神马文学网因果律、历史主义与自主性
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 16:28:03
论宗教与哲学中的超越与信念 [内容提要] 本文提出：哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通，形成一个“超越谱带”。超越问题的理论视域是个体性、先验性、存在性三大原则。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于预设。
[关键词] 宗教，哲学，超越，信念，预设
宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。
1．问题的提出
（1）超越问题
近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。
这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？
我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（the characteristic of transcending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendental bewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。
（2）信念问题
这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。
不仅如此，这里还有另外一个信念：自我存在。追求某种超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我们对这两者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[4]前者与对超越性存在者的信念有关，后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生，但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在：不是庄生、就是蝴蝶，作为“梦者”存在着。
（3）预设问题
如果说超越是基于信念的，那么信念就是基于预设（presupposition）的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提，这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的，虽然我们不一定意识到。表现在话语中，这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西，正是典型的语义预设。我们注意到，近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。
“预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，以至“带来了诸多争论”；“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6]但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念，不可不予讨论。
2．超越问题的视域
讨论任何问题须事先确定其理论视域，“超越”问题亦然。（1）个体性视域（Horizon of individuality）
首先必须确定，超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题，或者说，它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，借用存在主义的说法，他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中，其中最严重的就是“存在与时间”[7]的问题：他意识到自身“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的，或者通俗地说，他知道自己总有一天要死。海德格尔（Martin Heidergger）说过：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结，界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”；“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”；“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8]然而它所导向的却是一种超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”；“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9]狄尔泰（W. Dilthey）说：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义。”[10]超越的问题，本质上是关于“不朽”的问题。西语to transcend的原义，是指“超出……范围”。 追求某种无限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。
（2）先验性视域（Horizon of apriority）
第二点需要明确的是：超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的，都是直观感知的“原初所与”（origin?r gebende，胡塞尔语，the primordial given）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11]自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然立场（natural standpoint）的经验意识开始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义者。他们认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验存在。
（3）存在性视域（Horizon of ontology）
正因为如此，超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（the ultimate cause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（the absolute prior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende / the given）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。
总起来说，超越有三个基本的理论视域：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在性原则，关于超越方式（the manner of transcending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。
3．超越的谱带
归纳古今中外的哲学和宗教，我们就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcending spectrum）[12] ，或曰“哲学与宗教的超越连续统”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：
（1）超越经验（transcending experience）
这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的A priori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是A posteriori（Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance / Transzendenz）为预设[13] ；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee / Idea）。这是两种截然不同的理性主义，但都是从超越感知经验开始的。
（2）超越理性（transcending reason）
这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14]或者“生命冲动”。就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。
3．超越自我意识（transcending self-consciousness）
这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15] 哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。
4．超越物质世界（transcending the physical world）
这也可以叫做超越一切时空存在（transcending any spatial-temporal beings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。
5．超越任何实在（transcending any real beings）
这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。
以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。
4．信念问题
前面说过，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，例如皮尔士（Charles Peirce）著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念，它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法（皮尔士在这方面对探究和信仰的分析）构成了一种实用主义的真理理论。”[16]他讲了四种可能的确立信念的方法：“固执的方法”，“权威的方法”，“先验的方法”（理性主义方法），“科学的方法”（经验主义方法）。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的，他说：“现实事物的唯一作用是造成信念，因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17]当我们的意向指向未来时，那就是理性性信念；当指向现实时，那就是现实性信念。
进一步说，理想性信念基于存在性信念。我们向往天国，乃是因为我们相信它是存在着的。这里，安瑟伦的一句话颇具象征意义：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不难看出，这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的，但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的信念，越是无法给予所谓“证明”。[19]
为了更透彻地说明问题，我们且以人们通常以为最具有客观实在性的科学为例。对于科学来说，信念就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（I. Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[20]信念就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。
全部科学是建立在这样三个共同承认的信念基础之上的：实在性信念、规律性信念、可知性信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。
（1）实在性信念（belief of reality）。一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的信念。“科学的基础就是关于实在的信念。……这种不可证实的关于‘实在’的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、‘归纳逻辑’），也就是说，它总是以某种一般的‘原理’来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓‘不证自明’的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。……现今物理学所提出的‘超弦’概念……也同样不可‘证实’，却正在成为越来越多物理学家的信念。”[21]
（2）规律性信念（belief of regularity）。科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物规律性的客观实在性同样也是一个信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟早已提出了诘难，“他说：‘第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？’确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能‘证明’这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：‘我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。’”[22]
（3）可知性信念（belief of knowability）。科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的，而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律，一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。
关于这三个根本信念，爱因斯坦说过：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”[23] ；“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”；“毫无疑问，任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[24]然而这三大信念，对于哲学来说则未必是不言而喻的。例如客观世界的实在性，对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟（David Hume）和贝克莱（George Berkeley）都怀疑外在事物的客观实在性，这是众所周知的。甚至恩格斯也说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[25]所谓“在我们的视野的范围之外”，也就是在我们的认识、实践的范围之外，这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的，正如列宁所说：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’，都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[26]这里尤须注意，这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”，我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说，这是唯物主义者的一种信念，它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的，正如上文已经提到的，休谟拒绝作为客观规律的“因果性”信念。归根到底，彻底的经验主义者总是不可知论者，他们拒绝可知性信念，而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。
