“认识论转向”的本体论意蕴

“认识论转向”的本体论意蕴（贺来）

　　在哲学和哲学史研究中，有一个流行甚广、影响甚大的观念，那就是认为整个哲学经历了一个从古代“本体论”哲学——近代“认识论”转向——现代“语言学转向”的演变过程。应承认这种概括有一定理论依据，因而在特定条件下具有某种解释力。但是，任何普遍性的概括都不免以遗漏和牺牲具体性和差别性为代价，如果把上述哲学史演化模式绝对化，甚至视为理所当然的理论教条，那么就可能模糊哲学史的真实面貌，并遗漏重大的哲学问题。

　　在本文，我们将通过对“认识论转向”的具体分析来说明这一点。我们的基本观点是：把“认识论”与“本体论”并列为两个独立发展阶段的观念是不严格和不准确的，相反，在所谓“认识论转向”后面，实际上蕴含着深刻的本体论意蕴，“认识论”并没有如通常所理解的那样实现相对于本体论哲学的“根本转向”，而是与本体论不可分割地内在联系在一起。因此，当使用“认识论转向”来总结近代哲学并以之与“本体论”相区别时，我们应对这种概括的特定意义和理论有限性保持清醒的自觉，以免导致对复杂的思想史的简化和对重大哲学问题的误解。

一“认识论转向”的本体论旨趣

　　“认识论转向”的本体论意蕴，首先体现在“本体论”构成了近代认识论转向的内在动机和深层旨趣。

　　众所周知，本体论是古代哲学的根本课题，它所要解决是：世界万物的统一性根据究竟是什么？如何理解和把握多种多样、变化无常的现象后面起支配作用的最为根本的原理与原因？用亚里斯多德的说法，古代哲学所要研究的就是“实是之所以为实是，以及实是由于本性所应用的秉赋”(亚里斯多德：《形而上学》，第56页，商务印书馆，1959年版。)，考察的是“实是之所以这实是和作为实是所应有的诸质性”(同上，第61页。)，寻求的是“事物之所以成为事物者”和“事物所依据的根本”，即事物的“本体”和本体的“原理和原因”(同上，第57页。)。

　　古代哲学提出“本体论”课题，其本意是为了把握世界的“统一性”，但为此它所采取的却是一种分裂世界、分裂存在的方式。为了把握“存在”，它在现存可见世界背后悬设了一个不可见的超验本体世界，把世界分裂为“可见经验世界”与“可知超验世界”两个对峙世界，然后企图以“可知的本体世界”为根据，来统一和说明经验的可感世界。毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念世界”等，即属于这类超出感官世界的“本体”世界。于是，哲学一开始就生存于一个“破裂的领域——双向度的领域之中”（马尔库塞：《单向度的人》，第113页，上海译文出版社，1989年版。），可见世界与可知世界、感性世界与超感性世界、自然世界与超自然世界处于深深的对立和分裂状态。这种“两个世界”的鸿沟，后来与基督教观念相结合，形成了统治欧洲长达百余年之久的神学世界观，演化为“天堂”与“尘世”、“上帝之城”与“尘世之城”的两极对立。

　　本来是要解决本体论问题，其结果却把本来一个好端端的世界分裂为两个世界，本来是要把握“存在”，从中引出的却是超感性世界与人的对立，这就必然带来一个根本性的理论困难：人们所断言的彼岸超自然的“本体世界”的合法性根据究竟何在？此岸感性世界与彼岸超验世界之间的鸿沟究竟如何才能克服？此岸世界的人究竟怎样才能通达彼岸超自然的“本体世界”？

　　这一理论困难，在古代思维水平下，除了采取宗教信仰（基督教的重要内容之一即是解决这一问题）的方式，是无法以合理的方式得到解决的。以一种理性而非宗教信仰的方式，来弥合这“两个世界”的鸿沟，于是便成为哲学往前发展必须解决的一个重大理论任务。

　　正是这种本体论在其演化过程中所面临的内在困难，构成了近代认识论直接的理论动因，而解决这一困难，则构成近代认识论基本的理论使命。

　　近代哲学自觉认识到，无论是自然世界还是超自然世界，都是处于与人的主观认识的关系之中的“存在”，当我们断言“某物存在”时，总是不可避免地暗含着一个无条件的前提，那就是这“某物存在”总是进入人的意识领域为人所认识到的“某物”，无论是“感性世界”，还是“本体世界”，都不能脱离开这种与人的认识的关系，因此，要解决本体问题，证明本体世界的合法性，就必须对人的认识先行进行反观自省，在关于世界的理论之前，必须有一种关于认识的理论，并由这种认识理论来为关于世界的理论提供保证和合法性根据。正是这一点，使得近代哲学把哲学的反思层面推进了一种古代哲学不可能达到的高度，在哲学史第一次昭示了这一崭新的立场：离开“认识论”的“本体论”是无效的。

　　于是，古代哲学在解决本体论问题上所造成的自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界、尘世世界与天国世界的矛盾在近代哲学这里便转化为主观世界与客观世界、思维与存在的矛盾，它企图通过探究人与世界的认识关系，通过对人的认识、人的思维与对象关系的批判性反思，来化解古代存在论研究所遗留下来的两个世界的对立和分裂，来解决古代本体论研究所遗留下的理论困难。

　　在近代唯理论那里，“自然世界”与“超自然世界”的矛盾被转化成“理性”与“存在”的矛盾。笛卡尔被视为近代认识论哲学的创始人，但对他来说，“认识论转向”并不单是要解决“认识”问题，更重要的是要解决“本体”问题。他在其代表作《第一哲学沉思录》里，他一开头就明确提出：“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题”（笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第1页，商务印书馆，1986年版。），“阿几米德只要一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪动到另外一个地方去。同时，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了”（笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第21页，商务印书馆，1986年版。），在此他所谓“阿几米德点”就是通过普遍怀疑，确立起“我思，故我在”这一认识论的立足点，而以“我思”为大前提，来演绎出整个“存在”，来证明“上帝存在”和“万物存在”，从而把古代哲学所留下的自然世界与超自然世界的矛盾转化为“我思”与“存在”之间的矛盾，试图通过这一矛盾的解决，来消除自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界的分裂，则是笛卡尔所抱的“远大希望”。

　　近代经验论同样是围绕着本体论问题而展开的。与唯理论不同的是，它不是把自然世界与超自然世界的矛盾转化为理性与存在的矛盾，而是要以感性经验为基础，通过否认一切超感性经验的存在，来消除自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界的分裂。按照它的基本观点，人对存在的一切知识都来自感性经验，感性经验构成了人的世界的界限，因此，超越经验的超感性世界是根本不可能的。这一点在休谟那里体现得最为充分，立足于彻底的经验论立场，休谟指出：所谓“实体概念，只是一些特殊性质的集合体的观念，而当我们谈论实体或关于实体进行推理时，我们也没有其它意义”（休谟：《人性论》，第28页，商务印书馆，1980年版。），“实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念被想像结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他们提到那个集合体”（休谟：《人性论》，第28页，商务印书馆，1980年版。），因此，无论是“自我实体”、还是“上帝实体”和“物质实体”，都只不过是“处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”（《十六——十八世纪西欧各国哲学》，第596页，商务印书馆，1975年版。）。很显然，这样来理解“实体”，实际上否定了本体论的研究对象和基础，否定了形而上学的本体作为认识对象的可能性。在经验之流中，古代哲学所遗留下来的自然世界与超自然世界、感性世界与超感性世界之间的鸿沟被消解了。

　　通过以上分析可以清楚地看出，近代哲学虽然以认识论为出发点，然而，它一开始就笼罩在“本体论”这一大的背景之下，其理论思路都围绕着本体论问题而展开。它探讨认识论问题，是为了从此入手，解决古代存在论研究所遗留下来的自然世界与超自然世界、此岸世界与彼岸世界的矛盾，以实现二者的和解和统一。在此意义上，近代认识论虽然在反思层面上实现了对古代哲学的超越，但它并没有象通常理解的那样实现哲学的彻底“转向”，恰恰相反，在一个新的理论层面上，来为解决本体论问题扫清障碍，构成了其最根本的理论关切；本体论不光没有被“认识论”所替代，恰恰相反，“认识论”反而依附于“本体论”这一大的范畴之下。

