贺照田等：作为学术视角的社会主义新传统（二）

贺照田等
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二、思想史的及物与及心
孙歌（中国社会科学院文学研究所）：思想史面对的“中国问题”
我们的思想史研究确实不够及物，但是这不应该是思想史的应有状态。为了让思想史研究能够及物，我们应该怎么办？一部分学者的方式是转向社会史。我想，这当然是一种很好的方式，但是，恐怕也是一种副作用很大的方式，因为这个转化本身暗含着思想史研究将越来越没有存在价值的困境。每个学科在今天的知识状况里面，各自承担不同责任，而思想史学科应该承担的责任究竟是什么，我觉得这个问题我们还没有正面去面对，所以才会有为了及物而急急忙忙转向那些及物学科的努力。我一直认为，思想史学科必须及物，但是它的及物方式必须是非直观的，换句话说，思想史研究应该生产的是认识论，而不是对于现实的直接反映。如果这样的认识论能够对我们今天的历史认识和社会认识有一些帮助的话，思想史学科就承担了自己的责任。在这个意义上，我想反省一下思想史今天要面对的“中国问题”。
每个学科的学者都会有一个共识，就是当我们自认为面对了现实和历史的时候，其实我们面对的是自己认识论框架内的那一部分对象。那么在这个意义上来说，纯粹的客观、绝对的客观是不存在的，这是我要讲的第一个问题，也是曹锦清老师在他报告里面提出来的一个非常重要的问题。曹老师的那个问题提出来了，他又转向其他问题，没有往前推，我想帮助他继续把这个问题往前推。当我们去讨论一个对象，特别是讨论和我们生存状况直接相关的对象的时候，其实我们不可能摆脱我们的价值观和立场。那接下来的一个问题是，如果摆脱不了，我们如何对待这个无法摆脱的价值和立场？我觉得这不是天然的和自明的，它是一个必须认真对待、认真思考并且有各种解释可能性的问题，这正好是思想史，特别是政治思想史要正面对待的问题。因为政治思想史是思想史里面最直接要介入现实而且对现实负起责任伦理的那个部分。所以它的紧张感比其他的思想史研究要强。它必须面对每一个政治思想史研究者如何处理他自己的立场和价值取向的问题。我想，这和我们今天要面对这样一段对我们来说很难以干干净净处理掉的历史直接相关。从1949年开始的这段历史再往前追溯，从五四时期开始的，甚至从晚清开始的这段历史，对中国人来说，不是一段轻松的历史。我们今天其实还在这样一个沉重、巨大的历史的影子底下生存，而摆脱它是不可能的，也是不需要的。那我们怎么承受它？
几年以前，我在韩国有过一个经验。当时一群韩国学者希望我谈谈文革。我做了一些表述，并自以为表述得很公正。当我谈完之后，一个在韩国的年轻中国留学生站起来，向我提了一个非常尖锐的问题：孙老师，我想问问你，你们家什么出身？我老老实实回答说，我父母都是大学老师，在文革时候是受过冲击的。她说：“这就是了，我父亲是农村的生产队长，他现在还怀念文革，那是他一生中最灿烂的时期。只有那个时候，农民是扬眉吐气的。”这件事情，对我来说，具有决定性的意义。我承认当时自己受到非常强烈的冲击，因为我自认为讲了相对来说对今天积极的一面、消极的一面，我已经很价值中立了。但是我被那个年轻人看破了，她认为，只有文革里受过冲击的家庭里出来的人才会这么讲话。这个经验其实帮我面对了一个政治思想史的工作伦理，就是一个人其实不可能真正超越他自己政治的、道德的价值判断的边界，也不可能放弃他的立场。但是在政治学里有个规则，就是当你去处理政治学问题的时候，你不可以像面对现实问题那样直接诉诸于你的价值判断和立场，你必须采取高度禁欲主义的态度。使用禁欲主义这个词，实际上就意味着你有欲望。没有欲望的人，没有资格去做政治学；没有立场和价值判断的人，没有资格去面对那段紧张的历史。这是政治学的工作伦理。由于有了欲望和禁欲之间的张力关系，政治学成为一门紧张的学问。那么在这样的状态下，面对这一段历史，对我来说，最大的挑战，是如何面对例如文革那样由国家政权组织和鼓励乃至包庇对于政权的颠覆的这样一场运动，而这一个颠覆在某个阶段里面曾经让底层工农获得那个留学生表达的那样一种人生里面最光明的感觉。我觉得这样的一个结构，我们恐怕很难在已有的西方中国学研究里面找到一个恰当的叙述。我们可以看到对于这段历史的甚至是农民的感觉的描述，但是那个表述被归纳进去的那个结构是不是我们需要的结构？
