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［ 作者：刘伟    转贴自：三农中国 http://www.snzg.cn    点击数：708    更新时间：2009-7-1    文章录入：admin ］
论村落自主性的形成与演变
刘伟
 
[内容提要]关于村落自主性，现有的社会理论中已有不少相关分析。本文试图从概念界定、主要表现与成因分析三个方面对此问题作进一步的探讨。从理想类型上看，村落自主性具有如下的表现：自我提供公共产品，自我生产帮扶体系，自我满足消费欲望，自我维持内部秩序。而从成因上看，以上的诸多特征依赖于相应的内外支持结构：从内部看，村落的自然条件与空间分布，熟人社会的特质，交换圈的客观存在，资源总量限制与模糊化利益，民间信仰体系都是至关重要的变量；从外部看，“编户齐民”的限度，“皇权不下县”与乡绅的非正式治理，政府的重农观念与休生养息的理念，村落与国家共享一套文化符号，是非常关键的外部结构性因素。系统解析村落自主性的形成机制，可以发现其维持所需要的独特的社会条件，因而具有先天的脆弱性。在现代化的背景下，村落自身的转型历程呈现其自主性的演变逻辑，我们可以据此反思村落未来的发展路径。
[关键词]村落自主性  成因分析  社会机制  现代化
 
传统村落内部有着复杂而自足的秩序维持系统，以至于村落在某些人眼里，就是诗情画意的人间乐土。有学者曾经对法国殖民主义统治之前的一个越南村庄作出文笔优美的描述：“浓密的竹林掩映着典型的越南村庄，荆棘篱笆环绕着村舍。村民们居住在绿竹屏蔽之后，就像居住在神话故事中的魔圈里面。周围的田野提供了他们所需要的物产，他们躲在自己造就的保护圈内，不愿与陌生人打交道，甚至不愿意与政府打交道。比如给政府交税吧（这是他们与政府的主要联系），他们就按一个整体由社区统一上交。村庄是这片土地的主宰，是这个国家的支柱，但他们又保持着内部自治和地区范围的自给自足的经济。” [1]这一景象也正是本文试图分析的理想类型意义上的“村落自主性”。
从概念上讲，村落作为一个相对独立的实体，若能够通过自身的机制，运用自身的资源解决其面临的公共问题，而不主要地依赖于外在的国家、市场等力量，这样一种能力和状态，我们便可称其为村落自主性。虽然传统中国乡村可能不存在任何性质的自治政府[2]，但村落在社会领域的一定自主性却是不能否认的。从村落自主性的视角看待村落以及村落与国家间的关系，我们可以建立一个长时段的分析框架，用以解释传统社会向现代社会变迁的治理逻辑，这也就是传统帝国向现代民族国家转变过程中村落的秩序生成逻辑的变革，其中透露的问题有助于我们理性地看待历史上和当前的村落，也能够帮助我们审慎地设定我国农村建设的路径和步调。
 
一、相关理论回顾
 
总体上看，经典理论中的部分视野，可以对分析村落自主性提供启示：第一种是社会学的功能主义视角，尤其以迪尔凯姆“机械团结”与“有机团结”的概念区分[3]为代表。在迪尔凯姆看来，传统社会人与人之间因为分工不充分，同质性强，因而社会的凝聚力是机械的；而现代社会因为分工，使得社会的各个部分，各社会成员之间互相依赖，从而构成有机团结。这种观点部分程度上反映了社会变迁的一些面向，但其中关于“机械团结”的观点是否能够用来分析中国传统村落，还应该进一步探讨。正如后文将要谈到的，中国传统村落作为传统社会的重要载体，其内部也是存在一定的功能分化和有机整合的。
第二种理论与第一种理论有相通之出，但强调的重点却有不同。这主要是德国社会学家滕尼斯关于共同体与社会的经典界定。在滕尼斯[4]看来，传统社会以共同体为社会的主要组织形式，而共同体是一个有着感情认同和归属感的紧密团体，但现代社会却是一个陌生化的关系。从共同体到社会的转变虽然让人惋惜，但却是不得不面对的现实。滕尼斯的理论尤其是其关于共同体的解释在相当大的程度上能够说明中国传统村落的某些特征，对我们分析村落的自主性具有启示意义。但其关于从共同体到社会转变的判断则需要我们结合中国村落发展的实际进行反思。
第三种有代表性的观点是马克思关于“亚细亚生产方式”的相关论述。马克思认为官僚主导的国家里，小农是零散的，彼此之间缺乏紧密的联系，因而****的国家像麻袋一样把这些如马铃薯的小农装起来。[5]后世学者如魏特夫更是明确地指出东方社会是一个治水社会，官僚机器主宰了社会。[6]马克思和魏特夫的观点，从国家层面来看说明了东方国家官僚机构主导社会的逻辑，却也在某种程度上忽视了村落社会自身的一定自主性，同时也可能忽视了村落与国家内在的一致性[7]。秦晖则认为中国传统社会是一个大共同体，而抑制了社会领域的小共同体成长，他甚至对传统的说法“皇权不下县”表示了怀疑，认为在编户齐民的强大体制下，乡村的自治并不像某些人们想像的那样充分。[8]
