《论语》可以乱讲吗——批评于丹

来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/30 10:50:24
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《论语》可以乱讲吗——批评于丹
　　
　　
　　李悦
　　
　　
　　这是一个没有文化大师的时代，但却是一个文化名人辈出的时代，他们大都是一夜成名。不知什么时候就火了个余秋雨，不知什么时候又火了个易中天，紧接其后还火了于丹。她是北京师范大学教授，中国古代文学硕士、影视博士，北京师范大学艺术与传媒学院院长助理、影视传媒系系主任。她还担任中央电视台新闻频道、科教频道总顾问，北京电视台首席策划顾问。做为知名影视策划人和撰稿人，她为中央电视台《东方时空》、《今日说法》、《艺术人生》等50个电视栏目进行策划。于丹教授在《北京晚报》上说自己四岁就学《论语》；从二十一岁读先秦文学硕士开始，几乎泡在中华版的书堆里长大”——她指的中华版的书是指中华书局出版的书。
　　
　　于丹教授的火，并不是因为她有那么多头衔并读过那么多的书。而是因为这位“古典文化研究者和传播者”还同时是“知名影视策划人和撰稿人”，这样她能够有机会在2006年“十一”黄金假日在央视百家讲坛，连续七天讲读《论语》心得。
　　
　　于丹教授依靠强大的央视传媒，在国内一举成名。随后中华书局出版了她的《于丹〈论语〉心得》一书。尽管我认为这个书名有修辞毛病，但第一版第一次就印刷了60万册。而盗版书的数量就不得而知了。在我居住的塞外古城呼和浩特是在2006年12月初先出现盗版书，随后书店才有正版书进来。
　　
　　2006年12月1日《北京晚报》以《“小妮子”为大众找回孔子》为题，报道了于丹热的情况：“上周日，北京师范大学教授、央视百家讲坛主讲人于丹教授创造了书业史上的一个奇迹。连续9个小时签售《论语心得》12600本，中关村图书大厦当日售出14000本。本周，几大书店的销售排行榜上，该书继续忝列榜首。昨天，记者在北京图书大厦看到，买书的人络绎不绝。书店干脆在一层最显著的位置摆出布告：买《论语心得》的读者，请去收银台直接付款。于丹激活了《论语》，《论语》成就了于丹。”
　　
　　14000人排队买一本讲解《读语》的书，这本身就是一个可疑的现象——我不是说数字可疑，而是说这种文化现象可疑。我也是四岁背四书五经(其中包括《论语》)，后来看到了许多解读《论语》的书，印数都很少。于丹教授依靠央视百家讲坛的论语讲座，增加了知名度，有了强势媒体的宣传，固然是她的书销量大增的一个重要因素。但在她之前也有许多作者上了百家讲坛，其著作销量虽大增，但也比不上于丹教授这本书的热销盛况。要研究于丹这种突然走火一夜成名的文化现象，就得先读读她的这本大作，书里才会有解释这一现象的密码。
　　
　　于丹多处曲解了《论语》
　　
　　《于丹〈论语〉心得》并不是对孔子的《论语》的注解与解释，而是对部分《论语》的感想。她的主要感想是：“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。”于丹的书很像是为了寻找“我们心灵所需要的那种快乐的生活”，而找到了《论语》，从中找到“心灵所需要的那种快乐的生活”的理论依据。按照于丹之意，似乎孔子已经告诉我们过心灵所需要的那种快乐的生活的方法。我们只要按照这些方法去做，我们每一个人都会是“快乐”的。
　　
　　由于《论语》并不是提供“心灵所需要的那种快乐的生活”的百科全书，于丹只能选取一部分与“快乐的生活”有关的篇章。这些篇章只不过占《论语》的十分之一左右，误导那些没读过《论语》的读者，让他们错以为《论语》主要是讲“心灵所需要的那种快乐的生活”。
　　于丹所讲的《论语》的百分之十，却有许多曲解之处。下面我们先对她曲解的地方进行改正，以给读者一个正解。
　　
　　一、 于丹在她的大作的第9页上提到“子贡问政”。原文是这样的：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去之，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”于丹的解释是：“没有粮食无非就是一死，从古而今谁不死啊?所以死亡不是最可怕的。最可怕的是国民对这个国家失去信仰以后的崩溃和涣散。物质意义上的幸福生活，它仅仅是一个指标；而真正从内心感到安定和对于政权的认可，则来自于信仰。这就是孔夫子的一种政治理念，他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。”
　　
　　于丹在这里把“民无信不立”的“信”解释成“信仰”和“对政权”的认可，显然将“民”当成了这一句话的主体。子贡向孔子问政，是问一个国家要想安定，政治稳定，需要哪些条件。孔子回答时也是把国家当成主体的，只有国家才能做到“足食”和“足兵”，同样也只有国家在“必不得已而去”时，有权力和有能力“去兵”和“去食”。因此，“民信”的主体也是“国家”，而不是“民”。“民信”的正确解释应该是“取信于民”，就是让老百姓相信。孔子非常强调国家该取信于民的思想，例如他曾在《论语·子路》中说：上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?以上“上好信”的主体是“上”，指的是“上”在取信于民，孔子还在《论语·阳货中说》：恭，宽，信、敏、惠。恭则不侮宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。 以上“信则人任焉”是说信实就会使别人为你效力，别人当然不是主体。
　　
　　《论语·子张》中还有：子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则认为后己也。信而后谏，未信则以为谤己也。”这段话是说：君子取得信任，然后才能役使人民，如未取得信任，就会以为是虐待自己。君子取得信任，随后才能给别人进忠言，如果没取得信任，就会以为是在诽谤自己。
　　
　　可见《论语》在多处谈到“信”时，国家、君主和君子都是话语主体。于丹错将民(百姓)当成主体，与上面能“足食”、“足兵”的主体不一样了，讲不通了。她索性错下去，又将“信”解释成“信仰”，于是“民无信不立”就被于丹歪曲成“民没有信仰不能立国”了。我怀疑于丹在这儿是有意曲解这句话，为的是把一个国家的“不立”的责任推在老百姓身上，以便“上”和“君”就可以指责百姓没有信仰而误国了。
　　
　　于丹在这本书的16页上提到孔子《论语·雍也》中的话：子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”于丹随之解释这段话的后半段，她说：“你自己想有所树立，马上就想到也要让别人有所树立；你自己想实现理想马上就会想到也要帮助别人实现理想。能够从身边小事做起，推己及人，这就是实践仁义的方法。”
　　
　　在这里，“能近取譬”是讲与身边相类似的人将心相比，而不是像于丹所说“从身边小事做起”，这二者是很不相同的，“从小事做起”怎么会“推己及人”?“将心比心”才能“推己及人”也!
　　
　　于丹在其书的40页上，引用了《论语·里仁》上的一句话：事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。于丹解释说：“如果你有事没事总是跟在国君(领导)旁边，虽然表示亲近，但离自己招致羞辱就不远了；你有事没事总是跟在朋友旁边，虽然看起来亲密，但离你们俩疏远也就不远了。”
　　
　　“事君数”中的“事”当“服事”讲，而不能当“有事没事”讲。同样“朋友数”是指与朋友相交频繁无度，而不是“有事没事总是跟在朋友旁边”。这段话准确地讲应是：“服事君主频繁无度，就会招受羞辱；与朋友相交频繁无度，就会遭受疏远”。两种解释是有区别的。
　　
　　于丹在其书43页上引用了《论语·里行》上一段话：君子之于天下也，无适也，无莫于，义子与比。于丹解释说：“孔子的意思是说，君子对于天下事，不刻意强求，不无故反对，没有薄没有厚，没有远没有近，没有亲没有疏，一切按道义行事。”“适”在此处应是“莫”的对立词，“莫”在此处当“不可”讲，“适”则当“可”讲，就准确了。那么这句话应解释成：“君子对于天下的事，不随意认可，也不随意否定，要以义为依据。”
　　
　　《论语·微子》有一段孔子论述逸民的话，孔子说：“虚仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”最后一句，孔子强调他与逸民的不同在于“无可无不可”，也就是没有什么可以的，也没有什么不可以的。而“无适也，无莫也”也是“无可无不可”之意，所以于丹解释成“不刻意强求，不无故反对”，则违背了孔子的真意。
　　于丹还在44页上引用了《论语·为政》上的一段话：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡力，行寡悔，禄在其中矣。于丹在解释这段话最后一句“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”时说：“一个人如果在说话里面少了指责、抱怨，在行为中少了很多让自己后悔的经验，这个人出去做官做事，就能成功了。”接着她又强调说：“这段话多实用!言寡尤，行寡悔’这六个字，对我们今天不是照样有用吗?”随后她意犹未尽，又讲了一段寓言，并说：“这个寓言，可以用来解读《论语》中的‘言寡尤，行寡悔’这句话。”
　　
　　于丹费了这么多笔墨去讲这六个字，却不知她将“尤”字讲错，“尤”在此处应当“过错”讲，而不能当“指责、抱怨”讲。因此“言寡尤，行寡悔”，应解释成：“说话过错少，行动悔恨少”。
　　
　　于丹在书的47页，引用了《论语·子罕》的一段话：子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。于丹这样解释：“孔子很重视日常生活中的礼节。他尊礼，守礼，行礼，并不是做给别人看，而是一种自我修养。
　　
　　当做官的人，穿丧服的人，还有盲人，路过他面前，不管这个人多么年轻，他也一定要站起来；如果他要从这些人面前经过，他就小步快走，这表示对这些人的一种尊敬。
　　
　　对有官位的人，应该表示尊敬；对身上戴孝的人，他们是遭遇不幸者，也应该表示尊敬。对盲人，用今天的话来说，叫‘弱势群体’，更应该表示尊敬。你不要打扰他们太久，不要惊扰了他们的伤痛，你应该悄悄地从他们面前经过。”
　　
　　于丹误将“冕衣裳者”当成“做官的人”、“有官位的人”，或许于丹女士官本位思想过于严重，见到冕就想到官帽子。这段话按照先后顺序排列，原文是将“齐衰”排在“冕衣裳者”之前，译成白话也应该是“穿丧服的人”在前。但于丹却特意将“做官的人”放在“穿丧服的人”之前，可见于丹女士对“官”是情有独钟的，在她心目中“官”比任何人都有分量和地位。
　　
　　于丹在书的47页中写道：“孔子的学生子路曾经问他的老师怎样才能成为一个君子。孔子告诉他说：‘修己以敬’。好好修炼自己，保持着严肃恭敬的态度。子路一听，做到这四个字就能当君子了?不会这么简单吧?于是又追问，说：‘如斯而己乎?’这样就行了吗?
