为未来负责——汉斯·约纳斯关于本体论的科技世界伦理学思想之路

来源：中国论文下载中心    [ 06-05-29 11:47:00 ]    作者：张荣    编辑：studa9ngns
“事实上，我们各自的灵魂状况往往只是在复现昨天的技术论习”。
——宫特尔·安德尔斯
一
我们所达到的进步其限度恰好就是，技术达到并已经逾越了地球及其承受力的界限，可是并不停息或降低其活力。与此同时，与技术的成就和功绩相比，它那威胁人类生活的负面影响越来越明显：技术确实排山倒海，但也使大片土地荒芜，使森林毁灭。技术创造出一个个人工世界并把致命的辐射废墟留了下来。原子能提供着取之不尽的能源，但所谓的清除（Entsorgung，专指核电站废料的清理）使我们的土壤加重负担逾数千年。现代化交通工具虽然跨越时空，却同时毒害了我们赖以生存的空气和水源。基因技术的可能性向我们允诺，可以提高迄今不治之症的治疗机会——人们想像一下爱滋病和早老性痴呆病（Alzheimer阿耳茨海默），但是，侵犯遗传物质潜藏着无法预见的风险，技术处处表现出一种深刻的矛盾，它是一把双刃剑，因为其中正面与负面、出路与危机、进步与灾难都是不可消除地彼此交织在一起。
技术的内在矛盾问题构成了汉斯·约纳斯哲学的核心。“难就难在：并非只有当技术恶意地滥用，即滥用于恶的目的时，而是即使当技术善意地被使用到它本来的并且是最合法的目的时，技术本身也具有它危险的、能够长期地起着最后决定作用的一面……危险更多地在于成功之中而非失败之时——而成功在人的需要这一压力之下是不可缺少的。”1“现代化技术处于危险中的预言破灭了，或者成功与失败不可分割地联系在一起”2，这竟然也构成了《责任原则》的第一命题。约纳斯在这本书中呼吁，哲学要和技术进行一场伦理学辩论。这部代表作的论题和反思至今还规定着这场讨论的性质。
约纳斯反对单纯道德化的推论和误导；相反，他进行了仔细、深刻的论证，为什么技术——作为人类行动的形式——总是需要一种分门别类的哲学研究，间或需要一种新的伦理学评估。因为首先，以自然科学为依托的技术在现代世界并不构成一种与技术运用相分离的能力，对这种能力的使用情况也许要进行一次次的裁决。古典哲学对能力(Können)和行动(Tun)、知识及其运用的区分，由于科学——-技术世界的活跃已经变得过时。任何新的技术可能性勉强通过经济竞争的压力和高消费需求而势不可挡地转化为现实。其次，技术的发展实现了一种大秩序，它跃出了先前被限制了的人类行动范围。“现代技术在内心深处瞄准大消耗，而且其中技术对它施展身手的大舞台——地球——来说，对演员本身——人类——的福利来说变得他重要了。”３第三，最后一点，技术革新的守护面孔(Janusgesichtigkeit)意味着：任何解决方案总是和新问题的生产相结合。技术虽然提出了长期不懈地在克服技术的副作用和意想不到的负面后果的要求，但是，正如所谓的核电厂清理工作(Entsorgung)的例子所表明的那样，问题的提出因而在字面最真实的意义上，只是被转移了，而决非已经解决。
总之，技术永不停息的自由发展进程,其时空中的全球化规模,其作用的累积连同无法展望的后果都引发了一种——-在今天是引人注目的——-生物圈危机,威胁到地球上所有生命.这一状况对哲学反思来说都是前所未有的。约纳斯捕捉到这一点而并不疯狂.因为他并非在一个物或者一个外部手段——-作为这样或那样的机器,作为这样或那样的技术程序——-的绝对无条件的视域中使技术成为有问题的,而是和海德格尔那样,要对技术及其以技术为基础的世界状况进行审问。
研究通向对近代思想的策源地弗朗西斯·培根和笛卡儿的批判。“我们可以把克服知识对自然界的统治称之为培根课题”4,这导致了一种工具理性的形成，它的逻辑只牵涉目的合理性。目的合理性仅仅根据可行性和效率来评判事物。它的首要问题是：一个目标是怎样实现的，在什么情况下目标本身既不用被怀疑又不用被评估。因此，论证或道德辩护问题从一开始就从认识的视野中淡出。“首先，就价值而言，自然被这种知识‘中性化’了，其次，人也被中性化了。现在，我们在赤裸裸的虚无主义面前感到畏惧，在赤裸裸的虚无主义中，最有力的就是最空虚的，最强大的能力，意味着最微薄的知识。这就是我们为什么感到畏惧的原因。”5