我们从1980年代以来，由于在知识上人为地制造了一个断层，那么中国的年轻一代，甚至包括我这一代人，能够使用的资源，其实首先是西方的，而不是本土的。对本土的关注，其实是到了九十年代以后。而且是处于一个非常简化的，非常极端的状态，从一个极端走到另一个极端，有一个外在的反弹，然后才出现对本土知识的关注。在这种情况下，我们生产的认识论不得不采取对西方认识论的修改、质疑，甚至某些局部的对抗。那么这是不是已经变成中国各个学科知识生产的宿命？而且这样的方式是不是能够有效地面对今天的历史？这是我个人一直的困惑。因为这里面包含了曹老师谈到的价值判断的问题。假如我们按照西方的那样一个中国史的叙述来看今天的中国的时候，我们恐怕不得不承认很多现象我们似乎只能归结为过渡期，因为它接下来应该走向西方中国学给我们呈现出来的那样一个模式。今天大概没有人愿意把西方中国学的模式直接套到我们的现实里面来，而且，其实大家在使用西方资源的时候，已经在建构自己的结构，但是我们不得不承认，我们使用的价值判断是不可视的。比如说，我们谈公、私的时候，我们是不是一定要把公和私作为判断问题的出发点？把它作为出发点，是西方那样一个价值判断的结构所要求的。相应地说，中国的这样一个混杂状况，设定这样的出发点是不是能真正抓到问题的症结？比如今天我私下跟应星做了一些讨论，我觉得非常受启发。应星讨论上访制度在我们整个法制里面所占有的重要位置。我们交换了一下意见，我说你认为上访制度是一种过渡吗？他说他很难下这个判断。我也有同感。我觉得，如果我们以美国式的法制体系作为参照物的话，它只能是一个过渡手段。但是假如我们放弃了这个参照物的话，那么上访对于今天我们整个社会、统治和运作的机能来说，它有可能是一个会一直持续下去的手段。是不是因为它一直持续下去，我们就说我们的法制不健全？还是说我们中国有完全不同的另外一套社会运作的原理？我觉得这样的问题也许不需要社会学家来关注，可是它需要政治思想史来面对，因为我们恐怕很难使用，比如说使用小卢的方式来讨论它。我们使用的政治学基本的概念和思想史的一些最基本的框架都是西方来的，但是政治学是一门经验科学，政治思想史尤其对于经验性和经验里面的紧张度具有高度的关注。那么在这个情况下，你不太可能去做一个原教旨式的研究，甚至是修改西方政治学模式的研究。其实你要面对的是今天中国最基本的政治结构问题。我们必须回答的是，中国如果也有自己的政治过程的话，那么它可能根本不是美国政治学意义上的由于社会压力集团之间的张力导致了最后的政策决定这样一个过程。它也可能是完全不同的另外一种政治过程。这样的问题，我觉得中国政治思想史的学者们好像还没有开始面对。
最后，我想抛出一个没有时间展开的问题。到今天为止，我们谈的中国，不论哪个学科，其实基本上都是以局部经验作为自己的出发点来谈中国。这其实导致了认识论上的误区，就是我们把某个局部经验高度放大之后，把它说成是中国经验。我觉得中国的研究和国外中国学的研究都面对同样的问题。可是，中国是个高度不均衡的国家，我们把中国作为一个论述单位来讨论的时候，其实我们面对的是完全不同的对象，我们面对的是不均衡的不同局部经验之间的张力关系以及中央政府在面对这个张力关系的时候所采取的政治运作，以及这种种运作在不同区域的动态过程等等。实际上，我觉得由于缺少思想史意义上的方法论反省和认识论反省，所以我们一直在偷梁换柱：我们在讨论“部分的中国”，我们没有真正地面对“中国”。我觉得，部分的中国与中国整体，这应该是两个有关系但完全不同的问题。
贺照田（中国社会科学院文学研究所）：从精神史的视角看
