神马文学网简论史浩心学的几点重要思想火花
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简论史浩心学的几点重要思想火花发布日期：2007/01/18 提供单位：学报编辑部 张如安 宋代学术大致至二程弟子谢良佐与杨时以后，已出现思想潮流分化的趋向，并开始形成不同的流派。仅就心学思潮来看，至杨时弟子钱塘张九成（1092—1159）时，其规模和立场已初步形成。张九成创立的横浦心学体系和流派，不仅是象山心学的前导，而且其学说的影响及其学派的活动，为以后象山心学在浙东的传播奠定了思想基础。张九成之后，心学主要在江西和浙江两个地区并行发展，在江西主要是以陆九渊为代表的心学主流，在浙江主要是横浦心学学派。史浩无疑是横浦门下最重要的弟子。史浩在任温州教授时，即受到时任郡守的张九成的器重，“倾盖忘年，雅同声气”，使史浩产生了“至今寝饭不忘”的知遇之恩。张九成卒后，史浩作祭文，高度赞扬其师“学承正宗，文肩前辈，卓行珠玉，净无瑕类”。[①] 史浩的心学思想散见于《鄮峰真隐漫录》及《尚书讲义》中，虽然不够系统完善，却也爆出了几点火花。史浩说“心”，并未停留在理论层面上，他对张氏心学的发展表现在试图将心学理论运用到治国之中。心既是一种超越的宇宙本体，又是一种主体的伦理精神。但作为超越本体的内圣之道必须落实到社会政治的层面，具体化为一种经世致用的治国之道——即内圣的道德精神的圆满。这是史浩之学的特色所在，也可以说是袁燮之学的先导。但是，史浩的心学思想，学界至今尚未见有人撰文论述。以笔者肤浅之见，史浩的心学思想是不应被忽视的，其最重要的思想火花，具体表现在以下几个方面： 1．史浩提出了“一心之正，为即政之权舆”的观点。“权舆”即起始之意，这一观点的实质是说治心为治政之先。史浩将“心正”与“即政”联系在一起，是将心学思想具体落实到社会政治层面上的具体表现，反映了史浩心学的实践品格，也见出史浩对“即政”者道德素质的严格要求。史浩在著名的《光宗皇帝即位封事》中系统地阐述了这一观点。首先他认为“心是百行之本，心为万化之原，天地之灾祥，阴阳之舒惨，日月之明晦，禾黍之丰凶，纲纪之弛张，风俗之薄厚，人材之邪正，人心之从违，虽万变千差，殊有一心之感召。”这里，史浩虽以心为根本，但似乎没有接受张九成关于万事万物皆吾心道的观点，而是强调了心对自然社会运行所产生的正反两方面的感召。其次，史浩认为“心正则本立，本立则道生”，“万事虽繁，专在一心”，因此他提出“谋国之言必以正心为主”。这就是说一心统率万事，心正是立国之本，谋国者的言论也应主要集中在正心方面。谋国者如果心术不正，国家是不可能治理好的。这在宋代的历史上就有惨痛的教训，北宋末期的蔡京就是心术不正的典型。蔡京执政后期所汲引的贤士大夫侯蒙曾说：“使京能正其心术，虽古贤相何以加？”[②]史浩自己为人正派，无论在野还是在仕，嘉言毅行，有口皆碑，可以说完全做到了“心正”。不过，作为“谋国者”、“即政者”，他首先要正的还是君心，如果君心不正，则为治无从谈起。史浩喋喋不休地向光宗皇帝介绍了使心正的“十二不”准则，如不迩声色、不殖货利、不营土木、不衣绮绣之类。最后史浩指出，只要“所守如是”，就会出现美好的感应，他向皇帝描绘了一幅理想国的灿烂图景，就像僧人向世人描绘佛国一样。显然，史浩的心学掺杂了天人感应的神学目的论，但史浩却认为这是“正心诚意之明效大验”。[③]当然这也是政治家惯用的对封建帝王的一种制衡策略，在以后四明四先生的思想中阐述尤多。 2．史浩提出了“夫性者善恶俱泯之谓也”的新命题。历来谈性，孟子倡“性善”论，荀子倡“性恶”论，后世纷争不已。史浩之学虽远宗孟子，但他在性说上却是非荀而不是孟，而是独立地提出了一个新命题。