　　
　　孔子又补充了一点说：‘修己以安人。’在修炼好自己的前提下，再想法让别人安乐。”于丹将“修己以敬。”解释成“好好修炼自己，保持着严肃恭敬的态度。”错在没有解释出“敬”的正确含义。“敬”在这里不应当成“恭敬的态度”，而应当成“恭慎做事”之意。
　　
　　我认为于丹在这儿解释成“恭敬的态度”是为了贴近她全书的主题，也许她本人也觉得这么解释是有些牵强，但她更知道突出主题的重要性。主题才是她读《论语》的主要心得，才是她出书、在“百家讲坛”上演讲的目的。她的主要心得在该书的6页上如是说：“《论语》终极传递的是一种态度，是一种朴素的、温暖的生活态度，孔夫子正是以此来影响他的弟子。”于是“恭敬的态度”就和“朴素的、温暖的生活态度”合拍了。
　　
　　于丹还将“修己以安人”曲解成“在修炼好自己的前提下，再想法让别人安乐。”其实词句上的本意只是“修养自己而安抚别人。”“安”是当“安抚”讲，不能当“安乐”讲，何乐之有?“乐”是于丹教授强加上去的，这种“强加”，是有意为之，虽牵强，但还是为了这本书的主题服务。
　　
　　主题是：“孔夫子能够教给我们的快乐秘诀”，就是《论语》所传递的“一种朴素的、温暖的生活态度。”只要学会，每个人都能获得“内心的安宁”和“清亮的欢乐”。“这种欢乐，不会被贫困的生活所剥夺，他也不会因为富贵而骄奢，他依然是内心快乐富足、彬彬有礼的君子。”你们看，于丹教授给我们描绘出一幅怎样美妙的人生挂图呀!
　　
　　欢乐、快乐、安宁将日夜环绕在我们身边，不能没有乐，不能没有!如果实在没有，那就设法加上，好在还有个“安”字在，那就在后面加上“乐”，好在还真有一个可爱的词叫“安乐”。对了，于丹一定知道还有一个歌呢!里面有一句歌词也提到了安乐，那歌词是“大雁在草原上飞翔，是为了寻找安乐。”
　　
　　我们按照于丹大作的从前到后的顺序，挑她的曲解《论语》之处，已经到了她大作的56页。在这一页上，于教授写道：“孔子曾经直截了当地跟他的学生子夏说：‘女(汝)为君子儒，无为小人儒。’(《论语·雍也》)就是说，你要想着提高修养，不要老惦记眼前的一点点私利。”
　　
　　于教授的毛病又犯了，又向上加东西了，加上她的私货了。其实孔子的“女为君子儒，无为小人儒。”就是说：“你要做一个有修养的儒者，不要做一个无修养的儒者。”很简单很明了，没别的意思。于教授为何要加上“不要老惦记眼前的一点点私利”?还是为主题思想服务吗?
　　
　　当然是要为主题思想服务了!于教授写此书不完全是为赚稿费，还要用她的思想引导读者呢!她是要引导广大读者修身养性的，她不愿“听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难”，当然也就更不愿意看到有人“惦记眼前的一点点私利”了，她强调指出：“如果我们真的能做到把握分寸，谨言慎行，礼行天下，修身养性，我们会少很多烦恼，就自然会懂得为人处世之道。”这一页上于丹教授还引用了(《论语·宪问》)上的话：“古之学者为己，今之学者为人。”她的解释是：“古人学习是为了提高自己，今人学习是为了炫耀于人，取悦于人。”
　　
　　从字面上看，这种解释也无不可，但是因孔子此处是讲“内圣”之学的，所以孔子的“为己”是讲一种身心受用的学问，一种自我修行之功。“提高自己”只是一种空泛的不准确的注释。因此，孔子的这句话应解为：“古人学习着重的是自己身心的修养，今人学习是为了装点门面，给别人看。”
　　
　　我这样给于丹教授挑毛病，似乎有“鸡蛋里挑骨头”之嫌，但是孔子的语录不能仅仅从字面上讲，要从他整个思想的高度上去理解，才更为准确。

　　
　　到59页了，于丹教授写道：“但孔子认为谋求个人利益的时候不能不走正路，一心想走捷径，一心想贪小便宜。孔夫子认为，走正路还是走捷径，是君子和小人的区别。
　　
　　他说：‘君子喻于义，小人喻于利’。(《论语·里仁》)‘义’就是‘宜’，也就是说，君子走的始终是一条适宜的正路。而小人则一心看重私利，在一己私利驱使下很容易走上邪路。”
　　
　　孔子讲的这句话已经成为格言在民间流传，意思很简单，说的就是“君子知道的是义，小人知道的是“利”。“义”在这儿应当一种德行来讲，是作人应有的一种德行。于教授是当“宜”来解，从字面上看虽是可以的，但“宜”的具体形象是模糊不清的，远不如“德行”清晰。“宜”并不能涵容公平正道，要求别人公平待我，我也要公平待人等道德内容。因此用“宜”并不准确。于教授用“宜”，是为了说：“走的是一条适宜的正路。”以衬托出“小人则一心看重私利，在一己私利驱使下很容易走上邪路”。
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　　《论语》上多次提到“义”，孔子并没有给“义”下过定义。到了唐代，韩愈在《原道》中给义下了定义，他说“行而宜之之谓义”。于教授用“宜”解“义”，显然是从韩愈这儿来的。韩愈的定义很难说能得到孔子的认同。我认为“义”是指的一种德行，是因为“义”的繁体字是“義”，是由羊和我两个字合成的。在孔子的时代合成“義”字的“羊”是一种装饰品，就像如今也有人把羊头挂在家里的墙上一样。在古代那“羊”是放在人的头上的，就是一种面具，面具放在“我”之上，成为假我。别人若能透过面具看清真我，那目光就是公正的，公正就是一种德行。《论语》中多次提到“义”的地方，只有当“德行”讲才能讲通，当“适宜”讲就不通了。
　　
　　例如《论语·宪问》中写道：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”曰：“今之成人者何必然!见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
　　
　　例如《论语·季氏》中写道：孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
　　
　　还例如《论语·子张》中写道：子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
　　
　　以上我举的三例中的“义”都是当“一种德行”讲的，不能当“宜”讲。于丹大约真的要引导广大读者跟上她“走一条适宜的正路”，所以硬是将“义”解成“宜”，不是为读者想，仍是为主题服务，为思想服务，于教授可不是缺乏思想的索隐派，于教授也不会没道理地强词夺理。于教授“从二十一岁读先秦文学硕士开始，几乎泡在中华版的书堆里长大”，怎么会是没思想没道理的凡妇俗女呢?我们很快就要谈到她的思想和道理，只不过要在给她挑了曲解《论语》之错之后，请读者拭目以待吧!
　　
　　对了，别忘了于教授还特别喜欢适宜的温度!就连她这本书的后记的题目都是《〈论语〉的温度》，多么温暖的题目啊!是“适宜的温度”令于教授将“义”解释成“宜”。啊!多么美妙的适宜的温度啊!“可以让千古人群温暖地浸润其中，在每一个生命个体中，以不同的感悟延展了殊途同归的价值。”(此段话选自于教授的《〈论语〉的温度》，只有于教授才能在这样枯燥的后记中流露出充满诗意的语言，她也该感谢那适宜的温度了!)
　　书归正传，还是给予教授继续挑错吧!于教授在她的著作的60页上写道：“君子还有第三个标准，就是‘矜而不争，群而不党’”(《论语·卫灵公》)。
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　　就是说：“君子是合群的，虽然他内心里庄重、庄严不可侵犯，但他在一大群人里头却从来不争，他也决不拉帮结派，谋取私利。”孔子所说的“君子矜而不争，群而不党。”很好懂，也很好解，孔子就是说：“君子庄重自尊不与人争，合群却不结党拉派。”
　　
　　孔子的这句话丝毫没有“谋取私利”之意，“谋取私利”是于教授强加上去的私货。因为“结党”并不见得为“营私”，“结党”与“营私”并没有什么必然的联系。于教授加进“谋取私利”，还是要为她的主题服务，她是要劝读者抛弃私利的，不加进去，又怎么抛掉呢?
　　
　　还是在60页，于教授写道：“这也就是孔子所说的‘君子和而不同’(《论语·子路》)。 举个例子，许多人在一起，大家的观点肯定会不完全一样，当各自说出自己的观点时，一个真君子是会认真倾听的，他能够理解和尊重每一个人观点的合理性，同时又能够坚持自己的观点。这样就既保证了集体的和谐，又保留了不同的声音。我们今天说要构建和谐社会，就是要把每一个人的不同的声音和谐地融入到大的集体的声音中。
　　
　　小人则刚好相反，他是‘同而不和’(《论语·子路》)。生活中经常会看见这样的场面：大家讨论一件事情的时候，领导的话还没说完，马上就会有人跳出来说，对对对，领导说得真好，什么高屋建瓴、深谋远虑之类的溢美之词说了一大箩筐；可是到会后他转脸就会对别人说，哎，这个领导说的都是什么啊?我一点都不同意他的观点!”