于是这就出现一个问题：某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者，他们拒绝上述三大信念，但是，这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解，因为他们所拒绝的只是“外在的”事物客观存在的信念，而不是所有事物的客观存在的信念。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性，那就是感知经验。在他们看来，科学的对象并不是外在的对象，而是内在的感知经验。其实，这是一种富有哲学意味的信念。在这方面，马赫（Ernst Mach）就是他们的哲学代表，在他看来，“事物是（经验）要素的复合体”，即把经验视为科学的对象；但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的哲学信念。
哲学和宗教都是从问题开始的，然而问题本身已经包含着预设信念。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[27]而“就”某物发问，也就预先设定了关于某物存在的信念。最古的一个例子，古希腊自然哲学家们的问题是：万物的本原是什么？这里其实已经预先相信了：万物是有一个本原的。泰勒斯相信：万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题：万物的本原不是水。两者都预设了万物的本原的存在。“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”[28]这个观念本身在今天看来就未必能够成立。
海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设信念问题：“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”这种我们对它已有“某种领会”的“事先引导”，这种“不可定义的”“自明的概念”，[29]正是海德格尔的预设信念，而他这种关于“存在”的信念显然是分析哲学家所不接受的。
哲学思路的不同，或者宗教的不同，往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的信念已如上述，就是“感知”，贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的信念则是思维着的理性，在这方面的代表是笛卡儿（René Descartes），按他的理解，思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在，类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说，哲学或者形而上学就是回答这样的问题：“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题，是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来？”[30]这种信念，其实就是哲学家们理解的所谓“所与”（the given）。经验主义者贝克莱的原初所与（primordial given）是经验，理性主义者胡塞尔（Husserl）的原初所与是“纯粹先验意识”，而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[31]世界上四大宗教的所与或信念也不同，这是众所周知的。
但是，所有的哲学、宗教都有一个最初的“终极信念”（the ultimate belief），我称之为“存在信念”（existence belief）。任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”这个预设信念开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在信念”。自从古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。
笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”等等。所谓“我思故我在”（Cogito ergo sum），还原成三段论式则为：（凡思考着的必定是存在着的；）我思考着；所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提，即是他的一种预设信念：思考着的，必定是存在着的（由此推出“我在”）；被思考着的，也必定是存在着的（由此推出其它存在）。这令人想起巴门尼德的一句名言：“能被思维者和能存在者是同一的。”[32]而且显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。
再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛教哲学唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍相信“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯存在或纯有是没有内涵的，故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无”。[33]换句话说，道家的“道”不过是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚（Gorgias），他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。这与上文所说的马赫的不可知论是差不多的意思。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在，已如上述，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在信念。
总之，一切哲学、宗教是建立在“存在”这个终极的预设信念基础之上的。换句话说，对于任何哲学来说，正如黑格尔说的：“开端就是纯有。”[34]
5．预设
如果说超越基于信念，那么信念就基于预设。预设不一定是信念，但信念一定是预设。预设不一定是信念，因为所谓预设只是一种假定（assumption or supposition），有的假定是无意识的，另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的体系的逻辑演绎前提，但他未必相信它们是绝对必然的真理，他心里清楚它们只是所谓“假说”（hypotheses）。而信念一定是预设，因为它是作为后来言行的观念前提出现的，它往往是不自觉的、无意识的，无意之中充当了我们的话语的语境（context）。预设是信念的上位概念，即是说，所谓信念，就是那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。
那么，究竟何谓“预设”？当我们说出一句话时，这句话往往隐含有某种前提条件，它所指称的对象的客观存在已被我们预先设定了；这种自明的前提没有说出，而且无须说出，却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙：“张三离婚了。”这句话至少预先设定了甲乙双方都知道并且认可的这样两个事实：张三实有其人；张三此前已经结婚。否则，甲不会这样说；即使说了，乙也会感到莫名其妙。可见，预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。[35]
弗雷格（Gottlob Frege）是最早讨论预设问题的。他在著名论文《论涵义与指称》[36]里涉及了预设问题。一个“指号”涉及两个方面：作为所指的实际存在对象的“指称”（reference），包含着我们如何指称这个对象的给出方式的“涵义”（sense）或者“意义”（meaning）。两个不同的指号可以拥有同一指称，例如“暮星”和“晨星”都指称（refer to）金星，但是它们的涵义不同。弗雷格比喻说：“有一个人用望远镜观察月亮，我们把月亮本身比作所指的对象（指称）……把望远镜内物镜上的影像比作涵义，……望远镜内物镜上的影像确实是片面的，它取决于观察的地点和角度……。”但是我们可能会遭到“异议，那就是：‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢？你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢？’”确实，一个指号必定有其涵义或意义，但未必有其指称，例如“三角形的圆”。
弗雷格回答道：“当我们说到‘月亮’时……不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称的存在。”例如我们说“月亮比地球小”时，我们已经预设了月亮（以及地球）的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们不得不增加附带条件：假设存在着这样一个指称”；“无论断言的是什么，一个理所当然的前提是：被使用的专名，简单的或复合的，具有指称。所以，如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’，那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”
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弗雷格还提到，关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例，“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提，也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候，他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句，“任何认定这个句子为真或为假的人，都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为，很明显，语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”这一点对识别预设具有重要意义。
当代德国学者布斯曼（H. Bussmann）《语言与语言学词典》对预设的定义是：“关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定。”[37]这就是说，预设是这样一种设定（supposition or assumption），它没有被说出，但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义，是通过与“蕴涵”相区别而给出的（其中A、B表示命题）[38] （这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”[39]的研究成果）：
A蕴涵B，当且仅当：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A预设B，当且仅当：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
显然，蕴涵（entailment）是一个语句（sentence）的逻辑后果（consequence），而预设则是一个话语（utterance）的前提条件（condition）。但是这是一种什么性质的条件，则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义（其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”）：
s1预设了s2，当且仅当：s1蕴涵了s2，并且非s1也蕴涵了s2。[40]
如此说来，预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子：“当今法国国王是个秃子”（s1）蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”（ s1）同样蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），因此，（s1）预设了（s2）。结论就是，预设确实具有这样一个根本特征：“即使在否定命题下，预设仍保持为一个常值。”[41]至于话语究竟在什么条件下发生预设现象，这是非常复杂的问题，不是本文的任务。对于本文的意图来说，我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设，就足够了。
因为超越基于信念，而信念是一种预设，所以宗教的超越基于预设，哲学的超越同样基于预设。
关于宗教，我们且以据说其超越性最为彻底的佛教为例。印度佛教的大乘空宗似乎表现为一种最彻底的宗教，因为它似乎连作为超越的个体性原则的自我意识也否定了。空宗认为，肯定自我、包括肯定自己灵魂的存在，都是一种应该破除掉的“执”，谓之“我执”；另一方面，天堂一类的彼岸存在也是“执”，谓之“法执”。这似乎跟我们前面所说的原则相悖，然而其实不然，它仍然是必须承认内在的个体性原则和外在的终极存在性原则的。就存在性原则来看，即便是大乘空宗这种主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格预设，上文已有讨论。当他们大谈如何能、如何不能“成佛”时，他们显然已经预设了“佛”的存在。空宗尚且如此，其它更不消说了。
中国的佛教宗派亦然。如唯识宗，它本属于印度的大乘有宗，其核心观念是“唯识无境”。“境”是我法两执的幻有、假相，是应该被破除的。但是他们因此也就承认存在着某种实有、真相，那就是“识”。这个“识”并非个体性的心识，而是属于客观理念主义的终极存在。进一步说，共有“八识”，其中唯有“阿赖耶识”才是那个作为终极理念的实有。这就是它所承认的存在论原则。那么另一方面，个体自我在哪里呢？这里显然也跟空宗一样存在着一个矛盾：如果自我也是一种如“识”一样实在的存在，那么，我们还有什么必要去“悟”那个外在的“识”呢？可是另一方面，如果自我也属于一种虚幻的“境”，那么，谁、为什么要去“悟”哪个“识”呢？既然一心要去“悟”那个“识”，那就必然已经预设了一个欲解脱者、欲觉悟者或欲超越者，亦即自我灵魂的存在。[42]这正是宗教超越的个体性原则的必然要求。
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至于哲学，我们且以康德的“先验哲学”为例。在《实践理性批判》中，康德提出了三条“公设”亦即预设信念。“这些公设就是[灵魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一条公设的根据是：实践上必需有持久性配合，作为条件，才能使道德规律完全实现。第二条公设的根据是：必须预先认定，人是可以不受感性世界摆布的，能够按照灵明世界的规律，即自由的规律，来规定自己的意志的。第三条公设的根据是：必须预先认定那最高的、独立的好事，即上帝存在，作为条件，这个灵明世界才能是最高的好事。”“这些公设并不是理论上的教条，而是实践上必需的前提。”[43]
需要注意的是，康德虽然谈论这些公设的“根据”，但只是在说明“必须预先认定”它们，我们决不可误以为是在论证它们。因为，“思辩理性虽然能够把这些概念当作问题提出，却无法解决它们”，亦即无法论证它们。例如灵魂不死，“思辩理性在解决它的时候只能陷入谬误推理”；又如意志自由，“[实践]理性只能通过自由的公设，设定一个虽然可以大致设想、却不能在客观实在性方面加以证明和确定的概念”；又如上帝存在，“思辩理性虽然能够设想上帝，却只能把上帝当作先验的理想，不能加以规定”。[44]可见康德自己说明了这些“公设”都是不可证明的，它们都是典型的预设信念。正是在这些预设命题的笼罩下，康德才能大谈灵魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不论肯定的“是如何”还是否定的“不如何”，根据我们检验预设的方法来看，它们无疑都是存在预设。
On Transcending and Belief in Religion and Philosophy
Prof. Yushun Huang
(Department of Philosophy, Sichuan University, 610064)
Abstract: ‘The transcendental’ and ‘the transcendent’ in philosophy derived from the same word-root and are in harmony with ‘transcendence’ in religion. All of them form a ‘transcending spectrum’. The theoretical horizons of transcending question are the principles of individuality, apriority and ontology. Transcending is based upon belief, in which the belief of ideal is based on that of reality, while belief upon presupposition.