我想从我一位韩国朋友的经历说起。李珍景是韩国八十年代学生运动中涌现出的重要理论家。他从马克思主义、列宁主义和二十世纪社会主义的思想与实践中汲取资源，展开了他八十年代一系列的思想、理论活动。八十年代后期他被捕入狱，在他入狱期间，发生了苏东巨变。巨大的冲击与困惑使他九十年代一出狱便动身到中国来，他要亲眼看看社会主义。这次中国之行最让他印象深刻的就是：社会主义实践并没有相应产生社会主义的主体。这一印象与问题让他如此不能忘怀，不仅是理解他九十年代以来思想工作的重要线索，也是我们2004年以来几次见面交流中的重要话题。
对他的这一问题高度共鸣，在我不是因为社会主义在世界范围内的挫折和这一问题的关联，而是因为此一问题实和困扰我思考的如下几个时代课题密切相关：一、中国传统上本是一个高度关注伦理的社会（梁漱溟更是把中国社会此种特点称为“伦理本位”），中国社会主义教育又是一种强理想主义教育，那为什么在改革开放启动不到20年的时间里，中国社会表现上却变成了日常生活最被商业逻辑穿透、日常心态最受商业氛围干扰的社会了呢？二、中国人向来被认为是有很强享受生活、承受苦难能力（此点被李泽厚命名为“乐感文化”）的民族，那为什么在短短的时间内，中国的自杀率却如此高速攀升呢？所有这些，只是其它民族亦共同具有的资本主义问题、现代性问题和社会不公正问题所导致的？还是在资本主义、现代性和不公正问题之外，还和李珍景所注意到的中国社会主义历史有关？
我的回答当然和李珍景有非常交集的一面，但问题的缘起和处理进路却是不同的。我是历史的进路，他是理论的进路。站在历史的视角，当然会觉得李珍景的问题不够准确。如此说，是因为中国明确努力打造和社会主义、共产主义理想相配合的社会主义、共产主义新人，主要是在五十至七十年代，而李珍景敏锐看到、感到的中国主体状态则是九十年代中国人所表现出的状态。这两者间当然有关联，但其相关关系到底如何则需要引进历史分析维度
简要地说，中国在建设现代国家上所经历的坎坷，使得大多数中国人对作为中国革命的结果之一的中华人民共和国的建国抱持了高度的期待与热情，而建国后新国家在对治先前遗留下来的问题方面和开创新局面方面的成效与新气象，更使得大多数中国人对当时的国家领导者毛泽东与共产党有着热烈的信任乃至信仰。而中国正是在领导者对自身所选定的逻辑、所认定的理想有着高度自信，社会、民众有着对毛泽东、共产党的高度信任乃至信仰，其时社会又被国家高度统合几方面情况下，国家、社会一起展开对中国传统伦理的批判与破坏的，以期用当时所理解、认定的共产主义伦理、情操取代中国传统伦理，以期造就全面拥有这些伦理和情操的社会主义、共产主义新人，以承担共产主义在中国乃至全世界实现的历史重任。
对比中国传统伦理情操和五十至七十年代强调的共产主义伦理情操，重要的不仅在两种伦理情操内容要求上的差别，重要的更在这些被提倡乃至教导的新伦理、情操，实被置于当时所讲述的意识形态正确之上，置于国家领袖与共产党的领导正确之上，而非像中国传统伦理那样，被置于宇宙、天地的构造、日常生活组织情境和此宇宙、生活情境中个人的责任与义务，及相关于这些要求所界定出的人生境界，个人身心状态、行为所获得的价值感和意义感。而新伦理情操这种过分依赖意识形态正确、国家领袖与共产党的领导正确之上的伦理构造方式，必然使得对先前狂信的意识形态逻辑的不信，对先前狂信的国家领袖和共产党的不信，连带产生了对先前试图获得与拥有的被推荐的伦理和情操的不信乃至反感。这种心理，加上先前传统伦理被强烈打击后的虚弱，使得文革结束后在一部分人群中弥漫着因狂热而虚脱，因热烈而冷漠，因狂信而虚无的社会精神状态与心理。
与这种虚脱、冷漠、虚无相对，在相当一部分人群中，虽然先前高涨的理想主义精神亦受到历史挫折的打击，但却没有影响到他们认为人应该对历史、对国家、民族、社会承担责任这一精神取向所构成的理想主义内核。而这本来是先前中国革命和中国社会主义实践留给文革后的中国最宝贵的遗产之一。当时如果能清醒意识此一方面虚无情绪、心理蔓延，一方面理想主义犹强的精神史局面，一面考虑如何转化此理想主义——使它在不放弃它试图为历史、国家、民族、社会承担责任并于此获得意义感的精神动力内核的情况下，能够把此对大的历史、政治课题的关怀，和在日常工作、生活情境中找到自己的位置，并从中获得意义感相结合；一面考虑如何转化、吸收当时的虚无心理虚无情绪——也即进一步把对大历史、政治课题和对日常生活、日常工作情境的意义植基，与克服个人在历史挫折的遭际中所形成的身心问题结合起来，中国当代精神史的局面肯定会和我们后来看到的历史局面大不相同。如此说，是因为文革结束时的虚无心理很大程度上还只是一种情绪，一种因受挫折而对先前狂热状态的反弹反应，也即当时虚无者的心情底里其多数并非真以没有责任感、没有担待的生活为好。而所有这些，在在都为当时可能的精神史新局面开展提供着有利的历史条件。
