张旭等：作为学术视角的社会主义新传统(一)

张旭等
【我要评论】【该文章阅读量：23】【字号：大中小】
编者按　2006年11月4日至5日，“第三届开放时代论坛”在广州帽峰山举行。来自北京、上海及广州的二十余位学者，对“社会主义新传统”进行了广泛而深入的讨论。
自共产主义运动兴起尤其是1949年之后开启的社会主义实践，不仅对我国社会制度，而且对人们观念及行为的重新建构，都留下了深远的影响。改革开放之后，作为社会改造工程的社会主义实践暂告结束，但30年间形成的制度及观念的遗产并不随之消隐，毋宁说它正生成为一种新的传统即社会主义新传统，流淌于我国当代社会生活之中。略显遗憾的是，复苏于二十世纪八、九十年代的中国学术，对此新传统尚欠缺足够意识，并没有自觉地将之作为观察、研究当代中国社会问题的视角之一。
以“作为学术视角的社会主义新传统”作为本届开放时代论坛的主题，意味着我们并不希望在此场合开展“左”或“右”的立场之争，也不表明我们要对“社会主义新传统”作出价值判断。我们只是希望本届论坛所开展的这一话题，对推进中国研究稍有助益。
以下文字乃根据现场录音整理而成，并经发言者审阅校正。文中小标题为编者另拟，在内容编排上也并非严格依照现场发言的次序。
[文 / 刘小枫 曹锦清 孙 歌 贺照田 庄孔韶 丁 耘　渠敬东 卢晖临 应 星 赵晓力 麻国庆 张 旭等 ]
张旭（中国人民大学哲学系）: “作为学术视角的社会主义新传统”的意义
我理解，本次论坛的主题“作为学术视角的社会主义新传统”这一提法，是我们学界第一次明确地、公开地将“社会主义”提出来，作为一种“新传统”，并且要从“学术视角”来严肃对待这一新传统。
首先，这意味着学界已经将“社会主义”作为一种传统来看待。作为一种传统，它不再以政治革命、社会革命和文化革命的运动形式存在，而是以被深刻地改变了的现代中国的社会结构以及中国人的价值观念而存在。其次，从学术视角来看这种“新传统”意味着，不再像新左派那样诉诸毛泽东时代的平等主义在道义的立场上声援被当今社会重新抛到社会边缘或底层的人群，批判流行的自由主义，而是，试图以韦伯的价值中立的学术视角严肃对待“社会主义新传统”。这就需要首先突破将毛泽东时代的“社会主义传统”视为学术禁区的自我规避的态度，似乎一涉及如何从思想学术的视角理解这一时代的问题，在政治上就绕不开意识形态问题，在情感上就解不开对这段过近的历史的爱恨情结，在知识上就抹不去对这一反智识主义传统的蔑视。从学术视角来看这种“新传统”首先就要超越社会矛盾日益激化引发的大众情绪，超越自由主义简单地贴集权主义标签的做法。这是我对这次论坛的主题“作为学术视角的社会主义新传统”的一个理解。
我想从四个方面来谈谈“作为学术视角的社会主义新传统”的意义。
第一，严肃对待社会主义新传统对于理解中国社会的历史和现实具有重要意义，它将避免出于意识形态上的厌恶、狭隘的经济改革成功的视角以及传统与现代的二元论“切割历史”，扭转割裂毛泽东时代与邓小平时代的连续性的各种学术观点和视角。严肃对待社会主义新传统将使人深刻地认识，邓小平时代的改革成功是与毛泽东时代的经济积累分不开的，乡镇企业的成功也与毛泽东时代形成的党领导的政治集权与地方经济分权的经济体制分不开的，文革并未导致社会的分崩离析并且文革之后国家能迅速回到经济建设上来与共和国大一统的国家制度也是分不开的。
第二，严肃对待社会主义新传统对于理解当今社会的社会正义问题具有重要的意义。它将会克服乐观主义的历史进步论，相信只要“深化改革”就可以解决社会正义问题，继续实现“共同富裕”的美妙理想，也将超越那种将改革的巨大成就简单理解为市场机制和国外资本的结果而忽视社会主义传统保护普通民众、维持社会稳定的社会福利机制和保障机制的自由主义的“傲慢与偏见”。严肃对待社会主义新传统有助于使人认识到，经济改革高速发展所带来的尖锐社会分化和社会冲突等社会正义问题，无法通过无所顾忌地推进市场化而加以解决，而避免在社会结构的转型完成之后形成一个经济发达却没有社会正义的社会，这将是未来十年中国社会最基本的社会政治问题，也是最紧迫的问题。
第三，从学术视角严肃对待社会主义新传统也是重建中国民族学术传统的一个巨大的契机，一种根本的动力。从当今学界对中学和西学齐头并进的研究中凸显出社会主义新传统的学术视角，有助于促成学界以中国现代性问题为核心形成基本的问题意识和问题域。不能从学术视角严肃对待社会主义新传统，不能对中国现代性问题达成基本共识，是摆脱附庸西学、重建民族学术的最大障碍。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，理解中国的现代性问题不能等同于理解西方五百年的现代性以及后现代性的问题。简单地借助于西方现代性的比较历史视角和普遍主义话语无法理解中国现代性的特殊性，尤其是不同于欧美社会主义的中国社会主义的新传统的特殊性和独创性。亦步亦趋地与当代西方学术前沿“接轨”，只能加剧社会科学各个领域的条块分割画地为牢，以成为西方思潮一家一派学说的信徒为能，却不能在对中国现代性问题的基本共识上重建中国自身的学术传统。