实际上，关于中国村落的自主性，日本学术界早在上个世纪二三十年代就开始争论，之后这种争论也持续地出现在日本学界[9]。只是中国地区差别巨大，观察者选择的村落可能有所不同，加上中国近代以来的村落已经受到内外诸多力量的侵蚀，其自主性早已不能同古代相提并论。但即使如此，延续至今的村落在某种程度上的自主性，也能说明村落自主性作为一个历史事实和社会事实顽强地存在着，值得我们去挖掘。
现有学术界对于村落自主性的相关问题，主要有从国家与乡村，乡村关系，社区建设，村社本位，身份认同，乡土重建等角度切入的讨论。其争论的核心往往是村落具有一定的独立性和自主性，但因为国家政权建设和市场化等现代性因素的介入，原初意义上的村落自主性正在不断地走向解体。在此情况下，出现进一步现代化和重建乡土恢复村落自主性的相关分歧。通过下文的分析，我们将会发现，村落自主性的维持需要相当苛刻的外部条件和内在条件，经历过多次深刻冲击的我国村落，能否重新恢复其自主性，在多大意义上恢复其自主性，以及如何恢复其自主性，等等问题，都需要我们参考历史经验，立足当前村落所处的新环境作出新的思考。[10]
 
二、村落自主性的体现
 
村落，就是基于历史和地缘的原因，生产生活在一起的村民构成的远离国家远离城镇的乡土空间，这个空间集生产、生活、交往和娱乐于一身，从外部看，是一个有着地理边界和文化（心理）边界的实体。传统中国村落具有自主性，这主要体现在以下几个方面：
（一）自我提供公共产品：因为村落较少与外部世界发生关系，包括与国家的联系也只有交皇粮、服役和迫不得已的诉讼。对于常规的村落生活来说，“天高皇帝远”，村民们的确是“日出而作，日落而息，帝力于我何有焉”了。那么，村落范围内的公共需求并不能因为国家的缺席而停滞，相反，它能够自我提供。比如，村落范围内的道路、沟渠、桥梁、教育、医疗、各种文化设施和文化活动（最典型的就是宗族祭祀活动和节庆庙会），直至村落的秩序维持都得在主要程度上由其自己来完成。弗里德曼通过对宗族械斗的研究就发现“地方习俗使强宗大族占有最好的土地和最有用的灌溉系统。”[11]这些在现代社会看来都应该由国家提供至少应该有国家介入的公共产品供给，主要都是靠村落自身来实现。当然，“水来了要防水灾造堤防，节庆的时候要组织庆典，盗贼来了要防卫。这些工作不能由一个村来完成，必须有跨村跨里组织。”[12]而这种组织多是由文化性纽带支撑起来的，而且对于政治和行政的变革而言具有相当的稳定性。部分考古发现也证明了这一点。[13]这是村落自主性的首要特征。
（二）自我生产帮扶体系：任何一个社会共同体的延续都需要有一套机制防止风险和意外，从而保持共同体的稳定。在中国传统村落，大都存在各种形式的民间互助帮扶网络。这主要有基于邻里熟人关系而结成的换工网络，基于血缘人伦的帮扶网络，基于宗族责任的对弱势村民的救助体系，等等。正因为外力介入少，可凭借的外部资源极其有限，村落内部的人要生存就必须结成各种紧密的关系以应对贫乏的资源和有限的生产力。这其中既有利益互惠的原因，更有人伦情谊的纽带，所以，这种帮扶体系具有差序格局意义上的网络特征，多种网络交织，在一般情况下，足以支撑村落内部的基本需要，并且具有较强的延续性。绩溪华阳邵氏宗族家谱《家规》恤族条中的记载就是一个很好的例证：“族由一本而分，彼贫即吾贫，苟托祖宗之荫而富贵，正宜推祖宗之心以覆庇之，使无所失，此仁人君子之用心也。若自矜富贵，坐视族人贫困，听其寮妻质子而为仆妾，以耻先人，是奚翅贫贱羞哉？即富贵亦与有责也。”[14]在帝国时代，虽说没有严格意义上的抚恤制度和公益事业，但村民可以依靠亲属关系实现互相接济，这是出于亲情和道义的自然方式，由村内血缘关系和村外姻亲关系构成。其次，临近村落之间的互助体系也可以通过围绕义仓和社仓的相关活动实现。
（三）自我满足消费欲望：此处所讲的消费欲望主要是指劳动剩余意义上的商品消费。在传统村落，一方面存在着熟人之间的物物交换，另一方面在节庆庙会等民间文化活动时的间歇性市场，更主要的是存在着围绕村落的本地集市。通常情况下，一个集市周围几个村落，形成一个稳定的交换圈，村民只要到不远的集市就能够获得需求不多的基本消费品。加之，传统社会的基本价值是“重农抑商”，村民对劳动剩余并不着力于积累而从事大规模的商业生产，相反，他们要么继续购置田产，要么作为培育子女读书的储备，要么就是花掉，消费的多样性因为市场的小规模和封闭性而没有被充分激发，消费的欲望也不是很强烈，所以，本地集市形成的商品交换圈基本能够保证周遭村落的消费需求。当然，这个交易圈的背后也是有网络的，美国的社会学家施坚雅则通过对四川市场的研究，认为中国的市场机制是阶层化的，从农村到全国性的大都市里有四级到五级的分布，下面的三层基本上和杨庆堃在邹平的发现是一样的。[15]所有这些基于中国经验的研究都证明，表面上相互隔离和分散的各个村落，其实也处在背后更大的文化、市场、社会网络中。