他在《杂说·荀子性恶》中说： 荀卿性恶之论，谓不待习而能者性也，待习而后能者伪也，故以桀纣谓是而尧舜为非。夫性者，善恶俱泯之谓也。以桀纣为性，是犹指田之禾黍待殖而生，稂莠不待殖而生，遂以田为专毓稂莠，过矣。胡不自二者未生时观之？今人乍见孺子将入于井，非纳交要善之心，怵惕恻隐，油然而生一念之善，夫岂待习而能乎？虽然人虽本善，若谓善即是性，则是指禾黍以为田，其失与卿等也。[④] 史浩在批评荀子的“性恶”论时，以“田”为喻，极为精妙。但此妙喻实亦从佛学得来。佛教称内心为“心田”，谓善恶种子随缘滋长，如田地生长五谷荑稗。史浩既批评“善即是性，则是指禾黍以为田”，也批评“恶即是性”是“以田为专毓稂莠”，他要求人们“自二者未生时观之”，既不见“禾黍”（善），也不见“稂莠”（恶），只有一片田地，它就是“善恶俱泯”的“性”。这无异于说，性本身是没有善恶之别的，但却是后来生长善恶的土壤，即性是善恶的源头，也是善恶的总根据。更进而论之，我们还应特别注意这个“泯”字。史浩为什么不用诸家常用的“无”而用“泯”，因为“泯”实在不等于“无”，“泯”就像是一块光秃秃的田地，表面上看起来是“无”，实际上田地底下却潜藏着善恶的种子。显然，史浩运思的特点，使理论的重心已从与善恶判断相纠缠的现实人性论，转化为超越善恶的本体论。 毫无疑问史浩的性说植入了佛家的观点。他所谓的“未生时”，也就是禅宗所说的“父母未生时”的本体。史浩与禅宗关系密切，他的心学中潜入禅学的因子并不奇怪。单独看性善还是性恶，很难说史浩的性说是属于心学一派的，但禅宗以心为宗，心学总是难以撇清与禅宗的联系，史浩的观点一旦与禅宗挂上钩，其性说随之有了心学的倾向性。禅宗性说有代表性的观点，是宋初延寿大师的“性无善恶，能生善恶”说。延寿曾以镜作比喻说：“镜本无像，故能现像。佛性无善恶，能现善恶。”[⑤]这就是说，从其体而论，性无善恶，从其像（相）而论，则性生（现）善恶。延寿所说的性，不仅是本体，也是整体，即所谓“性者善恶等诸法之性”，性无所不在，它是包括善恶在内的世间一切存在的总根据。善恶之相如镜中影像一样，随不定的净、染诸缘而生起，并不存在一个确定的善恶本体。比较史浩与延寿的性说，两者的差别就是“泯”与“无”的差别，可见史浩尽管借用了禅宗的“父母未生时”的说法，但细究其实，他的性说并非全从禅宗演变而来。 实际上，史浩性说的最直接来源应是天台宗山家派知礼的学说。知礼在论证性恶时，采用了“角立”的辩证法，他承认宇宙间的任何事象，每一成份都包含着“角立”的两方面，角立双方互相依赖，互相存在，都以对方的存在作为自身存在的条件，即所谓“互具互收”，另一方面知礼认为这只是一种“权实”的变通做法，认为两两“角立”的双方只是显示最高实体的权宜之计，双方最终互具互收，其最终结果是融泯在“性具”的整体中，此即所谓“相即”。善、恶这一两两角立的范畴，最终以融泯的方式统一在佛性中。照他的说法，佛性之中的善恶都是本体俱备的，只不过善显而恶隐；而在人性之中有善有恶，则由于修善修恶的差别。史浩的性说在本体上达致“俱泯”这一点与天台宗是一致的，只不过史浩论的不是佛性而是人性，所以不必拖上“善显而恶隐”来解释佛性的尾巴。 天台宗山外派以四明为大本营，在两宋时代繁盛一时。史浩本人对知礼极为尊重，曾说：“四明法智尊者，与天竺慈云法师，二子青蓝冰水，能广其师之道，大兴天台一宗，直与智者并驾争驰。”[⑥]史浩逸老于月湖之时，每从知礼的法孙智连法师问法要，又曾延智连高弟则约法师，专讲智者之教。可见史浩与天台宗山家派的关系极为密切，他的性说受知礼性说的影响是完全有可能的。 史浩的性说尽管明显地借鉴了佛家的性说，但他是在评论孟、荀的性说中阐发出来的，这就意味着史浩的性说实际上仍旧属于儒学版。