　　
　　于教授举了例子反而把简单的内容复杂化了，把格言式的语录世俗化了。孔子说的“君子和而不同，小人同而不和。”其实在说：“君子调和而不混同，小人混同而不调和。”
　　
　　于教授所谓：“把每一个人的不同的声音和谐地融入到大的集体的声音中。”正是“不同而和”，与君子的“和而不同”恰恰意思相反。“小人同而不和”不是说当面同意，背后又不同意。于教授也许弄不清这句话的真正原意，就用世俗化方式举例来打比方。我以为“和”指的是调和，“同”指的是“等同”。用而今的方式来讲，和就是矛盾的统一，同则是绝对的统一。孔子之所以主张“和”而反对“同”，是主张在等级制度的基础上进行调和，不同意将等级取消并混同之。
　　
　　《论语》有几处提到这种观点，例如《论语·学而》中写道：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
　　
　　有子的这段话是说：“礼的施行，以和谐为贵。前代圣王的治道，好在这儿，大小事都遵照这一原则。有行不通的时候，知和谐为贵而求和，不用礼仪来节制，也是不可行的。”在这里，“礼”就是区别尊卑贵贱的等级制度及相应的礼节仪式，其主要作用是区别差异。在礼的前提下进行调和，而不是将等级取消进行混同。有子的这段话与孔子的“君子和而不同，小人同而不和。”是一个意思。《论语》中还有一处孔子的话，与它们有相同的意思。那就是：“君子周而不比，小人比而不周”。于教授在解释这句话的时候，她在61页上写道：关于君子和小人行事的不同，孔子还有一个表述，叫做“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)。
　　
　　“周”就是能够团结照顾到很多人，他以道义为准则与人交往，所以有很多志同道合的朋友。一个真君子不管他有多少朋友，他都会像空气里的氧气一样，让朋友们感觉到很欢欣，感受到照应。
　　
　　“比”这个字，字形像两个人紧挨着站在一起。这句意思是说，小人喜欢结成圈子，他不会融入大集体。
　　
　　比如说开一个Party，一个君子会让这里面远近亲疏所有人都觉得很舒服；但是小人呢，他会和他最要好的人躲到一个角落去嘀嘀咕咕，好像他们两个人好得不得了。为什么会有这种不同呢?还是因为君子和小人的道德境界不同。
　　
　　于丹教授以为“比”的意思是“两个人紧挨着站在一起”，“紧挨”就结成了小圈子。所以她将“小人比而不周”解释成：“小人喜欢结成小圈子，他不会融入大集体。”而“君子周而不比”在她的解释下，成为了“君子能够团结照顾到很多人，融入大集体，而从来不结小圈子。”这样君子与小人的差别就在于是否结小圈子了。
　　
　　如果将“比”当成“齐”与“同”来讲，全句就可以解释成“君子调和却不混同，小人混同却不调合。”意思就与“君子和而不同，小人同而不和”相近了。这两段话从内容上应该是相近的，讲的是同一件事。                             　　于丹教授在63页上写道：孔子十分讨厌那些夸夸其谈的人，他说：“巧言令色，鲜矣仁!”(《论语·学而》)他认为，真正的君子应该“讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)，表面上可能是木讷的，少言寡语，但他的内心无比坚定、刚毅。
　　
　　“君子欲讷于言而敏于行”已经成为民间格言，4岁就读《论语》的于丹教授一定知道这句话的解释是：“君子想要在说话上谨慎迟钝，在行动上敏捷。”这与孔子说：“古者言之不出，耻躬之不速也。”是意思相近的。
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　　然而于丹教授特意不提“行动的敏捷”，却偏说：“内心无比坚定、刚毅”。这显然又是于丹教授加上去的。“内心”与“行动”是两个没有关联的词组。《论语》原文根本没提到“内心”。又是于丹教授在偷梁换柱，将“行动”偷换成“内心”。这种有意曲解不同于她的无意曲解，无意曲解是因她的理解有误而造成，而有意曲解则是明知故犯。为何明知故犯?
　　
　　还是为了她的主题服务!于丹教授具备女性普遍具有的内心精细的特点，无论有意曲解时，还是无意曲解时都念念不忘她的主题。她的主题是要让广大读者得到内心的平安。这在当前的商品社会、物质时代之中，是多么伟大的创举啊!内心!内心!她不提“内心”行吗?她感兴趣的不是行动!将不感兴趣的换成她孜孜以求的东西，她并不以为是个错误。
　　
　　在64页，于丹写道：在孔子看来，君子所承担的社会责任是比职业主义更高一层的理想主义。君子从来不是固定在某个职业中，他说：“君子不器。”(《论语·为政》)君子在这个世界上不是作为一个容器存在的。容器是什么呢?就是你合格地中规矩地摆在那儿做一份职业而已。
　　
　　“君子不器”四字被于丹教授实解了，解释成“一份职业”，殊不知《论语》上这四个字是一种比喻，是说君子不要像各有其用的器皿一样，用固有的模式来局限自己才德的发挥。用这个比喻强调君子全方位发展的重要性。就像孔子在《论语》中说：“觚不觚，觚哉!觚哉!”孔子用觚的变形来喻道的变异。于丹教授可能过于执着她四岁学《论语》时的记忆，没有弄得明白，记得我四岁学《论语》时先是背诵，就连“觚”字也是写不来的。                             　　恰好昨天白天把于丹在百家讲坛的视频下载下来了
　　
　　晚上看了第一集
　　
　　当时讲到
　　
　　一、 于丹在她的大作的第9页上提到“子贡问政”。原文是这样的：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去之，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”于丹的解释是：“没有粮食无非就是一死，从古而今谁不死啊?所以死亡不是最可怕的。最可怕的是国民对这个国家失去信仰以后的崩溃和涣散。物质意义上的幸福生活，它仅仅是一个指标；而真正从内心感到安定和对于政权的认可，则来自于信仰。这就是孔夫子的一种政治理念，他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。” 这一段
　　
　　中的"民无信不立"的解释的时候，我也觉得于丹教授的解释很不妥当。当时我就皱眉头，一个教授是不会犯这样错误的，除非又出了一个余秋雨还差不多。
　　
　　今天看楼主的解释，才可信。
　　
　　我看了一些回复，觉得有些人的回复的理由也不大靠得住边。有人说论语每个人心中都有自己得理解，这种话往大了说，什么理都可以占上边。可是孔子得论语首先是要表达一个中心意思的。你不能有自由解释的权力就随便释义吧。那孔老夫子不从坟墓里跳出来一把火把手中的论语给烧了才怪呢。 还有的人说是楼主眼红。这有些可笑，可笑的像超级女生的FANS那样誓死捍卫超女的名誉。无论那些超女们是如何在耍FANS们。等等吧，攻击楼主的人很多，我只是想说这种攻击毫无道理。除非你承认你是个对中国文学一无所知的人。
　　
　　 对于知识与真理，向来只有朋友，没有敌人的。
　　
　　 余秋雨在他的著作中，犯过很多常识性的错误。有本书叫（咬文嚼字），专门指出余秋雨大作的错误。我印象很深的是关于“致士”的解释。余教授说是重出江湖入朝为官，其实真正的解释应该是“辞职”而已。我最近在看朱东润《张居正大传》的时候，里面不下五十次出现致士这个词。我这个业余爱好者都能明白的一个很普通的词的解释。文化大家余秋雨居然用错了。不知道为什么？看客们不要说人无完人来解释，这其实是一个再简单不过的问题。
　　
　　 于丹教授把民无信不立给解释错了，不是她不知道该怎么解释，而是她没有办法。想在央视把论语继续给讲下去，她只好这么解释. 　　于丹的心得是些什么
　　
　　我们纠正了于丹教授曲解《论语》的错误，该是看一看她这本使得“洛阳纸贵”的书，到底从《论语》中得到了一些什么心得。
　　
　　于丹教授的心得共分7个部分。第一个部分是“天地人之道”，看了这部分的题目，我以为于丹教授的心得一定与孔子对天的思想有关。《论语》中孔子的思想其实可分两大类，一类是对天的思想，另一类是对人的思想。读了之后才发现于丹教授这一部分的心得并没有谈清孔子对天的理解，只是引用了孔子的一小段话：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉?”然后对这一段话做了简单的字面解释。随后，于丹教授引用了一段《三五历纪》中的神话故事：天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。
　　
　　这段神话故事反映了古代人对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解，不是现实世界的科学反映，只是因古代人不能科学地解释世界起源、自然现象和社会生活的矛盾、变化，而产生了一些幼稚的想象和主观的幻想，把自然力加以形象化，所以马克思说古希腊神话表现了人类童年时代的天真。然而于丹教授却将《论语》扔在一边，把这则神话当成了她理解天、地人的主要依据，她对此发表看法说：“理想主义与现实主义就是我们的天和地。”“人的意义跟天和地是一样的，天地人并称为‘三才’。”这与《论语》无关，《论语》没有反映出这些想法，《论语》反映出孔子对天的信仰很强烈，所谓“唯天为大，唯尧则之”；所谓“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”；所谓“天生德于予，桓其其如予如?”；所谓“生死有命，富贵在天”；所谓“五十而知天命”；所谓“知我者天呼”……在孔子的思想里，天是世界万物的根本，是宇宙世界的主体，也是人生活的真正凭依，更是人心信念、信仰的源出。
　　
　　《论语》中真实反映出的孔子的“天地”并没有被于丹教授提到，当然就不会有什么心得可言。于丹教授仍然有感而发，说：“《论语》的思想精髓就在于把天之大，地之源的精华融入人的内心，使天、地、人成为一个完美的整体，人的力量因而无比强大。
　　
　　我们今天也常会说，天时、地利、人和是国家兴旺、事业成功的基础，这是《论语》对我们现代人的启发。”
　　
　　于丹若真的四岁开始学《论语》，她应该知道，孔子主张天是人的大根源，人只能则天法天顺天命，而不能将人与天并列。于丹几次谈到的“天地人并称为‘三才’”，根本不是《论语》的思想，而是《易经》上的提法，《易经·系辞下》写道：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之。”还有些看相的相书上称人的面部有三才，即额角、准头(鼻子)、地角(两颊骨的下端)。还有《论语》上没有“天时、地利、人和”的说法，更谈不上是“对我们现代人的启发”了。“天时”最早还是出现在《易经》中，《易经·乾·文言》中写道：“先天而天弗违，后天而奉无时。”《管子·牧民》中也提到过，说：“不务天时，则财不生。”将天时、地利、人和同时都提到的是孟子，《孟子·公孙丑下》写道：“天时不如地利，地利不如人和。”
　　
　　于丹教授将“天地人”和“天时、地利、人和”的说法强硬加在孔子身上，是为了把孔子硬拉成“和谐社会”的倡导者。于丹教授认为合谐“是一种力量，我们如果学会了提取锻造这种力量，我们就能够获得孔夫子那样的心胸。”
　　
　　孔夫子的心胸是什么样的呢?于丹教授认为“孔夫子的态度非常平和，而他的内心却十分庄严。因为其中有一种强大的力量，那是信念的力量。孔夫子是一个特别讲究信念的人。” 阿弥陀佛!于丹教授费了这么大力气，终于提到信念了!原来她这第一部分心得主要是要谈信念的。“信念”二字出来了，于丹教授马上引用了那段“子贡问政”。我在这文章开头的地方，指责于丹教授曲解了“子贡问政”，说她将“民信”说成是“百性的信仰”，将“民无信不立“歪曲成“民没有信仰不能立国”。于丹教授写道：“没有粮食无非就是一死，从古而今谁不死啊?所以死亡不是最可怕的。最可怕的是国民对这个国字失去信仰以后的崩溃和
　　涣散。”
　　
　　我们在前面已经论证了孔子所说的“民无信不立”是指：国家如果失信于民就不能站住脚。
　　
　　而于丹教授之所以要曲解成：国民失去信仰，国家就站不住脚。是为了说明“这就是孔夫子的一种政治理念，他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。”
　　
　　看来于丹教授用她的书为我们找回来的是一个她假想的孔子，因为孔子从来也没有在《论语》中阐发过“信仰的力量足以把一个国字凝聚起来”的思想。孔子在《论语》中提出“政者正也”和“子率以正，孰敢不正”的名言，态度鲜明地规范着在上位者应有的作法，指出执政者要正，政治才能正。孔子还说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”。孔子是将治国的道德责任完全放在执政者身上，因为他深知百姓随着执政者的安排与命令生活，所谓：“民可使由之，不可使知之”。
　　
　　于丹教授反孔子之道，将治国的道德责任完全放在老百姓身上，目的是想说明老百姓应该有信仰。于丹教授并不认为如今的百姓已经都有了对真理的信仰，若真有了信仰，就无须这位被称为“小妮子”的教授去找回孔圣人了。
　　
　　于丹教授从国际调查的数据中发现我们国民的幸福指数“在1996年时，已经从1991年的73%下跌到了68%。”于丹教授忧虑地写道：“这是一件很令人困惑的事情。它说明，即使一个社会物质文明极大繁荣，享受着这种文明成果的现代人仍然有可能存在极为复杂的心灵困惑。”
　　
　　如何解决这种“极为复杂的心灵困惑”呢?是提高物质生活吗?于丹教授摇头，她写道：“诚然，谁都不愿意过苦日子，但是单纯依靠物质的极大丰富同样不能解决心灵的问题。
　　
　　我们的物质生活显然在提高，但是许多人却越来越不满了。因为他看到周围总还有乍富的阶层，总还有让自己不平衡的事物。”
　　
　　依靠物质的丰富不能解决心灵的问题，那我们老百姓该如何解决心灵的问题呢?