第四，从学术视角严肃对待社会主义新传统对于政治哲学和社会理论的自觉意识和反思、对于思想史和社会史研究都具有重要的意义。在这里我想以政治哲学为例。对当今中国学界状况做一个概观可以看到，当代中国最根本的哲学是政治哲学，其根本的问题是如何有一种更为具体和现实的社会正义论，它既能切合中国独特的现代性经验与问题，又有助于理解一个良性的文明国家防止恶化的现代性目标是什么。这决不是一头扎进罗尔斯的政治哲学怀抱就能解决的问题。
罗尔斯的正义论隐含预设了西方自由民主政体的前提，即只有立宪民主的自由政体才有良好社会的正义论。罗尔斯的程序性的契约主义的正义论实际上是论证这一前提的方法论。首先，罗尔斯的“无知之幕”所预设的恰恰是一种自由民主政体中的民主个体的观念，一种不再承担康德先验主体性的负担的原子主义的意志论的主体观念，一种将人剥掉了各种社会属性对他人的选择漠然的陌生人的观念；其次，作为对于各种善或目的来说价值中立的最小化条件，原初状态预设了一个剥掉了各种社群的优先价值及其所依赖的各种善或目的的“政治自由主义”的抽象社会或公共领域；再次，它预设了一个能满足和保障社会基本物质需要的发达国家。从作为学术视角的社会主义新传统来看，尽管罗尔斯“作为公平的正义”的正义论在自由主义名义下包含了许多欧洲社会主义的因素，但是它对中国却失去了其对于美国政体在实践上的意义，因为它预先就排除了从社会主义新传统中去理解中国现代性最重要的历史维度和社会结构要素，即在社会高速分化的时代中保障“社会最低需要”的问题（比如，大众福利和劳工等问题）。罗尔斯的政治哲学的历史背景是已在欧美的宪法、社会制度和民情中建构起来的对社会资本化的制约制度（来自国家和社会基础的双重制约），而在就业、教育、住房、医疗、劳动保护等社会分配正义领域中优先保障普通民众的问题，仍然是中国经济改革正在面临的紧迫问题。罗尔斯的政治哲学从其建构的原则上就排除了社会正义中的社会主义和社群主义的要素，因而其自由主义正义论对于理解中国现代性问题总是隔靴搔痒。
如果我们从作为学术视角的社会主义新传统来理解当今中国的现代性处境，那么，就势必从我们自己的问题意识出发，要求一种更为整全的且更为具体的正义论，并进而要求批判性地审视自由主义正义论的本质特征（如道德哲学、契约论方法、规范建构主义、静态的形式主义、实证主义等）的致命局限，即先天地缺乏历史的视角和社会理论的视角，而社会主义新传统却为我们提供了这两个视角。在更为整全也更为具体地理解中国社会所要求的正义论中，它应该包含三个历史维度，即目前中国的三种传统，“通三统为一统”；它也应该包含这三种传统的社会政治内容，即经济领域的社会主义、文化领域的保守主义、政治领域的自由主义，“三王之道循环救弊”。
从罗尔斯的自由主义正义论中所包含的社会主义因素及其引发的社群主义的批评来看，社会主义、社群主义、自由主义作为构成现代社会的社会正义的基本要素都是不可或缺的，且都具有普遍主义的价值。争论的焦点不在于以某一种正义原则是否具有本体论的意义和地位，而在于以哪一种正义原则作为建构正义论优先的原则与出发点。这一问题显然不能完全在某种正义论自身之内被理解。从社会主义新传统的学术视角来看，理解中国现代社会所要求的正义论应该融合社会主义、社群主义和自由主义各自的正义论原则，即社群的需要原则、市民社会的应得原则以及国家公民的平等原则，并确立社会经济领域中的社会主义正义原则在理解和认识现代中国社会问题上的优先性，它优先于社群主义和自由主义的正义论，也可以说，在中国它优先于那种美国的政治哲学所关注的正义论问题。这就是我对此次论坛第一次向学界公开提出的“作为学术视角的社会主义新传统”的议题的用意的一点想法。
下面我就“作为学术视角的社会主义新传统”这个题目谈一些体会。我生于1949年2月18日，是共和国的同龄人。对于1978年前后共和国的这两段历史，我们都躬逢其盛，是亲历者，所以我们回顾这两段历史，特别是共和国前30年的历史，可谓剪不断，理还乱，别有一番滋味在心头。