令人遗憾的是，当时不仅国家，而且知识界亦对上面所述的这样一种精神伦理状况没有清醒思考与意识，否则一方面正视现存资源与问题，以张大转化此现存资源、消弭现存问题，一方面在这样一种现实感之下，谨慎对待传统伦理资源的复苏和转化问题，并寻找和引入可配合这样一种历史问题意识的外部相关资源，中国今天的精神伦理状态一定是完全不同的一种局面。然而，事实上却是我们今天看到的这样一种历史展开，而这样一种历史展开是以国家对这方面的问题没有有效的关心，知识界也多为对文革后该如何规划自己的精神伦理格局没有清醒认识情况下的盲动为思想、观念背景的。
从精神史的视角看肇端于七十年代末并于1992年充分铺开的当代中国改革，一个需要首先关注的现实便是：大多社会从传统到现代的转型都是一个相对较长的过程，在某种意义上是现代进一步、传统退一步的过程，这使得相对完整的传统形态在相当长时间内可以和现代形态共存，而这些条件使得此当中的人们，有相对充裕的时间较从容地基于经验省思的立场，来转化传统，调适现代。相比，中国当代的改革则是由有高度紧迫感和操控能力的现代国家主控的，短时间内从一种现代形式转向很多方面差别极大的另外一种现代形式，时间上的急剧、空间上的同时展开和内容方面的广泛、幅度上的强烈，在在都使得此历史进程中，很难有相对平稳的心态、相对从容的时间、相对可靠的思考感受支点，来面对自身，面对自身所由出的历史，并以这相对充分些的整理为基础，思考自己的生命连续感、生活意义感和身心的安定感诸问题，并在思考其它问题时，能更多考虑从这些问题维度出发的要求。而做不到这些，意味着人们没有以自己相对完整、确定的感受为线索来思考，当然也就难免更容易为外部气氛过度拨动。
中国当代的虚无情绪与意义危机感受扎根于中国前30年社会主义实践的挫折，而这30年中对中国传统精神伦理多方面的沉重打击，使得通过社会机制的自然运转吸收这些情绪和心理的能力大为削弱；这种情况下如何措置、转化和在有力措置、有效转化基础上张大中国革命和社会主义历史遗留下的理想主义，用此理想主义来克服吸收此虚无情绪和心理，便变得极为重要。
渠敬东（中国社会科学院社会学研究所）：从及物到及心
孙歌先生和贺照田先生的发言有内在的联系。
孙老师提出了一个非常重要的问题，首先她从思想史学者的角度，认为我们今天讨论问题必须及物，而且从我个人来讲，这里的及物已经能够进入到及心的层面。我们说制度的研究和机制的研究只是一个纯粹物质上的，而我们会发现，这个制度、形态、结构直接进入到塑造中国人的心灵结构的问题。思想史和社会史的争论一直很多。很多人说，搞思想史研究的人不食人间烟火，但是我作为在学科划分上社会学这个层面的人，我也发现很多社会学的文章没心没肺。在这个意义上，我们能不能这样理解：先抛开学科的划分，我们来看一看本届论坛给我们提供的这个议题。我前思后想，觉得这个问题有意思。社会主义对中国意味着什么？我们往往都说以前的历史，前30年、40年这段的历史。我觉得不只是。社会主义既是一个历史问题，又是一个现实问题，更是一个关乎中国现代状况下的政治理想的问题。我们怎么样回到真正的社会主义的讨论里面来，和孙老师提的思想史的问题都紧紧相连。我想，不管是对社会主义还是我们今天的状况，我们都要尊重以下四个层面重要的讨论，甚至有很多学者不断努力来勾连这四个层面。
一个是政治理想。我们对西方学者的很多批评基于这个问题。晖临分析了很多西方学者对中国的看法，我的一个直观感受，跟很多很好的学者在一块讨论，他们对中国的社会机制的分析有道理，但是一个根本的问题，他不知道中国人的政治理想是什么，不知道中国人觉得真正好的东西究竟在哪里。而且我们也越来越没有信心讲这件事情。