　　于丹教授说：“其实，一个人的视力本有两种功能：一个是向外去，无限宽广地拓宽世界；另一个是向内来，无限深刻地去发现内心。我们的眼睛，总是看外界太多，看心灵太少。
　　
　　孔夫子能够教给我们的快乐秘诀，就是如何去找到你内心的安宁。”原来于丹教授是让心灵困惑者向内看心灵，回到内心去，发现内心。《论语》中根本找不到
　　这种“返回内心”的哲学思想，怎么能说这是孔夫子教给我们的秘诀呢?于丹教授好容易从《论语》中找到一句话：“贫而乐，富而好礼者也”。
　　
　　这句话并没有提到“去发现内心”，于丹教授只好用笔墨去解释一番了。她写道：“更高的境界 ，一个人不仅安于贫贱，不仅不谄媚求人，而且他们内心有一种清亮的欢乐。这种欢乐，不会被贫困的生活所剥夺，他也不会因为富贵而骄奢，他依然是内心快乐富足、彬彬有礼的君子。
　　
　　这是多高的骄傲啊!一个人能够不被富足的生活蛊惑，又能在贫贱中保持着的人的尊严和内心的快乐。”这是多么美妙崇高的境界啊!
　　
　　孔夫子最喜欢的弟子颜回达到了这样的境界，东晋大诗人陶渊明也达到了这样的境界。于丹教授在书中把这两个人当成了“回到内心”的君子的样版。
　　
　　于丹还要再往《论语》上靠一靠，以显示“回到内心”与孔夫子的思想有关。于是她又给回到内心的隐士们戴上了一顶“仁”的高帽。仁者爱人，仁者知人。与世无争，安贫乐道，既了解别人并爱别人，这就是于丹用她的心得塑造出来的理想人物。　
　　　　于丹教授在63页上写道：孔子十分讨厌那些夸夸其谈的人，他说：“巧言令色，鲜矣仁!”(《论语·学而》)他认为，真正的君子应该“讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)，表面上可能是木讷的，少言寡语，但他的内心无比坚定、刚毅。
　　　　
　　　　“君子欲讷于言而敏于行”已经成为民间格言，4岁就读《论语》的于丹教授一定知道这句话的解释是：“君子想要在说话上谨慎迟钝，在行动上敏捷。”这与孔子说：“古者言之不出，耻躬之不速也。”是意思相近的。
　　　　
　　　　然而于丹教授特意不提“行动的敏捷”，却偏说：“内心无比坚定、刚毅”。这显然又是于丹教授加上去的。“内心”与“行动”是两个没有关联的词组。《论语》原文根本没提到“内心”。又是于丹教授在偷梁换柱，将“行动”偷换成“内心”。这种有意曲解不同于她的无意曲解，无意曲解是因她的理解有误而造成，而有意曲解则是明知故犯。为何明知故犯?
　　　　
　　　　还是为了她的主题服务!于丹教授具备女性普遍具有的内心精细的特点，无论有意曲解时，还是无意曲解时都念念不忘她的主题。她的主题是要让广大读者得到内心的平安。这在当前的商品社会、物质时代之中，是多么伟大的创举啊!内心!内心!她不提“内心”行吗?她感兴趣的不是行动!将不感兴趣的换成她孜孜以求的东西，她并不以为是个错误。
　　
　　我当时就奇怪，“敏于行”怎么出来个“内心无比坚定、刚毅”。看来不是我错了，哈哈哈
　  看“鏘鏘三人行”，才知道于丹居然把“唯女子与小人难養也”理解为女子与小孩儿，可見名人教授一但涉及自身，也不能脫離误读论语与自我欺騙，要知道全句是“唯女子与小人难養也，近之则不恭，远之则怨！”原來孔子是抱怨老婆孩子的亲近与否的問題？孔子也太无聊了吧？
　　 “鏘鏘三人行”子东老師说得好，当一个民工问老板要工钱时，难道老板对民工说：“君子喻于义，小人喻于利”？于老師回答，论语是对知識份子的要求。其意思是古时对士及之上者的要求，在本少爷看其实就是对社會地位高的人才作此要求，以今天商人的地位也應該在此要求之列，可是确不知道于老師的觀衆中有多少是士及上者？感覺于老師就像是一个上层代表，代表着廣大的黃世仁要求杨白老当圣人，这怎麽行呢？所以于老師要真的是一个论语的传道者，其受众應該是廣大的政府官员与商人才对，他們才更急迫的應該去当圣人，因为他們当中多数是連人都称不上的！
　　 子曾经曰过：“巧言令色，鮮矣仁。”，子曾经还曰过：“先行其言而后从之”，子曾经再次曰过：“古者言之不出，耻躬之不逮也”，于老師口才太好，詞彙太多，太会说了，是時候應該按子曾经曰过的道理来多想想怎麽做，对谁做的問題了 　　于丹读《论语》的第二个心得被她称为“心灵之道”。她在这一章的前面，明确地告诉读者：“每个人的一生中都难免有缺憾和不如意，也许我们无力改变这个事实，而我们可以改变的是看待这些事情的态度。《论语》的精华之一，就是告诉我们，如何用平和的心态来对待生活中的缺撼与苦难。”
　　
　　我从四岁背《论语》(全无与于丹教授攀比之意，与于丹教授相似，纯属巧合)。一直以为《论语》精华所在是论天、论伦理、论政治、论教育、论经济等五项。从不晓得还有于丹教授所说的另一精华：“用平和心态来对待生活中的缺撼与苦难。”我当然要诚惶诚恐地认真拜读下去了。
　　
　　于丹教授先是引用了《论语·颜渊》中的一段司马牛与子夏的对话。司马牛遗憾别人都有兄弟，自己却没有。我在这一页的空白处用红笔写道：“好一个小妮子于，真有你的!竟然在孔夫子的书中找到了一件可以拉扯为缺憾的事情。”
　　
　　于丹教授从司马牛与子贡的对话中找到了“《论语》所倡导的一种价值观念”，那就是“人首先要能够正确面对人生的遗撼，要在最短的时间内接受下来。不要纠缠在里面，一遍一遍地问天问地，这样只能加重你的苦痛。”
　　
　　接着于丹教授讲了一个英国著名网球明星吉姆·吉尔伯特的故事。这位明星就因为没能“正确面对人生的遗憾”而丢掉了性命。为此于丹教授警告大众：“一个遗憾能放大到多大呢?它可以成为你生命中一个阴影，影响到你的生命质量。”
　　
　　注意!于丹以上所说的“正确面对人生的遗憾”的价值观，并不是《论语》倡导的价值观，而是于丹教授自己的价值观，是她强加给《论语》的。所以她在《论语》中根本找不到相应的论据。但于丹教授毕竟是“为大众找回孔子”的“小妮子”，她想到了一个支持个人论点并能说服大众的好办法：讲故事——与《论语》没一点关联的故事。
　　
　　以故事为论据，这真是于丹教授的独创，今后可不要再说我们的教授没有独创性了!于丹教授先是用英国著名网球明星吉姆·吉尔伯特的故事，论证了不能“正确面对人生的遗憾”的致命害处。接着又讲了一个贫穷少女能够用自信心弥补缺撼的故事，以论证“正确面对人生的遗憾”的方法。
　　
　　于丹教授讲了两个颇占篇幅的故事之后，一定也觉得离《论语》太远了，甚至南辕北辙了。她是倡导“道不远人”的，当然她要设法把她的心得拉回到《论语》的道中。于是她笔锋一转，写道：“一个人的自信心来自哪里?它来自内心的淡定与坦然。”
　　
　　那就到《论语》中去找与“来自内心的淡定与坦然”的孔子语录吧!