回顾一段历史，不牵扯到我们的感情、价值和立场是不可能的。要把两段历史作一个严格的比较、区分，而且重点放在前30年历史当中，承延到当代的那些也未被我们的理性所准确把握的因素作为讨论的对象而避免价值判断，看来有难度。我们个人家庭的命运，升降荣辱、利弊得失都密切地和这两个时代联系在一起，学术观点争论的背后往往潜藏着情绪、立场和价值。对历史的回顾，必须牵涉到我们对当下社会发展状况和现实问题的关切，以及我们对未来的价值期待和理性预期的制约。我们常说“瞻前顾后”，那一定是为了“瞻前”而“顾后”。我们以为通过对历史的回顾梳理出一条线索以确定我们当下的位置，来预测我们的未来。历史学家经常告诫我们说历史是这样研究的：通过对历史材料的充分把握，客观冷静地分析，然后来判断我们当下的处境，来预测我们的未来。实际情况并非如此。我认为恰恰相反，是我们对当下的判断以及对未来的预期确定了我们对历史的回顾。叙说这些，是为了引出我下面发言的主题：历史永远摆脱不了价值的评判。
在当代中国，我们要忧虑的不在于历史能否摆脱价值与立场的纠缠，而在于脱离了价值关怀的学术本身已与个人的职称升迁、名利的考核密切结合。这样所谓的学术能否承担起理性，分析我们亲历的那段历史的重任？要回顾那段历史，实际上是和历史观密切地结合在一起的。
我花了几天时间，清理了我们当代知识界各种争论背后的历史观。我大体上分了四种历史观，在此作简要的介绍，供诸位参考。
第一种是官方史观。改革开放以来，我国实行从计划向市场的转轨；1990年代，许多人已经判明，随着计划向市场转轨的过程，必然伴随着公有制向私有制的转轨。第一个转轨，我们把它表达为我们处在社会主义的初级阶段；第二个转轨，我们把它表达为我们处于社会主义初级阶段的初始阶段。这两个判断非常重要，因为这两个判断表面上延续了但实质上有可能破坏传统的历史观叙述，即上个世纪二三十年代从苏联引进，作为共产党人革命的一个主要的史观。这个历史观和共产党人的信仰体系密切地结合在一起，那就是我们所熟悉的把原始社会、奴隶社会、封建社会、半殖民地半封建社会、新民主主义社会、社会主义社会、共产主义社会这个叙事导入我们整个的历史脉络过程中来，它成功地解释了我们近代的革命的对象、动力以及未来的方向，所以这个史观承担着重新梳理中国历史的重任，同时也寄托着共产党人的共产主义信仰，即将“社会主义”这个历史阶段“拉长”，分为初级、中级与高级阶段。指明我们正处在“初级阶段”而非中、高级阶段，往后退到“初级阶段”，为“社会主义”也可以搞“市场经济”提供理论依据。从计划向市场的转轨，使这个叙事发生了重大的变化，但这是在这个叙事内部的变化。到了1990年代的中晚期，私有经济已经展开，贫富分化在加速进行。到了1996年、1997年，所谓的“温州模式”已经战胜了“苏南模式”，无论政界，还是学术界，已经判明私有化不可避免，所以进一步提出我们现在处在社会主义初级阶段的初始阶段。这等于把“初级阶段”进一步“拉长”，把“初级阶段”进一步提升为一个相当长的历史阶段。从表面上看，“初级阶段”和“初始阶段”论只是历史观的一种修正、补充或“发展”。其实，它引出新的问题，即如果我们沿着市场经济和私有化方向走，那么，我们如何评估共和国前30年的那段历史。那段以计划经济和公有制为标志的社会主义30年，能用一个“左”字便打发了吗？
第二是自由主义史观。严格说来，自由主义并没有“史观”，因为他们通常将“个人”、“个人主义”、“私有制”、“人权”、“民主”等等，视为历史（社会）的前提，而不是历史发展的结果，当然有各种各样的自由主义。就当代中国自标的“自由主义”来说，也有某种“史观”，即把共和国近60年的历史截为不相关联的两段。前30年仿佛迷失在“朦黑一团”的极左迷雾中，其中只有“专制”、“暴政”、“包围”和“死亡”。有人认为“极左”起始于1953年开始实施的公有化与计划经济，有人认为起始于土地改革，更有人将极左史延伸到延安整风。中国的自由史起始于五四新文化运动，但可惜“救亡”压倒了“启蒙”。直到“改革开放”从计划经济向市场经济的转轨、从公有制向私有制转轨，经济自由才为政治自由开辟了基础，而经济、社会生活中出现的一系列问题，包括党政腐败，都不是市场本身固有的弊端，而是高度集权的政治过度干预经济自由的结果。说他们割断历史，也不很确切，因为他们看到了一种他们不能忍受的历史延续性，即党政合一的政治集权体制。因而，搬用西方式民主以合法化中国政治集权便成为今后中国改革的主题。这一史观，当然有其“真理的颗粒”，但它将“自由”价值凌驾在中国近现代客观叙事之上。它无法回答，为什么“救亡”必然压倒“启蒙”。如果我们对下列两大问题给予否定的回答，那对我们的近现代历史是不诚实的。一，为解决“挨打”、“挨饿”这两大近代关键问题，必须把一盘散沙的中国人组织起来，凝聚起来。二，土改、合作化运动，对于较快完成工业化原始积累有其必要性。所谓“左”或“极左”，其基本原因在于积贫积弱的民族快速追赶的普遍心态。我们不能将共和国前30年视为“历史的迷误”，而应视为民族现代化发展的一个必要阶段，必然付出了极重的代价。