二 “思维与存在”关系问题的本体论意义

　　“认识论转向”的本体论意蕴，在“思维与存在”这一近代哲学最重大的问题那里得到了更为清楚地凸显。

　　对于近代认识论来说，“思维与存在”关系问题占据着特殊的地位。黑格尔指出，“近代哲学的原则并不是淳朴的思维，而是面对着思维与自然的对立”（黑格尔：《哲学史讲演录》第４卷，第７页，商务印书馆，1978年版。），近代哲学的“全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解”（黑格尔：《哲学史讲演录》第４卷，第6页，商务印书馆，1978年版。）；恩格斯更进一步强调：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题”（马克思恩格斯选集）第4卷，第219页。）。如何理解这一问题，对于深入把握近代“认识论”哲学的根本精神，具有十分重大的意义。

　　按照通常的理解，“思维与存在”关系问题包括两个基本方面，“思维”与“存在”何者为“本原”，何者具有“第一性”，这是第一方面即“本体论”方面，“思维”与“存在”是否具有同一性，“思维”如何把握“存在”，这是第二方面即“认识论”方面。无论是传统的哲学教科书，还是在不少学术论著中，这种“一分为二”的理解都被当成理所当然的观念而被接受下来。

　　然而问题是：这样把“本体论”与“认识论”截然分开，当成相互独立的“两个方面”的做法是否合理？在近代哲学那里，存在着离开“认识论”的“本体论”和离开“本体论”的“认识论”吗？这种“一方面”、“另一方面”的理解方式，是否具有哲学史和学理上的充足根据？

　　如果深入近代哲学的内在逻辑，就可发现，“思维与存在”关系之所以构成近代哲学最为重大的基本问题，恰恰体现在近代哲学这样一种深刻的努力，即它试图把“认识论”与“本体论”这两个方面内在地统一起来，把“本体论”建立在“思维原则”的基础上，从思维与存在关系的角度来重新解决和展开本体论问题；换言之：在“思维与存在”关系这一问题域里，“存在”是它要解决的核心问题，而“思维”则被视为通达“本体论”、解决“本体论”问题的根本途径。“思维”与“存在”、“本体论”与“认识论”这两个方面不是相互分离的，而是你中有我，我中有你，因而是相互缠绕和内在联结的。

　　如前所述，在解决本体论问题时，古代哲学表现出“一种淳朴的思维”。所谓“淳朴性”，意味着它不是象近代哲学一样，意识到了“思维与存在的对立”，而是认为二者乃是一种自在的统一。巴门尼德说道：“能被思维者和能存在者是同一的”（《西方哲学原著选读》，第31页，商务印书馆，1988年版。），“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的”（同上，第33页。），列宁在概括古代哲学的集大成者亚里斯多德的思维方式时，总结道：“亚里斯多德处处都把客观的逻辑和主观的逻辑混合起来，而且混合得处处显出客观的逻辑来。而且对认识的客观性没有怀疑。对于理性的力量、认识的力量、能力和客观真理性抱着天真的信仰”（列宁：《哲学笔记》，第324页，人民出版社，1956年版。）。“思维”与“存在”、“主观逻辑”与“客观逻辑”处于一种自在的、原始的、直接的统一状态，因而其“本体论”具有素朴的“直接断言”的性质。

　　近代哲学之超出古代哲学，就在于它不再无反思的来“直接断言”“存在”，而是“意识到了思维与存在的对立”，意识到了“必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握统一”（黑格尔：《哲学史讲演录》第４卷，第7页。）。它要把古代哲学中处于自在的、直接统一状态的“思维”与“存在”、“主观逻辑”与“客观逻辑”关系以一种自觉的方式予以揭示和澄清，明确地把“思维”与“存在”关系确立为解决“存在”问题的基础和前提，要求从与人的“思维”、与人的“认识”的关系中来把握“存在”。

　　从“思维”与“存在”关系入手来把握“存在”意味着，“存在者”要成其为“存在”，就必须进入与人的思维的关系之中，就必须“给予人的意识”并向人的意识“显现”和“公开”出来，只有通过人的“意识”和“思维”，“存在者”才能从遮蔽中敞开，向人们显现其“存在”，一切没有向人的意识和思维呈现出来的存在者只能是自在的“存在者”而不能显现为对人而言的现实的“存在”。因此，从思维与存在关系出发，对思维进行反思性的考察，是探求存在者之存在的逻辑前提和基础。

　　笛卡尔是最早把思维与存在关系确立为理解存在问题的逻辑起点的哲学家，正象黑格尔所说的：“笛卡尔哲学的精神是认识，是思想，是思维与存在的统一”（黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第67页。）。在笛卡尔看来，一切存在者都是可怀疑的，但唯有“我思”是不可怀疑的，“我思”是“存在者”的“存在”成为可能的逻辑基点，“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”（《海德格尔选集》下卷，第877页，上海三联书店，1996年版。）。

　　康德被认为是近代认识论哲学最重要的代表人物之一，然而，究其实际，康德理性批判的根本目标却不是认识论而是本体论的。他明确说道：“纯粹理性本身所提出的不可避免的问题就是神、自由、与灵魂不死。以解决这些问题为其最后目的的学问就是形而上学；在其初期，它所进行的方法是独断的，就是说，它并没有预先考查过理性是否能胜任这么巨大的工作，就贸然从事于这种事业”（康德：《纯粹理性批判》，第40页，华中师范大学出版社，2000年版。）。以往的形而上学之所以是“独断”的，就是因为它是建立在对思维缺乏反思的前提之下，因而它们对“存在”问题的探讨始终处于无根基状态之中。在康德看来，只有对人的思维进行批判性的考察，才能为形而上学奠定坚实的根基。在此意义上，《纯粹理性批判》就不是一部单纯的“认识论”著作，而是具有鲜明的本体论意蕴。对此，海德格尔独具慧眼地指出：“为总体的形而上学奠基，就是揭示存在论的内在可能性，这就是在康德的‘哥白尼革命’这个题目下是被人误解的思想的真正意义”（《海德格尔选集》上卷，第90页。），“为形而上学奠基作为对存在论的本质的揭示，就是对纯粹理性批判的批判”（同上，第9２页。），“《纯粹理性批判》与认识论毫无关系。如果有可能承认这种认识论的解释的话，那就必须说，《纯粹理性批判》不是有关存在性的知识（经验）的理论，而是有关存在论知识的理论”（同上，第94页）。

　　“思维与存在”关系的这种本体论意义，在近代哲学的集大成者黑格尔那里得到了最鲜明的体现。解决理性与现实、思维与存在的矛盾，实现二者的和解与统一，是黑格尔的中心任务，而在他那里，这一任务的完成，完全是在“本体论”的基础上进行的，“绝对精神”既是“存在”的基本规定，同时又是“思维”的基本规定，既是“实体”，同时又是“主体”，思维与存在在“绝对精神”这一本体论原则基础上实现了内在的统一与和解。因而思维与存在关系在黑格尔那里具有鲜明的本体论意义。

　　上述考察清楚地告诉我们，在思维与存在关系的问题域里，既没有离开“认识论”的“本体论”，也没有离开“本体论”的“认识论”，把它知性地割裂为“本体论”与“认识论”两个方面，既不符合哲学史事实，也缺乏学理上的充足根据。近代哲学的重大功绩，正体现在它试图从“思维原则”出发，把本体论与认识论不可分割地内在统一起来，以一种反思的方式对“本体论”问题予以新的解决。因此，把二者分裂开来，将遮蔽“思维与存在”关系问题的理论实质和重大意义，并导致对近代哲学中“认识论”与“本体论”的双重曲解。

三 “认识论转向”的本体论效应

　　“认识论”转向的本体论意蕴还体现于它对哲学发展所产生的理论效应上。

　　众所周知，现代西方哲学的一个重要内容是对传统形而上学的批判，“后形而上学”是现代哲学思想的基本主题之一（参见哈贝马斯《后形而上学思想》第6页，译林出版社，2001年版。）。在现代西方哲学看来，近代哲学虽以“认识论”为表现形式，但在深层的思维方式上，它与古代哲学并无二致。这种思维方式，就是“形而上学”的思维方式，由于“本体论”是传统“形而上学”的核心，因而这种“形而上学”的思维方式又可称为“本体论思维方式”。

　　所谓“本体论思维方式”，意指一种特有的看待问题、理解世界的哲学原则和解释框架，它是本体论在长期演化过程中逐渐形成的一种根深蒂固的理解世界的思维逻辑，现代西方哲学家从各自角度出发，有它有着不同的概括，例如海德格尔把它概括为“存在—神—逻辑学机制”（海德格尔：《形而上学的存在－神—逻辑学机制》，见《海德格尔选集》下卷，820页。），德里达称之为“逻各斯中心主义”和“在场形而上学”，伯恩斯坦称之为“客观主义”和“基础主义”等，但它们都认为这种思维方式遵循如下基本原则：