（四）自我维持内部秩序：虽然，我们可以在宽泛意义上将秩序归入公共产品的范畴，但村落内部秩序维持的独特逻辑使我们有必要将此问题单独列出。前文对村落公共产品的描述中涉及自我防卫体系，这是针对村落外来力量的。对于村落来说，常规的秩序维持是内部的，也就是内部纠纷的处理和利益的平衡以及规则的达成。这对一个共同体来说是至关重要的。首先是因为“少讼”的观念，一般的矛盾和纠纷并不会对簿公堂，因为纠纷之后大家还要生活在一起，抬头不见低头见，所以，矛盾都要消化在村落内部直至于家族内部或家庭内部，并努力使“家丑不外扬”，特别是家族的长老往往拥有不容置疑的审判和决断的权威。传统村落有一套村规民约约束村民，遇到纠纷也可以有处理的各种依据；整个村落因为熟人社会的原因，道德的评价成为一个笼罩在每个人头上的强大力量，村民之间彼此注视，从而构成有效的软性约束，在某种意义上，这种约束更接近于刚性。最后，村落因为共享一套与国家相似的文化网络，并接受地方性的文化信仰的约束，村民在内心深处有敬畏有期盼有认同有公道，这也从社会心理的角度维持了村落的基本秩序。徽州以前就曾存在“杀猪封山”的习俗[16]，这种习俗维系着不同家族之间对公共资源的使用规则。正所谓“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”[17]。瞿同祖认为：“从家法与国法，家族秩序与社会秩序的联系中，我们可以说家族实为政治、法律的单位，政治、法律组织只是这些单位的组合而已……每一家族能维持其单位内之秩序而对国家负责，整个社会的秩序自可维持。”[18]
 
三、村落自主性的成因分析
 
可以发现，上述对村落自主性诸多表现的分析更多的是理想类型意义上的，是从总体上抽象了一般传统村落的基本特征而作出的总结。这并不是说每个传统村落都同时具有上述的四个方面的特征，更不是说中国传统社会不同地区、不同时期的村落都恒定地具备上述四个方面的特征。只是如果我们将传统村落作为一个典型的社会组织形态和治理类型，村落是需要具备上述四个方面的特征才能完整，村落的自主性才比较充分。进一步分析我们可以发现，村落自主性的形成具有深刻的原因，这些原因是系统性和结构性的。这也就意味着，如果村落所处的各种条件发生改变，村落的自主性将不可避免地发生嬗变，直至丧失。在这个意义上讲，村落的自主性又是脆弱的，特别是到了近代，随着国家的介入，市场的开放和社会的流动，村落便犹如尘封的木乃伊，一旦遇到空气和阳光就再也不能保持其原本完整的容貌。
从总体上看，我们可以将村落自主性得以形成并延续的原因分为内外两个方面，这实际上构成了村落自主性所依赖的环境。
（一）从内部看，社会自组织的逻辑维持了村落的自生秩序，是构成村落自主性的核心要件。从原初意义上讲，在一定地理条件和资源禀赋之下，社会成员能够自发组织起来安排其生产与生活，同时，他们也不得不依赖于相互之间的力量以维持共同体的延续。具体到传统中国村落，主要要以下几点：
其一，自然条件与空间分布。村落大多是围绕田地成片地聚集而成，或由几大主要家庭繁衍而成，在空间上不至于相互分散，从而形成密集的社会交往空间，这一点也影响到其公共生活的形态。因为离土地近，直接依赖土地生存，与大自然打交道，在深层结构上，自然的生产和生活构筑了自然的人际关系模式，也就是去血缘化程度很低。正所谓库泊的一首诗所言“上帝创造了乡村，人类创造了城市”。土地作为主要的生产资料，其产出不仅总量上有限，而且要受到自然灾害的威胁，所以客观上迫使村落内部的团结。对此，社会学家费孝通就有过精彩的总结：“中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：……二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。……”[19]
其二，熟人社会的特质。在村落范围内，宗族内部人与人之间的关系性质自不必说，就算并非一个宗族的同村落的村民，他们之间因为长期而经常性的交往，必然形成熟人社会。熟人社会和陌生人社会的秩序生成逻辑和治理逻辑自然不同。前者靠人伦关系和情谊，后者靠法律和契约。对中国传统村落而言，因为道德和文化权威主导，村落没有明确的群己权界划分，人与人之间的界限更是不甚清晰，一般都是你中有我我中有你，今日你帮我明日我帮你。这种关系使得村落中人非常重视人情和面子，从个体的层面就保证了基本的秩序；另外，这种熟人社会性质也是一种生产能力，保证了村落对外的一致性和封闭性，这种一致性和封闭性恰恰是其自主性的基础。滋贺秀三就认为，传统中国人的讼争所要维持的是“情理”，即一种“常识性的正义衡平感觉”，同西方人和现代人相比，古代中国人不把争议的标的孤立起来看，而将对立的双方，甚至周围的人的社会关系加以总体全面的考察。[20]这一点在村落体现得尤为明显，而这又可以归因于村落熟人社会的性质。费孝通很早就指出村庄当中有“象征性使用亲属关系的称谓来建立新的社会关系”，这种现象很“普遍”，尽管称谓“并不延伸特定的权利和义务”[21]。杨懋春指出这种现象“对社区团结感的形成起了相当重要的作用”[22]。