Keywords: religion, philosophy, transcending, belief, presupposition.
注释：
[1]儒家之被称为“儒教”以及“三教”之说，虽然由来已久，但是当初所谓“教”，其本义并不是说的宗教，而只是说的“教化”。中国古代虽有宗教，但是并无现今“宗教”这个观念。古来“三教”具有一种共同的社会功能，就是教化作用。
[2]视儒家为宗教，实际上有两种立场：一是以任继愈先生为代表的立场，对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度；一是以海外新儒家为代表的立场，对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。
[3]这个问题的由来在于：鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值，某些学者针锋相对地提出，西方式的超越只是一种“外在超越”，而中国儒家式的是“内在超越”。
[4]康德：《实践理性批判》，第164页，商务印书馆版。
[5]George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996. [6]“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[7]这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的主题。
[8]海德格尔：《存在与时间》，第269、288、273页，三联书店1999年北京第2版。
[9]同上，第288页。
[10]转引自海德格尔《存在与时间》第二篇第一章第49节原注，三联书店1999年版，第286页。
[11]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第48页，商务印书馆1992年版。胡塞尔这里所论列的乃是经验主义的所与，而这正是他所"悬搁"的；在他看来，真正的原初所与乃是纯粹先验意识。这就是先验主义和经验主义的根本区别所在。
[12]这里似有必要指出：这个谱带并不表明思维水平的高低梯级，而是平行的，即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。
[13]胡塞尔以transzendental（先验的）纯粹意识作为绝对原初所与，而坚决反对以任何Transzendenz（超越物）为预设。前者在人的意识之内，而后者在人的意识之外。
[14]此意志不仅指心理范畴的指向行为的"意志"，而且包含了情感、乃至于潜意识冲动在内。
[15]这种“唯物主义”不应该包括马克思的哲学，参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。
[16]H. S. 塞耶：《实用主义》，原载《美国百科全书》1972年版；洪谦主编《近现代西方主要哲学流派资料》，第168页，商务印书馆1981年版。
[17]哈利·威尔斯：《实用主义》，第37页，[英]纽约国际出版社1954年版。着重号（黑体）为引者所加，下同。
[18]《西方哲学原著选读》上卷，第240页，商务印书馆1981年版。
[19]所谓"证明"，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。
[20]康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。
[21]黄玉顺：《拒斥“形而下学”：论哲学及其与科学的关系》，台湾《鹅湖》2000年第2期。
[22]同上。
[23]《爱因斯坦文集》第1卷，第292页，商务印书馆1976年版。
[24]同上，第284页。
[25]《马克思恩格斯选集》第3卷，第292页，人民出版社1995年版。
[26]《列宁选集》第2卷，第66页，人民出版社1995年版。
[27]海德格尔：《存在与时间》，第6页。
[28]亚里士多德：《形而上学》，I.3，183b-184a。《西方哲学原著选读》上卷，第1页。
[29]海德格尔：《存在与时间》，第7、5页。
[30]康德：《纯粹理性批判·绪论》，《十八世纪末--十九世纪初德国古典哲学》，第42页，商务印书馆1975年第2版。
[31]参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。
[32]巴门尼德：《论自然》D5，《西方哲学原著选读》上卷，第31页。
[33]黑格尔：《逻辑学》上卷，第69页，商务印书馆1966年版。
[34]同上，第54页。
[35]《哲学大词典·逻辑学卷》“预设”条，上海辞书出版社1988年版。
[36]弗雷格：《论涵义和指称》（üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆1998年版。
[37]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[38]参见王刚《普通语言学基础》，第101-102、157-161页，湖南教育出版社1988年版。
[39]“前提”是“预设”的另外一种很容易导致混淆的称谓。
[40]原文：s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同义的，均指“蕴涵”。
[41]Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[42]这里存在着一种特别值得指出的现象：哲学、宗教的许多基本观念，例如“给与”“悟”“识”“现象（呈现）”等等，本身都已经预设了主体和对象的存在。例如“现象”一词，已经预设了“谁把什么呈现给谁”。佛教之所谓“悟”，同样已经预设了“谁悟什么”，这里，“谁”就是个体性原则所要求的那个承担者，“什么”就是存在论原则所要求的那个超验存在物。
[43]康德：《纯粹理性批判》，第1部，第2卷，VI。《西方哲学原著选读》下卷，第318-319页，商务印书馆1982年版。
[44]同上，第319页。
1.科学与哲学：分兮合兮？
修娴
近4个世纪以来，在科学与哲学发展的历史上，既有融合，也曾有过远离、背离，乃至粗暴的敌对。在告别20世纪、进入21世纪之际，人们，特别是思想家们对人类自己的各种行为都进行了反思，其中当然也包括科学怎样对待哲学？哲学应该怎样对待科学？哲学是否应顺应科学发展的潮流？科学与哲学怎样相互融合、相互促进？哲学家与科学家怎样相互宽容、相互尊重？孙小礼教授的新著《文理交融—21世纪科学发展的潮流》（北京大学出版社出版）对这些问题进行了有现实价值的思考（第318页）。
19世纪40年代以后，在欧洲出现了两种在世界范围有影响的哲学，即辩证唯物主义哲学和实证主义哲学。前者重视自然科学的辩证法内容，致力于科学与哲学的结合，认为只有辩证法才是适宜于科学发展的最好的思维形式；后者强调科学知识的实证性，认为研究现象范围以外的问题，诸如热的本质等是没有意义的，主张把哲学（称之为形而上学）从科学中排除出去。在此后相当长的历史时期内，两种哲学各自强调了不同的方面。（第15章）
到了20世纪，辩证唯物主义和逻辑实证主义仍然是影响最大的两种哲学。辩证唯物主义不仅是在各种文化领域都有很大影响的学术思想，而且是中国这样的社会主义国家的指导思想。逻辑实证主义或逻辑经验主义则在西方科学哲学界长期居于主导地位，对于一些自然科学部门（数学、物理学、心理学、生物学等）也曾有过较大的影响。
然而，由于知识增长速度的加快，学科划分的细化，科学与哲学之间的距离似乎越来越远了。20世纪是一个科学的辉煌时代，但是在科学与哲学的关系上，却出现了很多不和谐的音符。20世纪40年代苏联在自然科学领域曾开展过大规模的批判运动，然而，20世纪的五六十年代，也就是在苏联纠正错误之后，我国又重蹈苏联那一段历史之辙，在“文革”期间，更是变本加厉，在自然科学与社会科学的各个领域，都进行对所谓“资产阶级学术权威”的批判，从批判的语言到思想、政治上的无限上纲，都令人感到与苏联的批判运动“何其相似乃尔”！孙教授在书中重温苏联的这一段曲折的历史——从日丹诺夫的哲学讨论会发言，到对自然科学各个领域的“资产阶级思想批判”，再到斯大林逝世后在对于自然科学的指导思想和方针方面的逐步纠正，（第十六章）正是为了从中吸取经验教训，告知我们，哲学不是科学的棍棒，科学也不是哲学的绊脚石。
由此，我们想到了发生在西方的科学文化和人文文化的分野现象。英国学者C.P.斯诺曾在他著名的关于“两种文化”的演讲中指出：“我以为问题很严重。我相信整个西方社会的智力生活已日益分裂为两个极端的集团。”“一极是文学知识分子，肯定要把卢瑟福、爱丁顿、狄拉克、阿德雷安排除在外”，另一极是科学家，他们认为“文学知识分子都缺乏远见，特别不关心自己的同胞，深层意义上的反知识，热衷于把艺术和思想局限在存在的瞬间”等等。斯诺说：“这两极化对我们大家只能造成损失。对我们人民、我们社会也是一样。同时这也是实践的、智力的和创造性的损失。”因此，斯诺要求改变这样的状况，呼吁科学文化和人文文化的交流、沟通与合作。
很多有识之士都注意到，两种文化的融合对人类的未来发展有着重要的意义。为此，他们做出了很多的努力，比如批评越来越细的分科，对各级教育机构的教学方案进行调整，使学生能够甚至必须了解多种领域的知识。相对来说，中国和前苏联的学科划分更细、更窄，面临的问题更加严重。