于是，约纳斯就在工艺化思考那冷冰冰的光环后面发现了虚无主义的贫困。一种技术思考在价值方面看是无知的，技术思考不考虑道德规范和伦理律令，因为它仅仅服从它自己的准则，美国氢弹的创始人之一、原子物理学家爱德华兹·泰勒、用一句格言来形容这种准则：“技术人应该使用他所理解的东西，不应该为自己设限。”6命题叫做技艺的命令，迫切需要技术上的可操作性。但是,这样，技术能力就应当成为人的准绳。
这样,一个在目的理性上缩小了的合理性，本身无力为技术行为设定一个道德的界限,而且无法为之初步整理规范性的准则。所以，在过去的二十年里,要求用伦理的反思划定技术的规范性界限的声音越来越响,并且要求重新规定与技术的交往。“最后，奋起的普罗米修斯——-科学从未给予他认识的力量、经济从未给予他不断的推动的普罗米修斯——-呼唤一种伦理学，这种伦理学在此之前通过自由之缰绳遏止他的力量，使人们避免落入不幸的境地。”7约纳斯的后期创作就完全致力于这一任务，即为技术文明培育这种伦理学。《责任原则》出版时，他已经76岁了。靠这本书他也赢得了超出学术圈子的世界性威望，而且这本书在1987年为他带来了德意志书业和平奖。然而，从表面上看，这种伦理学转向除了对诺斯替派的宗教哲学研究外，是完全互相矛盾的。约纳斯的早期创作就是关于诺斯替的宗教哲学研究。尽管约纳斯的思想之路崎岖不平，但还是表现出一定的连续性，比如他的早期论文就为后期著作中的伦理学做了准备，并开始进入伦理学论证。
二
汉斯·约纳斯1903年生于门兴格拉德巴赫。先在弗赖堡跟随E·胡塞尔，随后在柏林和海德堡，最后在马堡师从海德格尔和R·布尔特曼学习哲学、神学和艺术史。1928年在布尔特曼那里，他以一篇论诺斯替派的概念的论文获得博士学位。1933年，由于他的犹太血统不得不从德国流亡出走。他去了英国，1936年来到巴勒斯坦，在那里，他在耶路撒冷的希伯莱大学教书。后来，第二次世界大战期间，他作为一个犹太人旅的一员在不列颠军队服役，并且随同胜利方的同盟国部队短暂地回到德国。战后他又在以色列这个他选择的国度生活；1949年学术教学的可能性和聘书最终使他来到加拿大，六年后移居到纽约，在那里他在新立社会研究所一直从事教学工作，直到1976年退休。1993年，在他的90岁生日即将到来之际逝世于纽约。
1934年，也就是约纳斯流亡之后首先在德国出版了他关于诺斯替派和古希腊罗马晚期精神的庞大研究系列的第一部分，约纳斯可能在二十年之后才完成并发表了第二部分，但其中也缺少了计划中的章节，尤其是关于新柏拉图注意的章节，这些章节在临终时才作为遗稿出版。不过，约纳斯在第一部分中已经给自己起了一个名字叫宗教哲学家，不仅是因为在内容上具有诺斯替派的意义，而且也因为新的存在主义解释学的解释方法。
约纳斯——受惠于他的老师布尔特曼,后者是一位新教神学家,类似地以新约注释起家——-追溯到马丁·海德格尔的存在分析。海德格尔揭示了人的存在这一棘手的问题并把人的存在样态规定为“担忧”。人的存在感到自己以配给的形式被“抛入”一个世界中，这个世界在任何反思之前就已经在根本规定方面把自己展现在人的存在面前。然而，生存(Existieren)同样意味着这种事实性的自我筹划，在多种可能性中进行选择，并且以这种方式承担起自己生活的重任。此外，海德格尔强调,理解是基本的人类学行为：存在往往意味着——尽管蕴涵而非反射——以一定的世界观与自我观（Verstaendnis）来生活。约纳斯把这种生存本体论术语运用到对古希腊罗马晚期的精神思潮诺斯替派的解释上。他的设问是：“这个世界是怎样被看到的，自我以及自我的存在，在这个世界上是怎样实现自身的？”8他在诺斯替派的教义和神话中解开了做人（Menschsein）的生存经验，生活的感情和世界观的秘密，这些都进入了诺斯替派的教义与神话中了。约纳斯进而发现了一个与古希腊古典文化完全不同的世界观。当斯多亚派之前的古希腊人把世界当作宇宙、当作美好的秩序来体悟（以象征性的方式在想象中的完美球形体中，在这个完美的球形体中，人就是安全的）时，诺斯替派却感到世界是一个不宜居住的处所，而且是令人忧虑的异己物。诺斯替派信徒发展了摩尼教的世界观：地球这个此岸世界构成了一个由魔鬼统治的黑暗国度，有一个彼岸的光明之国与之对立。这个光明的国度本是人真正的家园，可是人从这个光明的国度被放逐到这个世俗的世界来了。诺斯替派的二元论也穿越了人本身，使高贵的一面、精神之光从教低级的另一面、属于黑暗国度的肉身和心灵分离出来。