史浩认为人性中并没有确定的道德因素在内，人性与是非善恶的道德判断没有直接的关系，这样就切断了性与伦理趋向间的联系，表露了史浩对人性中道德因素的否定态度，这与欧阳修、苏轼的观念有相通之处。[⑦]史浩以“善恶俱泯”为“性”，似相当于后来王阳明的“心体”涵义，但并不与“心”的概念等价，因为在史浩的意念中，“心”意味着“欲望”。史浩认为性是“善恶俱泯”，而心则是“善”的，一念之善不待习而能，但是这种“善”并非清净而是包含着欲望的，他说：“万欲惟心”，心的本体虽然是“虚而无我”，但它却是万欲（或善或恶）产生的土壤。[⑧]因此他大胆而又别出心裁地将一切合理的欲望定义为“善”，将“可欲”之“善心”称之为“本在之心”，是人先天所固有的道德属性，这样说似乎又回到了“性本善”的老路，这只能说明史浩在人性论上所持的观点还有着难以克服的内在矛盾。尽管如此，史浩还是继续阐述了自己的独到之见，他说：“世之可欲者皆善，不可欲者皆不善，自然之理也。今夫盗贼是甘心于为不善者也，是已陷溺其良心而不可救也。然而有人焉，指之曰‘盗贼’，则必拂然而怒目之；以仁义，则必翻然而喜。是其可欲之心本在也。”他把“可欲者”称之为“自然之理”，这就不是简单地将动物性的感官欲求当作人性的本质，而是把自然而然的欲求提升到了本体的高度来认识。反之，一切不合理的欲望皆为“不善”，而恶并非本在之心，而是习之所变。所以史浩主张要“充本在之心，反身而诚”，特别要当于习所未变之时求其心之所思的“纤瑕微果”，或于变之未远时求其不义，而攻其性习，使之“摆去旧染，脱然如洗心换骨，舍愚而即贤，由狂而作怪”。[⑨] 有学者指出，佛学的营养孕育了儒家新思想的产生，到北宋中期，儒家性论的发展已表现为三个大的理论进路，即性无善恶说、性善恶混说和“生之谓性”说。[⑩]史浩的性说恰恰在此三大理论进路之外，可以说在宋代儒家性论中独树一帜。 3．史浩提出了“我者真万物之根本”的观点。史浩发展了孟子“万物皆备于我”的思想，他说：“孟子曰：‘万物皆备于我’，则我者真万物之根本也。圣人能存一我，则天高地厚，万物散殊，举由我一身而治，可不重乎？”[11]对此，他在《尚书讲义》卷12中又进行了进一步的阐述：“岁月、日星、辰数在我一身而具，盖无我一身则岁月、星辰、历数何所用之，有我则四时行矣，晦朔平矣，昏旦定矣，星辰明矣，历数章矣。然则五纪者，虽为天道之纲维，所以顺行而循轨者在人，以中而协用之也。”史浩解释“万物皆备于我”，是指自然现象如果没有“我”，就无从章明而协用之，社会伦理规范如果没有“我”，就无从顺行而循轨之，在人与自然、社会的关系中，人处于主导的地位，为此，史浩对人大写特写：“人者，天地之德，阴阳之交，五行之秀气。”史浩并未否定客观实在的自然与社会，但他认为如果没有“我”，则万物处于原生态的混沌的状态。显然，他的解释并未完全站在心学的立场上。 4．史浩以解经著作创辟了心学派“六经注我”的学术新路径。宋儒通常利用儒家经典来表述和发挥自己的思想观点，因而都不免有“六经注我”的学术倾向。但这种学术倾向在心学家那里更见突出。与史浩同时代的陆九渊公然揭橥了“六经注我”、“六经皆我注脚”的心学旗帜，因而没有留下什么解经著作。比陆氏稍前的史浩，虽然没有明白提出类似的观点，但他的著作却蕴藏着类似的思想方法。他有《尚书讲义》20卷，可以说是早期心学家解经在方法上采用“六经注我”的典型标本。《尚书讲义》是为宋孝宗而作的经进讲章，张寿镛评其“条敷缕释，不厌详悉，而浅白如话，平实谛当，实为经进讲章甚精之作”。[12]全书的宗旨在向孝宗讲解帝王的治国之道，而究其实，乃是所谓“帝王治心之要”，内容上无非是封建时代的“精微正大之蕴”，[13]并没有多少新奇高人之论。但他的解经方法却大可注意。《尚书》原本是上古历史文献的汇编，史浩却用后起的孟子和《大学》的理论体系去解说它，尤其将《大学》的“正心诚意”贯穿全书。