第三种史观是在这几年逐步形成的，在学术界也有一定的影响，就是对新发展观的两种解释。一种解释认为新发展观是共和国建国以后的第三个阶段，它把毛泽东的那二三十年作为第一阶段，他们用了一个很抽象的哲学名词，叫做正题，1978年改革开放以后叫作反题，现在进入了合题的阶段。如果站在合题的角度来看，对这两段历史的正面和反面的各种各样的因素都要加以综合。比如说，可能前30年更多地强调平等或者公平，后30年重点突出增长和效率，那么合题肯定要把公平和效率结合起来，作为新发展观的核心内容，也作为和谐社会的基本保证。比如说，前30年，农业以集体、合作为主题，后二三十年以分作为主题，就是把集体土地的使用权按人口分配给各农户，农村重新回复到一盘散沙的局面。新发展观提出新农村建设。今年将要出台《农民专业经济组织合作法》，就是要重新走向一种自愿的合作。另一种对新发展观的叙事，我解读的意思就是凡是一切非西方国家走上现代化的道路，通常要包括前后两个阶段。第一个阶段通常要到农业当中提取积累，以农业来养工业，以农村来养城市。这个阶段我们从洋务运动算起来的话，可以说一直延续到2004年、2005年。现在我们已经到了第二个发展阶段，就是以工业反哺农业，以城市来引领乡村，就是中华民族的现代化进入第二个发展阶段，这样新发展观就被理解为第二个发展阶段的一个理论上的表达。如果用这样的史观来重新回顾这前后近60年的历史，我们把计划和公有制也看成是中国工业化原始积累的一个必要而且比较有效的途径，对其产生的制度也给予合理的评价。我接受这个观点。只有这样，才能对我们改革开放的正反两面给予较为客观的评价，对毛泽东时代的历史也给予比较公正的评价，对1928年到1936年国民党时期现代化的历史，也给予评价，也对洋务运动作为中国现代化的起始阶段给予必要的评价。这样我们就摆脱了“五四”以后产生的极端叙事——把传统和现代截然割裂，而且完全贬低传统。这种“五四”的特种叙事在1980年代又重新恢复，就是把前面的历史看成一片漆黑，认为新的历史从1978年以后重建，这种非历史的观点曾一度主宰我们的学术界，现在摆脱这种史观的时代已到来。所以现在我们能开这个会，我估计也是把这两段历史放在一个历史过程当中，重新加以评价。
第四种是王朝周期史观。这是把这60年放到一个更长的背景里面加以解读。比如说，从1800年开始，清王朝进入了周期性的王朝衰退时期，到1911年以衰退而崩溃，所以1911年到1928年是王朝崩溃本身产生的乱象。1928年以后，民族又重新开始统一，但这个统一被日本人阻截，没有完成，后来共产党人担当起统一中国的大任，所以从1949年开始进入新的王朝周期的阶段。当然，“五四”以后的学人对王朝这个词很忌讳。实际上，历史上不断重复的王朝盛衰，不可能在100年内被消除。当然有新的要素，因为中国历代王朝当中，不承担发展的重任，它的主要职能是治国平天下。自鸦片战争，被列强侵入，现代国家或说政治当然承担了发展的重任。确切地说，承担起稳定发展的双重任务。这样，我们开国至今的近60年，是继续引领我们这个民族往上走的过程，就这样，认为中华民族的崛起是不可避免的。在思想观念上，这是回到我们自己的传统，包括小康社会、和谐社会都强烈地带有传统文化的信念。这种王朝周期，包括西方人也这么看。施密特写了《未来列强：未来世界的赢家和输家》，上面记载他1980年代见到邓小平的时候，说“你们共产党很像是一个儒家党”。邓小平说“是吗”？没有加以正面回答。从王朝周期来看，我们可以看出这近60年来整个民族的升迁过程，也对这两个历史阶段给予必要的评价。如果从断裂的角度来看，这两个时代可能根本不一样。
由于时间的关系，我只能就四个历史观作简要介绍。对这近60年的回顾，归根到底，不是受这个影响，就是受那个影响。谢谢各位。
洪涛（复旦大学国际关系与公共事务学院）：从社会主义实践看有关社会主义的两种解释范式
讨论社会主义新传统，首先会遇到两个问题：一是何谓“新”，一是何谓“社会主义”。有些学者认为，“社会主义”这个词虽是新的，但其内涵并不新，比如熊十力先生认为社会主义的各种因素在儒家传统里都有，梁漱溟先生认为社会主义与儒家传统在许多方面有重合，或至少有相当部分重合。社会主义与儒家传统的关系究竟如何，确实应该做深入的学术探讨。对于何谓“社会主义”这一问题，也值得学界的深入研究。依照传统的科学社会主义理论，社会主义意味着生产资料公有制（国家所有和集体所有），生产关系中的人与人的平等以及计划指导下的商品生产的直接性。从这个视角来看，在实践中则不存在纯乎又纯的社会主义。社会主义毋宁说是一种精神，一个探索的过程，一项行动的纲领，不是一种静止状态，不是一种预定的明确的制度类型。