其三，交换圈的客观存在。这一点前文已经提到，此处不再详细论述。关于市场网络，美国学者施坚雅的研究很有说明意义。施坚雅根据自然条件将中国分为九大区和若干子区。他认为这些区域的发展并不与其它区同步。他还提出了城市等级体系和行政等级体系等概念，并发现在晚清还没有形成一种一体化的城市体系。他早期的研究单位是市场体系，或称为市场共同体，而不是村庄。也就是说是将村庄连在一起的一个更大的经济、行政、社会编织的网络。反过来看，晚清之前的村落是和一个更大的市场网络联系在一起的，正是这种网络才从外部支撑了村落的稳定性，而近代以来这种市场体系不断上移而使原有的市场网络崩解，也正是与村落的解体同步进行的。[23]美国学者马若孟根据《中国农村惯习调查》所作的研究也认为，从晚清直到第二次世界大战之前，华北的农业生产处于商业化过程中，有更多的集镇、乡村和农户依赖发展中的市场经济。[24]这正说明晚清之前中国传统的村落周围就存在集镇这样的市场网络基础。
其四，资源总量的限制与模糊化利益。一个社会的调控方式与该社会的资源总量之间存在相关性。村落所拥有的资源总量和生产开发带来的资源增长量毕竟有限，除满足村落内部村民的需要之外，不具有向外扩张的动力和条件。这是一方面。另一方面，正因为资源总量有限，如果放任每个村民去争夺，其冲突将不堪设想。所以，从功能意义上讲，资源总量有限而社会需求大，往往带来比较权威的治理模式，那就是运用单一的带有强制性的权威对有限的资源进行分配，对村落来说，就是对土地进行非平等的分配。村落保留义田和族田，就是这种安排的体现。拥有土地较多的家庭对整个家族和村落也承担相对比较大的责任，这种秩序生成模式也是由资源总量有限决定的。可以看出，资源总量的限制是结构性的，成为村落自身解决其面临问题的深刻原因。同时，中国传统村落因为人伦关系和情谊、面子等因素的存在，人与人之间的利益界限往往并不十分清晰，村落由各种人际关系网络构成，人与人之间往往是在一定的分寸中取舍利益，这种分寸一般是比较模糊的，从而形成一种你中有我、我中有你的利益格局，从而在相当程度上阻止了激烈冲突的发生。寺田浩明在考察中国清代的土地纠纷时，就发现，传统中国社会空间缺乏制度化的装置来确定人们的利益归属，客观上使人们互相忍让。[25]
其五，民间信仰体系。民间信仰不仅作为村落的公共需要，更在心理层次上生产着村落的秩序。信命、敬祖先、敬鬼神、相信报应、害怕造孽、期待应验等等心理通过一系列的设施和相关活动得到了强化。这特别体现在各种庙宇祠堂的修建，以及各种祭拜活动和文化娱乐活动的展开上。同时，在民间流传的各种故事和神话也在某种意义上塑造着村民们的观念。远离权力中心和主流观念的村落实际上也以自己独有的方式分享并改造着外来的观念。这些观念与那些地方性的信仰一起共同构成了村落的文化生态，这一生态是具有独立性的封闭系统，对生活于其中的成员发挥着潜移默化的作用。这一方面说明，村落自身具有生产和延续其文化观念的能力，另一方面也具有消化主流文化的能力和机制。而村落自身观念的保持以及其对主流文化的消化并不意味着与主流文化的对抗和冲突；相反，村落文化和主流文化之间是互相渗透、互相协调的，而主流文化也对此状态持默许态度，甚至有些地方性的文化符号被权力中心提取变成主流文化，两者之间作到了统一，这一点对村落自主性的保持也是至关重要的。而观念上的自主是一个社会共同体保持自主的核心要件。同时，民间信仰体系作为传统文化网络的一部分，同样也发挥着实际的村落治理功能，丁荷生和郑振满通过研究就发现：闽南地区的民间水利管理往往与宗教庙宇的组织有紧密关系。[26]
（二）从外部来看，虽然绝对封闭自足的村落（比如陶渊明所描写的“桃花源”，那是想象中的世外桃源）很难在现实中存在，但村落能够长期保持其自主，外部世界各种力量存在一定的边界，以及村落与外部世界各种力量之间的协调都是必不可少的。总的来说，这体现在如下四个方面：
其一，“编户齐民”的限度。尽管秦晖认为传统帝制中国的权力之网无所不及，但我们不能否认国家权力与国家能力之间的区别[27]。秦晖运用了早些年出土的材料证明在中国过去，国家的触角和管理细密性已超越了县的界限。实际上，中国的皇权就权力实质而言，社会不存在抗衡和抵制它的制度化界限；只不过因为地理的原因和必要性方面，皇权和政府权力存在相对于社会的边界。政府之外是民间文化网络和宗族组织，由地方精英来治理，但这种治理的界限不是制度保障的，我们只知道不准扰民（务农）的法令，却很少听说皇权和政府不准介入社会的自治领地之类的规定。也就是说，中国社会，特别是乡村社会传统上的一定自治只是一个实际结果，并非能说明皇权和政府的权力受到了来自社会的制度性约束。从本质上讲，政府，特别是皇帝要想从社会获取什么，或介入什么，并不一定要征得社会的契约化同意。从这个意义上讲，从国家权力方面讲，古代中国政府具有一定的全能特征；就国家能力而论，古代中国政府便不能被称作全能政府，也就无所谓的全能政治了，因为地理的原因和权力运行成本的原因，国家权力不可能管到村落太多的事情。
