曾子伦理政治思想述评

在孔子思想向孟子思想的过渡演进过程中，作为孔门最重要弟子之一的曾子思想起到了承前启后的重要作用。没有曾子，就不会出现孔子思想的发扬光大；没有曾子，也就不会有思孟学派的形成发展。众所周知，孔子之后，儒家学派因对孔子思想理解上的歧义而发生了严重分化，即韩非所说的“儒分为八。”“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”[1]在孔门弟子中，在弘扬、传播与继承孔子的儒家学说方面贡献是不一样的：如颜渊、子贡、冉有、子游、子夏等人分别从德行、口才、政事、文学等方面发扬和传播了儒家学说[2]，在孔门后学之中，“孔子之学，曾子独得其宗。”曾子之所以重要，不但在于他在孔门弟子中具有极高的威望，而且还在于他对孔子思想理解的准确与深刻。当孔子对曾子说“吾道一以贯之”时，曾门弟子皆不解其义，惟曾子明确回答说：“夫子之道，忠恕而已矣。”[3]这是曾子对“夫子之道”所做的最高最精粹的理论概括。显然，如果说仁和礼共同构成了孔子政治思想核心的话，那么，忠恕则是孔子政治思想的基本方法。正因为曾子对孔子的思想方法有了准确的定位和把握，把孔子修身思想尚未关注的另一侧面即修心问题凸显了出来[4]，使我们对孔孟之间的思想变迁有了更深层次的认识和把握。因此，在儒家思想发展史上，曾子是揭示孔孟之间思想发展变迁的一个具有承上启下的极为重要的关键人物，挖掘和研究曾子的思想对我们进一步全面了解与把握早期儒家政治思想发展的思想脉络无疑具有十分重要的意义。笔者认为，曾子对儒家思想发展最大的贡献就在于他的孝道观、道德自律观及修己正人的道德政治观。下面我们分别对这三个问题予以梳理和阐释。

孝道观：对儒家伦理思想精髓的体悟

    孝的伦理观念早在殷周时期就已形成并流行于社会各阶层[5]。孔子在继承殷周以来孝观念的基础上，除了在传统意义上对孝进一步阐扬、发挥外，还把孝纳入其政治思想体系中并与政治道德联系起来，提出了一系列关于孝的价值规范和道德要求，如孝养、孝敬、孝思、孝容、孝顺、孝继、孝丧、孝祭、孝守等。于是，孝作为人类历史上最原始的一种血缘亲情和最基本的自然感情被孔子赋予了道德、政治层面的意义。孔子认为，一个人首先要把孝敬父母放在首位，后辈孝敬、孝养父母乃天经地义，乃出自本能之心，非外力所灌输强加，要“入则孝，出则悌”[6]；“迩之事父，远之事君”[7]；“出则事公卿，入则事父兄。”孔子把孝悌视为仁之根本，把孝敬父母、友爱兄弟的孝道观念贯穿到政治领域，认为这就等于参与了政治[8]。孔子把作为伦理道德核心的孝与政治嫁接，使孝道与治国平天下紧密地联系起来，开启了中国政治文化中伦理政治化与政治伦理化的先河。

    曾子的孝道观是在继承殷周以来孝道思想及发挥孔子以孝悌为仁之本思想的基础上发展起来的。曾子突出了孝在人伦关系中的重要作用，把孝作为统领一切人伦道德的根本、个人道德行为的价值准则及修身齐家治国平天下的基本纲领。曾子继承了孔子“迩之事父，远之事君”的思想，把事亲与事君、家和国作为人生要处理好的两大根本问题，曾子在事亲与事君之间做了大量的理论阐述，以便得出事亲与事君具有天然的合理性。从个人、家庭层面言，曾子以“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”作为“孝之始也”，把“立身行道，扬名于后世，以显父母”作为“孝之终也”[9]。从国家、社会层面言，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[10]曾子在孝、忠之间建立起了一道天然联系的桥梁，他认为，“事父可以事君，事兄可以事师长，使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也。能取朋友者，亦能取所予从政者矣。”[11]“君子立事亲孝，故忠可移于君；事孝悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”[12]“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”[13]在家为孝，在国为忠；孝敬父母与忠于国君实际上是一个问题的两个方面，不可偏废任何一方。在中国传统政治社会中，家、国同质同构，家乃国之缩小，国乃家之扩大；与之相应，孝乃忠之内在表征，忠乃孝之外在表现。由事亲孝推之于事君忠，由修身齐家推之于治国平天下，使原始的血缘伦理感情转换为国家的政治伦理观念，使一切可能出现的异端思想消弭于未发之中，从而确保国家统治的和谐与稳定。