今天将“社会主义”称作“新传统”，便已含了两层涵义。首先，社会主义明确与中国的儒、道、释这样一些古老传统不同，其次，这一随西学东渐而来的新生事物，业已成为现代中国诸传统中的一部分。
迄今为止的中国社会主义传统包含了两个发展阶段，第一个阶段是“毛泽东时代”，第二个阶段是“邓小平时代”，前者以革命为主导（从政治革命到经济与文化革命），后者以建设为主导（从经济建设到文化建设）。这两个阶段可以被看作是社会主义新传统的奠基。它们虽侧重点不同，各自任务、目标不同，但都属于社会主义革命与建设所必需的历史时期，总的目标一致。今天，这一传统并未成为过去，它不是前几十年遗留给我们的遗产，而且依然活着，并向未来发展。
如何理解这样的一个传统，如何理解这样的一种社会主义的实践，对于进一步的发展与创新极为重要。而目前对于中国的社会主义道路，有两种主要的解释范式，或者说，有两种叙事、两种视角。
第一种是科学社会主义的传统叙事。从这一视角来看，所经历的两个阶段恰好是从马克思主义或科学社会主义中发展出来的两个不同面向，而这两个面向在“革命”与“建设”这一对张力的实践形态之前便已具有其理论形态。一个面向或可概括为“列宁主义”，它更强调意识和意识的能动性，强调革命和先锋队的作用。另一个面向是从恩格斯的自然辩证法，到考茨基主义，到改良主义的道路，更多地强调社会规律是一种自然规律，社会制度必须随生产力水平的发展而发展，而不是人为地推动这个社会制度的变迁或社会的演进。在彼此论战中，它们均视对方为“修正主义”。然而，在今天，有了一些距离，再去看，或许会认识到它们针对的乃是不同的任务、目标，但均应被纳入社会主义的探索之路中。现今的两个发展阶段则分别体现了这两个面向。当然，即便某一面向为主导，也并不完全排斥另一面向。
第二种叙事就是所谓现代化叙事。这是西方政治科学，尤其美国的政治科学，在五、六十年代产生的一种理论，尤其用来解释“二战”后，许多后发的新兴国家何以走社会主义道路这一问题。尽管这一叙事与冷战背景有关，是西方国家为与东方阵营社会主义叙事相抗衡而产生，但它将社会主义看作后发国家实现现代化、将革命与建设这两个阶段看作走向现代化的两个必经阶段，也在一定程度上正确解释了社会主义道路确实需要在一个独立、自主、经济发展、政治成熟的国家中才能建设这一实现要求与实践形态。现代国家这一前提条件在社会主义概念中实属必不可少之一部分，因此，现代国家建设乃是社会主义的必然前提与起步。对这一问题的解释，现代化理论毋宁说有其长处。同时，现代化理论亦能指出，在这两个阶段各有其形式，革命应对的是建立现代民族国家的要求，政治统一、国家独立，社会主义革命实为诸民族建立现代国家的一种有效方式。在现代化起步阶段，强有力的国家控制，能使人力与自然资源充分集中，并通过有效的计划，完成工业化这一必须完成的历史使命。
二十世纪的现代民族国家建设，社会主义、民族主义都曾是有效的社会动员方式，但社会主义这一方式似乎更适合于多民族国家。苏联、中国、南斯拉夫采纳社会主义制度，较适合于这些社会的多民族性或国家的超民族性。在欧洲，民族主义与社会主义面临冲突时，民族主义往往占上峰，这可见之于“一战”的实践。“一战”后，西方如哈布斯堡王朝、奥斯曼帝国这样一些多民族国家大多崩溃，只有俄国不绝如缕，其中一个重要原因便是社会主义制度，这一制度能将各个不同民族容纳于一个国家之中，成为一种多民族国家。社会主义是超越民族主义、民族国家的统一的精神，它的统合能力要高于民族主义。因此，这一制度的瓦解往往也意味着多民族国家的瓦解。南斯拉夫这一历史上的四分五裂之地，在社会主义制度下竟然能一统于一个国家，而这一制度的瓦解，则又使这一国家复归分裂。
现代化叙事在八十年代后进入我国社会科学界，成为中国近现代道路的有效解释范式。汪晖先生《当代中国的思想状况与现代性问题》一文讲到有两种现代性：一种是“反资本主义现代性的现代性理论”（或“反现代性的现代化的马克思主义意识形态”），另一种是“现代化的马克思主义意识形态”。毛泽东与邓小平这两个时代分别对应于上述的两种现代性。这是用现代化叙事来解释我国社会主义实践的两个阶段的一个范例。它使第一种叙事的两种面向，与第二种叙事的两个现代化阶段结合起来。列宁主义政党及其施政理念，正合乎建立现代民族国家的要求，而强调生产力的自发力量的思潮，则是改革开放所需要的。因此，第一种叙事的两种面向，被看作是应现代化过程两个不同环节的要求而产生。