两种文化的问题是一个现代性的问题，因而也是世界性的。我国思想界很早就注意到这一点。在20世纪20年代，时任北京大学校长的蔡元培就竭力主张“融通文理”，在他的感召下，正如王星拱教授所说：“大学里的各部分，都极力要革除‘文理分驰’的弊病；因为文、理不能沟通，那文学哲学方面的学生，流于空谈玄想，没有实验的精神，就成些变形的举子了。那科学工程方面的学生，只知道片段的事实，没有综合的权能，就成些被动的机械了。这两种人材，都不能适应将来世界之环境。”（第14页）这些话在今天看起来，仍觉得切中时弊。
2
科学与哲学著名物理学家杨振宁曾在一次与青年座谈时，谈到了物理学和哲学的关系，他认为，哲学有两种含义，第一是哲学家的哲学；第二种是对物理问题的中距离，甚至是短距离的看法。第二种哲学对于物理学有着关键性、长期性的影响，因为它决定了物理学家喜欢提什么问题，喜欢了解什么问题，一个问题来了用什么方法去解决。（第216页）
由此可见，即使一个物理学家，也不可避免地有自己对世界的一般看法——这当然是哲学。如果他没有接受过好的哲学，那只能拥有坏的哲学。所以，科学与哲学本来就是无法分开的，这既可以是一种价值取向和世界观，亦可体现在对客观世界认知过程中的方法论。
孙小礼教授在书中引用了大量翔实的资料，比如，牛顿如何在“哲学中的推理法则”中体现了哲学与科学的交融；莱布尼茨在他所从事的广泛的各种不同种类的研究中，如何把两种看来彼此不相容的品质（科学和哲学）结合在一起；傅立叶是怎样一位有着生动的想像力和具有清醒的数学哲学头脑的数学大师，等。读后，得到这样一个结论：人类任何一项伟大的发明创造都凝结着科学和哲学的智慧。
20世纪最伟大的科学家爱因斯坦，毕生经历都投入到解决物理理论中的基本矛盾上，他的思想既是物理学的，也是哲学的。他的哲学思考不仅是无意识的，也是有意识的。他曾说：“当我记起我在教书的时候所碰到的那些最有才能的学生，也就是那些不仅以单纯的伶俐敏捷，而且以独立的判断能力显露头角的人们的时候，我可以肯定地说，他们是积极关心认识论的。他们乐于进行关于科学的目的和方法论的讨论，而从他们为自己的看法做辩护时所显示出的那种顽强性中，可以清楚地看出这个课题对于他们是何等的重要。”（第319页）
然而，毕竟科学家不是哲学家，科学家在说到哲学问题时难免会说外行话，甚至有哲学造诣的科学家也难免不说错话。同样地，哲学家不是科学家，在说到科学时，哲学家也难免说外行话、糊涂话，甚至是错话，但不能因之就对某位哲学家连同其哲学理论给予全盘否定，一概拒斥，或是嗤之以鼻。科学家与哲学家相互尊重与合作，提倡“宽容”。马克思和恩格斯对于他们的批判对象总是持有尊重的、平等的态度，在这方面至今仍值得我们学习。（第323－325页）
21世纪的哲学将更加多元化，即使是不同的哲学学派也必然有共同关心的问题。在这些问题中当然也有许多是科学和哲学所共同关注的，像如何实现人类社会的可持续发展所涉及的种种问题，这些问题正需要科学家和哲学家共同研究。（第331页）
20多年来，中国学界为推动科学与哲学的相互理解与融合，一大批有识之士不遗余力地呐喊，而孙小礼教授则是这支大军的领军人物之一，她的这本新著，当是她心路历程的真实展现。尤令人感动的是，孙教授在右眼失明的20年间，在相当困难的情况下，一以贯之的仍是一丝不苟、严谨求实的治学风范，让人肃然起敬。这与时下某些人急于求成、粗制滥造的“快餐学术”、“速成学术”形成强大的反差。
3回复：科学与哲学
2.科学与哲学
2002/10/21
我一向把所有可行的思考方式都放在一起提及、考虑、运用，所以不是很区分什么是哲学思考和科学思考，但最近看到一些文章中喜欢做这么个划分，那我也顺便来说说他们之间还算得上的差异吧。
科学思考是更具体，针对性更强的思考，哲学思考是概括程度更高，涵盖面更广的思考。用“人类认识的递归树形发展”（见《坍缩》）的说法来说，科学，特别是具体的哪一门科学，是在人类认识的树形结构中比较细的分支上进行的，而哲学是在树形结构的比较粗的，比较总的分支上进行的。在各自的领域内都有很多发展自己的方式方法，其中涉及的回溯方式可以将两者联系起来。回溯兼顾了综合和演绎两个方向，先求用已有的理论解释新的现象，如果这条路不通了，那么就会到其出发点上，试一下其它的、新的理论。科学进行的过程，主要回溯的范围一般在自己所在的分支上，而哲学思考的过程更多地对人类认识的根本问题进行回溯。当然这两者的疆界并没有一个绝对的划分，对分支问题的回溯会逐步导向对根本问题的再思考，许多思考深入的科学家最后都带上浓厚的哲学味道就是这个原因。粗略地说，在一定的区域内丰富、开拓其中内容的是科学思考，在整体上挖掘、反思其基础的是哲学思考，要使人类的认识之树枝繁叶茂的是科学家，而喜欢对其刨根问底的是哲学家。
4回复：科学与哲学
3. 论科学与哲学中的信念与预设
者：Zz66 来源：Zz66免费论文资源网 加入时间：2004-10-26
年来我们注意到，“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学以及科学的关系的讨论却付阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学的重要意义却并未得到适当的彰显。
预设”（presupposition）确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其哲学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，它也越来越少有受到特别关注了，“在更晚近的态度中，人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[1] 这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，“预设概念从逻辑学向语言学的转移……已带来了诸多争论”，“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[2]
本文无意总结过去那些探索，所以这里并不打算详细介绍关于预设的语言研究结果；而是意在扩展预设问题的视域，尤其揭示它对一般哲学以及科学的重大意义。
1．语言预设
当我们说出一句话时，这句话往往隐含有某种前提条件，它所指称的对象的客观存在已被我们预先假定了；这种自明的前提没有说出，而且无须说出，却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙：“张三不来了。”这句话预先设定了甲乙双方都知道并且认可的若干事实：张三实有其人；张三原计划是要来的；等等。否则，甲不会这样说；即使说了，乙也会感到莫名其妙。可见，预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”[3]。
最早讨论预设问题的是现代分析哲学先驱弗雷格（Gottlob Frege）。他在其划时代的论文《论涵义与指称》[4] 里涉及了预设问题。一个“指号”（表达式、语词或命题）涉及三个方面：作为所指的实际存在对象的“指称”（reference），具有客观意义的“涵义”（sense）或者“意义”（meaning），纯粹个人主观的“意象”（image）。撇开纯粹个人的意象问题不谈，两个不同的指号可以拥有同一指称，例如“暮星”和“晨星”都指称（refer to）金星，但是它们的涵义不同。关于这三个方面，弗雷格有个比喻：“有一个人用望远镜观察月亮，我们把月亮本身比作所指的对象（指称）……把望远镜内物镜上的影像比作涵义，而把视网膜上的影像比作表象（或心理学意义上的意象）。望远镜内物镜上的影像确实是片面的，它取决于观察的地点和角度；但它毕竟是客观的。……但是，其中每一个人都将仅仅拥有自己的视网膜上的影像。”
这就涉及预设问题了：我们可能会遭到“异议，那就是：‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢？你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢？’”确实，一个指号必有其涵义或意义，但是可以没有指称，例如“三角形的圆”。弗雷格的回答是：“当我们说到‘月亮’时，我们的意图并不是谈论月亮的意象，我们也不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称的存在。”[5] 例如我们说“月亮比地球小”时，我们已经预设了月亮（以及地球）的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们不得不增加附带条件：假设存在着这样一个指称。”换句话说，“预先假设”指称对象的实际存在，这一点乃是谈话和思考的一个前提条件。“无论断言的是什么，一个理所当然的前提是：被使用的专名，简单的或复合的，具有指称。所以，如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’，那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”
5回复：科学与哲学