　　
　　至此，我清晰地看出：不是于丹教授从《论语》中学到些什么心得，而是她在用《论语》来证实她不知从何处获得的心得。不是小妮子“为大众找回孔子”，而是孔子为大众找到小妮子。乱套了!
　　
　　于丹教授从《论语》中先找到的“来自内心的淡定与坦然”是《论语·宪问》中的话：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”。
　　
　　对于仁与智，孔夫子是讲得再明白不过了，那就是“仁者爱人”、“智者知人”。与“淡定与坦然”似乎没多大关联。这一点，四岁就学《论语》的于丹教授还是不糊涂的。所以她只能在“勇”上下功夫了。她就讲开了孔子的学生子路的“好勇”，讲到孔子对子路讲的关于勇的话：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)
　　
　　于丹教授尚嫌孔夫子论勇的言论重量、数量都不够，又引用了苏轼在《留侯论》中的“论勇”。自然又讲了苏轼与佛印交往的故事，不过故事的主题又与“勇”无关了，主题是“见心见性”。讲完故事，于丹教授怕我们指责她跑了题，特意加了一句：“这个故事适用于我们每个人。”
　　
　　我们姑且算是这个苏轼的故事适用于我们每个人，但是我还是想知道这个故事与“勇”有什么关系?这个故事与于丹教授倡导的“内心的淡定与坦然”又有什么关系?风马牛不相及也!
　　
　　于丹只好再找一个故事当论据，这个故事是日本的故事，离我们好远，故事又讲得好长——整整用了三页书呀!讲的是一个没有武功的茶师如何制服了武功高强的浪人。
　　
　　于丹在故事之后写道：“是什么样的武功使荼师取胜呢?就是心灵的勇敢，是那从容、笃定的气势。”又讲到“心灵的勇敢”了，与“勇”有关系了，与“从容、笃定的气势”也有关系了。于丹所说的“从容、笃定的气势”与“内心的淡定与坦然”似乎也有些关系。但这一切与《论语》有关系吗?   　　于丹的名曰“心灵之道”的这一章比上一章更为混乱，主要是逻辑上的混乱。如果于丹4岁就开始学逻辑，就不至于这么混乱了，可见西学有西学的长处。于丹之所以讲得混乱不清，是因为她的所谓关于“心灵之道”的心得与《论语》根本没有内在关系。但她为了告诉大众，她的心得纯属是受到《论语》的启发而生发出来。将两件内在与外在都没必然联系的事物硬是拉扯到一起，确实很难进行文本叙述，别说是中国古代文学硕士、影视学博士于丹教授难以胜任，就是中国古代文学博士、哲学博士也要知难而退的。于丹的知不可为而为之的勇气可嘉，只是效果很难令读过《论语》者苟同。
　　
　　于丹教授的“心灵之道”心得虽然与《论语》没什么干系，但是从逻辑(还是向于丹教授谈逻辑吧)上说，并不能说于丹教授在这一章中没有心得，心得还是有的。她用一句简单的话，谈出了心得：“在今天这么一个竞争激烈的时代，保持良好的心态比历史上任何一个时期更加重要。”
　　
　　于丹教授何必用“信马由缰，为文无法”的方式东拉西扯，又何必偏偏在《论语》上按图索骥呢!何苦太费劲!你直抒胸臆不就行了，还能赢得我们赞你一声：爽快!
　　
　　好了，同是4岁读《论语》的笔者看明白了你的意思，我记住你的这一句心得，在后面我可能还要提到这一句呢!
　　
　　下面该是第三章，于丹的第三个心得是“处世之道”。这一章除了有些地方曲解了《论语》，于丹教授的心得和《论语》还是有关联的，论述也还顾及到逻辑性。
　　
　　于丹的主要心得是：“我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。其实与其怨天尤人，不如反躬自省。如果我们真的能够做到把握分寸，谨言慎行，礼行天下，修身养性，我们会少很多烦恼，就自然会懂得为人处世之道。”
　　
　　“修身养性”就是修己，做一种身心自家受用的学问。孔子在《论语》中所说的“君子求诸己”、“古之学者为己”，指的就是这意思。后来儒家称其为“内圣”，是道德的形而上。
　　
　　由内圣以至于外王，是儒家一贯的思想，在《论语》中能找到根源。但是孔子的“内圣”与“外王”的理想是不能互相割裂的，不能只主张“内圣”，而不提“外王”。“修己”是为了做好“内圣”的功夫，“安百姓”是理想的实现，也就是完成了“外王”的事业。《论语》中虽没有“内圣外王”的词语，但却反映出孔子修身、齐家、治国、平天下的理想，这也是历代儒者梦寐以求的希冀与理想。《大学》第一章说：“古之欲明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚真意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后
　　心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而未治者，否矣。其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也。”
　　
　　统治者与百姓也都有着“内圣外王”的人生理想与政治理想。所以孔子的儒家思想容易被接受，容易被确立为正统思想。
　　
　　《大学》上所说的“八条目”则是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前五项属内，后三项属外。前五项教育个人做内圣的功夫，后三项是成就外王的事业。前五项与后三项是连续的有机整体，“内圣”是为了“外王”，缺一不可。然而于丹教授却将二者割裂开来，她的“处世之道”心得只是重点强调“修身养性”，只是提倡做“内圣”功夫，一点儿也不提及“外王”之事，一点儿也不提及齐家、治国、平天下。她认为这种只强调“修身养性”的“内圣”之道“不仅仅是《论语》里面的一种道德理想，它同样适用于二十一世纪。孔子和他的弟子们所享受的那种欢乐，同样是我们今天快乐的源泉。这大概就是《论语》可以给我们今人最大的借鉴和经验所得吧。”
　　
　　由此看来，于丹教授这一章的心得是对孔子“内圣外王”思想的腰斩，她给大众找回来半截孔子.        于丹的第四个心得是“君子之道”，是谈君子的。这个内容很重要，因为儒学其实就是“君子之学”，儒家是以“君子”的理想为枢纽观念的。
　　
　　于丹教授理解的君子是要达到三个标准，“做一个善良的人，这是君子的第一个标准。”第二个标准，她以为是“如果我们真正有一番定力，有一个宏阔的境界，即使没有达到‘无恒产而有恒心’那么高的境界，起码离君子已经不是很远了。”于丹教授认定的君子的第三个标准，用孔子的话来讲是“矜而不争，群而不党”，用于丹教授自己的话来说，就是“在坚持不同声音、不同观点的前提下，对于他人的一种宽容，一种融入。其实这就是君子之道。
　　”
　　这三条标准之外，于丹教授又说到君子的言行标准。她说：“《论语》中为我们描述的君子，除了要选一个善良的人，一个高尚的人，一个很好相处的人外，还有一个重要的标准，就是说话和做事的标准。”
　　
　　于丹认为君子该如何做事呢?她认为：“一个君子不会把自己要做的事、要达到的目标先说出来；而往往是等把事都做完了，目标达到了，才淡淡地说出来。这叫‘先行其言而后从之’(《论语·为政》)”。 于丹教授在这儿对“君子”的理解，与她上一章对“处世之道”的理解是合拍的。她所说的“君子”的标准，指的还是一种内心修炼，是个人的“见道”、“闻道”、“悟道”、“修道”，是返回内心的方式。
　　
　　在这一章中，谈到做人标准时，于丹教授谈到“内心”。她写道：大家看，孔子告诉我们的做人标准，不是苛责外在世界，而是把有限的时间、精力，用来“苛责”内心。一个人内心对自己要求更严格一点，对别人就会厚道一点。我们今天老说做人要厚道，厚道并不是窝囊，而是他可以包容和悲悯别人很多的过错，可以设身处地站在别人立场上想问题。
　　
　　在谈到君子之道时，于丹教授谈到“内心”，她写道：一个人有了一种仁义的大胸怀，他的内心无比仁厚、宽和，所以可以忽略很多细节不计较，他的内心无比仁厚、宽合，所以可以忽略很多细节不计较，可以不纠缠于小的得失。只有这样的人，才能真正做到内心安静、坦然。一个人内心没有了“忧”、“惑”、“惧”，自然就减少了对外界的抱怨和指责，也就增强了把握幸福的能力。而增强把握幸福的能力，正是学习的终极目的。
　　
　　在谈到具体做君子的方法时，于丹又提到了“内心”，她写道：做君子就是做一个最好的你自己，按照自己的社会定位，从身边做起，从今天做起，让自己成为内心完善的人。因为只有你的内心真正有了一种从容淡定，才能不被人生的起伏得失所左右。
　　
　　于丹在这一章的结尾做总结时，仍然大谈“内心”，她写道：由此可见，“君子”这个《论语》中出现最多的字眼，他的道理永远是朴素的，是温暖的，是和谐的，是每一个人可以从当下做的；而那个梦想，那个目标，既是高远的，又不是遥不可及，它其实就存在于当下，也存在于我们每一个人的内心。从这个意义上讲，我们每一个人都可以成为一个真君子。
　　
　　于丹教授处处提到“内心”，念念不忘“内心”，可见她认为君子之道就是返回内心，进行修养，达到“内圣”状态。如果只是“内转”，而无“外推”，就根本不能建立起一种人伦道德的秩序，就不会有社会意义上的人。那么“君子”的循环链就将断裂，只能往而不返。只有“内圣”，而无“外王”，“内圣”也就没有了意义。
　　
　　孔子在《论语》中给“君子”下的定义是：“修己以安百姓”。分明在谈君子的内修是了治国平天下的，内修只是手段而不是目的。所以“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我“内心”解脱，而在“推己及人”，拯救天下百姓。所以“君子之道”同时又必须由“内心”向外层层推进，不能止于“内心”自了；所以孔子的“仁”是刚性的，“弘毅进取”是儒家理想“君子”的精神，具备了刚毅的精神，“君子”就能够在“仁”的实践方面自强不息地奋勇精进。
　　
　　于丹《论语》心得之五是“交友之道”，看到这个标题，我感到有些奇怪：为什么于丹教授将“交友之道”也列入心得之中?因为《论语》很少谈及这个问题，就连于丹教授都说：“其实纵观下来，《论语》里面真正专门谈论交友之道的文字并不多”。
　　
　　其实《论语》真正谈到交友之道的，只有两句话：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
　　
　　于丹讲解了这二句话之后，为了充实她的心得，又讲了中国古代晏婴和陶渊明的故事，还讲了西方一位国王的寓言和世界采访史上的一个著名案例。这些故事只是为了说明：“选择一个朋友，就是选择一种生活方式。”
　　
　　应该选择什么样的朋友呢?于丹教授告诉我们：“结交那些快乐的，能够享受生命的，安贫乐道的朋友”；“结交那种有平常心的朋友。他会帮你看开暂时的得失，超脱利益的纠缠，得到心灵的抚慰，获得精神的栖息地。”
　　
　　这样的朋友在何处?于丹教授回答说：“并不在与世隔绝的深山老林，而在现实生活之中。所谓‘小隐隐于野，而大隐隐于市’，只有那些修炼不够的小隐士才会躲到这个山那个山，很做作地修座别墅；真正的大隐是不离红尘的，他可能就生活在闹市之中，每天做着跟大家毫无二致的事情，但他的心中却自有一方从容宁静的田园。”
　　
　　这些快乐的朋友的快乐从何而来?于丹教授告诉我们：“生活中真正的快乐是心灵的快乐，它有时跟外在的物质生活不见得有紧密的联系。孔子生活的时代，是一个物质极其贫匮的时代，在那个时代真正快乐的力量，也就来自于心灵的富足，来自一种教养”。
　　
　　怎样能交到如此快乐的朋友?于丹教授回答：“自己修身养性，是交到好朋友的前提；而交到好朋友，等于给自己打开了一个最友善的世界，能够让自己的人生具有光彩。”
　　
　　经过这一再的追问，我们全明白了。原来于丹教授还是向我们宣讲了“修身养性”的重要性，她告诉我们：只要能够很好地修身养性，我们就能交上能够享受生命的，安贫乐道的朋友，我们和这些朋友的心中有一方从容宁静的田园，所以因心灵的富足，我们体验着生活中真正的快光——心灵的快乐。   　　于丹教授的第六个心得是理想之道。这一章她用大篇幅，谈论了对《论语·先进》中一个段落《待坐》。《论语》中的原文是这样的：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也!如或知尔，则何以哉?”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求!尔何如?”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤!尔何如?”对曰：“非日能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点!尔何如?”鼓瑟希，铿尔舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎?亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喂然叹日：“吾与点也!”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如?”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也?”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与?”“安见方六七十如五六十而非邦也者?”“唯赤则非邦也与?”“宗庙会同，非诸侯而何?赤也为之小，孰能为之大?”