第二是思想史的问题。我们有了这样的政治理想，我们去追寻我们觉得好的而又不敢说，或者说觉得触摸不到的时候，一直以来我们的思想形态是什么？我们如何把这个政治理想说出来？这是思想史很重要的问题，我想，这也是孙老师讲的如何用不直接反映现实的方式来处理思想史问题的意义所在。
第三个是及物的问题。我们不仅要有思想这个结构，同时我们还看在社会制度的层面上是怎样跟它接洽的。今天我们在社会学层面的讨论逐渐要回到中国在最细微的层面上发生的西方人或者以前我们看不到的这些逻辑过程和机制是什么。我觉得，这个极重要，这就是孙老师讲的要尊重及物方式的意义所在。这两者有相当丰富的接洽，缺一不可。
另外，贺照田给我非常大的启发，就是一定要把所有的上述研究贯彻到对真正的中国人目前的人心的秩序上来。
但问题是，今天之所以把社会主义作为研究和讨论的主题，是在于社会主义在某种意义上来讲，并不是原来我们就有的。但是社会主义政治理想经过中国这么多年的历史积淀，已经成为我们在上述四个层面里面模糊感觉到的非常重要的构成。在这个意义上，我觉得社会主义的概念，实际上是把中西问题和上述四个层面问题能够统和在一起，让我们找一个特有的角度去处理中国，甚至是目前整个文明、全球问题里面最难的状态的一个出发点和切入口。
三、人类学所理解的“传统”
庄孔韶（中国人民大学社会与人口学院）：确立新传统的基石
一个文化传统的时空持续状态，依人类学的见解，叫做延续性的文化适应，而常常是相对持久和相对稳定的文化适应，这是长久濡化的结果。
在当代世界，交叉文化状态或多或少地影响了各地的族群与文化，造成了不同规模的涵化状态。涵化是指两个或两个以上不同文化体系之间由于持续接触和影响而造成的一方和双方发生的文化变迁。其间，同时发生文化传统的变异，它包含文化的中断，误读，期待，抵触，混合，整合，替代等现象。当代影响文化传统延续性的因素，最常见的涵化还和强势文化的主动切入与第三世界地方弱势文化的被动应对相关，以及同地方政治意识形态重构，制度与政策选择，对经济模式转型的判断与实施，以及文化传统习俗在何种程度上得以保存密切相关。
应该说，长久铸造的文化传统总会渗透在被认为是新制度，新政治，新经济，新文化，新道德的社会生活中，因此，传统之“新”与“旧”实无严格之界限，即所谓传统在有限的社会变迁中如影随形，在这一变迁过程中固有文化仅仅是换了新装而已。例如，中国在几十年间造就的国有企业文化特色中，标举道德情操的“德治”根源体现在精神培育总是先于管理；企业注重政治本位，受制于上级政府和行政主管部门，而政治本位和行政干预有悖于经济规律；注重人事关系总是凌驾于经营之上，而关系网络又和优化管理相抵牾（依郎咸平）。显然，上述提炼出的国有企业的三大文化特色均属古代文化传统在今日的延续性表现，所谓新颜旧貌之谓。那末，今日国企改制的当下，其旧有文化体制下形成的企业文化和企业传统对于如今企业市场化和效益化的目标有着怎样的调动或阻碍作用？尚不能一概而论。各地企业的目标明显联系着效益，而效益则联系着地方文化观念，所以世界上卓有成效的企业不一定具有同样的制度。如是说，调动地方知识与文化传统和现代商业规则相整合是可能的，这将是新旧传统能否恰当整合以推进改革的重要的观察点。
同缓慢的内在变迁状态不同，当代出现了全球垄断性的市场经济与强大的外来制度，政治，文化之入侵，较之历史上任何时期都更具针对地方文化的消解性。因此，第三世界的经济全球化进程中，诸多文化传统，即从语言到民俗的文化传承均岌岌可危。这就是说，国家经济的改革选择方向不只是关系到经济的前程问题，也关系到传统文化的存留问题，甚至涉及未来会不会出现文化替代的危机问题。当前，中国社会正是处于在外来文化强大影响的态势下如何在内部评价和选择文化传统的不同成分的时代；也正是处于许多不同的文化特质进入一个开放的大国的现存制度的时代。因此，此时的文化适应实际上是如何造就一种新的经济社会文化体系。该体系不仅是对风俗，信仰，制度等的再解释，也包含着目标与价值，行为与规范的再取向。世界上诸多濒临灭绝的无数小民族消亡与文化替代的民族志记录早已表明，文化替代不仅是先在传统文化的全部消亡，而且意味着以一个文化的族群认同感意义上的生命损伤为代价；这是不足取的。日本等国则不然，我们可以很容易看到日本在语言，传媒，技术，工艺，经济等方面对其他文化的广泛借鉴，又不失其基本的文化传统。