弗雷格还提到，关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例，“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提，也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候，他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句，“任何认定这个句子为真或为假的人，都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为，很明显，语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”下文将会表明，这一点对于识别预设是具有重要意义的。
弗雷格对预设的研究毕竟不是专门的，因而不够精细。后来罗素（B. Russell）、斯特劳森（P. F. Strawson）以及其他许多逻辑学家、语言学家继续探讨了这个问题。
德国当代学者布斯曼（H. Bussmann）《语言与语言学词典》对预设的定义是：“（预设是）关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定。”[6] 这就是说，预设是这样一种设定（supposition or assumption），它没有被说出，但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义，是通过与“蕴涵”相区别而给出的（其中A、B表示命题）[7]：
A蕴涵B，当且仅当：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A预设B，当且仅当：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”（“预设”的另外一种容易导致混淆的称谓）的研究成果。显然，蕴涵（entailment）是一个语句（sentence）的逻辑后果（consequence），而预设则是一个话语（utterance）的前提条件（condition）。但是这是一种什么性质的条件，则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义[8]：
s1预设了s2，当且仅当：s1蕴涵了s2，并且非s1也蕴涵了s2。
其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”。我们可以使这个定义更加形式化：
（s1→s2）∧（?s1→s2）
如此说来，预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子：“当今法国国王是个秃子”（s1）蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”（ ?s1）同样蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），因此，（s1）预设了（s2）。结论就是，预设确实具有这样一个根本特征：“即使在否定命题下，预设仍保持为一个常值。”[9]
至于话语究竟在什么条件下发生预设现象，这是非常复杂的问题，不是本文的任务。对于本文的意图来说，我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设，就足够了。
有一种很常见的极为重要的预设现象，就是“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，人们在讨论预设问题时的用法就是后者。所谓信念，是指的那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。
预设不一定是信念，但信念一定是预设。预设不一定是信念，因为所谓预设只是一种假定（assumption or supposition），有的假定是无意识的，另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的整个体系的逻辑演绎前提，但他未必相信它们是绝对必然的真理，他心里清楚它们只是所谓“假说”（hypotheses）。而信念一定是预设，它是作为后来言行的观念前提出现的，它往往是不自觉的、无意识的。我们往往不假思索地相信某些观念、理所当然地确信它的指称对象是客观存在的。我们正经八百地谈论它们，正如一个中国成语所说的：“煞有介事”——仿佛实有其事。我们把它们作为自己言行的根据，甚至由此而形成新的信念，正如弗雷格所说：“由于一种确信或信念可以成为一种观点的根据，它也能成为另外一种确信的根据。”[10]
稍加反思不难看出，这种预设信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的观念基础。其中有的预设信念是可以证明的，但是还有一些预设信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的预设信念，越是无法给予证明。[11] 下文所要讨论的，就是这种无法证明的预设信念。
6回复：科学与哲学
2．科学预设对于科学来说，预设就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（I. Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[12] 科学采取的预设就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。
科学预设[13]的一种明显的例证，就是“公理”（axioms）。所谓公理，就是作为一个演绎体系的一门具体科学的基本原理。假定我们已经取得了关于一个具体的研究领域的众多定理或者定律（laws），但是我们却不知道它们之间的逻辑联系；换句话说，它们尚未构成一个逻辑自洽的系统，或许它们之间还有相互矛盾的地方。这时，我们从这些定理中挑出少许几条，作为我们对全部定理进行系统的逻辑整理的演绎前提，它们就成为了公理。这就是所谓“公理化方法”。其余所有的定理都必须从它们出发而合乎逻辑地推演出来，但它们本身则是置身事外的：无须论证，我们就已经承认了它们的真理性。历史上最早出现的公理化系统，就是欧几里德几何。这种公理，数学上称之为“公设”（postulate，前设，假定）。
公理当然只是所谓“理论科学”的预设。但是所谓“经验科学”、或者“实验科学”也同样依赖于预设，只不过它们的预设跟理论科学的预设有所不同。经验科学之所以需要预设，一方面是因为没有纯粹的归纳，任何归纳都有演绎的成分，这是现今人们公认的结论；另外一方面，即便纯粹只从经验开始，我们下文将要讨论，作为“原初所与”（primordial given）的感知本身被视为一种客观的实在，这也是一种预设信念。
不仅经验科学与理论科学的预设是不同的，不同学科之间的预设也是不同的。但是无论何种科学，都有一些共同的基本的预设。科学领域存在着两类预设：一是局部科学的预设，一是科学作为一个整体的预设。科学的局部预设，是指的某一门具体科学的预设。上文所说的公理，就是在对某一门具体科学的材料进行“公理化方法”处理的时候所使用的预设。
而科学的整体预设，是全部科学共同承认的预设信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。一切科学都建立在关于客观世界的三个基本的预设信念的基础之上，它们是：实在性预设、规律性预设、可知性预设。
（1）实在性预设信念（presupposed belief of reality） 一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的预设信念。它是一种预设，因为科学家必须承认它作为科学研究活动的前提，却并不追究它，也无从追究它，它是一个哲学问题；它是一种信念，因为科学家对此是深信不疑的。 科学的观念基础就是关于实在的预设。这种关于“实在”的预设当然不是科学——不论经验科学还是理论科学——所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是、或者应该被处理为一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”)，也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提便是所谓“不证自明”的、而且对于该门科学来说也是不可证明的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。例如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可证实，却正在成为越来越多物理学家的信念。 7回复：科学与哲学
（2）规律性预设信念（presupposed belief of regularity）
科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物的规律性的客观实在性同样也是一个预设信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。
例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”[14] 确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种预设信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[15] 此所谓“绝对不能用理论来证明”，正如马克思所说：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题”；“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[16] 应该说，这是一个为后来的哲学史和科学史的发展所承认了的结论。