其二，“皇权不下县”与乡绅的非正式治理。除了诉讼、交粮、服役和考试之外，村落较少与外部世界特别是政府发生接触。而传统中国的国家建制也主要是到县级为止，县级以下多由地方大族的领头人来作为中介，平时村民很少直接面对来自官府的人，村落与官府的诸多事务也是通过地方精英来完成的。这样一来，官府也很少直接介入村落内部的事务，在事实上将自治权交给了地方精英们。对政府来说，这一方面是因为不必要过多介入；另一方面不能否认的是它介入的成本太高，因为政府机构有限，职能分化不强，有限的财政不足以支撑太多的政府人员。而对村落来说，这种精英是内生于村落的。这体现在精英的主要生活空间在村落，获得的社会评价也主要来自村落，这就决定了他们重视对村落利益的维护而成为村民的保护人而与地方政府周旋。同时，村落的精英具有可持续性。过去的村落精英一般是文化性的，要么是因为辈分高，要么是因为学识。由于有学问的人甚至入朝为官的知识分子最终也倾向于回归故乡，乡村的精英生产链条不至中断。这也促成了地方自治的局面，而地方自治无疑对村落的稳定性构成保护。当然，对自治的强调也不应跨越应有的界限而忘记古代国家的基本职能。[28]弗里德曼在其对19世纪50年代中国东南地区的宗族组织的研究中指出：在有些背景下，宗族与宗族之间发生冲突；在另一些背景下，却是宗教或者宗族的阶层部分联合起来共同对抗国家……宗族直接指向国家的挑衅行为在某种意义上削弱了宗族绅士。然而从另一种意义而言，这种行为增长了他们的力量，因为长期以来他们都在运用他们能够胜任的保护[29]。
其三，整个政府的重农观念和休养生息的理念。传统中国以农立国，重农抑商，这就从国家层面促进了政府从上到下不扰民无违农时等基本习惯的养成。虽然这些习惯主要是围绕农业的特性形成的，但其中蕴涵的某种消极政府的精神也是不可否认的，特别是在王朝初期，政府往往采用道家的无为思想而实行休养生息，“治大国如烹小鲜”的信条对治国者和官僚阶层来说也是根深蒂固。在此情况下，不强调过多介入村落便是常态。
其四，村落与整个帝国共享一套文化符号。虽然大传统与小传统在具体观念上存在出入，但毕竟是同样一套符号系统，各自的解释策略不同也是各取所需的体现。因为共享一套符号，就在根本上减少了文化冲突的可能性。帝国试图通过掌握文化符号的解释权和发布权来笼罩民众的观念，但在这种观念下面，地方民众也可以生活在自己的文化圈中。如在明嘉靖十五年后，官方还给民间提供“联宗立庙”的合法性和推动力[30]。两个圈在不互相对峙的前提下保持着一定的边界，然后此基础上互相塑造对方。对于这一点，前文对“民间信仰体系”的论述已经有所涉及。这里需要强调的是，传统中国更多的是文化统一意义上的国家，但这种文化统一只是用华夏文化作为中轴，将各地方文化连接起来，而不是取代甚至消灭地方性文化，因而构成多元一体的格局，这实际上也是一种国家与村落的整合模式。这种柔性的尊重社会自生秩序的整合模式从外部保证了村落文化观念上的自信和独立，最终延续了村落的自主性。
行文至此，可以发现，就内部看，村落自主性得以保持的各种条件之间是互相联系互相配套的；就外部看，村落自主性得以保持的外部条件也是成系统的；而就内部和外部的关系来看，两大方面的吻合和配套也是非常明显的。从系统论的角度看，村落因为处于这样一个比较严格条件限定下的生态中，其自主性才得以形成并延续。这样一来，一旦这些条件中的某些方面甚至是主要方面的情况发生改变，村落自主性的保持就会变得艰难。虽然，我们不能否认村落自身的适应能力和文化纽带的一定超越性能够继续支撑村落自主性在新的条件下保持下来，但毕竟村落因为资源的有限性和它在整个国家中的弱势地位，外在国家的力量和市场的力量若全方位介入，村落的反抗能力是非常有限的。而且从历史大趋势来看，传统意义上的村落自主性必然处于消解之中。这也是近代以来我国村落变迁的基本事实。正如费孝通所感叹的：“不论是好是坏，这传统的局面已经走了，去了。最主要的理由是处境变了。在一个已经工业化了的西洋的旁边，决没有保持匮乏经济在东方的可能。适应于匮乏经济的一套生活方式，维持这套生活方式的价值体系是不能再帮助我们生存在这个新的处境里了。‘悠然见南山’的情景尽管高，尽管可以娱人性灵，但是逼人而来的新处境里已找不到无邪的东篱了。”毕竟“知足、安分、克己这一套价值观念是和匮乏经济相配合的，共同维持着这个技术停顿、社会静止的局面。”[31]
 
四、村落自主性的弱化与延续——基于社会转型的反思
 