    曾子之重孝在先秦各家各派中首屈一指，使儒家所倡导的孝得以弘扬与光大。曾子在强调孝在个人及社会政治生活中重要作用的同时，又从反面指出了在社会上存在的五种“非孝”的行为，他说：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也；战陈无勇，非孝也。”[14]可见，孝至少涵盖了庄、敬、忠、信、勇五个德目，细化了孝的内涵。但是，作为调节人伦道德关系的孝作为社会历史的产物有其适应的范围，提倡孝道也是中国的优良传统美德之一，曾子提倡孝道、维护中国传统的孝道观本无可厚非，但其失则在于过分扩大了孝的作用，强调了孝的价值和功能，把它抬到了不适当的高度，把它视为弥纶天地之道、调节人伦关系的终极标尺，“置之而塞乎天地，溥之而横乎四海；施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”[15]从而陷入了孝的神秘主义、至上主义泥潭之中。还应当指出的是，曾子不但提倡孝道，还一生躬行孝道，时时刻刻以孝的标准规范自己的行为，不敢越雷池一步，孝渐渐丧失了其调节人伦关系的功能和维系人伦关系的生命价值，而成为一种凝固、僵化、死板的教条和信念，走上了狭隘自闭的路途，使孝建构在一种不平等的基础之上，悖离了孝的本义，透露出了愚孝的倾向。这种愚孝倾向不但成为汉代“以孝治天下”的滥觞，衍生出了林林总总的假孝、愚孝、不孝行为，对中国政治社会的进步与发展起到了禁锢和阻碍的作用，延缓了中国封建社会历史的发展进程。因此，我们必须辩证地一分为二地认识和看待曾子的孝道思想，取其精华，弃其糟粕，使之能够更好地服务于当代的社会主义建设事业。

对道德修养的强调及对理想人格的追求

    曾子所处的是一个“上失其道”[16]、礼乐崩坏的社会政治环境。面对社会的失序失范与政治的结构调整，曾子与乃师一样，表明了自己对现实社会的鲜明态度，“天下有道，则君子欣然以交同；天下无道，则衡言不革；诸侯不听，则不干其士；听而不贤，则不践其朝。”[17]俨然一幅刚直不阿、凛然不可侵犯的神态，这与曾子对高尚理想人格的追求密不可分。曾子还提出了“吾日三省吾身”的反观自我的道德要求，主张从各方面对自己的德行修养进行全面反省，这种“反求诸己”的精神，正是曾子道德修养观与理想人格论的出发点。曾子还认为，无论做什么事情，都要从自己身上找原因，把一切归结为外因，只能适得其反，他说：“无内人之疏而外人之亲。无身不善而怨人。无刑已至而呼天。内人之疏而外人之亲，不亦反乎！身不善而怨人，不亦远乎！刑已至而呼天，不亦晚乎！”[18]还说：“同游而不见爱者，吾必不仁也；交而不见敬者，吾必不长也；临财而不见信者，吾必不信也。三者在身曷怨人！怨人者穷，怨天者无识。失之己而反诸人，岂不亦迂哉！”[19]不怨天尤人，不苛求于外在因素，一切从自我内部寻找答案，与要求道德自律、反求诸己相一致，曾子还提出了慎独的思想。前面已言及，曾子毕其一生都在践履儒家思想，一言一行、一举一动都按照儒家思想的要求行事，他认为，人们的道德生活即蕴涵在日常的细微之中，如动容貌、正颜色、出辞气等一些日常琐事，虽事小不为大，但却是君子修行之关键，不可漠然视之[20]。他甚至在临死前还以战战兢兢、如临深渊、如临薄冰的心态要求自己[21]，以尽礼守约的规定来约束自己，是儒家思想的忠实践履者和苦行者。

正是尽礼守约、躬守孝道、道德自律、反求诸己、慎独等思想观念凸显了曾子本人不同凡响的人格魅力和凛然正气，也促使他把担当道义、弘扬儒家精神、树立理想人格形象作为自己毕生的追求及其政治思想观念中重要的一环。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[22]“临大节而不可夺也。”[23]曾子所倡扬的“仁以为己任”、“临大节而不可夺也”的凛然浩气正是孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神的前奏。曾子所标扬的理想人格以仁为自我修养之思想内涵，以坚毅果敢、自强不息为修养之精神支柱，当正义不在我，即使对方为庶民百姓，我也不让对方感到恐惧；当正义在我，即使对方有千军万马，我也勇往直前，毫不畏惧[24]。当仁德与富贵发生矛盾冲突时，只能是舍富贵而取仁德，他说，“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”[25]对曾子所凸显的道德人格形象，我们还可以从《庄子》对曾子的描述中提供一视角，“曾子居卫，温袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。”[26]庄子站在道家的立场上对曾子进行了描述，带有讥讽揶揄的口吻，未必就代表了曾子的真实形象，但至少向我们传递了这样一个信息：曾子所具有的不同凡响的人格魅力和凛然正气。因此，我们也就可以理解“鲁君使人往致邑焉”而曾子坚辞不受的原因。与孔子一样，曾子也试图建构其道德理想人格即君子人格。对于君子，孔子曾提出了对君子的九项具体要求，与孔子空泛而原则之论相比，曾子之论则具体而细微，他说：“君子有三费，饮食不在其中。君子有三乐，钟磬琴瑟不在其中。……有亲可畏，有君可事，有子可遗，此一乐也。有亲可谏，有君可去，有子可怒，此二乐也。有君可谕，有友可助，此三乐也。……少而学，长而忘之，此一费也。事君有功而轻负之，此二费也。久交友而中绝之，此三费也。”[27]此外，《曾子立事》中也多层面多角度对君子的言行举止、音容笑貌等都做了细致具体的描述[28]，总而言之，曾子认为，人的一生终将以完善追求自己的理想人格、扬名于天下——即“终于立身”作为价值目标，这是儒家孜孜以求的终极价值理想，也是曾子承转孔子思想、下续思孟学派的重要思想理念。从这一方面说，我们可以很清楚地看到他与孔子思想一脉相承的关系，但曾子对理想道德人格要求之严苛，期望之高标，已非现实君子之可比拟，而是走上了自我封闭、自我满足、自我陶醉、明哲保身的困境之中，曾子是从极端的方面发展了孔子的理想人格。这样，孔子所主张的理想人格的现实关怀层面被曾子抽空了，无限度地超越了，成为可望不可及的东西，其后的思孟学派沿着这一路径发展，突出强调了理想人格的崇高与大丈夫气概。尽管对理想人格的推崇一直是儒家思想的精髓所在，是中华民族的精神支柱所在，但由于其丧失了现实的基础，因而其政治主张在现实社会中很难被统治者所接纳。