　　(1) 追求终极实在的绝对主义原则。与感性现象世界相比，“本体论”所寻求的“本体”处于绝对优先的“第一的”地位，“事物之称为第一者（原始）有数义，（一）于定义为始，（二）于认识之序次为始，（三）于时间即为始。——本体于此三者皆为始”（亚里斯多德：《形而上学》，126页，商务印书馆，1991年版。），追求这种于“定义”、于“认识次序”等均处于“第一”的“绝对实在”，是这种思维方式是重大特征。

　　(2) 追求“先定本性”的还原论和本质主义原则。以“本体”为中心的逻辑规定性被视为事物的“本质”，具体存在均可从这种“本质”推演出来，因此在解释事物时，它习惯于从一种先定的“原则”或“规定”出发来演绎现存世界的现在和将来，现存世界只有被“还原”到“第一原理”和最终实体，才能获得“合乎逻辑”的解释。朱阿蕾罗曾把传统形而上学的这一特点形象地概括为“根的神话”，认为它保留了神话思维“起源崇拜”的遗迹（雅克·施兰格：《哲学家和他的假面具》，第54页，社会科学文献出版社，1999年版。）。

　　(3) 非时间、非语境的“同一性”原则。非时间、非语境的“本体”清除和畋平了事物的差异性和多样性，并对后者具有绝对的主导性和支配权，它永恒“在场”，具有以一驭万的解释力量。对此特点，哈贝马斯概括道：形而上学认为“一和多作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系，形而上学思想既把它当作一种逻辑关系，也把它视为存在关系。一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性”（哈贝马斯：《后形而上学思想》，第29页，译林出版社，2001年版。）。

　　在现代西方哲学看来，近代认识论与古代哲学虽然在表现形式上有所不同，但它并没有在根本上超越上述本体论思维方式的基本特征，相反，它以一种新的方式重现和巩固了这种思维方式，因而并没有实现根本性的理论“转向”。区别仅在于，如果说古代哲学是把抽象的超感性的、彼岸的实体直接断言为“本体”因而是“神本学”或“神本形而上学”， 那么，近代哲学则把主观意识的此岸“自我”“本体化”因而是“主体形而上学”。

　　所谓“主体形而上学”，就是把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性，是保证其它一切存在者存在的最终根据，认为只要确立“作为突出的基底的我思自我，绝对基础就被达到了，那么这就是说，主体乃是被转移到意识中的根据，即真实的在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫到‘实体’的那个东西”（海德格尔：《面向思的事情》，第75页，商务印书馆，1999年版）。

　　近代哲学认识到，存在物要被人认识到，首先必须呈现为人的思维领域中的意识事实，必须以“我的心”、“我的意识”作为先在的逻辑根据。在笛卡尔的“我思故我在”那里，自我”实体成为了建构全部存在的第一根据，康德虽然自称“批判哲学”，但他毫不怀疑“需要一个奠定知识基础的、与历史无关的、永久的模型和范畴系统，而且他比他的许多前辈更为严格地坚持这种需要”（理查德丁·伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，第12页，光明日报出版社，1992年版。），到了费希特那里，“自我”更成为创造一切的源泉，甚至成为了“上帝”的代名词；而到黑格尔那里，主体更是被神化为创造一切、征服一切的“绝对精神”。可以说，近代的“认识论”哲学，是一部使“个人主体”不断从与世界的联系中逐渐脱离、并日益变成自足完备的实体的过程，这一点，正象海德格尔所概括的那样，自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”（《海德格尔选集》下卷，第882页。），“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”（《海德格尔选集》下卷，第881页。）。

　　“自我”成为了“实体”，它是“绝对的实在”，是“最终的根据”，是“永恒在场”的“同一性”，本体论思维方式所遵循的“绝对主义原则”、“还原论与本质主义原则”和“同一性原则”同样是“主体”和“自我”所遵循的基本原则。因此，就最根本的思维方式与理论逻辑而言，近代认识论哲学所建构的“主体形而上学”与古代哲学具有完全的同质性和一致性。

　　正因为如此，对“主体形而上学”及其所遵循的本体论思维方式的批判，便成为现代西方哲学一个十分重要的内容。存在哲学、哲学解释学、结构主义、解构主义等现代西方哲学流派，纷纷从各自不同角度出发，揭露“实体化主体”的虚幻性。

　　在海德格尔看来，主体形而上学把“自我”和“主体”实体化的做法完全建立在“存在论”根基之被遗忘的基础上：“笛卡尔发现了‘Cigito sum’（‘我思故我在’），就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义”（海德格尔：《存在与时间》，第31页，三联书店，1987年版。），与笛卡尔一样，康德也“耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的”（同上第30页。）。海德格尔认为，根本就没有近代认识论哲学所悬设的实体的孤立自我主体，而只有与世界浑然一体的生存性“此在”，不是“我思”决定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一种存在方式”，主体形而上学把我思主体视为“现成的实体”，完全遗漏了此在本源性的存在方式。在结构主义看来，笛卡尔、康德、费希特等人把主体当成“第一实体”，完全建立在对语言内在结构无知的基础上，究其实际，“自我”不过是语言结构的功能和产物，因此，“我，主体既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以为如此，这样一个中心，根本不存在”（布洛克曼：《结构主义》，第24页，商务印书馆，1986年版。）；更激进的后现代主义哲学家，如罗蒂、福柯、德里达、李奥塔德等人更是把实体化的“我思主体”视为“形而上学的幻觉”， “假如返回的发现确是哲学的终结，那么，人之终结就是哲学之开端。在我们今天，我们只有在由人的消失所产生的空档内才能思考”（[①]福柯：《词与物——人文科学考古学》，第446页，上海三联书店，2001年版。），福柯这一著名的宣言最鲜明的反映了他们对笛卡尔以来“我思”主体的基本态度。

　　可见，在对于现代西方哲学的理论效应方面，近代“认识论”具有鲜明的本体论意义——在基本思想原则上它仍然是“本体论”性的，仍然是“形而上学”的，因而在最深层的意义上，它并没有实现哲学的真正“转向”，而是与古代哲学一起，共同了组成“传统形而上学”的大家族。

感谢读者推荐！　作者：贺来

[原创] 什么是哲学？

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　　　　　 一，哲学是对终极问题的追问

      什么是哲学呢？这个问题是一个众说纷纭,莫衷一是,颇难回答的问题.其实看似难于回答，但若以哲学史来证明，或许就不是那样困难了。应当说,我们唯有的财富是历史，我们的一切依据都在历史之中。对于“什么是哲学”的探讨，若能以哲学史为依据，得出的结论必定会更为确切，更加翔实。当然，哲学史是漫长且零散的，它不可能将现成的答案呈现在我们的面前。这就需要进行认真地探寻，选取，分析，综合，并在遵循内在逻辑的基础上，得出最终的结论。可见，答案并不是现成的,下面就分四步予以探讨。

      首先,对于什么是哲学的问题,如果纵览一下哲学史，看看历来的哲学家都在探讨一些什么样的问题，将这些问题加以综合，不就可以得到一个实实在在的结论了吗？那么，就让我们来看一下，历来的哲学家都在探讨些什么样的问题？主要有这样一些问题，如：世界，原子，无，太极，道，五行，阴阳，认识，心，天理，理性，良知，空，绝对精神，理念，逻辑，本能，意识等等。看到这样一些问题，你会有五花八门，甚为混乱的感觉。其实若对这些问题予以深思，将不难看出它们的一些共性的特点，这就是：一，这些问题都不是对具体的、个别的事物的探讨，而是在探讨一种具有极大普遍性的问题。二，哲学家们似乎都有一个明确的目标，即从中找出最具确定性与最具解释力的问题，是一种终极性的探求。对于这种终极性的探求，有人称之为寻找“阿基米德点”。

     在明确了历代哲学家在探求最具确定性与最具解释力的“最具终极意义的问题”后，有人或许会有这样的疑惑：被尊为人类智者的哲学家，几千年来为什么要孜孜以求地探寻这样的问题呢？这样的探求又有什么重要的意义呢？既然我们将这些千古的哲人称之为智者，认为他们是具有大智慧的人，那么他们的探讨就决不是如有人所说的只是为了“好奇心”，或只是为了求知而求知，只是为了满足个人的兴趣。其实他们是在做着一件极为重大的事情，在进行着对于人类来说具有重要意义的探索。那么，这种意义是什么呢？就从两点予以说明。