当然，前文所有的分析更多的是一种抽象和概括，是一种理想类型意义上的提炼，它综合了传统村落自主性最为典型的特征及其形成机制。考虑到我国传统社会的变迁历史和我国不同农村地区的区别，进一步细致的分析仍然是必要的。从前文的分析可以看出，村落自主性的形成和维持需要一套复杂的配套机制，如果这一机制中的某一环节或某些环节受到破坏，而又难以在所处的社会生态中得到及时地修复，村落自主性便难以实现或维持。正是在这个意义上，村落自主性具有先天的脆弱性，其适应社会转型的能力虽然不容忽视，但自主性本身的内涵和实现方式可能会发生巨变，更重要的，其自主性虽然可能会得以某种形式的保留，但终究已经变得不再完整。尤其是当我们在现代化的大背景下思考村落尤其是中国村落的命运时，我们便不得不正视村落自主性面对开放社会时的脆弱性。否则，我们就会对村落在现代化中的地位和作用做出误判，从而形成不合理的针对农村的政策。在“新农村建设”中的社会建设成为政府和学界共同关注的热点的时候，反思村落自主性独特的形成机制，尤其是其内含的脆弱性，具有非常紧迫的学术意义和现实意义。
现代化的全面扩张意味着村落社会作为社会主体的格局被打破，社会的主体将逐渐被城市社会所取代，城市聚集着充分的财富和国家治理资源，其在整个国家中的地位也得以显著提升。相比之下，村落却逐步解体。村落的传统边界日益被城市化和现代国家政权建设所模糊，村落内的人力资源、财富和社会网络逐步向城市转移，而与城市化相伴随的市场化也从根基上动摇着村落内部的人际关系与秩序机制，理性化成为一个日趋强势的社会规则。部分学者的研究已经证明了这一问题。
就主要的方面来看，传统村落自主性的社会基础是其有一个宗族的秩序整合机制，但宗族的影响力和调控能力在现代化的进程中从总体上将趋向弱化。[32]而就总体来看，我国部分地区如东南或江西宗族的作用可能还有较多残留[33]，但大部分地区可能都在弱化宗族的作用。而我国实行的计划生育政策，一方面使农村的人口在总体上得到控制，另一方面更抽空了宗族得以再生的血缘基础。就另一方面来讲，虽然我国存在部分高度实体化甚至企业化的村落共同体[34]，但就全国来看，这样的村落终究不具有一般性的说明意义。更为普遍的却是村落作为共同体的解体趋势。例如伴随着我国城市化的推进，部分被城市化包围的城郊村落就出现了“终结”的情况。[35]而中西部相当部分的村落也出现空心化，村落本身正在解体之中。处在急速社会转型中的村落，其人际关系的极端个人主义趋向也是非常明显的[36]，村民与村民之间的关系更多地渗入了金钱和理性的要素，传统的伦理秩序正在被消解。
而就村落的精英来说，传统村落之所以保持了自主性，是因为其中有持续性的精英生产机制，而且精英在治理功能上具有文化性和保护性的特征。而随着我国现代化进程尤其是国家政权建设的推进，乡村保护型精英更多地成为依附于现有压力型体制下的非自主精英，他们能为本地村落所起的作用受到极大局限。而村落精英的流失更是最近十年来全国各地村落一个非常普遍的现象。有文化、有能力的村落精英流入城市，并积极寻求面向村落之外的发展前景，从社会根基上动摇了村落自主性的可持续机制。
如果再考虑到我国近代以来急速的国家政权建设，村落的转型及其自主性的受冲击更是不容回避的历史事实。经过了大规模人为改造后的中国村落，又在短时间内被裹胁到现代化的进程中，能否回到原来的自主性状态是非常值得怀疑的。近代以来，我国各种形式的急速的国家政权建设，因为现代化所处的恶劣环境，贫瘠的村落根本难以提供现代化所需要的物质资源，而各种政权在进行机构延伸时对乡村的榨取和改造最终带来国家政权的“内卷化”——只实现了机构的延伸却没有实现规则和效能的现代转型。在这一漫长而曲折的进程中，“延安道路”可能是一个例外，中国******领导的根据地在对村落进行改造的同时，实现了基层社会的结构大翻转。正是这种相对成功和有效的对广大村落的改造，根据地才在恶劣的环境下生存下来，并最终建立了全国性政权。[37]而这种改造的实践仅仅是一个开始，建国之后的土地改革和合作化运动尤其是合作化运动，彻底颠覆了传统村落的基本构成和秩序机制。土地改革在更大意义上可以被视为延安作法的延续，但合作化运动则意味着高压式的党政体系强力规划传统的村落，不仅在地理边界上重新整合村落，而且在村民间关系上实现了平等式的集团主义合作。至少在一定时期内，这种村落治理模式压抑和掩盖了传统村落的自主性力量。虽然这种过于强调规划的作法也遭遇了一定的反弹，以至于上个世纪60年代初期，连毛泽东都不得不承认生产队应是基本的生产和分配单位。[38]这样的进程实际上一直延续到改革开放之初。村落在这一进程中基本失去了自主性，成为被动方。在强大而体系化的国家政权面前，村落自身的裂变使其在一定意义上区别于传统社会的村落。但因为城乡二元分割体制，村落在政治控制的背景下依然具有内部的相对紧密关系（熟人关系）和半共同体性质，所以当我们废除人民公社重建乡镇，使正式的国家权力形式上从村落撤离，我们的村落又在很短的时间内恢复了生气，我们的国家在大部分区域好像又回到了村落时代。这就是上个世纪80年代的景象。从那以后，随着城市化和市场化的加速度推进，我国的村落又处在不断的裂变之中，村落与国家之间的关系也在不断的调整之中，村落自主性也主要是一个残缺的境况。自本世纪初开始，因取消农业税和进行新农村建设的诸多举措，国家切实减少了对村落的资源提取，同时大规模供给乡村各项公共事业建设所需的物质资源，部分村落重新恢复元气，但总体上因为城市化和市场化的强势推进，村落对外部世界包括国家政权的依赖性越来越强，其自主性也很难实现。在某种意义上，这是社会发展的必然，更构成了我国今后村落治理的社会基础。