　　
　　这是于丹教授在本书中引用的最长的一段原文。是介绍孔子跟他的弟子们畅谈理想的。子路的理想是管理一个拥有一千乘兵的中等国家，管理三年后，人民振奋并且明白了什么是道义；冉求的理想是管理一个方圆不过六七十里的小国家，三年内让百姓丰衣足食；公西赤的理想是进行祭祀或者同外国会盟的时候，穿着礼服戴着礼帽，做一个司仪；曾皙的理想是在暮春时节，换上春服，约上五六个青年和六七个少年，在沂水里洗洗澡，在舞雩坛上吹吹风，然后唱着歌归来。
　　
　　孔夫子长长叹了一声说：“我赞誉曾点的志向。”孔夫子为什么独称赞曾点的理想?我以为曾点的理想是以人生意义为起点的，起点很高，他能够投入自然的怀抱，顺其自然顺从天意，按照天人合一的道，把握到生命的最基础的真实，对于生命内在的追求有完满的解答，既代表了超越性的精神追求，又不脱离尘俗世界的平常心，是一种真正开敞的生命观，正是孔子追求的儒家的理想。这种理想能体现人自己生命内在本具的价值，自强不息，不断创造更丰富的价值。是“内修”与“外治”两个程序的体认。
　　
　　“内修”与“外治”是一个理想的两个方面，不可分割，缺一不可，二者为一，是一个辩证的有机体。这和“内圣”与“外王”的相互关系是一样的，“内圣”正是为发能够“外王”。然而，“内治”与“外治”两个程序的混淆一直是我国儒学的一大问题，至今并没有在学术上得以彻底的澄清。这种混淆早在汉代就已经开始明显了，宋、明理学的内倾性格更加深了一般人对儒教的误解。
　　
　　于丹教授在讲解理想之道时，也对于“内治”与“外治”进行了混淆。于丹教授说：“修身、齐家、治国、平天下，这是中国人传统的道德理想。而《论语》中孔子与他的学生们谈到理想时，并不认为志向越高远就越好，真正重要的是一个人内心的定力与信念。
　　
　　无论你的理想是大是小，实现所有理想的基础，在于找到内心的真正感受。一个人内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。”于丹的这段话，是自相矛盾的。她承认“修身、齐家、治国、平天下，是中国人传统的道德理想。”可是她却要强调说：“真正重要的是一个人内心的定力与信念”。还说：“无论你的理想是大是小，实现所有理想的基础，在于找到内心的真正感受。一个人内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。”于丹教授显然片面夸大了“内治”的重要性，而忽略了齐家、治国、平天下等“外治”的作用。            要深刻理解传统文化，应该从《春秋》开始，推荐大家看国学大师熊逸先生的《春秋大义》（在煮酒论史）。摘抄一段：
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　　....我们已经大略看过了儒学于汉、唐两代在政治运作中的实用意义，看来儒家典籍既可以在审案的时候被援引为法律判例，更可以在国家大政上发挥纲领性的指导作用。嗯，儒学并不像现在很多人以为的那样是什么讲做人、讲伦理的哎——不是的，儒学的核心是在政治，而且，儒家的政治思想核心并不是像很多现代人认为的那样主要体现在《论语》当中，而是体现在《春秋》里的。
　　　　　　
　　　　　　钱穆曾经很清晰地梳理过这个脉络：“隋唐以前人尊孔子，《春秋》尤重于《论语》。两汉《春秋》列博士，而《春秋》又几乎是五经之冠冕。《论语》则与《尔雅》、《孝经》并列，不专设博士。以近代语说之，《论语》在当时，仅是一种中小学教科书，而《春秋》则是大学特定的讲座i……此下魏晋南北朝以迄于隋唐，《春秋》列于经，仍非《论语》所能比。”后来直到宋朝，《论语》才和《春秋》平起平坐了，二程和朱熹则抬高《论语》超过了《春秋》，到清代乾嘉以后，《春秋》又超过了《论语》，“只有最近几十年，一般人意见，似乎较接近两宋之程、朱，因此研究孔子，都重《论语》，而忽略了《春秋》。”ii
　　　　　　
　　　　　　要说这“最近几十年”，《春秋》也发出过不小的声音——晚清时代公羊学独胜，维新派拿它讲变法，革命家拿它讲“华夷之辨”和“易姓革命”，即如一向给人以埋头训诂之印象的杨树达前辈也在1943年出版的《春秋大义述》的自序当中倡明“意欲令诸生严夷夏之防，切复仇之志，明义利之辨，知治己之方”。他所指明的这几条“春秋大义”在当时是实有所指的。而如果以我们现在为坐标，这“最近几十年”的特色则更是明显——要知道，“《春秋》学”比“《论语》学”可复杂和深奥多了，所以，偌大文化断层边缘上的人们借助于《论语》来给断层搭桥显然要比借助于《春秋》容易得多。不过悲观地说，现在再怎么熟读《论语》和《春秋》，乃至其他种种儒家经典，都不会恢复当年的风光了——看看人家汉朝，儒者之学居然切切实实地施展在现实的政治生活当中，影响着内政与外交，掌握着生杀大权，真是威风八面啊。…………             论语》是孔子弟子及后人记述孔子言行的语录体著作，写成于战国初期（公元前475年前后）。《论语》记述了孔子的社会政治思想、哲学思想、伦理思想、教育思想等各方面，甚至记载了他的生活习惯和细节。全书大体是孔子弟子及其后人所记，是研究孔子的基本资料。历代研究《论语》的书籍很多，现存的主要有三国何晏的《论语集解》，南宋朱熹的《论语集注》是儒家学派对《论语》的代表作。清代刘宝楠写《论语正义》，吸收了汉、宋、清各代观点，为何晏的集解作了进一步阐述。近代学者程树德汇集古今书籍两百余种，编成了《论语集释》，很有参考价值。   　　“于丹《论语》心得” 简介：
　　《论语》，2500多年前的经典语录，今天还能启发我们的心智吗？还能对我们今天的心灵产生触动吗？北京师范大学于丹授紧扣21世纪人类面临的心灵困惑，结合其深厚的古典修养，运用女性特有的细腻情感，从中国人的宇宙观、心灵观、处世之道、交友之道、人格修养之道、理想和人生观等七个方面，从独特的个性视角出发来解读《论语》。全书以白话诠释经典，以经典诠释智慧，以智慧诠释人生，以人生诠释人性，以人性安顿人心。穿越两千多年的时间隧道，体悟经典的平凡智慧。   　　《论语》
　　
　　学而第一
　　『⒈１』子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
　　
　　『⒈２』有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
　　
　　『⒈３』子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
　　
　　『⒈４』曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？于朋友交而不信乎？传不习乎？”
　　
　　『⒈５』子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
　　
　　『⒈６』子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
　　
　　『⒈７』子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；于朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
　　
　　『⒈８』子曰：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”
　　
　　『⒈９』曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”
　　
　　『⒈１０』子禽问於子贡曰：“夫子至於是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
　　
　　『⒈１１』子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。”
　　
　　『⒈１２』有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
　　
　　『⒈１３』有子曰：“信近於义，言可复也。恭近於礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
　　
　　『⒈１４』子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉可谓好学也已。”
　　
　　『⒈１５』子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
　　　　子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
　　
　　『⒈１６』子曰：“不患人之不己之，患不知人也。”   　　为政第二
　　
　　『⒉１』子曰：“为政以德，誓如北辰居其所而众星共之。”
　　
　　『⒉２』子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”
　　
　　『⒉３』子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
　　
　　『⒉４』子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
　　
　　『⒉５』孟懿子问孝。子曰：“无违。”　　　　樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰，无违”樊迟曰：“何谓也
　　？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
　　
　　『⒉６』孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
　　
　　『⒉７』子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
　　
　　『⒉８』子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
　　
　　『⒉９』子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退儿省其私，亦足以发，回也不愚。”
　　
　　『⒉１０』子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？”
　　
　　『⒉１１』子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
　　
　　『⒉１２』子曰：“君子不器。”
　　
　　『⒉１３』子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
　　
　　『⒉１４』子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
　　
　　『⒉１５』子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