（3）可知性预设信念（presupposed belief of knowability）
科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的，而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律，一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。 关于以上三个预设信念，爱因斯坦说过：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”；“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”；“毫无疑问，任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[17] 这就是一个伟大科学家在科学的预设信念问题上的实事求是的态度。
3．哲学预设 然而科学的上述三大预设，对于哲学来说则未必是不言而喻的，换句话说，它们未必会被哲学家采纳为自己的预设。例如外在客观世界的实在性，对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟（David Hume）和贝克莱（George Berkeley）都怀疑外在事物的客观实在性，这是众所周知的。甚至恩格斯也说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[18] 所谓“在我们的视野的范围之外”，也就是在我们的认识、实践的范围之外，这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的，正如列宁所说：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’，都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[19] 这里尤须注意，这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”，我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说，这是唯物主义者的一种预设信念，它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的，正如上文已经提到的，休谟拒绝采纳作为客观规律的“因果性”预设。归根到底，彻底的经验主义者总是不可知论者，他们拒绝可知性预设，而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。 8回复：科学与哲学
于是这就出现一个问题：某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者，他们拒绝上述三大预设，拒绝实在、规律性及其可知性，但是，这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解，因为他们所拒绝的预设只是“外在的”事物的客观存在，而不是一切事物的客观存在。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性，那就是感知经验。在他们看来，科学的对象并不是外在的对象，而是内在的感知经验。其实，这是一种富有哲学意味的预设信念。在这方面，马赫（Ernst Mach）就是他们的哲学代表，在他看来，“事物是（经验）要素的复合体”，即把经验视为科学的对象；但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的科学的、也是哲学的信念。 哲学是从问题开始的，然而问题本身已经包含着预设。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[20]“就”某物发问，即预设了某物的存在。最古的一个例子，古希腊自然哲学家们的问题是：万物的本原是什么？这里其实已经预设了：万物是有一个本原的。泰勒斯相信：万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题：万物的本原不是水。然而正如我们在第一节对于“预设”的界定，他们两者都预设了万物的本原的存在。这是古代哲学的一个基本的预设信念：“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”[21] 这个观念本身在今天看来就未必能够成立。 海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设问题：“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”我们对它已有“某种领会”的这种“事先引导”，这种“不可定义的”“自明的概念”[22]，正是海德格尔的预设信念，而他这种关于“存在”的预设，显然是分析哲学家例如前期维特根斯坦所不接受的。 哲学思路的不同，往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的预设信念已如上述，就是“感知”，贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的预设信念则是思维着的理性，在这方面的代表是笛卡儿（René Descartes），按他的理解，思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在，类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说，哲学或者形而上学就是回答这样的问题：“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题，是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来？”[23] 这种预设，其实就是哲学家们理解的所谓“所与”（the given）。经验主义者贝克莱的原初所与（primordial given）是经验，理性主义者胡塞尔（Husserl）的原初所与是“纯粹先验意识”，而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[24] 但是，所有的哲学都有一个最初的“终极预设”（the ultimate presupposition），我称之为“存在预设”（existence presupposition）或者“存在信念”（existence belief）。任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。自从古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides）确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。 最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚（Gorgias），他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在，已如上述，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其关于存在的预设信念。 9回复：科学与哲学 笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”等等。所谓“我思故我在”（Cogito ergo sum），还原成三段论式则为：（凡思考着的必定是存在着的；）我思考着；所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提，即是他的一种预设信念：思考着的，必定是存在着的；被思考着的，也必定是存在着的。这令人想起巴门尼德的一句名言：“能被思维者和能存在者是同一的。”[25] 而且显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。 再如，原始佛教哲学以“空”为其最高教条，认为一切都是“缘起性空”的；但佛学后来事实上已放弃了这个原则，例如中国最典型的佛教哲学唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在在逻辑上是没有内涵的，故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无”[26]。换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。 总之，一切哲学是建立在“存在”这个预设信念基础之上的。换句话说，对于任何哲学来说，正如黑格尔说的：“开端就是纯有。”[27] 哲学是对这种“纯有”或者“存在”的阐释，但决不是“证明”。
注释：