     第一点，人是一个追求的体系，这种追求既体现在身体需要的方面，也体现在精神的追求方面。人有一种求知追新的偏好，有人称之为求知欲，这就使人注重于对问题的解决，并有一种“打破沙锅问到底”的精神。对于人的这种不懈地追问，有人称之为“穷理”。为什么人要“穷理”呢？这是为了对世界把握的需要。这因为：一，世界的任何事物都有其复杂的结构，不但有表层与内层之分，还有其内在层次的浅层与深层之别。要把握事物，不但要把握其外层，还要深入内层，探寻其潜因，认识其本质。二，世界的事物是相互联系的，这就形成不同方面与不同范围的相互作用，因此会出现小原因背后会有大原因，大原因背后还有更大的原因。愈能寻到根本性的原因，对于事物的把握也会越加彻底。三，世界的万物都是变化的，只有寻求更具普遍性的规律，才更加有益于对于事物的理解，也更有利于对问题的解决。四，只有全面把握事物，特别是抓住根本，才能构成知识的总体性的体系，这对于人类把握世界来说，将是最为省力与最为经济的。所以，人们总是不满足于认知事物眼前的限度，而要不断地追寻事物的更为终极性的原因。只有这样，才能具有更多的智慧，才能更好地体现出人的本质力量——智能。这种对于终极问题的探求，从根本上说是为了人的生存与发展的需要。

     第二点，任何生命都要依赖自我与外界而生存，只有“认识自己”，把握事物，才能趋利避害，获得生存与发展的的有利条件。因此，就需要实现对于自身与世界的“信”。例如，人的生活需要有一个常态的环境，即自已熟悉的，放心的环境。他对于这个环境中的各种事物，都是了解的，从主要方面来说也都是相信而不怀疑的。生活在这样的环境之中，人才能感到放心、惬意。这样的环境，即是人用大量的相信，在量的信念的累积中铺设出来的。如果没有这种信，人是不可能很好生活的。例如，当问及人们什么是最危险的事情时？人们常以“盲人瞎马临深池”来形容这种危险之最。为什么这是最为危险的呢？就因为缺少信。当蒙起你的眼睛，你不知前面是何情况时，你会感到心虚，感到心中没底，将难于前行。为什么？因为缺乏信，这对人来说才是最危险的。信对人的重要，当然并非只是一种主体的判断态度，更重要的是包括对于人类自身的认知。这种认知，确定人生的意义，可为人生设立价值标准，成为人类行动的指向和动力，必然也将成为人的精神依托。因此追求确定性的信就成为人类的一种古老的追求，因为这是人类心灵的需要。

     对人来说，“信”可分为不同层次的，对周围事物的信，是最为普通的层次；对于专门问题的信，则是一个更高的层次；而最高的层次，则是具有普遍性终极意义的信。这是最深层的、最具根本性的信，或谓之信仰。

      对于周围事物的最为普遍的信，人们可以凭借经历的积累与普通的学习而获得；对专门问题的信，可以通过专门的教育，经过专门的学习与训练来获得；而对于具有普遍意义的基础性的信，即大信，或称之为终极性的信仰的获得，却是极为困难的，这就需要借助于大智慧者来为之探寻。谁是具有大智慧的人呢？哲人，思想家，只有他们才能担当如此之大任。

     终极性的问题既是重要的，也是不可缺少的。它是人生的方向，人生的目标，人生判断事物的标准，人生一切活动的内在原则。人生若缺少这种信，就将心无定所，心神不定，就象流魂野鬼，随波逐流，无家可归，难有精神之归宿。人不能在一种无明的状态中生存，在缺乏澄明中耗尽自己的生命，必须有信念做为支撑。只有确立了信仰，才会方向明确，步履坚定。所以，信仰就象光明的火炬，会燃起不尽的热情；信仰就象无限的希望，能指引前进的方向；信仰就象精神的家园，使内心更加笃实；信仰就是内在的良知，可感悟人生的使命。

     有人认为，哲学是对于终极性问题的追问，从哲学史中的确可以得到证实；但是，哲学史中也有对具有终极性特点的形而上学的批判，如后现代主义就反对形而上学的“宏大叙事”，并提出了“碎片”理论。对此又当如何地解释呢？

     后现代主义做为上世纪后期的重要思潮，是对西方现代性的一次全面地解构，充分地暴露出西方现代性的缺陷。西方哲学长期对于形而上学的探讨，在不断发掘事物本质的过程中，已经越来越远离人类生活的社会现实，许多的哲人为了寻求更深刻的本质，挖空心思、绞尽脑汁，结果却越来越感到对事物更深刻本质认识的不可能，所以已经形成了一种专业的孤独，一种“语言的孤岛”。现代主义虽然倡导人的解放、个性解放，后工业社会的到来，却并没有使人们感到个性的真正解放。所以只有批判“宏大叙事”，解构形而上学，消除物对于人的压抑，才有利于释放人的内在性的冲动；只有注重“碎片”与拼贴，才能突破旧的规范，展现丰富的感性世界。后现代所批判的终极性，重点是指向形而上学与本质主义。对于后现代的这种解构，应予注重的是，是在什么样的终极性问题予以解构。

     其实在此之前，西方的思想家已经出现了对于形而上学的批判。如尼采就提出了“上帝之死”的口号，而海德格尔则提出了“形而上学之死”的理论。上帝与形而上学都是世界终极本质的代名词，这种对物质终极性的批判，对于走向人本主义是有重要意义的。但是，对于这种批判，若认为是对所有终极性问题的否定，则显然看问题是不全面的，也是不正确的。

     以上通过哲学史的证明，对“什么是哲学”的问题，完全可以得出这样的结论：哲学是对终极性问题的探求。

     以上为第一步。

　　　　　　  二，哲学史中的“转向”问题

     虽然通过哲学史的证明，可以明确“哲学是对终极性问题的探求”；但是，这又有什么益处呢？已列出的终极性问题实在是太多，又如何明确其中哪一个才是最具终极性的问题呢？这就需要进入第二步，从哲学史中获得新的证明。

     如果说哲学史是在不断发展，那么，哲学史的这种发展与其中的不断“转向”，不正可以告诉我们什么才是最具终极性的问题吗？那么，就让我们从哲学史来看一下，什么才是最具终极性的问题吧。

     在此之前做好两件事是有益的：一，哲学史是漫长的，只有对其加以浓缩，成为一部微型史，才利于看得清楚。二，对于上面罗列的哲学家探讨的许多问题，若加以归类，将更利于理解。对这些问题大致可以分为三类：一，物（世界）；二，心（认识）；三，人。这样就形成了三个重要的问题，即：一，世界是什么？二，认识是什么？三，人是什么？虽然所列问题甚多，但不会超出这三类之外。依据这三类做为终极问题的不同，可以分为物本主义，心本主义，人本主义三种。如果说简化有助于使问题看得更为明晰的话，做完这两件事情之后，就让我们从史的角度看看哲学史的发展为我们提供了怎样的答案。下面即以西方哲学史为例，寻求对此问题的确证。

      （一）对“世界是什么”的追问　

       西方哲学发端于古希腊，当时许多“智者”以对世界的终极关切，执着地追问“世界是什么”这一深刻的命题，从而开始了西方几千年来对于“存在”问题的不懈探求。这里所说的“世界”主要是指自然界，实质是一种对于物的探求，自此开启了西方哲学几千年来的物本主义传统。

     米利都学派是古希腊早期哲学思想的重要学派。其代表人物泰勒斯认为万物都是从水生出来的。而阿那克西曼德则认为世界万物的本原是不固定的物质，叫作“无限”。阿那克西米则认为万物的本原是气。爱非斯地方著名的哲学家赫拉克利特则认为万物的本原是更善于变化的火。他们的共同特点是在人之外的对象物中进行探究，他们认为，最重要的是人要认识自然，人的感觉可以认识世界，这种认识叫“见证”；“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”

     毕达哥拉斯认为世界的本原是一种抽象的，非物质的东西——数。爱利亚学派的代表人物是塞诺芬尼，巴门尼德和芝诺。他们认为，世界唯一真实的是“存在”，并强调理性认识的重要性。阿那克萨哥拉认为世界是由“种子”构成的，德谟克利特认为世界是由“原子”组成的。