在这种情况下，出于对传统村落的诗意想象和情感留恋，试图阻止整体上村落的衰败和村落自主性的弱化趋势，无疑是不现实的。因为村落的命运已经不仅仅取决于自身的自主性，更依赖于裹胁着它们不断转型的现代化大潮和外部世界。更为理性的态度可能是，一方面，我们承认从总体上和最终的大势上，我们难以改变村落衰败直至部分消亡的趋势，村落自主性也很难在现代化的进程中得以完整地保留；但另一方面，从一段时期和某些区域看，村落是否可以在新的条件下焕发活力，以使我们在单向度的现代化面前依然有多样性的生活选择？而国家在这一问题上是否可以采取帮助村落重建共同体的办法介入村落？考虑到我国独特的国情，广袤的村落、庞大的农村人口和有限的耕地，村落短时间内的快速衰败，对我国的现代化可能会带来损害，而我国各地村落的发展也并非完全定型化，因而存在努力的空间。值得思考的问题可能就在于，在现代化的进程中，因为发展的不均衡和各地村落的明显差异，部分村落是否可以在强势的市场化、城市化和国家政权建设面前保持一定的自主性，延续其积极的治理功能；甚至，我们是否可以通过适当的努力，适当延缓村落衰败和村落自主性过快丧失所可能带来的消极后果，或者在新的社会条件下部分激活某些传统资源比较丰富的村落以部分恢复或延续其自主性？毕竟，面对社会发展的大趋势，身处其中的人们也并非完全无能为力。
 
注释：
[1]转引自 [美]米格代尔：《农民、政治与革命：第三世界政治与社会变革的压力》，中央编译出版社1996年版，第17页。
[2]持此论者当推萧公权，但他的研究主要是针对清朝政府对乡村的控制实践，而且我认为他对“自治政府”的定义标准也有比照西方政治实践的严苛性。参见汪荣祖：“萧公权先生学术次第”，载于萧公权：《宪政与民主》，清华大学出版社2006年版。
[3]于  海：《西方社会思想史》，复旦大学出版社年2004版，第250-252页。
[4][德]斐迪南 滕尼斯：《共同体与社会》，商务印书馆1999年版。
[5]马克思认为，在法兰西，“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。这种隔离状态由于交通的不便和农民的贫困而更为加强了。他们进行生产的地盘，即小块土地，不容许在耕作时进行分工，应用科学，因而也就没有多种多样的发展，没有各种不同的才能，没有丰富的社会关系。……广大群众，便是由一些同名数相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。”《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第677页。
[6]魏特夫：《东方****主义》，中国社会科学出版社1989年版，第2页。
[7]如有外国学者就认为：在非组织的、个体分散的中国农村，国家能够影响社会的原因，实际上在于二者结构上的同一性，而非社会独立的组织化。转引自张静：《法团主义——及其与多元主义的主要分歧》，中国社会科学出版社1994，第389页。
[8]秦  晖：《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社1999年版，第77页。
[9]郑浩谰：“‘村落共同体’与乡村变革——日本学界中国农村研究述评”，载于吴毅：《乡村中国评论》（第一辑），广西师范大学出版社2006年版。
[10]黄树民通过对一个村落的历史考察，发现：“在中国农民的生活普遍得到改善的情形下，一种全国性文化抬头，传统上小型、半自治而独立的农村社区，逐渐被以中央政府为主的大众文化所取代，然而，某些传统的信仰与习俗仍得以延续。”黄树民：《林村的故事：1949年后的中国农村变革》，北京三联书店2002年版，“封面2”。
[11]莫里斯•弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社2000年版，第133页。
[12]许倬云：《从历史看管理》，广西师范大学出版社2005年版，第21页。
[13]许倬云：《从历史看管理》，广西师范大学出版社2005年版，第21页。