[1] George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996.
[2]“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[3]《哲学大词典·逻辑学卷》“预设”条，上海辞书出版社1988年版。
[4] 弗雷格：《论涵义和指称》（üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆1998年版。
[5] 着重号（黑体）为引者所加，下同。
[6] Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[7] 参见王刚《普通语言学基础》，第101-102、157-161页，湖南教育出版社1988年版。
[8] 原文：s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同义的，均指“蕴涵”。
[9] Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[10] 弗雷格：《论涵义与指称》。马蒂尼奇主编《语言哲学》，商务印书馆1998年版。
[11] 所谓“证明”，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。
[12] 康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。
[13] 这里所谓“科学预设”不是指的“科学性的预设”（scientific presupposition）；而是指的“科学所采取的预设”（the presupposition of science），它本身不属于科学的领域。
[14] 休谟：《人性论》，第96页，商务印书馆1980版。
[15] 同上，第99页。
[16] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》。
[17]《爱因斯坦文集》第1卷，第292、284页，商务印书馆1976年版。
[18]《马克思恩格斯选集》第3卷，第292页，人民出版社1995年版。
[19]《列宁选集》第2卷，第66页，人民出版社1995年版。
[20] 海德格尔：《存在与时间》，第6页，三联书店1999年北京第2版。
[21] 亚里士多德：《形而上学》，I.3，183b—184a。《西方哲学原著选读》上卷第1页，商务印书馆1981年版。
[22] 海德格尔：《存在与时间》，第7、5页。
[23] 康德：《纯粹理性批判·绪论》，《十八世纪末——十九世纪初德国古典哲学》，第42页，商务印书馆1975年第2版。
[24] 参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。
[25] 巴门尼德：《论自然》D5，《西方哲学原著选读》上卷，第31页，商务印书馆1981年版。
[26] 黑格尔：《逻辑学》上卷，第69页，商务印书馆1966年版。
[27] 同上，第54页。
生活与爱----生活儒学简论 黄玉顺
大家记住这一点：一切认知，一切知识，一切科学，一切真理问题，之所以可以成立，首先是基于这样的“主-客”架构的。而二十世纪的思想，就是要把这样的架构给解构掉。这样一来，“认识论困境”问题也就可以被消解掉。
怎么解构掉呢？很简单。我再问大家一个问题：一个存在者之所以成其为一个存在者，那是为什么？嗯？我告诉大家：因为它存在着。（众笑）呵呵！“不笑不足以为道”嘛！（《老子》第41章）[5] 存在者之所以成其为存在者，首先是因为它存在着。换句话说，是存在给出了存在者，或者说，存在者是由存在给出的。这太简单了！真理总是这么简单。那么，存在是什么？存在不是存在者。那么，存在究竟是什么？存在不是什么。因为：当你采取“存在是什么”这样的问法时，你已经预先把它当作一个存在者了。但它不是存在者，而是存在本身。
所以，二十世纪的一个前沿观念，那是海德格尔的“发明”，也可以说是他的发现，叫做“存在论区别”，意思是说：存在与存在者是有区别的，存在不是存在者。这是其一。其二，任何存在者都是由存在本身所给出的、所生成的。然而存在本身是什么？存在不是什么。存在不是东西，在这个意义上，存在是无，nothing，无物存在。但这个无，恰恰又是一切的一切的大本大源。这是海德格尔的思想，我这会儿没有功夫对它进行批判分析，其实，他的思想在很多环节上是并不透彻的。[6] 不过，我承认他所提出的这种“存在论区别”的基本思想。这是二十世纪的一个基本的思想视域。
二
我现在所讲的这个观念----存在论区别，在中国是“古已有之”的。海德格尔是公认的二十世纪最深邃的思想者，但海德格尔本人最崇拜的却是一个中国人，他的名字叫“老子”。海德格尔认为，老子所说的“道”，就是他自己所说的“weg”，就是“路”。路是什么呢？路不是什么、即不是任何一种存在者；或者用海德格尔的话说，这条路是通向所有道路的那么一条道路。[7]
这是一种很诗性的语言表达。为什么必须用诗性的语言呢？因为我们不论是用形而上学的语言，还是形而下学的、科学的语言，去陈述一个东西的时候，我们的前提总是将它把握为一个存在者，而这就遗忘了存在本身。我们总是去思考存在者，所以造成了我们的一种习惯性的思维方式：我们不能去思存在，不能思无。所以，海德格尔一碰到老子的思想，就佩服得五体投地：太棒了！因为：老子恰恰是在思无。
老子有一句名言，大家可能是知道的：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第40章）这里有三个关键词：“万物”、“有”、“无”。我们一个一个来解释。
什么是万物？我们面对的整个经验世界，就是由万物构成的；用海德格尔的话来说，就是众多的相对的“存在者”。刚才谈到的主体和客体，也是一种相对的存在者。这些是“形而下”的存在者，是“形而下学”研究的存在者领域、对象。
那么，万物是从哪里来的呢？我们每个人应该是有这样的个体经验的：在小的时候，我们会追问，我们追问自己是哪里来的。这是典型的形而上学的问题。小孩子问妈妈：“我是从哪里来的呀？”妈妈回答：“哪里来的？我生的呗！”小孩还会追问：“你是哪里来的？”妈妈回答：“姥姥生的呗！”这样的追问，就会陷入无穷倒溯，在经验中，我们就会遇到两种情况：一种情况，母亲不耐烦地打断孩子的发问。这样可不好，没准儿她就扼杀了一个哲学天才。（众笑）还有一种可能的情况，最后问到一个不可再问的终点，但这个终点还是一个存在者。
比如在西方，一直追问到上帝，就不能再追问了。不能问“上帝是从哪里来的”，否则就是大逆不道。《圣经·旧约全书》第一章《创世记》，讲的是上帝创造万物，创造一切存在者，他用命名来创造一切：上帝说“应该有光”，于是有光了；“应该有水”，就有了水。[8] 但在上帝创造之前，没有万物。上帝就是唯一的、绝对的存在者，他就是大全，就是一切。他是一个形而上的存在者。是这个唯一的形而上的存在者，生出了众多的形而下的存在者，这也就是老子所说的“万物生于有”。老子所说的“有”，那是绝对的有、纯粹的有，也就是绝对的存在者本身。这个绝对的存在者，在宗教上就是至上的神，而在哲学上就是所谓“本体”。本体是什么呢？本体有两种表达：海德格尔说是“存在者整体”，亚里士多德说是“存在者之为存在者”，也就是说存在者本身。[9]
这个绝对的存在者是“一”，那些相对的存在者是“多”，但是它们都还是“有”、而不是“无”。但老子说：“有生于无。”海德格尔也讲“无”，也就是存在本身。存在者是由存在本身所给出的，这就是老子讲的“有生于无”。
我现在可以告诉大家了：二十世纪的哲学界有很多课题，但最前沿、最重大的一个问题就是：要说清楚，究竟如何“无中生有”。（众笑）如果说，有、也就是形而上的存在者可以解释万物，解释形而下的存在者何以可能，那么，无、也就是存在本身可以解释所有存在者，解释任何一个存在者何以可能。
我这是从西方讲到了东方，讲到了老子。但老子的思想也很玄，简直“玄之又玄”（《老子》第1章）。《老子》的第一句话就是：“道可道，非常道。”（《老子》第1章）这简直没法说，简直没法表达啊！所以，我现在从道家说到儒家。
三
儒家的思想博大精深，千头万绪，归根结蒂就是一个字：爱。或者说：仁。这可以表达为：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）[10] 孔子的学生问他：什么叫仁啊？孔子回答：爱人。（《论语·颜渊》）[11] 仁就是爱。
那么，爱是什么？当我这样问的时候，我已经犯了错误。因为：爱不是“什么”。爱不是个东西。（众笑）爱怎么会是个东西呢？怎么会是个实体呢？所以，爱不是什么。我的生活儒学的回答是：爱是生活的情感显现；而生活不是个东西。
那么，生活又是什么？生活就是存在。存在又是什么？存在是无。所以，生活是无。大家可能会感到奇怪：“生活怎么会是无呢？生活明明是有啊！”其实，这个道理是很简单的：假如生活是有，它就是一种存在者、而非存在本身。而事情本身是：不仅人、而且所有的存在者，都是被生活这样的事情所给出的。这也就是“无中生有”的意思。这就表明：生活不是有，不是存在者。
曾经有人问我：“生活究竟有什么意义啊？”我回答：“生活本身是没有意义的。”生活本来没有意义。当你认为生活有意义时，你就已经在生活之外设定了一个价值标准，你以此来判定生活的价值；这样一来，你就会问“我为什么生活”或者“我活着是为什么”这样的傻问题。这就意味着：你在生活之外设定了一个目标。可是，生活之外还有什么？生活之外没有东西。生活之外的东西犹如存在之外的东西一样，不可思议。一切都是由生活本身所给出、所生成的。而生活就是存在本身，是无。