“诺斯替”在字面意义上指认识，但在特殊的意义上指一种“神秘的、启示的、救赎意义上的知”9。诺斯替派这一思潮呼唤人们从错误的世界掉头，要求进行内在的沉思。它崇拜一种内敛的精神态度，正如约纳斯首先强调指出的那样。这种内在的精神态度表明了一种基本的存在样式，就像它也对应于现代性那样——世界中的恐惧、无根性和异化——，这同时唤醒了约纳斯对现代性和特殊意义上的生存本体论哲学的怀疑，以至于他把真正的历史性问题及其所揭示出来的、主观想象成人类学的恒定性的批判之必要性问题转向生存本体论哲学上来：“对诺斯替派的存在主义诵读成果请求一个仿佛是对存在主义的诺斯替派式诵读，而且要求与存在主义一起来诵读现代精神。”10
约纳斯首先在他的著作《虚无与永恒之间》中实施这一视角转换。在世的陌生化与人在无限辽阔的宇宙中的迷失经验相对应。他把现代性看成是“宇宙论的虚无主义”，人对世界之可能的信赖由于这种虚无主义而突变为对世界的恐惧了。虚无主义来自人与自然之间的裂痕。自然科学早已在其开端就包含了这一裂痕，而生存哲学及其对自然的遗忘在理论上加深了这一裂痕。因为自然“并没有出现在我的研究中。……在海德格尔那里，人们知道存在就是忧虑——但在精神方面，对于不得不忧虑的第一心理原因——肉身，我们一无所知，我们作为部分的自然本身，被我们的肉身出于需要而屈服于周围自然（Umweltnatur），并与之纠缠。”11
不过，约纳斯并非简单地把现代性和诺斯替派等同，而是通过比较，坚持二者之间的区别：“现代自然科学上的宇宙和诺斯替派信徒想象中的宇宙有一致之处：都不了解人的重要性。在诺斯替派那里表现为对人的敌意，而在现代性这里，其反应则是完全冷淡的，以至于人的价值只有在意志中才有其地位，除此之外没有任何重要性。”12另外，“现代人进行自我理解时，不怎么理解人从彼岸世界被抛入此岸世界，更容易理解人是从自然中被抛到这个世界来的。”13因此，诺斯替派用来表示人与自然关系的敌意在约纳斯的眼里，其灾难性程度要比现代性的冷淡态度轻得多，虚无主义似乎就是在这种冷淡态度中中断了与自然的关联。因为在古希腊罗马和中世纪，自然还完全被看作有机体，看作一个有生命的它物：自然-一方面具有可怕的力量，人们敬畏它并必须战胜它以保护自己；但另一方面，也是伟大的母亲，是她哺育了人类并赋予人以新的生命。但是在近代，自然落魄为单纯的客体，它能够被支配并利用：从母亲（ Mutter）, 拉丁语是Mater ,到物质，最后到材料。于是，自然在本世纪由于其破坏事实上也已经被毁灭之前，仿佛在概念上已经被杀死了，即降低为单纯的利用材料。
此外，在约纳斯那里，冷冰冰的现代世界，其不参与性和冷漠与人的命运相比——人在这冰冷的世界面前瑟瑟发抖——，只表示了与自然相比人自己的冷淡和冷漠反映，人在机械因果性上解释自然并还原到自然的可利用性上去。相应地，“自然的冷淡性”14是一个复杂的范畴，在多重意义上使用。首先是一种自在地看本身是无反应的物质；其次是与自身相比的对任何自然物的冷淡；第三，是对自然物之间彼此关联的、粗鲁的、肆无忌惮的交往的无知。
然而，这三层含义中的任何一种都是令人难以忍受的。所以，只有当人与自然之间的裂痕被弥补时，才可能找到一条走出现代虚无主义的道路。与此相关，我们必须要克服对自然的自然科学视野。但对约纳斯而言，这决非简单地意味着拒绝和否定自然科学；相反，他强调要承认自然科学的功绩和认识——无意仅仅作为“识知”(Wissen)的出发点和基础，对自然的一种哲学视野虽然不必回落到它的后面，同样,这种哲学视野必须超越自然科学的认识。
三