曾子与《大学》辨：一个需要重估的原始课题

前面我们探讨了曾子的孝道观及道德修养、理想人格方面的思想。但是，探讨曾子的思想，有一个问题我们不能回避也无法回避，那就是儒家经典之一的《大学》，不搞清楚这个问题，我们就不能全面准确把握曾子思想的精神实质，也就不能全面准确把握曾子在孔孟之间所具有的重要价值和意义。那么，《大学》的学派归属及学术传承如何？[29]曾子与《大学》文本之间究竟具有一种怎样的关系？下面我们将对争论达两千年之久的古老问题——即《大学》的作者及成书时代问题重新做一番梳理和检讨并得出笔者自己的结论。“《大学》之收，古之大学所以教人之法也。”[30]《大学》在早期儒家典籍中是一篇结构严谨、体系完整的作品，《大学》与《中庸》原是保存在《礼记》中的两篇文章，尽管有汉郑玄序、唐孔颖达疏，但总的说来，在宋以前，两篇作品尚未从《礼记》中分离出来，并未引起社会的足够重视。经北宋程颢、程颐竭力尊崇，到司马光，才把《大学》从《礼记》中抽出来；至朱熹，始为两篇作品“章句”，并与《论语》、《孟子》合称“四书”，成为宋元以后八百年学校官定的教科书和学人士子科举考试之必读经典，对古代政治思想文化产生了极大的影响。但是，由于各种各样的原因，从汉司马迁起，对《大学》的作者和成书年代一直聚讼纷纭，没有取得一致的看法。若不搞清楚该书的成书年代及作者，我们下一步的研究工作将无法进行，该文本的史料价值及思想价值也将大打折扣。因此，我们首先将对中国学术思想史上对《大学》的成书年代及《大学》与曾子的关系问题做一历史回溯，并在借鉴、总结以往学术观点的基础上得出笔者自己的结论。

    在中国学术思想史上，对《大学》之成书年代及作者大致有以下几种代表性的看法：一是传统观点，认为《大学》为曾子所撰，并由其弟子广为传播。这种观点在中国学术思想史上一直占据主导地位。二是班固在《汉书·艺文志》中提出的观点，认为《大学》是“七十子后学”所作，但没有言明“七十子后学”究为何人，言下之意，《大学》是孔门之后学者集体创作的结果。三是程颢、程颐的观点，认为 “大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”[31]四是朱熹的观点，他把《大学》分为经、传两部分，认为经部分“盖孔子之言而曾子述之”，传部分则为“曾子之意而门人记之也。”[32]五是宋王柏的观点，认为《大学》“系子思所作。”[33]

以上所列举的五种观点除王柏外，有一点是共同的，那就是认为《大学》或为孔子或为曾子或为孔门后学或为曾子后学所撰述，不管作者究为何人，都与孔子、曾子有密切的关系，在时间上大致限定在春秋末期到战国初期不到一百年的范围内。但自清代以降，《大学》为“孔子遗书”、“曾子述之”、曾子“门人记之”的传统观点受到了学者们普遍的质疑，认为《大学》不出于春秋末期到战国初期，而是成书于秦汉之际甚至更后，持此见解者主要有三种：一是清代著名学者崔述在《洙泗考信录》一书中提出的观点，认为《大学》不应该是孔子、曾子所著，因为孔子、曾子时代文简而隐、义多兼用，《大学》应该是战国时期的作品[34]；二是当代著名学者冯友兰的观点，认为《大学》非曾子所著，而应是荀子一派的学者在秦汉之际所作[35]；三是当代著名学者郭沫若的观点，认为《大学》是孔子后学乐正氏之儒的典籍。[36]