     古希腊最著名的思想家是柏拉图，他从苏格拉底的寻求“一般”的方法出发，把这个一般称为“理念”。另一位重要的人物是亚里士多德，他对以往的理论加强了分析，从过去的理论中发现四种原因：质料因，形式因，目的因，动力因。并对概念进行了分类，得出十个范畴：本质，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，领有，活动，遭受。这种逻辑思维的分析，对后世知识的理性化产生了重要的的影响。后来的伊壁鸠鲁继承了早期的“原子说”，进行了新的探讨。卢克莱茨的哲学诗篇《物性论》，也对“原子说”提出系统的见解。

　    欧洲的中世纪是宗教思想占统治地位的时期，哲学成了“神学的婢女”，其中唯名论与唯实论之争是这种物本主义的长期地继续。

　　这些在漫长时期进行的深入思考，都是在追问一个问题，就是“世界是什么”的问题，这完全是一种对于物的探讨。

　　　（二）认识论的转向
　　　自十五世纪开始，西方社会明显地开始转向一个新的时期，狂飙突进的“文艺复兴”对思想风气的骤变产生了重要的作用。物本主义思想虽然仍在继续，但却出现了对于认识问题的重视与深入性地探讨。培根是第一个系统制定关于认识的归纳法的哲学家，他也是经验主义的开山。笛卡尔提出著名的演绎法，是理性主义的重要代表。他以“我思故我在”的“思”作为立论的基点，进行了对世界物性的演绎推论。这时，伽桑第，霍布斯，斯宾诺莎，洛克，贝克莱，休谟，莱布尼茨等人，前后相继，都对认识问题进行了深入地探讨，对认识论的发展作出了各自的贡献。

　　　这样，人们在经过漫长年代对“世界是什么”的不懈追问之后，终于认识到，要回答“世界是什么”的问题，首先要解决认识问题，于是出现了由本体论向认识论的“转向”。

　  　认识论转向的重要意义是，早期物本主义不懈追问的指向，终于从物转向了人；虽然此时仍然是严格地将人排除在外的。为什么呢？为了达到对世界认识的客观性，而要极力排斥人的存在。人的因素要么是不存在，要么是在远处作为无关宏旨的背景，只是一个“旁观者”。这不但是重物轻人，而是“见物不见人”。为什么呢？对此美国学者罗蒂予以解释：他们把人心看成是一面能正确反映外部世界的“自然之镜”，认为一切错误都来自主体对镜面的污染或扭曲，因而排除主体的干扰，保持“心镜”的洁净是科学哲学的根本任务。这种认识论的偏执性在于：一，将人排除在所认识的世界之外，其所认识的世界是一个无人的，残缺的，不完全的世界。二，在认识世界时排斥人的因素，是一种无人的认识论或旁观者的认识论。

　　　这种转向当然没有至此而止步，而是在逐步地转化之中。对从物到人的过渡起到重要作用的，是德国著名的思想家康德。

　　　康德宣称其哲学的基本任务就是批判地研究人的认识能力，确定认识的方式和限度。康德的哲学被称为是“哥白尼革命”。什么是“哥白尼革命”呢？哥白尼的天体运行学说将原本的“地心说”确定为“日心说”，即由原来的地球中心论，改为太阳中心论。这是确定宇宙中心的根本性的大变革。康德认为世界是“物自体”，是不可认识的。这就从根本上否定了世界的根本性。他认为，人的“先验意识”才是更为根本的，所以是“人为自然立法”。康德的“哥白尼革命”是主体性张扬的重要里程碑。他的学说无疑将对物本主义向人本主义的转变产生极为重大的影响。

　　　康德的思想产生的影响，不但在费希特，谢林与费尔巴哈的思想中得到了体现，而且对现代哲学，如欧洲大陆的人本主义，与英美的分析哲学，都起到奠基的作用。当然，此时物本主义仍有强大的影响力，如坚持柏拉图路线的黑格尔，就以“绝对精神”而构造出新的“理念论”。

　　　西方哲学认识论的转向导致了两个后果，一是西方哲学走上了一条“科学主义”之路，二是开启了对于人的探讨。这一时期的重要特点是，他们都构建了庞大的思想体系。这种庞大的体系既体现出人对物思考的极大的智慧，把物本主义推向了顶峰。但是物极必反，同时也开始了物本主义逐步走向下坡的衰败。这种逐步地衰败，在现代哲学中得到更为充分地显现。

　　　（三）人本主义与科学主义
　　　西方现代思想的主要特点是人本主义哲学的勃然兴起。当然这并非是说物本主义理论已经完全不存在。科学主义就是物本主义的新的形态的继续。科学主义是袭承笛卡尔的理性主义，是一种新逻辑主义。前期是实证主义，后期是分析哲学，是一种逻辑本体论的物本主义哲学。

　　从现代哲学看，由于人本主义的勃兴，人本主义哲学的份量已经超过了物本主义，因而占有更为重要的地位。被统称为人本主义的哲学，是以两种方式出现的，一种是延续前期的传统之路的继续开拓，另一种是径直的对于人的论证。

　　　直接对于人的论证，认为人是世界的本体与本质，只有人才是世界的本原。这是一种大胆而有力的突破，被认为是离经叛道之论。它的代表人物有叔本华，尼采，柏格森，弗洛依德等。叔本华认为“意志是世界的物自体，是世界的内在内容，是世界的本质”，而“世界是我的表象”。尼采是叔本华思想的继承者，他的哲学是“超人哲学”，其理论基础是“权力意志论”。柏格森在《创造进化论》中认为，哲学的责任就是要摆脱以往只能处理死的，机械的世界，必须抛开科学思想的习惯，而要对实在的，活的世界进行研究。他强调人的本能，提倡直觉。弗洛伊德从人出发，突出人的本能，以“性”作为考察一切人生问题的基础。

　　　延续前期传统之路指的是胡塞尔，他继承康德的思想，创立了“现象学”。胡塞尔认为，哲学要成为科学，必须探索人类知识的“阿基米德点”，而且这种出发点必须是“彻底的”，他认为这就要转向主体与自我。他以更为缜密的论证，确立了作为根本的“先验自我”。这一理论以严密的“科学性”的论述，符合于西方注重理性的文化习惯，所以产生较大的影响。随后以现象学为基石，出现了海德格尔的存在主义，伽达默尔的解释学哲学，舍勒的哲学人类学与哈贝马斯的社会批判理论等。

　　　以上通过对于微型哲学史的快速浏览，从哲学发展的不断“转向”中，可以使我们明确，经过物本主义，心本主义之后，哲学最终转向了人本主义；也就是说，人本主义才是最为重要的，这是哲学史的发展所得出的结论。所以，依据哲学史的证明，对于“什么是哲学”的问题，可以进一步得出这样的结论：哲学是对人生的终极性问题的探求。

　　　是为第二步。

　　　　　　　　　　三，物本主义的终极意义

　　　对于“哲学是对人生的终极性问题的探求”的结论，从哲学史的史实看，是确凿无疑的；但是，可能有人提出这样的质疑：这一结论，是以先确定“哲学史是发展的”这一前提得出的；难道哲学史必然就是发展的吗？而不可能是例退的吗？正如人们对于历史的认识，有人就认为历史并不是发展的，而是在倒退的。如有人就提出历史是由黄金时代、而白银时代、而青铜时代、而黑铁时代，是在不断地在倒退。如果哲学史不是发展的而是倒退的话，这样的结论还能说是正确的吗？

　　　其实，即使确定了哲学史是发展的而得出这样的结论，也不能说是理由完全充分的，仍然需要依据哲学史进行深入地论证。

　　在进行这种论证时，有两点需要说明：一是，为了使文章不至太长，不能对所在问题皆予论证，仅以物本主义为例说明。二是，由于哲学的天穹群星璀璨，历代哲人甚多，著作丰富，所以只能予以总括，选取极少的方面，这也是不得已。当然，为了使问题更为全面，对物本主义的终极性的意义，还是应当做出肯定性的说明。下面就说一下，物本主义所以成为终极性问题的原因。

　　　在古代世界的各个民族中，初民对于世界，认识与人的问题，都曾有过多样的认知，其中对于“世界是什么”的问题却给予了最大的关注，这是为什么呢？物本主义作为人类最早出现的重要思想，它产生的原因又是什么呢？对此作三点说明：