这两种叙事可以互相补充，首先因为马克思主义本身是要求现代性的，其次也因为实践中社会主义这一目标与现代国家建设这一目标并不排斥，而是在不同程度上同时存在。苏共的最初理想并不仅仅是国家独立与自强，而是要求推行全球范围的社会主义革命，因此，列宁曾始终认为俄国只是暂时的革命中心，而真正的革命中心应该在柏林，故1919年建立的共产国际的工作语言是德语，而不是俄语。他们一开始并不认为俄国是一个能进行社会主义革命的地方，直至全球范围的社会主义革命的努力遭受挫折，他们才一心一意建设现代化的苏联。中国社会主义道路可能更倾向于国家独立。因此，毛泽东“开国大典”上的“中国人民从此站起来了”这一句话，包含了中国人百年来的历史经验，而不是对资本主义的经验。当然，这并不意味着推动苏联社会主义革命的就仅仅是第一个目标，而中国的仅仅是第二个目标。事实上，斯大林尤其采取了现代国家的眼光来看自身，而毛泽东却始终没有放弃社会主义的革命理想。
二十世纪，尤其是1949年以来，在我们的印象中，使用频率最高的一个政治词汇就是“新”。依中国古代传统，“古”有其自然之正当性，如儒家多讲“法先王”，尽管也有讲“法后王”，但只是少数。进入二十世纪，几乎所有志士仁人共同意识到，中国进入了一个全新的时代。这就意味着，二十世纪以来的道路乃是前人所未经过的，因此，任何解释模式都只能说明实践，而不能成为实践的限制与框框，同时所有新旧传统，也只有在新的实践中才能焕发其生命力。
舒扬（广州市社会科学院）：从精神源流上建立说理系统
我们曾有过很多发展的指标和路径，但有一条，我始终觉得很本质，就是这个发展一定是中国式的发展，是我们中国人自己谋求的一种发展。那么回顾我们的历史，中国的发展其实也是轰轰烈烈的。特别是大家涉及到的以1949年为标志的社会主义化的发展。我感觉对社会主义的情况我们还没有完全弄明白，还没有真正消化好社会主义的理论和程式，半个世纪一晃而过，它今天突然要作为一种传统让人来分辨，真是日月如梭、人事茫茫啊。归纳起来，我们所感叹的往事如烟或并不如烟的发展，其实都归结为一种政治的发展、制度的发展、能人强势的发展，总之是能人、强人主导式的发展。既然如此，我们就要尊重历史、尊重现实，去研究它，从中找到更多的适合真实需要的发展的一些理性的材料。同时，要全盘承认主导发展的人和组织的巨大历史作用，英雄创造历史和人民群众创造历史有必要水乳交融地胶着在一起，这是可取的一种文化态度。
发展看似客观，其实它在许多时候又是十分主观的。遗憾的是，这种发展在说理系统方面存在着长期的空缺，现实中，中国知识分子长期忽视和淡化的是建立一个持续和强大的说理系统，所以这个发展在理性层面上不是站得很稳。那么面临新的发展，我觉得应建立一个强大的或者说真实可信的，老百姓感同身受的说理系统。我们的社会发展至此，我们可能要为发展建立一个系统的、丰富的、有效的说理系统，这是当务之急。这个当务之急如何解决？我觉得要解决精神源流的问题。
从我们所熟悉的革命、阶级斗争、对立统一、四个现代化、改革开放、强国富民以及其他一些意识形态话语，这些概念、术语、理论有着同一思想的反复解读。注释的多样性和适应性、实用性在极大地丰富了原有语义和内涵的同时，也带来了思想和观点的浑沌和反复。赤裸裸的真理本可以是美不胜收的，一旦穿上了百重彩衣，它的感召力反而需要费劲地寻觅之后才能感悟到。文化的迷魂阵往往是人造的，当然更多时候是因特定的需要而营造的。关于社会与人的发展的说理之所以总不尽如人意，我觉得是因为我们长期接触的文化底蕴和气质离真实的人性较远，理性与人没有在价值核心系统里实现矛盾的对立统一。由于这个软肋的长期影响，我们经历过的重大发展事件都不是制度和法律的逻辑结果。即便是有制度与法律的存在，它也是很工具主义的，有时甚至可能完全是虚化的。人们在历史中看不到、或者说极少见理性化因素的作用，他还能老实巴交地去听信什么教条和说理吗？社会发展会自然地形成一种总结于前、光照于后的被叫着传统的东西，这种东西是允许包容陈杂，允许与时俱进，允许发生异变的。但是，既入传统，就必定是大体成型，大体不变的，是经历了结晶过程的东西，否则它只是一时一地起作用的思想碎片。我考虑，社会主义新传统必须先经过科学细致的筛选，以确定什么是我们应该珍视的真传统。确定为传统的东西，才可以充当我们的取之用之的思想文化资源，才可以衍生我们价值库存的新东西。历史、社会、人的发展是物质的，更是精神的、意识的、思想的。而发展的精神清流是有源头的，这个源头是知识分子渴饮甘露的原生点，一定要杜绝污染，保持原生态。强人与强势可以改变发展的路径与目标，但发展的客观规律总是一定的，这一历史的文化规律需要一批忠诚学术的知识分子的悉心守望，我们时刻应该明白我们该做些什么事情。
卢晖临（北京大学社会学系）：关注社会内部发生的深刻变化