除以上列举的几种观点外，还有一些其他的说法，但大都不出以上所列范围，这里就不再——赘举了。

    可见，自古至今，人们对《大学》的成书年代及作者的分歧竟是如此之大，时间跨度竟达数百年之久，以至人们直到今天仍在重复、争论着这一古老问题。那么，《大学》究竟出自何人之手、究竟为何时所作？笔者试图表明自己的态度。笔者一直有一个直观鲜明的看法，就是我们不能轻易否定宋以前思想家们对《大学》作者及成书年代所下的断语，更不能如清以后学者那样因为《大学》中间或夹杂有后人的文字而得出其出于秦汉人之手的结论。笔者在此并没有另辟蹊径之心，亦无哗众取宠之意，只是对以上所列举的观点予以取舍，得出自己赞同的观点。笔者同意传统观点，认为《大学》为曾子所作。我们在这里不再赘述那些人们已经提出无数遍的关于曾子作《大学》的理由和论据，而是试图根据最新研究成果再增加几点理由以支持自己的观点。理由之一，《大学》中谈到了曾子孝者事君的思想，[37]这一观点与《礼记·祭义》中记载的曾子之言：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”在语气、理解上若合符节，是对乃师孔子移孝作忠[38]思想的继承和发展。理由之二，曾子除了继承和弘扬孔子的孝道思想外，还用“忠恕”来概括孔子的思想，“忠恕”在曾子的思想中占有十分重要的地位，而《大学》中也有多处谈及“忠恕”问题[39]，表明二者之间具有共同的思想主题，也指明了曾子与《大学》之间确实具有十分密切的内在联系，已有学者看到了二者之间的关联，指出，“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’……《大学》一篇之旨尽于此矣。”[40]理由之三，《大学》十分强调“家”的重要性，显然与春秋末期战国初期逐渐形成的卿大夫专权、政在私门、陪臣执国命有关（主要表现在鲁国的“三分公室”、晋国的“三家分晋”、齐国的“田氏代齐”等），一方面反映了春秋以来礼崩乐坏的延续，另一方面也表明了春秋末期战国初期“家”在逐渐取代诸侯国君的地位而成为社会政治生活中一股最显赫最重要的政治力量。因此，“家”的兴衰存亡与国家之关系就显得非常重要。需要指出的是，《大学》中所强调之家当指位于诸侯之下陪臣之上的卿大夫之家，而非是指个体家庭之家，而这在《大学》中有明显的反映。《大学》不但强调治国平天下是建构在以家为本的基础之上，还特别指出，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”[41]足见《大学》对家的重视程度。及至战国中后期，随着封建中央集权制的逐渐确立，国家的意志成为统摄一切的最终决定力量，家的影响力变得越来越小。从这一点来分析，《大学》的成书约在战国初期，它所反映的是战国初期的社会现实当为不争的事实，而曾子正是生活在这一时期。理由之四，从《大学》尚未受到道家思想的影响看，它也应该是在孟子之前的作品。从前贤时辈提出的理由及新增的几条理由看，笔者认为，从《大学》所阐述的论题及思想主旨看，不但不能得出《大学》晚出的结论，而是更加证明了它出自曾子（或其弟子）的可能性。对此，李学勤先生指出，“朱子说《大学》系曾子所作，绝非无因。”[42]梁涛也认为，“按照传统的说法，曾子、子思上下相承，属于同一学派，既然《中庸》出于子思，那么，《大学》出于曾子或其弟子的可能性就很大。”[43]两种说法都旨在告诫人们不要轻易否定传统的观点。由以上理由就逻辑性地推导出了笔者的结论：《大学》作为孔子之后最重要的一部儒家典籍为曾子（或曾子后学）所撰述，其成书时代大约在战国初期，即公元前5世纪左右。该书标志着由曾氏之儒向思孟氏之儒过渡、转化的一个极为重要的环节。该书在传承流布过程中经过后人润色、增删，撺入了一些秦汉时期的文字，但我们并不能由此得出《大学》为秦汉人所作，也不能成为否定《大学》早出的理由。因为在中国文化早期，“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。”[44]“任何古书，除刊铸于青铜品者外，没有不曾经过窜易与润色的东西。但假如仅因枝节的后添或移接，而否定根干的不古，那却未免太早记了。”[45]李、郭两位先生的见解对我们认识《大学》文本的时代及作者提供了有益的视角。

三纲领学说：对道德主体实践的指导

弄清了曾子与《大学》之间的关系，下面我们将对曾子在《大学》中所阐发的三纲领学说和八条目理论进行系统评述。前面已经提及，孔子的修己以安人以安百姓的思想直接影响了曾子。曾子在《大学》中首先阐释的是一种修己治人之道，修己是治人的前提，修己的目的是为了治国平天下，亦即儒家思想一以贯之的内圣外王之道。曾子一开始便讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，把修身作为其整个政治思想的价值目标和根本目的，并且成为其治国平天下的逻辑出发点，在个人道德修养与治国平天下之间建立起了内在联系。具体说就是，曾子在《大学》中明确提出了两条最基本的政治思想原则，即三纲领说和八条目说。

