神马文学网荷泽禅新资料：《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》考
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《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》考
马克马斯特大学名誉教授 冉云华
中华佛学学报第七期（1994）pp．98-118
关键词：1、唐代禅宗；2、荷泽禅新资料；3、慧坚禅师碑；4、见性；5、顿悟渐修。
一、资料的发现及问题
1993年秋我到中国大陆去开会，参加了北京大学主办的纪念故中国佛教史学者汤用彤教授百诞国际学术座谈会。会后访问了鲁、豫、陕三省数地，参观名胜古蹟、及博物馆多处。在西安时一位晚辈拿来了他家藏的字画碑帖数件，要我鉴定一番；我虽然不是内行，然对文物很有兴趣。在翻阅那些碑帖时，见有《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》拓本一份，已经被装裱成册页型的字帖。《碑》文所记的主角慧坚禅师，据说是唐代荷泽大师神会（684～758）的弟子，对荷泽禅法要旨有所记述，禅史大事也有记载。这些状况似尚未为中国禅宗史的专家所注意，可以看作是“新资料”。《碑》的拓本，文后刻有跋曰：
民国三十四年四月率民工二三千人扩修西安机场掘得此碑完整无缺特志
临潼县长史直题
民国34年即西元1945年；距今几近半个世纪。如严格计算，已经不能算是“新出土的文物”了；但以禅宗历史而言，此《碑》尚未为学者所注意，算得上是“新资料”了。看到《碑》文的拓本字帖以后，即开始查寻原碑，心想碑林博物馆是当地石刻的集中地，或者可以查出一些资讯，於是到碑林去查询，果然在第三展览室中找到了原碑。再查碑林的出版资料，才知此碑在《西安碑林藏石细目：碑石》已有登录：
编号：951 名称：慧坚禅师碑
时代：唐元和二年（云华按碑中原文为“元年”）
出土年月地点：一九四五年西安西郊出土，一九四九年入藏碑林。
撰书者：孙藏器书；书体：行书。
备注：竖形方座252×91厘米（注1）
《细目》的编辑人，对“撰书者”一栏所记，尚不完备，应当补入碑文的撰人徐岱的名字，与书家孙藏器同列，才算正确完整。
此碑的宗教史学价值虽未受世人注意，但其书法艺术成就，却为中国书法界所重视。例如在《西安碑林书法艺术》一书中，特以两页的篇幅，介绍此碑，并将全碑缩小影印刊出，再附部分放大，以见书法之美。其中对此碑的形式及雕刻，介绍如下：
此碑竖形，螭首方座、高二五四厘米，宽九一厘米，二十七行，行五十七字。立於唐宪宗元和元年（公元806年），一九四五年于西安西郊出土，一九四九年前移至西安碑林收藏。碑系孙藏器所书。孙是学王羲之的书法，笔法健劲流畅。碑文叙述当时佛教禅宗代表人物慧坚禅师受唐睿宗器重的情况。碑侧图案花纹全部用线勾成，以双波纹为干线，用盛开的花朵正面和侧面作主要内容，中间还穿插有鸟兽人物。左边碑侧刻有一支生气盎然振翅欲飞的鸳鸯，右侧刻一挺立的朱雀和一个身绕宽长飘带，半跪莲花上的赤身小儿。两侧的下部相对刻着长翼短尾，头有独角，遍身花斑的瑞兽。全部构图极其紧密均衡、显得格外生动饱满，富丽堂皇。（注2）
对艺术而言，石碑的形状、书法、雕刻都是重要的方面；就历史而言，碑文中所记的事实及撰写人的史识史学，应当更为重要。这块石碑的撰文人是徐岱，生卒年代不详，新、旧唐书有传：“字处仁、苏州嘉兴人也”。正史说他的为人与学识为“六籍诸子，悉所探究，问无不通。”（注3）又说他“辩论明锐，座人常屈。”（注4）《旧唐书》还说：“而谨慎过甚，未尝泄禁中语，亦不谈人之短……时人以此称之。”（注5）从这些话来看，徐氏博学、善辩、谨慎、厚道等特点，当无可疑。
徐氏出身农家，於大历中以博学受刘宴（715～780）之荐去长安为官，初授校书郎，历任偃师尉，太常博士、膳部员外郎，水部郎中，皇太子侍读，给事中，兼史馆修撰等要职。大概他是农家出身，不像其他贵人富室那么“大方”，以“吝啬颇甚”，“获讥於时”。（注6）