　　
　　『⒉１６』子曰：“攻乎异端，斯害也己。”
　　
　　『⒉１７』子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”
　　
　　『⒉１８』子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
　　
　　『⒉１９』哀公闻曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
　　
　　『⒉２０』季康子问：“使民敬、忠以勤，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则勤。”
　　
　　『⒉２１』或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？”
　　
　　『⒉２２』子曰：“人而无信，不知其可也。大车无（车儿），小车无（ｙｕｅ４），其何以行之哉？”
　　
　　『⒉２３』子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
　　
　　『⒉２４』子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”   　　八佾第三
　　
　　『⒊１』孔子谓季氏，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”
　　
　　『⒊２』三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取於三家之堂？”
　　
　　『⒊３』子曰：“人而不仁，如礼何？”人而不仁，如乐何？”
　　
　　『⒊４』林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与齐奢也，宁俭；丧，与齐易也，宁戚。”
　　
　　『⒊５』子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
　　
　　『⒊６』季氏旅於泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
　　
　　『⒊７』子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”
　　
　　『⒊８』子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何为也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗矣。”
　　
　　『⒊９』子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
　　
　　『⒊１０』子曰：“（衣帝）自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
　　
　　『⒊１１』或问（衣帝）之说。子曰：“不知也；知其说者之於天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
　　
　　『⒊１２』祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
　　
　　『⒊１３』王孙贾问曰：“与其媚於奥，宁媚於龟，何谓也？”子曰：“不然；获罪於天，吾所寿也。”
　　
　　『⒊１４』子曰：“周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
　　
　　『⒊１５』子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”
　　
　　『⒊１６』子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
　　
　　『⒊１７』子贡欲去告之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
　　
　　『⒊１８』子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
　　
　　『⒊１９』定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
　　
　　『⒊２０』子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”
　　
　　『⒊２１』哀公问社於宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
　　
　　『⒊２２』子曰：“管仲之器小哉。”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
　　
　　『⒊２３』子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，缴如也，绎如也，以成。”
　　
　　『⒊２４』仪封人请见，曰：“君子之至於斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患於丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
　　
　　『⒊２５』子谓韶，“尽美矣，又尽善也。”谓武，“尽美矣，未尽善也。”
　　
　　『⒊２６』子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”   　　《论语》
　　
　　
　　儒家的经典，道德的规范
　　
　　
　　《论语》是一部语录体散文，全书总共20篇，计有《学而》、《为政》、《八佾》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》、《乡党》、《先进》、《颜渊》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《季氏》、《阳货》、《微子》、《子张》、《尧曰》。
　　
　　《论语》是孔子死后，弟子们把他平日的言行记录收集起来，整理编成的。其中有孔子的言论，也有弟子们的自相问答，它是儒家思想所依据的经典。
　　
　　孔子（公元前551-前479年），名丘，字仲尼。他父亲孔纥，又名叔梁纥，曾做过陬邑（今山东曲阜东南）宰，本身属于贵族阶级下层的"士"。他的母亲姓颜，名叫征在。孔子3岁时，父亲就死了，17岁时母亲也死了。孔子青年时，曾做过管理仓库（委吏）和管理牛羊（乘田）的小吏。后来孔子精通"六艺"（礼、乐、射、御、书、数）。
　　
　　孔子的政治主张是"礼"和"仁"的学说。他生活于春秋大变革时代，他反对以政、刑来强迫人民服从。他所说的"礼"，是一种政治秩序，他所说的"仁"，是最高的道德规范，当然，这种仁和礼是有上下、尊卑、贵贱、等级之分的。动荡不安的春秋时代，诸侯为了争霸，是讲究实力，着眼于利的，所以未能采纳孔子"仁"的政治主张，孔子也没有被重用。孔子师徒颠沛流离14年周游列国，于公元前484年（鲁哀公十一年）返回鲁国，这时孔子已是白发苍苍的68岁的老人了。但孔子用他晚年的精力，集中整理古籍——"六经"。   　　公元前479年，孔子去世，享年72岁。他的弟子和再传弟子辑录其言论，编成《论语》一书，共20篇，计492节，合计12700字。《论语》记到孔子晚年的学生曾参的死为止，其中保留着孔子生平、思想学说的重要材料，尤其是教育思想和教学活动的重要材料。它是我国一份十分重要的文化遗产，也可以说，它可作为中国历史上最早的一部教育书。
　　
　　孔子从他的政治、哲学和心理学观点出发，认为德育的主要内容是仁和礼。所以他主张"为政以德"，这反映了当时人的价值的提高和奴隶要求解放的时代特征。因此，孔子的道德观是适应时代潮流的，具有进步意义的。
　　
　　孔子所谓"礼"，其核心是"正名"。在孔子看来，周礼最重要的原则是尊尊与亲亲。为了贯彻亲亲和尊尊的原则，孔子提出"正名"的主张，他说："名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。"（《论语·子路》）所以，孔子提出"君君，臣臣，父父，子子"（《论语·颜渊》）作为"正名"的具体内容。就是说，为君者要使自己符合于君道，为臣者要符合于臣道，为父者要符合于父道，为子者要符合于子道。在等级森严的奴隶制社会里，上下尊卑的关系是靠"礼"来维持的。因此，孔子对于不按自己名分行事的人和事进行批评。如他批评鲁国大夫季氏"八佾舞于庭，是可忍也，熟不可忍也？"（《论语·八佾》）鲁国的三桓在祭祖时，唱起天子祭祀"相维辟公，天子穆穆"的《雍》诗，也受到孔子的指责。
　　
　　孔子道德思想的范畴，主要是"仁"。孔子主张"仁"，在《论语》中有多重涵义。一是"仁者爱人"；二是"克己复礼为仁"；三是"仁者人也"。郭沫若在《十批判书》中说过：孔子"这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。"孔子主张"仁"，孟子重视"义"，所以，孔子的"杀身成仁"（《论语·卫灵公》）与他的继承人孟子的"舍生取义"（《孟子·告子上》），对后世志士仁人的影响极为深远。 　　
　　孔子是我国第一个主张"因材施教"的教育家。他对子路、冉有的不同教育就可以说明：
　　
　　子路问："闻斯行诸？"子曰："有父兄在，如之何其闻斯行之？"
　　
　　冉有问："闻斯行诸？"子曰："闻斯行之。"
　　
　　公西华曰："由也问闻斯行诸，子曰，有'父兄在'；
　　
　　求也问闻斯行诸，子曰，'闻斯行之'。赤也惑，敢问。"
　　
　　子曰："求也退，故进之；由也兼人，故退之。"
　　
　　子路和冉有向孔子请教的是同一个问题：听到一个很好的主张，是不是应该马上去做呢？孔子却对不同的人作出不同的回答。他对子路说：家里父兄在，你应该先向他们请教再说，哪能马上去做呢？而对冉有却是加以肯定：应当马上就去做。站在一旁的公西华想不通，便问孔子这是为什么呢？
　　
　　孔子开导说：冉有遇事畏缩，所以要鼓励他；子路遇事轻率，所以加以抑制。
　　
　　孔子因材施教的教学思想，在中国教育史上有较大的影响。他认为一个教师，必须掌握学生在学习上常犯的四种心理表现，即广泛而不精、知识面过窄、把学习看得太容易和有畏难情绪。只有了解学生的心理特点，才能给予帮助、补救。就是说，学生心理的差异性，决定了因材施教的必然性。   　　在教学上，孔子还提倡师生之间相互切磋，共同讨论，互相启发，以收到教学相长的良好效果。一部《论语》，实际上就是记载他们师生间互相问对、讨论的情况。如子路、颜回，子贡和子夏就是这样做的。
　　