 （一）三纲领之一：明明德

曾子在《大学》一开始就提出了其政治伦理思想的第一条政治原则即三纲领说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹在注释中把这三者称为“大学之纲领也。”显然，后人认为这三点是理想人格实践的“纲领”可能与朱熹对《大学》的重视与推崇有关，可以说，如果没有朱熹对《大学》的竭力推崇以及他在宋明理学史上的权威性地位，“三纲领”说就不会受到后人如此的重视。“三纲领”说所要阐述的精神实质是和春秋战国时期儒家的政治思想演进轨迹一脉相承的，“明明德”重在“明德”，“明德”一词最早出自《尚书·周书·康诰》，所谓“明明德”就是说要彰显人类天生质朴的美德。而德的思想正如我们在前面所介绍的那样在周初时便出现了，周人“明德慎罚”、“敬德保民”的观念深刻影响了后来儒学思想对德观念的认识，此时德是指先王圣哲的政治行为或高尚的个性品德。孔子、曾子所主张的德具有政治与道德的双层含义。曾子引用古典文献对“明德”进行了解释，“康诰曰：‘克明德’大甲曰：‘顾諟天之明命’，帝典曰：‘克明峻德’皆自明也。”这一段引文中我们要注意的是“自明”，这是理解《大学》“明明德”的关键，人固有之德性被欲望所迷惑，只有通过积极的学习、修为，才能最终达到恢复自我本性的目的，这一过程就是所谓的“自明”。可见，从孔子开其端，曾子继其绪，已经把人们的致思趋向由外在的天命神学经过“性”的中介转向了内在的自我，朱熹也是从这一角度对“明德”进行解释的，他说：“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎民，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所敬，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[46]朱熹的解释尽管带有很深的宋明理学的痕迹，抛开其宋明理学的外壳，朱熹的解释仍有与曾子合拍处：一是德的内涵是人本来所固有，是一种先验的内在的存在；二是由于个人气质或人的欲望所迷惑，为“气禀所拘，人欲所敬”，人的潜在本质未能发明出来，就需通过明的工夫，通过学习修为的工夫以恢复显现本性，道德主体后天的行为都是为了能寻求本来具有的内在潜质，正是由于人先天之本性被后天环境、人欲所蒙蔽才有必要明，才有必要进行道德修为，以便恢复人性中朴质美好的一面。由周初之德到孔子之德，再到曾子之明明德，在内涵上经历了一个不断丰富、充实的演进历程。在这一演进历程中，始终有一条以政治—伦理为思想的主线贯穿其中。曾子的“三纲领”说以简明扼要的语言表明了明明德给群体或个体以内心的道德设定，（正如孟子所做的那样，孟子首先给人预设了“性本善”的理念），这就是曾子所昭示于我们的第一条基本政治思想原则。

（二）三纲领之二：新民

三纲领中的“新民”之“新”，旧版作“亲民”，“亲”字有两解：一释为“爱”，“亲民”即为“爱民”；另一释为“新”，程子认为“亲，当作新”，笔者以为程朱之改“亲”为“新”非无根由，故此取程朱之意。曾子以“新民”作为三纲领说的第二条政治原则，那么，曾子之“新民”究为何意？为何能列入三纲领中？与曾子所阐述的第一条政治原则一样，曾子也引经据典，对“新民”做了新的诠解。“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’康诰曰：‘作新民’。诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”[47]曾子在这里所表述的“新”是一种“革新”的政治作为，也即朱熹所言“新者，革其旧之谓也。”[48]朱熹在解释“作新民”时说：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”[49]鼓舞民众志气，振奋民众精神，称为“作新民”，朱熹还说：“言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”[50] 这是对“周虽旧邦，其命惟新”的解释。如果说“明明德”所注重的是对个体主观精神状态的一种规定或启发，那么，“在新民”则涉及个体道德完善之后如何运用到群体的外用之道。由个体之善扩充至天下万民，启导了孟子由修心、养性到仁政的思路。自春秋以来，民本思想成为社会发展的一股思潮，一直受到社会的广泛关注，无论是《管子》中提出的“以人为本”，还是《孟子》中提出的“民贵君轻”，都是对民众力量的一种肯定，都是呼唤对人的尊严和价值的尊重。曾子热切呼唤具有高尚道德情怀的“新民”的出现，呼唤对人的价值与尊严的尊重与回归，把“作新民”作为其三纲领之一，并把它纳入自己的政治思想体系，使之成为是否达到理想人格境界的评判准则和道德修养纲领。我们可以这样认为，正是由于有“新民”这一纲领性的规定，才有“八条目”中“治国、平天下”的出现，二者之间有着极其密切的联系。我们还应注意“君子无所不用其极”这句话，这句话是对“作新民”的概括与补充，如朱熹所言：“自新新民，皆欲止于至善也。”[51]明明德、新民其实都服务于止于至善这一最高纲领，三纲领之间的逻辑联系很显然是一种递进关系，是以达到至善为终极目标的。

（三）三纲领之三：止于至善

曾子在《大学》中提出的第三条纲领是“止于至善”。这一纲领中有两个关键词：“止”和“至善”。“止”在这里有追求真善美的理想境界，遵循某种道德准则的含义，它始终应保持或致力于“至善”的道德追求和修为；“至善”显然是指一种最高的道德目标和道德境界，万事万物运动变化发展的最根本规律就体现为一种“至善”，实际上，此处“至善”既有社会伦理意义上的道德含义，又有政治生活方面具体的行为规定，它所针对的对象既可以是一般道德个体或大多数士阶层，也可以是上层贵族或封建统治者，所以朱熹注解说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”[52]“至善”的道德境界和准则当然是最高的，是“明明德”和“亲民”二纲领的最终发展归宿，也是对二者发展的目标要求，在实践中把“明明德”的内在修为和“亲民”的外在事功这两方面的个体主动性行为都发挥到最高点，所以朱熹又说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[53]“尽天理”、“绝私欲”正是朱熹理、欲之辩的核心。在中国漫长的封建社会中，由于政治势力的干预以及对人欲的压制，中国政治文化的发展没有走上一条真正关心人、尊重人的道路，理论上的提倡与社会的现实具有极大的反差，这一倾向是我们研究中国政治思想文化过程中应十分注意的。但是，作为儒家思想的传承者，曾子所提出的政治主张和原则都是从政治统治的角度出发的，都是为现实政治服务的。他试图以道德作为治国之“良丹妙药”，试图从思想上、行为上对社会各阶层进行控制，他所标榜的“至善”境界不过是理想的乌托邦梦想而已。在至善道德的遮掩下，堂而皇之地要求社会各阶层人士服从于宗法统治的各种规范，不得越雷池一步。至善的最高纲领的地位加强了三纲领的权威性，个体追求理想人格的方式也同时被限定了，谁要是脱离了三纲领的规定，就是“离经叛道”，就不能见容于统治者。这实在就是儒家思想能够成为中国两千年官方统治意识形态的根本原因之所在。