在唐代的官僚群中，徐岱是一位学者，也通达佛教义理。《新唐书》言：“帝以诞日岁岁诏佛、道者，大论麟德殿；并召岱及赵需、许孟容、韦渠牟讲说。始三家若矛楯然，卒而同归於善。帝大悦、赉予有差。”（注7）佛教历史著作也证实徐岱参与麟德殿三教讲论一事，可以和《新唐书》的记事，互相补充：《佛祖统记》贞元十二年条云：“4月诞节御麟德殿，敕给事中徐岱等与沙门覃延，道士葛参成，讲论三教。”（注8）由这些讯息来推测，徐氏在那次三教会谈中扮演了重要角色，三教始若矛楯，卒归於善的话，应当是徐氏发言的结论。此足以证明徐氏博学善辩之说，确是为人所知之事。
除了参与三教辩论外，徐岱与佛教有关的事件，还有两次：其一是撰写《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》。碑中所记的徐氏官衔，是“太中大夫给事中皇太子及诸王侍读兼史馆修撰柱国”。《旧唐书》说：徐氏於“贞元初，迁水部郎中，充皇太子及舒王已下侍读。寻改司封郎中，擢拜给事中，加兼史馆修撰，并依旧侍读。”（注9）《新唐书》对此，记事更为简略不清。现在从《慧坚禅师碑》可以看出，公元806年徐氏撰写碑文时所居官位，可补唐史官书。另一佛教史料记载徐岱者，就是《贞元释教录卷十七》所记，贞元四年翻译《大乘理趣六波罗密经》的进程中，“八月二九日翰林学士左散骑常侍归崇敬……水部郎中徐岱……同来瞻礼。”（注10）从这些记载观察，徐岱对佛教的知识，不仅限於阅读，而是亲自参与。也不仅是被动的奉敕办事，而是主动的参与。因为像为高僧撰写碑铭及译场观礼这一类事项，对佛教不感兴趣的人士，大概不必也不会去参加的。
书写《慧坚禅师碑》的书法家孙藏器，史书无传。西安碑林所藏的石刻中，孙氏的作品有三件：一为此碑，写於元和元年（公元806）年，一为《骆夫人墓志并盖》，是唐元和三（公元808）年，“孙藏器述并书”，也是“行书”；一为《秦朝俭墓志并盖》，楷书写於元和十二（817）年。（注11）
从上面的资料及讨论，我们可以确知《慧坚禅师碑》的作者徐岱，书法家孙藏器，都是与慧坚禅师同时代的人物。他们应当比慧坚年纪稍小一些，但以徐岱而论，他熟知佛教，并观礼於译场，碑中所记慧坚晚年在长安的活动，可信的程度是很高的。
二、慧坚禅师事蹟
慧坚禅师在现有的史传资料中，全无记载。《中国禅宗人名索引》及《五灯会元》卷十四，记有“大阳慧坚”之名，是宋代曹洞宗僧人灵泉归仁的法嗣，与《碑》文中所记的慧坚无关。（注12）志磐撰《佛祖统记卷二十六》内，宗炳一条也记有一位慧坚，是东晋时的人物，与《碑》文所记的禅师无关，不必管他。（注13）在史书无考的情况下，唐代慧坚禅师的生平，只有《碑》文是惟一的材料了。此碑文字刻於公元806年，上距慧坚卒年792仅14年，日期可谓早矣；另一方面，此《碑》现在才被用作学术资料加以研究，又可谓“新”矣。
《碑》文虽然只有29行，每行约为57字，总计一千余字，在石刻的文字中，算是比较长的。文字记事自然是以慧坚禅师为主，但是因为他生活於中唐时代，一生经历牵涉到公元第8世纪时的历史事件；又如他是属於禅门南宗荷泽一系，所以也与当时的禅宗历史及教义有关。这些问题留待下节讨论，现在先谈慧坚的事蹟。在讨论慧坚的事蹟时，
《碑》文称：
禅师俗姓朱氏，陈州淮阳人也。汉左丞相之裔孙，唐金吾将军之第三子也。（注14）
中古时代的中华社会，很讲求门第，《碑》中称禅师俗家姓朱，当无问题，但在汉代作过“左丞相”的陈州淮阳朱氏，却不易查证。一般参考资料表示“左右丞相”之职，是在前汉孝惠后执政时所设，时间并不太长。而且也无朱姓的左丞相其人。（注15）
慧坚的父亲，《碑》称为“金吾将军”。据《旧唐书．职官志》称：左右金吾魏，隋时称为候卫。唐龙朔二（公元662）年，改为左右金吾魏。这一官衙的职权，是“掌宫中及京城昼夜巡警之法，以执御非违。”（注16）左右卫设大将军各一员，将军各二员……《碑》言朱父为“将军”，依《旧唐书．职官志》，其官阶当叙“从三品”（注17）大概由於其职务不高，也未参与政府的决策，又不能在强场建立功绩，所以其名不见於史册。
少青年时代的慧坚，就对宗教修习，哲学思想很感兴趣；对“世俗之学”则无意学习。《碑》称：
爰自成童，逮於弱冠，不师俗学，常慕真宗。去坳塘而游沧溟，拔窴尘而栖沆瀣。（注18）