[14]袁瑜铮：“精神的家园——从徽州的清明节说起”，载于《读书》2007年第9期。
[15][美]施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，中国社会科学出版社1998年版。
[16]袁瑜铮：“精神的家园——从徽州的清明节说起”，载于《读书》2007年第9期。
[17]秦  晖：《传统十论—本土社会的制度文化与其变革》，复旦大学出版社2003年版，第3页。
[18]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第26-27 页。
[19]费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第9页。
[20]滋贺秀三：“中国法文化的考察”，载于王亚新、梁治平：《明清时期的民事审判与民间调节》，法律出版社1998年版，第13页。
[21]费孝通：《费孝通文集》（第二卷），群言出版社1999年版，第65-66页。
[22]杨懋春：《一个中国村庄——山东台头》，江苏人民出版社2001年版，第73页。
[23][美]施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，中国社会科学出版社1998年版。
[24][美]马若孟：《中国农民经济》，江苏人民出版社1999年版，第1页。
[25]寺田浩明：“权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序”，载于《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社1998年版，第212页。
[26]丁荷生、郑振满：《福建宗教碑铭汇编：兴化府分册》，福建人民出版社1995年版。
[27]李强：“国家能力与国家权力的悖论”，载于《中国书评》1998年第2期。
[28]日本学者奥衬郁三认为：中国古代的官僚制与国内的村落等社会组织形成了一种什么样的权力关系呢？如果把作为权力象征之一的审判权放在核心地位加以考虑，那么，首先，国家把所有审判案件分为要事和琐事，将琐细案件委托给了这些社会组织。然而，国家并未将审判权完全让渡给这些团体。例如，毕竟县一级政府仍然是第一审，国家从来没有放弃过其审判权。他认为，一旦民间团体不能自行处理纠纷时，国家会启动其司法权，出面解决；而民间组织团体的自治是根据国家的法律和基本方针而存在并运作的。奥衬郁三：“中国的官僚制与自治的接点”，载于《法制史研究》第19 卷 (1969 年)，第47页。
[29]莫里斯•弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社 2000 年版，第154-155 页。
[30]毛丹：《一个村落共同体的变迁》，学林出版社2000年版，第34页。
[31]费孝通：“乡土重建”，载于《费孝通文集》（第四卷），群言出版社1999年版，第305页。 
[32]参见王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国现代化的一项探索》，上海人民出版社1991年版。
[33]这方面比较有代表性的著作主要有，肖唐镖 等：《村治中的宗族——对九个村的调查与研究》，上海书店2001年版；周大鸣 等：《当代华南的宗族与社会》，黑龙江人民出版社2003年版；王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社2004年版。
[34]毛丹：《一个村落共同体的变迁——关于尖山下村的单位化的观察与阐释》，学林出版社2000年版；项继权：《集体经济背景下的乡村治理——南街、向高和方家泉村村治实证研究》，华中师范大学出版社2002年版；周怡：《中国第一村：华西村转型经济中的后集体主义》，Oxford University Press，2006
[35]李培林：《巨变：村落的终结——都市里的村庄研究》，载于《中国社会科学》2002年第1期。
[36]阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949-1999》，上海书店2006年版。
[37][美]马克 塞尔登：《革命中的中国：延安道路》，社会科学文献出版社2002年版。
[38]张素华：《变局——七千人大会始末》，中国青年出版社2006年版，第13页。众所周知，生产队大都是延续了传统的村落格局。这一点也折射出村落在一个没有全面实现现代化的国家中具有一定的延续力。
 
（本文删节版发表于《复旦学报》2009年第3期）
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