　　　（一）从人的来源来说
　　　从顺序来说，世界先在而人类后有。正是由于自然对万物的化育，人类才得以生成，所以确定世界是人的根本，从来源的顺序来说是顺理成章的。

　　　古人把天地称之为阴阳或乾坤，即含有性别之寓意，喻之为父母，是自然化育万物，而人在其中焉。在人类进化的漫长岁月中，大自然起到了双重的作用，一是支持，二是制约。人类在自然的支持与制约的双重作用下，也在进行两种活动，一是追求，二是逃避。不追求则不能生存，不逃避则蒙受灾难。最终的结果是，在延续与变异的交互作用下，得到了不断地发展。既然视天地为人类之父母，人则为自然之子，父母自然就是根本。所以认为自然是根本，是合乎情理的。

　　　（二）从人对自然的依赖来说
　　　人的生存完全依赖于自然，所以对于世界的把握是极为重要的。不探求世界是什么，人将无法生存。所以，世界是什么的问题，对于人来说不只是重要的问题，而且是生死攸关的问题。

　　　人之肇始，忙碌于天地怀抱之内，奔波于荒山野原之中，日出而作，日入而息，循四季轮回，顺日月交替，或物类繁盛，或风雷骤至，不禁深为大自然的丰富与力量所震摄。由于对自然神秘的仰慕，人匍匐在自然的面前，深感自已的渺小与自然的伟大。崇敬自然的神力，祭拜天地，成为最为重要的事情，成为国家之大事；祈求上苍保佑、自然的赐福，以表达人生的最大冀望。思自然之理，探自然之道，成为最大的学问与至高的智慧。正因为如此，所以人们以美好的颂歌赞美自然、以崇敬的礼仪祭奠上天、其至不惜以人殉来取悦天地众多的神祗。这一切在远古的时代都是极为重要的，是至高无上的事情。在这样的时代，物本主义的产生有其必然性；所以，物本主义成为人类最早的智慧是合理的。人不但为自然所化育，而且依自然而生存，这种依赖是不可须臾离开的。离开自然，即无立足之地，离开空气，阳光，水，食物等，生存将难以为继。也就是说，人是无逃于天地间的。这种对物的依赖，极易形成以物为本的思想。

　　　（三）从对自然规律的遵循来说
　　　人要依赖自然，人的一切活动就必须遵循自然的规律，违背自然规律不但将招致烦恼，而且可导致灭亡。物是人类存活的基础，获取物以满足需求决定了人类进化的全部指向。动物为了不断地增长摄取外物的能力，“用长废退”、适应淘汰、造就了各种奇特的本领。人的利器是理性，人运用理性既使人的需要得到更大的拓展，也使人对自然的依赖更为加强。

　　  人是可以认识世界的，正是由于人对世界的认识在不断地深化，从而鼓舞了他们不断地探索大自然的奥秘及规律。世界不但是人类认识的依据，也是人认识的重要的标准，即要符合世界，就应实事求是。所以客观性，真实性，切合实际等，都是为了达到与物相符的要求。而主观性，虚假性，脱离实际，违背事实，则被认为是与物不符的认知的错误。这些要求与错误的判定，完全是为了依赖自然获得生存的需要。也就是说，能不能以物为依据，将决定做事的成败，从而导致完全不同的结果。整个的认识论都是围绕这种认知的依据而展开。所以物为根本的思想，也是遵循规律的要求形成的。

　　　从上三点可以明确，对于“世界是什么”的追问，确是人类极为重要的终极性问题，因此历代哲学家的探讨就具有不可忽视的重大意义。对于这一问题的追问仍然将因为需要而不断地继续下去，不但不能忽视，反而应当加强。尤其是科学的发展，必然性地会取得更大的进展。但是，从以上三点的说明中可以看出，“世界是什么”的问题完全是为了人而获得重要的意义。显而易见，人的问题才是更为根本的，应当是最具终极性的问题。

　　从上面简略的说明可知，“世界是什么”的问题对人来说是重要的；但是，却不是最具终极性的问题。

　　以上为第三步。

      四，物本主义并非是最具终极性的问题

　　　肯定物本主义的终极性意义，是为了说明这一问题的重要；并非是说物本主义就是最为终极性的问题。对于物本主义并非是最具终极性的问题，下面做四点说明：

　　　（一）“世界是什么”实质是人的问题
　　　人类生存要依赖世界，所以将目光指向世界；人类想寻求一个最为坚实的理性依据，同样将目光指向了世界。可见，“世界是什么”问题实质是一个人的问题，而且对于“世界是什么”问题的最终确定，必然性地要回到人的认识问题中来。

　　　世界是客观存在的，不管人去不去认识，它都存在在那里。但是，既然认识世界对人类来说是一个重要的问题，人类就不能不全力以赴。当然，这种努力，还需要依赖于人的认知能力。

　　首先需要明确的是，人是可以认识世界的，这可以随时地通过对外物的指认得到证明，所以我们反对不可知论。但是，宇宙是无限的，人是有限的，人永远也不可能完全地认识世界，所以我们不认为世界是可以完全可知论。结果是什么呢？只能是有限可知论。

　　从人类对世界认知的历史考察中，可以发现，人类所确认的“世界是什么”中的世界，并非是原本的世界，只是人类对于世界的不断探索，依据能力的加强，最终所能达到的结果，其实是一个“人构的世界”。为什么这样说呢？有下面几点原因：

　　　首先，没有人，就不会有“世界是什么”的问题。世界正是因为人而成为认知的对象，因而产生了世界是什么的问题。人虽然面对的是外部世界，表达的却是人的观点。如历代哲人对于“世界是什么”的回答就极为不同，就是最清楚的证明。

　　　人对外界的认识有极强的主观性，在很多情况下，我们对面前的现象是“视而不见”，“听而不闻”，或是“熟视无睹”；也在很多情况下，对于同一事物，我们可能只看那些感兴趣的，或有利害关系的部分；而且先观察什么，后观察什么，也与人们的目的和需要等相关联。人们面对观察对象时的各种情感状态，如恐惧，痴迷，爱好，偏见等等，都会影响到观察活动。总之，人对于世界的认知是一个渗透着各种主体因素的能动的过程。

　　　而且，人的能力决定了对世界认知的程度，从而决定了世界是怎样的？能力不足，决定对世界认知的粗浅，能力的提高决定认知的进步。对世界的把握，实质是人的能力的一种体现。人既依赖自然进化所赋于的能力去认识世界，还运用其智慧不断地采取各种新的有效手段去把握世界。这样就完全地改变了对于原本世界的认知，使世界的更多的隐秘向人类展开。如人类使用望远镜、显微镜、探索器、机器人，航天器等等，从而不断地增大了对于世界认识的广度与深度。对于世界开拓性的认识，正是人类科学的重要任务。

　　再者，在对世界的认识中，人类逐步形成许多把握世界的尺度，并将这些尺度运用于科学的实践活动中。如长度，重最，温度等。在这些尺度中，还有一些完全是依人的角度确定的。如对事物进行比较中的大与小、高与低、长与短、胖与瘦等等。这都充分说明人对世界的认知是为了形成一个人所构成的世界。

　　人看一切事物，还要看出一点意思来，如“仰望阴郁的天空”，“远眺巍峨的群山”，“放目浩瀚的荒原”。没有人的“仰望”，“远眺”，“放目”，怎会看出这其中的“阴郁”，“巍峨”，“浩瀚”呢？天没有我的灵明，谁去仰望它的高呢？海没有我的灵明，谁去俯视它的深呢？事没有我的灵明，谁去辨它的好坏与祸福呢？若离开了人的智慧，天地万物又如何能有天地万物的命名呢？人是自然界的存在物，人依赖自然界而活着；但是，正因为有了人，自然界成为人的现实，人在与自然的对象性关系中，世界具有了全新的意义。

　　　传统的认识论是旁观的认识论，它总是认为；认识是从一个完全没有偏见的中立的立场开始。传统认识论又是理性主义的认识论，它认为我们总能给我们知识以理性的说明和根据。怀特海称这种理性为“一只眼的理性”。因为有意义的命题可以分出真假，无意义的命题则不真也不假。要区分命题的有无意义，必须有一个区分标准或者说意义标准，有了这样一个标准，就能看出什么陈述是有意义的。

　　对人来说，世界是一个有意义的世界。而对于人所未知的世界，那只是个“寂”的世界，如同是一团漆黑。只有人擎起意义的火炬，才照亮万物与世界，在这种光亮中，世界与万物才有了人的意义。可见，人生的世界是一个有“意义”的世界，从这个方面来说，“心外无物”可用来说明人的认识是有限度的。