以上通过对曾子三纲领学说的分析，我们可以看到它们之间存在的一种递进的逻辑关系。这一关系表明了道德主体从“明明德”出发，经过“新民”的发展，最终达到“止于至善”的理想境界，这种对主体修为实践活动的规定直接引发出内、外两种相联系的具体修为方式，并以逻辑发展的合理结果提出了八条目的具体实践之道。

八条目理论 —— 修己正人的道德政治论

    三纲领说的提出与确立为道德主体的修为设定了行为准则和价值目标，而要真正遵循这一准则，实现这一目标，还要有具体的行为来支持。为此，《大学》在提出了“大学之道”即三纲领说之后又提出了八条目说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[54]朱熹把这八条称之为“大学之条目也。”这一段逻辑严密、文辞精炼的话语，使人对以修身为本的道德实践有了一个明确的认识，由“知止有定”到“虑而后得”，由“虑而后得”到知先后，明本末，然后才有平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知，格物八条目的产生，这种以外在的治国平天下逆推至内在的格物致知，是以反证的手法说明了修身的重要性。对于道德主体理想人格的修为来说应首先从格物开始，以修身为内外兼修之结合点，这种侧重于对道德主体修为的具体描述正是儒家政治思想发展逐步系统化、教条化的表现。一般来说，我们把格物、致知、诚意、正心作为道德的内在修为，而把修身、齐家、治国、平天下作为道德的外在修为。

 （一）修身的步骤：正心诚意和致知格物

曾子提出的修身途径主要是指八条目中的格物、致知、诚意、正心，这一途径实际上可以概括为两个步骤：正心诚意和致知格物。曾子认为，修身的起点是致知格物，一般说来，“格”主要是指一种寻求、探求、学习的状态；“物”既是指独立于主体之外的客观存在，又是指人类社会各个层面的价值学说。所谓格物就是指个体对外界事物的认识和把握，指对外界自然所进行的研究，这是人们对格物的一般性认识。而曾子所谓的格物则非一种外在的认识和把握，而是一种对道德主体的反观和内求，是最深层次的潜在的意识，是正心、诚意的基础。此为修身的第一步，修身的第二步——致知。格物、致知是联系紧密、层层递进的两个步骤，致知就是对格物结果进行的体悟与认知，是对构筑在格物基础上的儒家伦理道德原则的体悟与认知，即“物格而后知致。”朱熹解释说：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[55]穷事物之理达无穷之境，从而使自己的认知达到理想的层次，这是致知、格物所要达到的境界。但是，曾子与乃师孔子一样，所提倡的格物、致知主要还是侧重于社会伦理道德层面，他的致思取向主要是放在社会生活中关于人与人、人与社会、人与自我的关系上，而不是放在人与自然的关系上；对于自然界万物的探究只是其中的一小部分，目的还是为现实政治服务的，这充分反映了儒家政治思想的政治伦理化特征。

格物、致知作为修身修己的重要方式，它从社会伦理的层面丰富和限定了人们的认识范围。在完成了修身的前两步工作后，曾子又逻辑地提出了诚意、正心的行为步骤。关于正心，曾子做了如此解释：“所谓修身，在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身，在正其心”[56]。在曾子看来，恐惧、忧患等不良情绪深深影响着“心”发挥其正常的认知功能，因此，所谓正心就是摈弃外界干扰和不良情绪的影响，使“心”能正常发挥其辨知事物的功能，一句话，就是要做到专心致志、精力集中。曾子所强调的正心主要是指伦理道德所规定的各项行为规范，只有按儒家或正统社会所提倡的要求来做才是正当的，否则便是不正当的，只有主观内心自觉自愿地接受道德修养的熏陶才能产生具体的行为动力。曾子对“诚意”也做了如下诠释：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”，[57]“欲诚其意，先致其知。”先有对社会伦理的深刻认识，才能在个体内心树立真正修己的诚意。 “……富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”[58]。诚意就是不自欺欺人，就是独善其身，就是表里如一，在精神上感到极大的满足。在通过格物、致知、正心、诚意的体认步骤后，另一体认、巩固修身修己步骤的是慎独，曾子指出：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，0其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”[59]慎独是儒家政治思想中关于道德修养的重要概念，慎独所要表明的是在闲居独处、无人监督的情况下更要谨慎地反省自我，即曾子所说的“吾日三省吾身”的修养工夫。朱熹对此解释说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺……不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[60]这实际上是提倡一种道德自律。后世大儒对慎独都非常重视，王阳明、曾国藩等都对此有过精辟的见解。在现代竞争日益激烈的社会关系中，慎独仍是一条非常重要的道德要求和人生修养原则。