　　性率直而鲁莽的子路，出于对孔子的爱护，常常向孔子提出批评性的意见，孔子也很关心、爱护子路，对他的批评也能接受，当有的学生对子路不太尊重时，孔子对他们说：子路的学问是不错的，只是还不够精深罢了。颜回是孔子最得意的学生，但由于颜回从未对孔子提出过疑问和批评，孔子曾不满意地说过：颜回不是对我有所帮助的人，他对我的话没有不喜欢的。子贡是孔子言语科的高材生，他经常向孔子请教《诗》。有一次，子贡引《诗经·卫风·淇奥》篇上的话说："《诗》云：'如切如磋，如琢如磨'，其斯之谓与？"
　　
　　（《论语·学而》）意思是，《诗经》上说：要像对待骨、角、象牙、玉石一样，切磋它，琢磨它，精益求精。孔子听了高兴地说：赐呀，现在可以同你讨论《诗经》了。子夏是孔门晚辈中的高足，长于文学。有一次，子夏引《诗经·卫风》上的诗句，向孔子请教："'巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。'何谓也？"（《论语·八佾》意思是，《诗经》上说：有酒涡的脸笑得真美呀，黑白分明的眼睛流转得真叫人喜爱呀，洁白的底子上画着花卉呀。这几句诗是什么意思呢？孔子回答说：
　　
　　先有白色底子，然后画花。子夏接着进一步阐明说：那么，是不是礼乐的产生在仁义之后呢？孔子高兴地说：卜商呀，你真是能启发我的人。现在可以同你进一步讨论《诗》了。孔子敢于承认比他小44岁的子夏在学问上对自己有启发，说明孔子能向被教育者学习的勇气，其精神可敬佩！
　　
　　儒家学说，后来成为封建地主阶级的正统学说，《论语》就成为儒家学说的主要经典。到南宋时，理学家朱熹把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合在一起，称为四书。到了明清两朝，规定科举考试中，八股文的题目，必须从四书中选取，而且要"代圣人立言"。这一来，当时的读书人都要把《论语》奉为"圣典"，背得滚瓜烂熟。   　　俺也来心得一下，哈哈。
　　
　　曾子曰：吾日三省吾身。
　　主持人曾子墨说：我每天**超过三次就要反省一下。
　　
　　
　　子曰：父母在，不远游。游必有方。
　　孔子说：我父母在的时候，我不敢游泳游得太远。如果游泳，必须要有方向盘。
　　
　　子曰：以约失之者，鲜矣。
　　孔子说：因为约会导致失身，听着都新鲜。
　　
　　子曰：德不孤，必有邻。
　　孔子说：德国在二战后并没有被孤立，必然还有邻国。
　　
　　子曰：朽木不可雕也。
　　孔子说：腐朽的木头上不能放比较珍贵的雕塑（容易摔坏）。
　　
　　子曰：吾未见刚者。
　　孔子说：我从来没有见过像郭德纲这样的人。
　　
　　子曰：三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。
　　孔子说：玩3P的时候，必然有一个人会被我弄湿了，选择那个擅长（3P）的人，不擅长的人让她赶紧改正。
　　
　　子曰：兴于诗，立于礼。成于乐。
　　孔子说：高兴的时候就湿，立起来的时候像行礼，事成之后都挺快乐。
　　
　　子贡曰：有美玉于斯。
　　子贡说：有块美玉在俄罗斯。
　　
　　子曰：吾自卫反鲁，然后乐正。
　　孔子说：我自慰的时候反而挺粗鲁，然而之后挺快乐。
　　
　　子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。
　　孔子去四川吃火锅的时候说：死去的人就像斯大林和赫鲁晓夫，就是一夜之间的事情。
　　
　　子曰：吾未见好德如好色者也。
　　孔子说：我还从来没见过喜欢德国像喜欢以色列那样的人。
　　
　　子曰：后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。
　　孔子说：80后的人挺可怕的，但你也不敢说他们就不如现在的人可怕，四五十岁还没觉得他们可怕，那看来就没什么可怕的了。
　　
　　子曰：岁寒，然后知松柏之后雕也。
　　孔子说：冬天到的时候，你就知道林海雪原里面的座山雕藏在哪儿了。
　　
　　子曰：近者说，远者来。
　　孔子说：你跟旁边的人说悄悄话，远处的人肯定会凑过来听。
　　
　　子曰：邦有道，危言危行。
　　孔子说：立邦漆刷完后，上面还有道道的话，你说话和走路都很危险（估计是栋危楼）。
　　
　　曾子曰：君子思不出其位。
　　曾子墨说：好人总是想自己怎么不搏出位。
　　
　　子曰：不患人之不己知，患其不能也。
　　孔子说：不生病的人不知道，生了病才知道自己性无能。
　　
　　子曰：由！知德者鲜矣。
　　孔子说：呦，你还知道以德治国，真新鲜！
　　
　　子曰：工欲善其事，必先利其器。
　　孔子说：如果你想改进房事质量，必须先让自己的那话儿锋利起来。
　　
　　子曰：人无远虑，必有近忧。
　　孔子说：人如果不为自己的远视眼考虑，必然会为自己的近视眼担忧。
　　
　　子曰：性相近也，习相远也。
　　孔子说：**的姿势大都近似，**的习惯大都相差很远。
　　
　　子曰：唯上知与下愚不移。
　　孔子说：只有让上面的人知道让下面的人被愚弄这件事自古以来一直没有改变。
　　
　　子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。
　　孔子说：人们都是以马列主义为指导思想的，好人有勇气而不坚持马列主义的，肯定喜欢捣乱；坏人有勇气而不坚持马列主义的，肯定贪污腐败。　　　　
　　　　但如果查《辞源》，“时”具有“时时”这个意思最早源于唐代。如果孔子要说明“学习而后经常实践”的意思，他应该用“常”字，而不是“时”字。其实最好的方法是用《论语》来学习《论语》，我们可以找一找“时”字出现在《论语》中其他地方所具备的含义。就在同一章，三个段落之后，孔子再一次使用了“时”字：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”而那个时的解释是时节，时机！如此一来，问题就明了了，这个“学而时习之”的“时”也应该也解释成时机！由此，它的解释就变成了：“学习到的东西，在适当的时机，被用上了，不是很快乐吗？”当我第一次体会到这个理解的时候，其震惊程度是不可言喻的。如果使用道纪的方法，回顾自己人生中的快乐之事时，都是学习，时机，实践三者遇到一起时产生的，孔子的人生体验一霎那间与我们接得如此之近。不仅如此，“学而时习之，不亦悦乎！”一下就变得不那么平常了。它不仅在描述学习，时机，实践与快乐的关系，而且一语道破了人生的真谛，孔子用最简单的话阐述了“快乐人生”这一个他的思想中最重要的主题，“学而时习之，不亦悦乎！”实际上是人生观。如此一来，它出现在《论语》的最开始就完全合理了；如此一来，《论语》给我们的感觉就完全改变了。
　　　
　　于丹还写道：“你的内心越淡定，越从容，你就越会舍弃那些激烈的、宏阔的、张扬的、外在的形式，而尊重安静的、内心的声音。”这显然是将“内治”与“外治”对立起来。殊不知没有“外治”，也就没有内心修养的动因。“内修”与“外治”是一个完整的苹果的两个面儿，丢掉了半个苹果，还能有一个完好的苹果吗?
　　
　　也许于丹教授也觉得有意割裂“内治”与“外治”的言语，暴露出实用主义的功利目的，很容易会被懂《论语》的读书人提出质疑。所以她笔锋一转，又写道：“孔子强调一个人的内心修养，决不是放弃对社会的责任，而是为了更好地为社会服务。”
　　
　　为了说明如何“为社会服务”，于丹引用《论语·子路》中的一段话，指出士的标准有三，一是“不辱君命”；二是“不辱祖先和父母兄弟”；三是“言必信，行必果”。她认为这三件事就是在“为社会做事”。
　　
　　于丹教授在这儿指的“士”就是知识分子。于丹教授指的“为社会做事的‘士’”，是指的旧的意义上理解的“士”。孔子的思想并不像于丹教授说的那么简单，孔子的思想非常丰富和复杂。同一本《论语》并不是孔子在同一时期的言论，而是各个时期言论的集合。孔子的思想不是从始至终一直不变的，也是在变化之中的。孔夫子有一个了不起的地方是在于对旧传统文化的突破，对自己旧有观念的突破。这是哲学上的突破，也是超越的突破。这些“突破”当然都发生在一定的历史文化传统之中。例如孔子虽然因尊重三代相传的礼乐而只是“述而不作”，但是另一方面他又对礼乐缺少内在生命的僵死的形式深恶痛绝。礼乐是孔子
　　思想中的传统部分，“仁”则是孔子的创新部分。孔子是在《论语·子路》中谈到了“士”的最高标准。但他当时所指的“士”与《说文解字》上写的原始意义上的“士”是相同的，那就是：“士，事也”。这个定义适用于专制制度下具有固定职业的知识分子，但远不是孔子“突破”后的新的“士”所涵容的意义。
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　　于丹写道：“一个人如果没有内心的这种从容和对于自我的把握，在他的职业角色中，只能任职业摆布，而不会有对这个职业的提升。”于丹还在这一谈到“士”的标准的章节中写道：“这样的例子在中国古代典籍中并不缺乏。在一个突变的情形下，一个人怎么样能够有所担当，其实是一个成熟的人在职业角色中所要受到的一种考评。”
　　
　　于丹是以职业角色来给“士”定位的，她不知道她引用的孔子的那三条“士”的标准是孔子“突破”之前的观念。
　　
　　在孔子“哲学的突破”之前，士(中国的知识分子)被固定在封建关系之中从事着职业。在孔子的“哲学的突破”之后，士已经有了“道”的依托，有了高远的精神凭借，有了自身的人文追求，可以批评政治社会，敢于与王侯将相分庭抗礼。
　　孔子的“突破”是伟大的，“突破”才是儒家的基本性格。正因为孔子喊出了“朝闻道，夕死可矣”的心声，儒家才能成为中国的主流思想。
　　《论语·泰伯》上说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”
　　可见“突破”后的“士”的特性已不在其客观的社会职业，而在其以“道”自任的精神。 当知识分子不再是一个从属社会的经济附属物时，才能获得精神的自由，才能以整个文化秩序为关怀的对象，才能坚定地坚持思想上的信念。“突破”后的“士”才是现代意义上的知识分子。
　　
　　正是“突破”前的“士”被于丹教授当成论述的对象，于丹教授因此也因错合拍，与她前几章的心得合拍，与她这本书的主题合拍。或者说于丹教授的论点需要“突破”前的“士”的概念的支撑。于丹教授的理想之道原本没有多么高远的要求，用她的话来说，就是：“理想之道是什么?就是给我们一个淡定的起点，给我们一点储备心灵快乐的资源。”多么容易满足的于丹教授啊!
　　
　　于丹教授在这一章的结尾处，非常煽情地对大众读者说：“让我们从自知之明去建立心灵的智慧，让我们走进《论语》，也做孔子席前一个安静的学生，跨越这千古的沧桑，在今天看一看他那淡定的容颜，想一想他让我们去到自然中的鼓励，在我们每一天忙碌的间歇里面，给自己一点点心灵的仪式。而不至于像那个人格分裂的演员一样不敢面对自己的内心。其实在今天这样一个后工业文明的社会里，《论语》传递出的这样一种温柔的思想力量，淡定的、清明的理念，它鼓励了我们对内心的关照，让我们有理由相信我们的理想是有根的。在这短短的一段话中，于丹教授三次提到“心”，又是“心灵的仪式”，又是“面对自己的内心”，又是“内心的关照”。于丹教授乐此不疲地对“心”情有独钟，津津乐道地呼唤着心灵的休养。可见她所追求的“理想之道”原来就是“心灵休养”之道。
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