　　（二）“世界是什么”的问题是一个永久的假设
　　哲学对于终极性问题的探讨是为了寻求一个具在确定性的，并有普遍解释意义的重要基础。如果这一问题不具有确定性，若将这样的问题做为基础，无疑是将大厦盖在沙堆上。要探讨“世界是什么”的确定性，却是极为困难的，因为“世界是什么”的问题实质是一个永久的假设。

　　世界先于人类而存在，是一种不以人的意志为转移的客观存在。但是，若没有人类，世界只不过是一团按照某种规律运行的自然存在物，无所谓确定性的问题。所以世界确定性的问题，是一个需要人去把握的问题；而从人对世界的把握来说，要实现这种确定性的把握却是根本不可能的。对此只做两点说明。

　　　其一，人是有限的，而宇宙是无限的，以有限去把握无限是永远不可能的。从哲学是追求普遍性来说，它对于“世界是什么”的追问不可能是对于个别的事物，也不可能是一种局部的把握，只能是整体性的总体把握。从归纳推理来说，对于事物整体的把握必须是一种完全的归纳。对于认识世界来说，这显然是不可能的。如果能做到这种完全的归纳，世界也就不是无限的了。人类不可能完全地认识世界；也就是说，无论人类的科学技术进步到什么程度，无论人类知识领域扩展得多么迅速，人类所已知的，相对于未知的来说，只是九牛之一毛，沧海之一粟。也就是说，人所认识的世界永远只能是不完整的世界。

　　　其二，世界是“测不准”的。人们为了实现对世界的确切把握，发现了分子，又追到原子，中子，基本粒子等；人们的目的是要发现那些最为基本的微粒，认为这样的一些微粒才是世界的本原。结果是，不仅似乎所有的基本粒子都可以无限地再分，而且“夸克”这一种基本粒子，其遵循的规律是“测不准原理”。也就是说，物理世界最终不得不建立在一种无法测准，不可捉摸的基础上。“测不准原理”实际上宣告了确定性的虚妄。

　　　近日，欧洲日内瓦原子核中心的大型强子对撞机启动，其中包括要破解“上帝的微粒”。是否能够破解尚未可知；即使能够破解，人类对于世界的认识仍然是任重道远。皮尔士就认为，被经验驳倒了的命题一定为假，但被经验证实却不一定为真，而只是提供了我们暂时接受它的依据。人类要想实现对世界把握的真正确定性，应当说是不可能的。

　　　仅从以上两点，就足以说明人类对于世界把握的确定性是不可能实现的。这种不确定性，将使“世界是什么”的问题难于成为最具终极性的问题。也正是这种不确定性，成为造成哲学众说纷纭，莫衷一是的一个极为重要的原因。

　　　（三）“世界是什么”问题的局限性
　　  所谓终极性问题的普遍意义，即是能对一切的事物做出最终的解释。在哲学史上，许多的哲学家探寻“世界是什么”的问题，即是为了由此确定人与社会的至理。如西方的伯拉图，黑格尔，中国的朱熹等。如朱熹就认为“天理”就是“人心”。那么，“世界是什么”的问题能够解释人与社会的事情吗？回答是：可以解释部分，完全地解释却是不可能的。

　　　这种不可能缘之于两种情况：一是，对于“世界是什么”的探讨，把人排除在外，因而使“世界”成为一个无人的世界，不完全的世界。二是，对于人与社会的解释，随着时代的发展，更多地暴露出了捉襟见肘的愈加无力。下面就对第二种情况做些说明。

　　　首先，如果说物本主义的产生是由于时代的原因，那么时代的重大变化却是人本主义产生的重要原因。人类的发展，是依赖于自然提供的各种支持，运用自已的智慧与努力，实现了超越自然，富于创造的境界，进而构建了一个全新的世界，这即是被人们认为的第二世界与第二自然的人类社会。从此社会就成为人类更为重要的生存依托，成为对人类来说比自然更为密切相关的世界，也成为人类需要不断认识的对象。因此，社会就成为比自然更为重要的认识的新依据。

　　人类从采果渔猎，野行穴居，以石为器，与兽为伍，到发展农业，牧养畜群，改变山河，筑建城镇，陆上行车，水中施舟，再到地上火车，水中舰船，天上飞机。超大城市的出现，高楼耸立，商店遍布，道路纵横，车流不断，工厂林立，产品繁多。全球通话，隔洋如在耳边；现场直播，万里就在眼前。登上月球，探测火星。上天入地，创造奇迹，纵横五洲，主宰地球。在这不断发展的历史进程中，人类从起始的依赖性到后来的独立性，又从独立性实现了自主性。与此同时，也从依附人格到独立人格，成为了自主人格。

　　人的作用越来越大，逐步起到了更为重要的决定性的作用。于是对这一切活动的解释，仅恁自然为依据不但不可能，也是不合理的。近代以来，人文科学的学科纷纷确立，已充分地说明了这一问题。以人进行解释，已经成为更为重要，也更为必要的做法。在一个全新的时代，人必然成为一切的根本。

　　以物为本，注重物的作用，就易于忽略人作用。人虽然做为自然的存在物，是依赖自然而生存的。人对外部世界的依存是通过人对外部世界的认识、掌握、改造实现的。人与外部世界是互相依存，相互设定的。人总是在现实的、具体的、对象性的关系中，来选择并确立自身。但是，人对自然依赖却与动物有着本质的区别。因为人具有自主性、主动性。人的这种主动性，决定了人是更为独立的。这种独立性体现在对于物的把握中，人是人与物关系的中心与根本。对于物的选择要服从于自主的人生目的，因为这与人的生存休戚相关。这种独立性还体现在人在面对现实时，总是从价值出发，因此在关注现实时总带着审视、挑剔的目光，总怀着超越现实的努力，为未来的价值追求重新定向。

　　　人是主观的，但正是从人的主观性出发而极为重视认识世界的客观性。追求本质是人类思维的重要特点，在这当中，人总希望确立一个坚实的基础，把纷乱复杂的世界简化，通过掌握本质，以把握现象世界。所以，人虽然是那样的主观，却又是那样的客观，永远为物所累，这因为，人不可否定客观性的重要作用，而认识世界达到“客观性”其实是人对认识世界的一种要求，所以说这是一种人的具有主观性的客观性。不光是人，包括动物在内，没有客观性怎样生存？动物在进化中就在不断实现这种客观性，从而形成其特殊的本领。人的眼近视了，要配镜子；耳朵听不清，要用助听器，都是为了达到客观性。而且人在达到认识世界的客观性方面的分辨能力，识别能力都是极强的。人是主观的，但正是从人的主观性出发，极为重视认识世界的客观性。

　　　如果说人对世界的直接依赖中的自主性还难于说明人的独立性的话，那么人的创造性就更可以说明这一问题。人的需要的产生和发展，是同满足需要的力量或能力密切相关的。能力是一个综合性的范畴，包括多种的因素。最基本的能力有两种：第一种是认识世界的能力，第二种是改造世界的能力。外部世界总是在人的能力所及的范围内成为其生存的构成部分，并构成一个不断发展、不断扩大的对象世界。人与世界之间的相关性达到什么范围和程度，取决于人对外部世界把握到什么范围和程度。人类对于人类社会的创造使人不仅是自然的存在物，而且是社会的存在物。这种对于社会的新的依赖，必然打破自然是人唯一依赖的事实。这样，第一，对于自然界，人借助于创造的仪器，工具等，扩大了把握外部世界的范围与程度。第二，对人类社会，人对社会规律的认识，对社会力量的控制，对社会发展趋势的预测及实现程度，反映出人类对社会客体把握的水平与程度。第三，与此同时实现了对人类自身的认识，对人的身体机制，精神机制的认识，把握与控制。总之，人类对自然，社会，自身的把握与创造性，体现了人是人的活动的本休。

　　　人是凭借自己的创造性活动实现自己需要的生活资料，已经不再只是依赖于自然的现成赐予，这就意味着，人虽然也是生命存在，却改变了生命的存在方式和生命与环境的天然关系。一，生命由原来的依赖环境的生存方式，变为依赖自身活动的方式。二，生命由原来属于环境的组成部分，成为环境变为人们改造的对象，成为人的生命的组成部分。三，环境支配人，变为生命支配环境。因而成为了“人为自然立法”。