由格物、致知到诚意、正心，体现的是道德主体修养的层次，经由道德主体以加强这种内在的向最高道德境界的追求，最后落实到外在的治国平天下的层面，这种由内到外的递进式的修为路径是主体道德修养不断加强的过程，也是由观念到行动的具体实践过程。作为道德的主体和实践者，只有正己才能正人，“君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。”[61]曾子标榜“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，把修身作为其思想体系的核心及治国平天下的出发点。在社会道德关系中，修身不但是一切行为或活动的逻辑起点和中间枢纽，而且还是“道立”的开始。修身向内表现为正心、诚意、致知、格物；向外表现为齐家、治国、平天下。修身直接来自于道德主体的格物、致知、诚意、正心，把这四项内心的道德修为做好了，修身的目的也就达到了。

（二）修身的价值目标：治国平天下

修身不但是一切行为或活动的起点和枢纽，而且还是治国平天下的出发点。由内到外、由小到大、由家到国乃至天下的实践之路是有先后顺序的。在解决了修身的内在步骤后，曾子又提出了齐家说，齐家既是内在步骤的终点，又是外在步骤的起点。“所谓齐其家，在修其身者。人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！”[62]指明了齐家与修身之间的关联。从现代社会学的角度看，家庭是社会的最基本细胞，而人则是组成家庭的最基本元素，只有社会中的每一个独立个体在自身的整体素质方面有了全面提高，才有可能维系家庭的内部稳定，最终也才能保持社会的稳定，保持社会道德水平的进一步提高。从这一层面来讲，曾子所标榜的“身修而后家齐，家齐而后国治”的理论是有一定科学道理的。齐家的重要作用依修身而定，治国则以齐家为基础，“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。……所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。”[63]在中国传统社会结构中，家、国具有同质同构的特点，家是国的缩小，国是家的放大，因此，家、国的关系是极为密切的，家之不齐，国必将不治。中国社会结构中国家不分的特有的政治现象，使得中国传统的社会结构和价值观念一直建构在以血缘关系为纽带的家庭、家族的基础之上，延缓了中国社会发展的历史进程。对于中国正在实行的社会主义市场经济建设来说，其负面影响不可低估。

（三）治国平天下：絜矩之道和以德行道

治国平天下是曾子提出的最高政治理想目标，正心、诚意只是达到治国平天下的先决条件，而要实现治国平天下的理想目标，还要做到絜矩之道和以德行道。何谓絜矩之道？曾子说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”[64]真正能体现这段话精髓的就是孔子早就说过的“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”。曾子告诫统治者，作为君王应该注重自我道德修养，注重积极调适自我心理，时刻关注臣属及民众的状况；而臣属及民众同样要注意对君王的体谅之心，用正当的方式约束规范自己，如果君王及臣属、民众都能这样以儒家所要求的道德规范来约束调整自己，做到上下有序、等级有差，整个社会和国家就会取得和谐的进步和发展，治国平天下的理想就会实现。故而《大学》又说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”朱熹解释说：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”[65]与絜矩之道相一致，曾子还提出了以德行道。以德行道反映了曾子对德在政治、经济事务方面所起的重要作用的认知。“道得众则得国；失众则失国，是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”[66]统治者之有德，是保有土地和获取财产的根本。若统治者轻德重财，与民争财货，就会导致“财聚则民散”的结果。曾子认为，德和财的关系关乎国家的存亡，关乎民心的向背，但曾子在德和财的关系问题上同样犯了重德轻刑的错误，他把道德与物质财富对立起来，认为道德是第一位的，道德是衡量一切的价值准则，过分扩大了道德的社会功能，因而陷入了道德至上论的泥潭。在曾子看来，君主是实现治国平天下的主体，是实现治国平天下的推动者。他说：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也”。[67]曾子认为，统治者的个人道德修养对全社会来说具有示范作用，它会给全社会及庶民百姓带来十分重要的影响。曾子还以远古时代的尧舜及夏商末年的暴君桀纣来说明这一道理，“尧舜帅（率）天下以仁，而民从之；桀纣帅（率）天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。”[68]孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运之掌上”的思想与曾子这段治国平天下的思想有着明显的渊源继承关系。就像过分扩大道德的社会功能一样，在君主与治国平天下关系问题上，曾子同样犯了过分扩大君主个人作用的错误。曾子把一国之兴衰完全维系在君主之道德修养好坏的层面上，它没有看到隐埋在道德背后的经济力量，没有从社会经济基础的角度来解释一切社会问题，最终陷入了道德至上论、君主至上论的历史怪圈而不能自拔。

    曾子在《大学》中以简练而内涵丰富的语言涵盖了早期儒家政治思想的精神内涵，对孝道、道德修养、修养过程、步骤以及治国平天下等内容进行了论述，揭示了从孔子到孟子思想演化过程中的一些思想纽结，尤其是他提出的三纲领、八条目说，更是上承孔子，下启孟子，成为儒家政治思想内圣外王之道的基本思想理念。尽管曾子在《大学》中过分地强调了道德、执政者的重要作用，但不容否认的是，道德、执政者的个人德行在具体的道德修养和社会道德实践中确实发挥着十分重要的作用，朱熹如此推崇《大学》，正是看到了它对稳定社会、重塑道德人格所具有的重要价值潜力。从当代社会的角度来看，《大学》一书中所阐述的某些思想观点，仍有重新认识、重新评价的必要，对于中国文化的未来发展来说，挖掘《大学》中有价值的思想内涵同样有着十分积极的意义。

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[1] 《史记•孔子世家》，见司马迁：《史记》六，中华书局1959年版，第1938页。