当然，生活还是有意义的，但这里所说的“生活”已经不是作为存在本身的生活，而只是某种存在者的生活，也就是人这样的主体性存在者的存在。然而人本身是何以可能的？人这种主体性存在者是何以可能的？是生活生成了人、生成了人的生活、生成了生活的意义。所以，生活的意义，只不过是生活本身的本源结构的一个展开环节：我们向来“在生活”，并且总是“去生活”，所以，生活的意义是我们“去生活”的一种建构，它同样归属于生活本身。
而生活本身显现为情感，我称之为“生活情感”。在儒家的观念中，生活本身首先显现为爱。所以，今天我们来阐释儒家的“仁”亦即“爱”，就不是“物”，而是“无”。这是第一点。同时，还要把握第二点：一切物都是由爱所给出的。在《中庸》这个文本中，这个观念就表达为：“不诚无物。”（《礼记·中庸》）[12] 诚，在这里就是指的那种最真诚、最本真的、最纯真的的生活情感，也就是爱的情感。所以，“不诚无物”的意思，简单来说就是：如果没有爱，就没有任何东西可以产生。这就是儒家的一个最根本的思想：仁爱的思想。
当然，我这样讲，可能仍然让大家觉得玄乎。好吧，现在我“不讲道理”了！（众笑）我来举些例子，让大家体会。其实，即使不懂哲学的人，也很能领会这些道理。
比如，父母对子女的爱，子女对父母的爱、也就是“孝”，都是天然的情感，原本没有任何道德的因素。我们去把它设立为道德标准，恰恰是对我们的本源的生活情感的一种遮蔽，尽管对于道德建构来说，这种遮蔽也是必要的。本来，生活感情嘛，包括“父慈子孝”啊、母爱啊、兄弟之情啊、爱情啊，等等，都是你们非常熟悉的，是你们身处其中、“百姓日用而不知”（《周易·系辞传》）[13] 的事情。这些情感本身不是什么东西，不是物，不是存在者。用现象学的话来讲，这些都是生活情感的各种各样的显现样式；而爱本身，作为现象，同时就是本质，背后没有任何东西。但是，传统形而上学喜欢用这样的表达：“透过现象看本质。”这也没错，但只是认识论层级上的观念，而不是本源性的观念。现象学的观点就是要指出：现象背后没有东西，现象就是本质。海德格尔在他的著作中引用歌德的诗：“现象背后一无所有，现象就是最好的指南。”[14] 这个观念用在儒家思想中非常到位：爱的背后是一无所有的，爱是最好的指南。
就拿谈恋爱来说，你们都是有经验的吧？（众笑）当有人问你：“你为什么爱他（她）？”那就不再是真正的爱了，因为，这个时候，爱被看做了一种手段，它背后有一个隐藏的不可告人的目的。这还是爱吗？再比如说，面对你所爱的女孩，你不能追问：“我到底爱她哪里呢？”是啊，你爱她的眼睛？鼻子？还是嘴巴？（众笑）这时候，你对她进行着一种对象化的打量，她就成了一个客体，你也就变成了一个主体，你们双双进入了一个认识论的架构，情感却不在了。你进入了知识论领域，而情感却早已抽身而去。
而且，你一旦进入知识论的打量，就必定伴随着一种不可逃避的现象，就是俗话说的：“有比较才有鉴别。”你一定会不自觉地将你的爱人跟其他人进行比较。比如，你就会想：她的眼睛长得怎么样？还行，是双眼皮；可惜小了点，要是跟人家小王的眼睛一样大就好了！（众笑）然后就是鼻子的比较、嘴巴的比较，等等。这实在太危险了！你越比较，就离爱情越远。这样，你就远离了大本大源。
总之，当你对你的爱人进行对象化打量时，她成为了一个对象、客体，成为了一物、一个东西；同时，你也成为一个东西。你们都成为物：当你把她物化时，你自己同时也被物化了。你们都远离了爱本身。所以，我经常讲，真正的爱，就叫做：“目中无人”、“目中无物”。
举个例子，我记得是在《参考消息》上看到的一则，说是美国一对年轻夫妇，结婚三年了，感情很好，爱得很深。但有一天，女方突然提出离婚，其理由是：她和丈夫已经共同生活了三年了，丈夫居然还说不出她的眼睛的颜色来！（众笑）要是中国人，那就简单了，看都不用看，就是黑色，不就得了？（众笑）但西方人不一样，眼睛的颜色很不一样，往往难以准确地说出来。其实，这个女孩子不明白：这样的爱才是真爱。试想，假如那个小伙子一天到晚琢磨她的眼球颜色怎么样，长得怎么样，那可就麻烦了。所以“目中无人”、“视而不见”才是真爱。
还有一次，我在一个会议上做主题发言，也是谈儒学，之后是答问。有人站起来说：“黄教授，我非常理解你。”呵呵！理解万岁！但他接着说：“你这是‘儿不嫌母丑’啊。”他这是打比方，意思是：儒学是我的母亲（这样比还不错），但她很丑，只不过我不嫌弃她。呜呼！他这样的理解，真让我大失所望。我当时反问他：“古今中外，母亲怎么会是丑的呢？”不是吗？你们想想？母亲绝不可能是丑的！那么，这么说来，母亲就是美的了？也不是。母亲怎么会是美的呢？问题在于：如果你真的爱你的母亲，你怎么会没事老是去琢磨她长得是美还是丑呢？所以我说：“目中无人”、“视而不见”才是真爱！这就是“孝”的本源意义。
这使我想起一句俗话：“情人眼里出西施。”这话对吗？错！其实，情人眼里既不出西施、也不出东施。情人眼里“目中无人”、“视而不见”：这里没有对象化的打量，根本没有美与丑的问题。这种真诚的情感，就是本源情感，用佛教的话来说，叫做“无分别相”，用庄子的话来说，叫做“浑沌”。庄子讲的一个寓言故事“浑沌之死”，大家是知道的吧？“浑沌”本来无分别相，活得好好的，可是，“儵”与“忽”两个家伙非要为他凿七窍，搞出个人模狗样来，结果把他搞死了。（《庄子·应帝王》）[15]
四
还有一个问题：本源性的语言，本源性的言说方式，“言之无物”。比如说，爱情中的语言，就是“言之无物”的。今天讲座之前，我在你们校园里转了一圈，看到一对一对的恋人谈情说爱。你观察一下，就不难发现：爱人之间的话语，只有两种情境：
第一种情境是：通常是那个男孩，在那里长篇大论，叽叽呱呱，滔滔不绝、喋喋不休。（众笑）回头那女孩问他：“你刚才说什么来着？”男孩也愣愣地说：“是啊，我刚才说什么来着？”（众笑）热恋中的言说，听起来不知所云。这就是爱的语言：“言之无物”。爱的语言是“无所指”的，并不象索绪尔所说的语言符号，有一个能指，有一个所指。[16] 这里无所指，并没有弗雷格所说的那种对象性的“指称”，[17] 只有爱在显现。所以我说：本真的言说方式乃是“言之无物”的。你们试想，在热恋中的说话，如果真有所指，谋划、策划某个具体的事务，那就大煞风景、大败胃口了，就太破坏情调了。
另一种情境：两人“相顾无言”。当然，不一定“惟有泪千行”。（苏轼《江城子·记梦》）[18]（众笑）这里什么也没有说，但“此时无声胜有声”（白居易《琵琶行》），却在传达着信息。（姑且称之为“信息”吧，这当然是不太好的表达。）其实，朋友之间也是一样的，“相视而笑，莫逆于心”（《庄子·大宗师》）[19]。这种无声的言说，海德格尔所谓“无声的宁静”、“大道的言说”，就是“天命”。孔子说：“天何言哉？”是啊，天不说话；但他在“命”着，“命”就是口令，就是在传达消息。所以孔子说：“四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）万物、一切存在者都由此生成。
情感的显现在语言当中的表达，是先行于物、先行于任何存在者的。诗歌就是这样的言说方式。比如你读李白的诗：“床前明月光，疑是地上霜。”（李白《静夜思》）诗中出现了很多形象，床啊、明月啊、地啊、霜啊什么的，但这些都不是东西，不是存在者、物，只是情感的显现而已，所以，你不能用对象化的方式、打量物的眼光去看它们。你不能去追问：这是什么床啊？是钢丝床、还是席梦思呢？上铺还是下铺啊？单人床还是双人床啊？（众笑）其实，李白这首诗是“言之无物”的，这里只有情感的显现。什么情感？思乡之情。为什么“思故乡”？因为爱故乡啊！这就是爱嘛。
大家知道四川的大文豪苏东坡，有一首很棒的词《水龙吟》，咏杨花：“春色三分，二分尘土，一分流水。”写得多美！可是，我曾经看到过一个学究的解释。他是怎么解释的呢？他说：春天来了，杨花被吹下来了，三分之二吹到了地面上，三分之一吹到了水面上。（众笑）多么准确啊！多么科学啊！但再也没有诗了。其实，这里并不需要任何解释，我本来读得明明白白的，看了他的解释，我反倒糊涂了。（众笑）其实人家苏东坡下文还写道：“细看来、不是杨花，点点是离人泪！”（苏轼《水龙吟》）[20] 人家没有写杨花嘛！甚至连“泪”也没有：言之无物，惟有情感的显现。所以，王国维说：词有两种境界，最高的境界就是“无我之境”，就是“不知何者为我，何者为物”。[21] 既然无物、无我，也就没有“主-客”架构。
所以，在今天的生活样式下，我们就是要把握住这样的观念，在生活本源上，重新建构儒家的形而上学、形而下学，包括知识规范、社会规范、道德伦理、制度问题等等。简而言之，就是由先行的爱引出一切、建构一切。这就是生活儒学所思考的问题。
原载《郑州航空工业管理学院学报》2006年第4期（发表时文字有删节） 注释：
* 这是笔者于2005年11月19日在四川宜宾学院所做的一个讲座。这个本文是事后由我的研究生杜霞根据当时的录音记录整理，特此致谢。笔者最后审定时作了较大的删节，加上了注释。[1] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：（1）《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005；（2）《从“西方哲学”到“生活儒学”》，《北京青年政治学院学报》，2005年第1期；（3）《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》，2005年第4期。
[18] 词云：“相顾无言，惟有泪千行。”