　　　（四）人的问题才是最根本的
　　　其实真理是朴实无华的，也是极为简明的。对于什么是终极性的问题，完全可以用一个极简单的实验得到证明。例如，我们以“世界是什么”与“人应如何生存”这两个问题去问任何的人：“哪一个问题更重要？”更多的人将会选择后者。事情就是这么简单；但是，你若要说服一些人改变其固有的观点，却是极为困难的。这就是此文所以要写得这样长的原因。这正如人们常做的，在盖新楼之前，必须要清理原本的旧基础。而要获得思想的进展，就需要革故鼎新。

　　　我们经常说，世上没有无本之木与无源之水。这句话用在人的身上，也是极为恰当的。人确实有太多先定的东西。人不但由于遗传与基因确定了许多先在的东西，而且出生的时机与条件也是不可自我选择的。出生之后的环境与条件形成了你看事物时的“前见”。这种“前见”是极为重要的，它包含了大量的人类社会所积淀的丰富信息，是你参与人生活动的重要依据。但是，这种“前见”中也必然性地包含着许多将在时间的变化中需要不断舍弃与更新的东西。尤其是对于知识的更新，是极为重要的。正是这些固有的保存物，会成为说服一个人时极为困难的内在障碍。面对这种习惯性的心理，具有固化作用的心理定势，转变将变得极为艰难。就象汽车一样，马力越足，转弯越难。这就需要有一种颖悟的能力。因此，对于传统的物本主义的缺陷，就再以哲学史为例做些说明。

　　　从哲学史看，上世纪之初出现了许多所谓的“非哲学家们”。非哲学家，是指对哲学进行否定的那些哲学家。他们并非是不懂哲学的外行，而是一些功底深厚，甚至是颇有影响的哲学家。虽然他们具体的研究领域和方向各不相同，却不约而同地拒斥作为阿基米德点的哲学，并常以宣布哲学终结、死亡、毁灭而惊世骇俗。如海德格尔就提出要“摧毁形而上学”、“克服形而上学”、进而宣布“哲学的终结”。德里达则提出解构同一性思维、解构形而上学、以至解构哲学。拉康提出“与一切被称为哲学的东西断绝关系”。罗蒂则从批判基础入手，认为哲学并不是一种万古不变的研究方式，而是一种人类的对话，为此他宣布传统哲学观念和传统哲学思维方式的终结，主张进入一种叫作“后哲学文化”的时代。“非哲学家们”对于历史上和现有的哲学的诘难，往往不是针对某个具体的哲学问题或哲学答案，而是从“什么是哲学”这个哲学研究的基础性和根本性问题上提出问题，并要求对哲学观，哲学研究方式进行根本性的变革，体现了一种历史性和总体性的思考。

　　　为什么哲学会出现这种状况呢？其实是对自然本体论追求的一种失望。诚如康德所言：“我的目的是要说服那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看作是没有做过，并且首先提出‘像形而上学这种东西究竟是不是可能的’这一问题的历史。”

　　  这不仅使人想起柏拉图描述的一件小事：“泰勒斯观察星象时，因为脸朝上天而掉到了井里。一个诙谐而幽默的特拉克姑娘嘲笑他说，他想知道天上有什么，却没搞清楚他前方和脚下有什么。” 自然哲学的知识论传统发展到了极致，在无出路的情况下，必然会要求有一个内在化的转向。所以有人说：“我并不真的认为哲学将死亡。哲学可以变化。事实上，在哲学史上的许多时候，哲学已经发生了变化。”

　　人的来源问题是一个科学的问题，而终极性问题则是一个哲学问题。与物本主义相比，人做为终极性的问题却是更为合理的。这因为，人是自然长期进化的产物，它之中就必然性地包含着自然之理，这种对于自然之理的充分体现，具有自然的合理性。人又是世界上唯一能够认识自然，并以不断开拓精神最大限度地扩大这种认识的存在。也就是说，人具有对世界最大把握的可能。人对于世界与自身的把握使人成为必然性的本体。

　　　在人与物的关系中，物具被动性，人具主动性。物对于万物的支持与限制相对来说是一种“常量”，而人的主动性则是一种“变量”。对于物与人的解释，只应从具有主动性的人做出解释才是更为重要的。从人与世界的关系与人对世界的认识看，人与物是共在一个世界，事实上并不存在已经确定的二元对立。二者既可是统一的，也可是对立的。这即是人们常说的“天人合一”与“天人相分。那么，到底是“天人合一”、还是“天人相分”呢？决定者是人，应是根据人的需要而定。也就是说，人是人与物关系的中心与根本。显然，自然不可能对于人的活动做出更为具体明确的解释，这种解释只能从人做出。

　　　重物轻人，以物看人，必然造成对于人的价值的忽视。以物为目的，不是以人为目的，注重对物的追求，必然会忽视人。物本主义，心为物役，作为人类生存的一种状态，有其现实的原因，但它肯定不合乎人性的生存方式。君子役物，小人役于物。人不可能通过财富，金钱等有形的，可度量的东西使自己获得本质上高于其他动物的尊严。但人可通过无形的，不可度量的精神修养和精神超越而培养尽可能完美的人格。一边创造着高度发达的物质财富，并充分地享受着它们的同时，一边却日益丧失了人的主体性，人被物化、异化、被物欲所驱使、统治、奴役、自由被牺牲，人格遭扭曲，信仰失落、理想幻灭。这种自我本性与主体地位的丧失，最终只能使人们产生精神上无家可归感。所以只有从人出发去看物，而不能以物观人。　

　　人是目的，不是手段，应一切为了人的发展。只有人为本体，才能把人放在重要的应有的位置，真正成为“衡量事物的标准是人”、“人为万物的尺度”。人性逻辑是人文精神展开的依据或程序。只有满足人的需求，保障人的权益，才能促进人的自由与发展。以人为目的，就是把人作为人，使人成为高尚的人。要注重教化的作用，培育人、提升人，实现人性的高扬，发挥人性之光。

　　人类已探索了许多的本体论，有物质本体论，认识本体论，实践本体论，社会本体论，生命本体论，精神本体论等。人类文明愈是向自觉阶段发展，对其认识的逻辑起点就会愈是前移，而靠向人自身和人的精神世界。

　　　人类文明已经发展到新的时代，人们对人不断地产生新的设想，后人类主义即是其中的一种。这是一种以神经科学、神经药理学、人工智能、纳米技术、太空技术和因特网之类的，各种科学技术为基础的理性哲学与价值体系的结合。后人类主义主张，人类只是进化过程中的暂时阶段，是为后人类在作积极准备，未来是属于后人类的。后人类主义者赞同以美好生活为核心的理性，进步和价值，主张通过学习把科学工作者技术与批判性和创造性的思维联系起来，向人类的极限提出挑战，从而使人类进入后人类时代。这多样的设想更使人们看到只有以人为本才能适应新时代的要求，也更符合人类生活的实际。

　　　从上面四点可见，与物本主义相比，人本主义才是最具终极性的。因此，物本主义与人本主义其实并不是人们的一种二难选择，人本主义才是诸多根本中的根本。

　　以上为第四步。

　　　　　　　　　　　　五，结语

　　　本文的目的是借助“什么是哲学”问题的解释，说明两个密切相关的重要问题：一是，哲学对于人类的重大意义；二是，哲学的最终目的是为了人。正如许多人所指出的：不明哲学为何物，不明确哲学发展的方向，就不可能发挥哲学的重大作用。以上的解说，正是为了改变人们原有的对于哲学的传统思维，使之走向当代哲学的前沿，从而可以发挥自身更大的作用。愿望固然是好的，但是啰嗦了不少，却不一定能说得明白。主要原因当然是本人的能力所限，然而，有的人一时难于理解，也是其中不可忽略的方面。

　　既然解说已经完成，也该就此搁笔。当然，哲学史还有更多的方面可以给我们以证明，如对人的问题就有许多的方面，这其中又是什么更为重要呢？这的确需要予以解答。由于理论要求不能仅是一种指明，需要的是全面地论证，这一问题更为复杂，必将使文章更加冗长，所以只能就此打住，以待来日。

　　　虽然从哲学史可以获得更多的证明，但是，哲学史必定是有限的。因为哲学史还在发展，还将继续，所以后续的事情就历史地落到了我们的身上。一代人应有一代人的使命，我们应当要求自己无愧于前人，起码也应不比前人差。这样做并非是为了去与前人相比，而是为了我们自己，也为了后人，总之是为了人类。所以，我们不能只是保守地向后看，一味地依赖于前人，只会向历史索取，并将已有的东西搬来挪去。更重要的是要向前看，以开闯性的精神，书写更为重要的，具有创造精神的哲学新篇章！