[2] 《论语•先进》，见杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第110页。

[3] 《论语•里仁》，见杨伯峻：《论语译注》第39页。

[4]  因为只有“心”才是推己及人的出发点和演进基础，如朱熹对忠恕的疏解中所云，“中心为忠，如心为恕。”见朱熹：《四书章句集注》第72页。

[5]  关于“孝”，《尔雅》云：“善父母为孝”；《说文解字》云：“孝，善事父母者。”孝字从老、从子，意喻老人与子女不但具有天然的血缘关系，而且作为子女还承担着赡养老人的责任和义务。

[6] 《论语·学而》，见杨伯峻：《论语译注》第4页。

[7] 《论语·阳货》，见杨伯峻：《论语译注》第185页。

[8] 《论语·为政 》，见杨伯峻：《论语译注》第20～21页。

[9] 《孝经·开宗明义章》，见李学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第3页。

[10] 《孝经·开宗明义章》，见李学勤主编：《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第4页。

[11]  沈效敏：《曾子》，香港天马图书有限公司2003年版，第27页。

[12] 《孝经·广扬名章》，见李学勤主编：《十三经注流》第46页。

[13] 《礼记·祭统》，见孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第1237页。

[14] 《吕氏春秋·孝行》引曾子语，见张双棣等：《吕氏春秋译注》（上），吉林文史出版社1986年版，第380页。

[15] 《礼记·祭义》，见孙希旦：《礼记集解》第1227页。

[16] 《论语·子张》，见杨伯峻：《论语译注》，第203页。

[17] 《大戴礼记·曾子制言下》，见王聘珍：《大戴礼记解诂》，第95页。

[18] 《荀子·法行》，见王杰等：《荀子注释》，华夏出版社2001年版，第423页。

[19] 《荀子·法行》，见王杰等:《荀子注释》第425页。

[20] 《论语·泰伯》，见杨伯峻:《论语译注》第79页。

[21] 《论语·泰伯》，见杨伯峻:《论语译注》第79页。

[22] 《论语·泰伯》，见杨伯峻:《论语译注》第80页。

[23] 《论语·泰伯》，见杨伯峻:《论语译注》第80页。

[24]  参见《孟子·公孙丑上》，见杨伯峻：《孟子译注》第61页。

[25] 《孟子·公孙丑下》，见杨伯峻：《孟子译注》第89页。

[26] 《庄子·让王篇》，见曹础基：《庄子浅注》，中华书局1982年版，第437页。

[27] 《韩诗外传》卷九，第二十五章，见许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局1980年版，第329页。

[28]  参见沈效敏：《曾子》，香港天马图书有限公司2003年版，第3页。

[29]  关于《大学》的学派归属及学术传承关系等，至今尚未有一致的意见。冯友兰、牟宗三认为，《大学》属于以荀子为代表的外在论一派；与此相反，朱熹、徐复观等认为，《大学》属于以孟子为代表的内在论一派。

[30] 朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版，第1页。

[31]  朱熹：《四书章句集注》第3页。

[32]  朱熹：《四书章句集注》第3～4页。

[33]  转引自冯友兰《中国哲学史》上册，第437～438页。

[34] 《洙泗考信余录》卷一，见《崔东壁遗书》页373页。

[35]  参见冯友兰：《中国哲学史新编》第三册，人民出版社1985年版，第125页有关内容。

[36]  参见《十批判书·儒家八派的批判》，东方出版社1996年版，第131页。

[37]  朱熹：《四书章句集注》第9页。

[38] “子曰：书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”（《论语·为政》）。见杨伯峻：《论语译注》第20～21页。

[39]  朱熹：《四书章句集注》第9～10页。

[40]  任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社1982年版，第90页。

[41]  朱熹：《四书章句集注》第9页。

[42]  李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第3期。

[43]  梁涛：《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。

[44]  李学勤：《对古书的反思》，《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版。

[45]  参见《郭沫若全集·历史编》第二卷，人民出版社1982年版，第143页。

[46]  朱熹：《四书章句集注》第3页。

[47] 《大学》第二章， 《四书章句集注》第5页。

[48]  朱熹：《四书章句集注》第3页。

[49]  朱熹：《四书章句集注》第5页。

[50]  朱熹：《四书章句集注》第5页。

[51]  朱熹：《四书章句集注》第5页。

[52]  朱熹：《四书章句集注》第5页。

[53]  朱熹：《四书章句集注》第3页。

[54] 《大学》第一章，朱熹：《四书章句集注》第3—4页。

[55]  朱熹：《四书章句集注》第4页。

[56] 《大学》第七章，《四书章句集注》第8页。

[57] 《大学》第六章，朱熹：《四书章句集注》第7页。

[58] 《大学》第六章，朱熹：《四书章句集注》第7页。

[59] 《大学》第六章，朱熹：《四书章句集注》第7页。

[60]  朱熹：《四书章句集注》第7页。

[61] 《大学》第九章，朱熹：《四书章句集注》第9页。

[62] 《大学》第八章，朱熹：《四书章句集注》第8页。

[63] 《大学》第九章，朱熹：《四书章句集注》第9页。

[64] 《大学》第十章，朱熹：《四书章句集注》第页。

[65]  朱熹：《四书章句集注》第10页。

[66] 《大学》第十章，朱熹：《四书章句集注》第11页。

[67] 《大学》第十章，朱熹：《四书章句集注》第10页。

[68] 《大学》第九章，朱熹：《四书章句集注》第9页。