显然，最好的经济不是替代性的经济，世界民族志还记录到，经济替代还意味着接续的文化替代，以及先在传统文化的全部消亡。最好的经济应是文化适应的经济，这就意味着世界经济“工具箱”和地方文化“工具箱”都不是可以简单肯定或否定的，关键在于我们今日如何挑拣外来的经济工具成分，以及本土文化工具成分，并加以整合，新传统才可以在挑拣过程中树立起来。
然而，中国树立新传统的选择过程一直在考验当政者及其智囊班子的科学评估与文化理解的水准，他们在何种程度上重蹈或抑制单纯的科学标准，以及他们应如何加大对文化传统与文化资本的珍惜。二者能否良好地整合，无疑是新传统确立的重要基石，缺一不可。
麻国庆（中山大学人类学系）：三种传统
庄老师刚才讨论的问题，和我要讨论的问题直接联系在一起。我想讲三个传统的问题。对于传统的反思，从三个方面讨论我觉得可能会全面一些。一个是关于社会的传统，一个是关于文化的传统，第三个是关于民族的传统。在讨论到社会的传统时，很多人可能说这个社会是个断裂型的社会。但在社会结构层面，中国的民间社会是个延续体，并没有形成断裂。社会结构的延续性，事实上是我们讨论社会时的一个非常重要的基础。也可能在多民族聚居的社会里面，文化可能汉化了或同质化，但社会结构都有各自的特殊性。从这一角度来分析整个中国的状况，我以为非常有效。社会这个概念对于我们触摸一个社会基本的运行机制是非常重要的。
第二个是文化传统的问题。今天中国社会里面文化传统的延续也不存在完全断裂，而且它和一定的社会结构连在一起。我在1999年和2000年在朱子的故乡做调查，当然有个基本的前提：在朱子学比较发达的地方，它的宗族组织和祖先祭祀是非常发达的，而且其中保留了很多传统因素。我也写过一篇文章《理学传统与当代中国农村的宗族组织》，在日本发表。在这种地方，我们可以看到传统的影子和社会结构之间的关系。直到今天，社会政治生活中存在的专制主义、官僚主义、裙带关系、迷信活动和宗族势力等等社会现象仍然可以看到这个社会结构的残余。在我调查的库区，这个库区整个被水淹了，但是新建房子的时候，把原有的祠堂都搬到集镇里来，从中，我们可以看到文化传统的延续性是非常强的。
第三是民族传统的问题。在中国现代的民族识别，包括民族政策，甚至是整个民族的发展过程里面，是国家主导性的一种社会变迁。鄂伦春、蒙古族的定居化过程基本上是国家的一个政策。无国家导向的先著民、原著民的社会文化的再生产和有国家导向的原著民社会的秩序的再生产完全是两种结局。但今天基本上全世界所有的原著民都被国家主义的概念引入到有秩序的再生产里面。那这样就出现了最基本的问题，当地人的文化跑到什么地方去了？很多少数民族社会里面，它的文化的根出现了断裂。文化的根一旦出现断裂，文化生态就会受到很大影响，所以也就出现了很多社会问题。人类学的研究事实上从一种本质主义的人类学转向了作为社会问题研究的人类学，从中我们可以看到一个基本的变化路径：一个是某些地方的文化没有了，再重新覆盖另外的文化，出现了文化加文化的现象。我们今天会看到我们社会的文化形成一种有意识的文化生产过程。人类学认为文化是无意识的传承，而现在，可以看到无意识的传承基本上不存在了。我想提出这样的问题：我们的社会对进步和文明的表述方式是什么？我们认为把他们拉到山下是个进步，是个革命性的发展，但是当地人认为是不是进步？很多学者认为他们在原始的狩猎生活里面，是原始的富裕，但是他们今天是否真正富裕，特别是在精神层面里，在自身的文化享受里面是不是富裕？这种发展有没有合理性？心态和秩序的问题到底是不是应该成为我们讨论新传统的时候必须要关注的问题？
来源：开放时代  来源日期：2007-4-6   本站发布时间：2007-4-6