今天，2006年这个美好的秋日，我们围坐在这个会议室，窗外是帽峰山美丽的景致。可是我们大家都知道《开放时代》不是在这里举办一场嘉年华会，而是要我们的思绪回到30年以前，回到那个已经成为历史的集体时代。我想先通过一些文字，来帮助我们作这种心情的转换。首先，我愿意和大家分享我在安徽汪家村调查日记中的一段话：“在新建的村委会旁边，是当年的大队部，斑驳的墙壁上，‘农业学大寨’几个褪色的宋体红字可以依稀辨认。建筑是一个时代凝滞的记忆，若以此为衡量标准，这里差不多是整个村庄见证人民公社时代的唯一‘记忆’了。破败的建筑，不具任何翻修的经济价值，要不了几年，这里就将成为一片瓦砾。但是，那个曾经影响地球上最多农民，给他们带去欢乐和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也将如同瓦砾一样埋藏入农民的记忆之中吗？”
写于10多年前的这段日记，实际上是在思考集体时代和后集体时代的关系。如果说集体时代如同旧建筑一样已成或将成瓦砾的话，那么，后集体时代的新的大厦，也一定矗立在旧建筑的瓦砾之上。看似绝然对立的新旧两个时代，背后存在着割不断的联系。
接下来，我想把西方学者对于1949至1980年的30年里中国乡村社会变迁的研究作一个简单的回顾。
对共产主义中国社会变迁的研究，早期以Franz Schurmann和Ezra Vogel为代表。1960年代， Schurmann和Vogel分别发表了《共产主义意识形态和组织》（1966）和《共产主义统治下的广州》（1969），这两部著作为我们描绘了一幅现代国家取代传统社会的图景：现代国家用它的共产主义意识形态和共产党组织来改造我们传统的儒家社会。他们的著作奠定了西方当代中国研究的“国家与社会”范式，也开启了“变化和持续”（change and continuity）的长久辩题。
其后，随着新理论以及新研究资料的出现，不断有新的研究成果面世，“现代国家取代传统社会”这一简单化的图景受到挑战。William Parish和Martin Whyte的《当代中国的村庄和家庭》（1978）提供了一个现代组织形式和顽固的前现代社会共存的图景。再往后，Anita Chan、Richard Madsen等发表于1980年代的《陈村》和《一个中国村庄中的道德和权力》，都生动翔实地展示了国家和社会、昨日和今天相互渗透彼此交融的农村社会面貌。Madsen发现，在广东陈村以阶级为重心的政治话语背后，隐藏的是儒家道德和牢固的社区关心。Jean Oi（1985）的研究指出，集体时代的村干部通过控制集体资源建立个人忠诚网，这种制度系统同传统中国就存在的政治庇护系统并没有什么本质的不同。这一发现和Vogel（1965）20年前对中国人际关系所作的“从友谊到同志”的论断截然对立。
从总的趋向看，西方学者对中国社会的认识，初期强调“变化”，强调我们共产党的意识形态和组织全面地改造中国社会，到后期越来越强调“持续”。随着上个世纪七十年代末八十年代初意识形态的控制放松、农村组织变革之后，私人企业的大量涌现、家族组织和传统宗教仪式的迅猛复兴更加固了这一认识趋向。不过，1989年Helen Siu以广东田野调查为基础的研究，又明确挑战这一趋向，转而强调“变化”的一面，她说，“今天民间宗教仪式‘复兴’的方式使我们想起的不是过去剩下了什么，而是农村社会在革命之后被改造了多少”。看来，只要不脱开“国家与社会”的范式，“变化和持续”的争论就仍然不会终结。
在“变化和持续”主题下的争论已经极大地丰富和深化了我们对集体时代中国的认识。然而，任何一种范式都有盲点。就“国家和社会”范式而言，由于过多地着眼于国家和社会之间的互动，对社会（譬如村庄）内部各种制度、行为、关系的观察往往不够仔细，对社会内部发生的深刻变化的关注往往不够，而对所观察到的现象的分析也往往流于片面。
我更愿意从公私关系的角度来考察集体时代的乡村社会变迁。“公—私”关系问题，是任何一个社会正常运转都必须处理的问题，也是一个由中国社会自身提出来的问题。我们把1949年之前笼统地称为传统时代，让我粗线条地描述那个时代公私关系的基本状况：农民的生活以单个村庄的日常生活为中心，却同时被各种扩展村庄界限的联系所丰富，这些联系包括市场、庙宇网络、宗族、亲属圈以及灌溉组织等。这是一个类似于施坚雅的“基层市场社区”（standard marketing community）的世界。大多数的代表“公”的行动者正是在这个层面发挥作用，其中，有为人熟知的地方绅士，他们调解纠纷，组织合作，最终施加“社会控制”；另一方面，“私”体现在中国农民对私有财产抱持的根深蒂固的尊重上，这种尊重进一步被“运”、“命”和“报”之类的观念形成的复杂文化网络所强化。