约纳斯在论文集《有机体与自由——哲学生物学的开端》中对自然观进行了及时的修正。在这些论文中约纳斯草拟了一种有机体（Lebendigen）哲学。它修改了一个惰性的、自身是中性的、蜕化为单纯地依附于物的自然这一概念，而且再次使人适应于这一自然，而不丧失人的特殊性。约纳斯与较新的人类学，尤其和H·普累斯纳尔的工作一起为此劳神，他的工作同样源自于现象学这一阵营。约纳斯和普累斯纳尔一样，也致力于克服人与自然之间的鸿沟，不是通过贬低人，相反，而是抬高动物与植物。“在对人之尊严起源于动物这一学说所招致的漫骂的激烈愤慨中，我们已经忽略了一个事实，生命尊严的某种东西遵照同样的原则已经归还给整个生物界了。如果人和动物同源，那么动物与人也具有同源关系，而且在等级上看，动物是人的内在性(Innerlichkeit内向性)的载体，人这一最接近它的类在自身中已经深刻地意识到这一点。”15
在约纳斯看来,内向性意味着,人判定动物和植物具有主体性成分。在较高进化程度的动物那里,考虑到其运动的自由和任意性,其感觉器官的敏锐与苦乐感情的感受性、其特殊意识(Bewusstheit)的感知性，这种主体性成分可能具有相当的可信度。不过，约纳斯把他的观点也扩展到植物界。因为任何生物有机体在基本的水平上都拥有内在精神生活的成分（内向性），就它在与其环境进行物质交换时，使自己的形象保留在环境中同时又保护自己不受环境的伤害而言。从中不仅仅表现出生物学的必然性，毋宁说，在此之上还可以看出一个自我目的，因为存在似乎可以被规定为这样一点，“与一切生命休戚相关的东西”16，即继续生活和发挥。约纳斯就这样把自我保存和自我发挥规定为有机体的本性所固有的目的。
无疑，这意味着再次把目的论引入自然概念。自启蒙运动以来，目的论一直处于人神同形同性论的判决之下。就是说，非科学的方式赋予自然界以人所特有的特性。于是，康德只是赋予自然界以一种启迪学的事态。康德在他的《判断力批判》中再次检测了一种目的论的自然研究的可能性。现代自然科学一贯把目的论从它的工作领地中驱逐出去，并且惟独遵照方法论的标准来评判可理解的经验和因果性。约纳斯虽然接受现代自然科学的处理方法，并明确要求借助哲学吸取其成果，但同时拒绝把自然科学适用范围的界限和那种理性反思直接等同起来这一要求。即使合目的性或者目标指向性没有在经验上得到验证，那我们也决不能反驳它们可能存在。相反，把目的论从自然的哲学反思中驱逐出去仅仅表明了“科学观的一个信条”17。
另外，具有决定意义的是，约纳斯决非在神学意义上理解自然目的论。他并没有在一个宗教意义上来修复（restituiert）自然目的论的概念——也许是由于生命的进程总体上遵循着一个神的计划——，而是在一个按照亚里士多德的圆满实现（Entelechia）所固有的意义上修复的。亚里士多德用圆满实现（Entelechia）——字面意义是指：“什么东西在自身中具有它的目标”——来描述一个主动的形式原则，这一原则是在质料中实现自身的，就像种子中已经包含有植物的形态一般。不过，约纳斯赋予它以一个独特的解释。因为限定了自然的自我维护和自我发挥这一目的性（Zweckhaftigkeit）在基本特征上与存在主义哲学概念“忧虑”这一突出的存在方式相一致。忧虑概念是海德格尔为人的存在——即存在者，“在存在者的存在中，存在者只与存在自身相关”18——预备的概念。约纳斯把存在扩大为对一切生物的界定，就存在（Sein）本身照料它那困难的、叫做敏感性，最终叫做有死性的存在（Dasein）而言。生命是“在存在与不存在之间徘徊，这‘不’总是暗中守侯着，经常不得不被新的生命所击退。换句话说，生命在自身中携带着死亡，生命的否定。”19
不过，值得商榷的是，判定自然界中任何自我保存的冲动，任何有机体的再生产，本身已经在基本的植物水平上，在概念意义上拥有一种自我忧虑的贵族气质）,就如约纳斯所做的那样。然而，如果人们想当然地追随这种生命哲学，那么，其晚期伦理学的动机从一开始就昭然若揭了：因为判定给自然的忠诚和忧虑以生存保持和发挥的形式仿佛光耀它的存在。这样，在自然中就彰显出一个生存意义上的自我目的，这一目的——在伦理学上看——表明自然的特有价值和尊严。
人的主导性实践与这一自我目的相矛盾，实践很少知道尊重自然，把自然的价值降低到可利用性上。“事物本性上各自独立的尊严本身荡然无存。所有的尊严都属于人：敬畏不是命令出来的，对此只能控制。一切事物都是为了被利用。”20因此，约纳斯的有机体哲学在他的中期创作中已经大体上表明，人类中心论在伦理学上是有欠缺的。人类中心论对自然的评价是错误的,它提出了伦理学修正这一问题。 转贴于 中国论文下载中心 http://www.studa.net