如卷1云：“尧行此德以治天下，不过一治世之君耳，殊不知尧之所以解治此者，大学之道也。”尧舜时代何曾有什么“正心之要”、“大学之道”，而且他说“禹之昌言，径指人心”，又分明夹杂着新禅宗语言。如此解经，是将后世的理念强加于古人身上，而从另一角度看，史浩治经并非出于一种好古的历史兴趣，而是出于经世致用的现实需要，他也不是要还原元典的原生面貌，而是借此发挥己见以为世用，所以他的讲说自“不必一一悉合于经旨”。[14]故而《尚书讲义》称得上是早期心学家“六经注我”的解经代表作，后来杨简的解经即顺此路径而将心学思想发挥到极致。 史浩的心学思想虽然失之简单，亦不够彻底，且尚未构成完整的理论体系，但因其为一代名臣，故其所作所为对理学的发展路径有举足轻重的影响。史浩是将浙江横浦心学与江西象山心学这两股思潮融合会通的功臣。史浩诸子中，弥大主要继承了父亲的儒学思想，所作《朴语》（有活字本《史子朴语》，未见），[15]标目有《问性篇》、《大衍篇》、《制行篇》、《为国篇》、《得民篇》、《帝尧篇》、《丕赫篇》，可见《朴语》一部探讨儒家政治伦理的著作。史弥大另著有《衍极图说》、《易学指要》等，说明他在经学上也有一定的造诣。史浩其余诸子多从陆学。黄宗羲指出：“其家居则遣其诸子从慈湖（杨简）、絜斋（袁燮）讲学，又延定川（沈焕）之弟季文于家以课诸子，故其诸子率多有学行可观者。”[16]史浩所招来的诸子之师都是陆九渊的门人，这是对陆学的充分肯定。史浩作为陆九渊仕途的举荐者和思想上的同调，对传统浙江心学容纳象山心学，并为推动象山心学在浙东的传播，使象山心学最终取代横浦心学而独据浙东，起到了积极的递嬗作用。
[①]史浩《鄮峰真隐漫录》卷44《祭张无垢先生张公侍郎文》。[②]洪迈《容斋随笔·四笔》卷15《徽庙朝宰辅》。[③]史浩《鄮峰真隐漫录》卷11《进呈故事·别拟》。[④]史浩《鄮峰真隐漫录》卷40。[⑤]释延寿《宗镜录》卷16。[⑥] 释宗晓《四明尊者教行录》卷6。[⑦]参见陈晓芬《欧阳修的君子意识》，《华东师范大学学报》1999年第2期、冷成金《文学与文化的张力》上编之《从〈东坡易传〉看苏轼的情本论思想》，学林出版社2002年版第7页。[⑧]史浩《尚书讲义》卷8。[⑨]史浩《尚书讲义》卷8。[⑩]向世俊《儒佛之际与宋初性无善恶说》，见《东岳论丛》2005年第1期。[11]史浩《鄮峰真隐漫录》卷40《杂说·文中子·存我》。[12]史浩《尚书讲义》张寿镛序。[13]孙应时《烛湖集》卷6《上史越王书》之二。[14] 《钦定四库全书总目提要》卷27《春秋传》提要。[15]解缙等《永乐大典》卷3001引《史子朴语》，论“人之品有四”，可资参考。[16]黄宗羲《宋元学案·横浦学案》。
[①]史浩《鄮峰真隐漫录》卷44《祭张无垢先生张公侍郎文》。[②]洪迈《容斋随笔·四笔》卷15《徽庙朝宰辅》。[③]史浩《鄮峰真隐漫录》卷11《进呈故事·别拟》。[④]史浩《鄮峰真隐漫录》卷40。[⑤]释延寿《宗镜录》卷16。[⑥] 释宗晓《四明尊者教行录》卷6。[⑦]参见陈晓芬《欧阳修的君子意识》，《华东师范大学学报》1999年第2期、冷成金《文学与文化的张力》上编之《从〈东坡易传〉看苏轼的情本论思想》，学林出版社2002年版第7页。[⑧]史浩《尚书讲义》卷8。[⑨]史浩《尚书讲义》卷8。[⑩]向世俊《儒佛之际与宋初性无善恶说》，见《东岳论丛》2005年第1期。[11]史浩《鄮峰真隐漫录》卷40《杂说·文中子·存我》。[12]史浩《尚书讲义》张寿镛序。[13]孙应时《烛湖集》卷6《上史越王书》之二。[14] 《钦定四库全书总目提要》卷27《春秋传》提要。[15]解缙等《永乐大典》卷3001引《史子朴语》，论“人之品有四”，可资参考。[16]黄宗羲《宋元学案·横浦学案》。