看看1949年之后的变化。随着国家垄断农产品贸易并建立人民公社体制，对革命前农民生活至关重要的“基层市场社区”逐渐萎缩、消亡，农民越来越退缩到孤立的生产队（以前的村庄）里，失去了同外界的联系。社区的收缩和封闭，导致细胞或者说蜂巢状结构（cellular or honeycomb）逐渐成型。与革命前中国农村的网状结构（web-like）相反，这一新的结构几乎没有为村庄之间的活动留下空间，甚至毁灭了以前的公共空间。结果，国家力量成为农村生活中最重要、最排他性的代表“公”的行动者。另一方面，土地改革和一系列改变产权或大或小的运动，譬如合作化、频繁的自留地调整等，逐渐侵蚀了农民对财产的根深蒂固的尊重。猛烈的“破私”宣传以及对“平均主义”的鼓动进一步加深了这种侵蚀。结果，一个讽刺性的局面出现了：“私”的内核（对财产的尊重）被移除，但是自私的精神仍然完好无损……
表面上看，集体时代的农村社会达到了一个前所未有的“公”（社会主义的“公”）的程度，但是它的脆弱性也是很明显的，因为它建立在一个没有内核的“私”的基础上，而且主要是靠国家的力量来维持的。
所以，当非集体化运动在1980年代初开始的时候，社会主义的“公”迅速地坍塌了。在废墟上，中国的农民突然发现他们得重建“公”，一个异常困难的任务。
以上是我从公私关系角度对集体时代乡村社会变迁的一个观察。在我看来，后集体时代出现的很多现象，需要联系集体时代才能得到合理的解释。在这个意义上，重返集体时代就具有了很大的必要性。
应星（中国政法大学社会学院）：四个超越
刚才几位的发言，引出我们今天的主题，实际上是要严肃对待社会主义的新传统。当然，到底什么是社会主义的新传统，这个是可以争议的。具体要如何严肃对待呢？
我想要认真做到严肃对待社会主义新传统，可能要做到四个超越。
第一就是要超越僵化的时间划线。因为我们谈社会主义新传统，大家可能只想到1949年到1978年。那么在这个界限中，其实有一种僵硬的进化论或者是目的论的模式。我们以前都很熟悉这首歌，叫作《解放区的天是晴朗的天》，预示着说以前是黑暗，一下跨入一个解放。那么，现在似乎也预示着以前毛泽东时代是一团糟的，进入1978年，就完全进入了一个新的时代。对社会主义的新传统，我们似乎主要谈毛泽东时代的研究。要真正理解毛泽东时代的影响，其实要打破时间的界限。也许在某些制度上，它有一些重要的变化，比如从计划到市场，但是可能在人心和很多精神层面，有很多非常重要的延续。
第二，对新传统要超越主义之争。曹老师提出，既然我们研究毛泽东时代不可能完全避免情感、立场，我们又如何处理价值的中立和价值的自由的问题。韦伯关于这个问题有非常多的论述，在此我们不展开讨论，但从曹老师简略勾画的这四个模式，我们至少可以看出原来我们习惯的可能是简单的二元的模式，我们熟悉的自由派和新左派这样简略的说法，即使改变了立场，我们也可以看到更加复杂的场景，更何况我们需要去辩驳立场，需要去考虑价值的问题。但是在分析具体社会现实的时候，我们要考虑非常复杂的问题。也许即使用这样四种立场，选择其中一种或几种的组合，也可能无法完全能够进行一个化约。所以，在这个意义上，我们严肃对待，要超越主义之争，深入具体的社会现实。
第三，将理念和机制结合起来。一般谈新传统，社会学可能更重视分析机制，分析它实际的运作过程，而哲学或思想史的学者，可能更注理念、思想的层面。我们今天严肃对待，是要重新同时考虑理念和机制。比如，我们进行具体社会研究的时候，发现社会机制是失败或者有问题的，我们并不能简单地推断作为领袖，他的理念就是有问题的。另外，就机制来说，它可能并不是简单的计划体制这么一个笼统的说法，其中存在很多问题，但也可能对我们今天有很重要的启发。
第四，要超越西方学者对中国研究的思路。西方对中国的研究大体经历了三个模式：最早期的集权主义模式，把社会主义完全跟资本主义对立；第二个模式为趋同论；第三个模式为转型论（或者说是华尔德那里所谈的新传统主义等等）。实际上，这三种模式在实质上是一以贯之的，是以西方社会为镜反观中国社会。因此，即使在今天，我们所说的社会转型，其实也是现代化理论的转型版本。超越西方所谓的现代化模式（或者转型的模式），可以看到中国社会在人心、文化层面非常独特的地方。谈论所谓的新传统，必然要处理中国的文化传统对今天到底意味着什么。在转型时期，它的对话对象，可能更多的是西方的学者。我们需要同时考虑中国的传统文明处理人心的层面、西方所谓的社会背景的层面、毛泽东时代留下的遗产或者传统这三方面对于我们今天到底意味着什么。
来源：开放时代2007年第1期  来源日期：2007-4-6   本站发布时间：2007-4-6