按照中国传统的计算方法，“成童”至“弱冠”当指15～20岁之间。“真宗”此处意为佛门高僧。“坳塘”是小水池，“沧溟”是大海洋，“窴尘”指闭塞的尘世，“沆瀣”见於《楚辞．远游》，王逸释为“北方夜半之气”，意为夜间所生的清露。从这一段文字中，可以看出这位未来禅师，是在青年时代，已对宗教生活非常向往。
就是在这种情形下，他遇到了当时甚受注目的和尚，荷泽大师神会。当他们会面的时候，慧坚尚未出家，年纪当已逾二十岁，依此而推应该是公元740年前后。至於慧坚拜会神会的地点，史书未纪，碑亦不载，但是我们知道神会於开元八年（720），住南阳龙兴寺，开元二二年（734）揭起滑台论战，排斥北宗，因而名声大起，成为南宗禅法的代言人。（注19）天宝四年（745）受兵部侍郎宋鼎之请，入住东都洛阳，“於是曹溪了义，大播於洛阳；荷泽顿门，派流於天下。”（注20）借用胡适的话说，神会已经“胜利”了。到了天宝十二年（753），又遭到北宗人士的反击，於两年之内，贬徙四地。由此推断，慧坚会见神会的日期，一定是在神会声势最盛的时期，即740年前后。《碑》中对神会的记载，也表现出那种盛况：
厥后奉漕溪之统纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖。（注21）
年青的慧坚当时虽然尚未出家，但却说出了许多内行话，结果是“密印玄契，天机洞开。於是大师悦之，付以心要”。（注22）至於他与神会所谈的内容，本文将在后面讨论慧坚思想时再谈。现在要注意的是慧坚虽然自称是荷泽大师的承继人：“升神会之堂室，持玄关之管键，度禅定之域，入智慧之门”，（注23）但是否真的依神会而出家一点，却含糊不清。按照《碑》文的语气推测，他应当是在受神会开示之后而出家，但却未与荷泽长住。《碑》云：大师悦之，付以心要……乃解尘服於洛阳，受净戒於汾川。（注24）
《碑》文对他在洛阳解服、汾川受戒的原因只作了两句话以解释说：
“禅师以为成菩提者，万法必周；随回向者，六度皆等。”（注25）
在汾川出家以后，禅师并未久住於斯地，又到别处去修道。碑称：
闻抱腹山灵仙之所栖息，圣贤之所游化，负笈振锡而往依焉。（注26）
抱腹山之名，为专门工具书所不载，想来并非一个知名之所。望文生义，“灵仙栖息”颇有道教意味；“圣贤游化”当指佛门高僧。这么看来，那个地方应是汾川一带某处适宜作山居静修的所在。慧坚到那里去的主要课题，就是修习禅定。至於他在斯地修禅的成就，下面谈到他的禅法时，再作进一步的讨论。
在汾川住了一段时间之后，慧坚又回到洛阳，并且在洛阳受到一位皇室人物的尊敬，使他立足於唐朝东都，也打开了后来他与唐王朝友谊的门路。《碑》称：
乃去山居，游洛下。时嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周，慕禅师之道，展门人之敬，乃奏请住圣善寺。（注27）
文中所言的嗣虢王巨，就是李巨。李巨的曾祖父即是唐高祖的第十四子，名为李凤。凤孙名邕，嗣虢王，李巨是邕的第二个儿子。《旧唐书》言，巨的为人是“刚锐果决，颇涉猎书史。开元中为嗣虢王。”（注28）从《旧唐书》看不出李巨在继承王爵之后，住於何处；只说他在天宝五载，出为西河太守，旋又因案降为义阳郡司马。六载又因案坐解官被安置於南宾郡，后又起用为夷陵太守。（注29）这足以表示从天宝五年起，到安禄山叛兵犯唐的这一段时间，李巨连年受到牵连，沉浮於数处地方，无法在唐王朝的中心城市─长安与洛阳安身。这於《碑》中所言的李巨“以宗室之重，保厘成周”的语气不合。由此推断，慧坚到洛阳之日期，当在天宝五年之前。两《唐书》对李巨的早期生涯，除“开元中为嗣虢王”数字而外，一无所记；现在《碑》文中说，李巨“以宗室之重，保厘成周”，也可以补正史李巨传之疏失。“成周”即指洛阳，天宝五载即西元746年。
公元755年冬，安禄山造反，叛军南下西进，次年洛阳失陷。慧坚留在洛阳，目击安禄山为洛阳带来的大灾难。《碑》对此事，记载如下：
属幽陵肇乱，伊川为戎□淩：我王城荡爇，我佛刹高阁随於烟焰，修廊倏为煨烬。（注30）
就是在兵荒马乱的岁月中，慧坚在洛阳继续住了一阵，观察局势的变化，终於察觉洛阳无法在短期之内，再回到唐军王师之手，於是决定西向关中逃难，进入大唐帝国的上都长安，从而将他带入更高层的帝国社会。
他到达长安的日期，《碑》传无载，但时间应在唐军收复首都以后。到达以后住在化度寺，又移住慧日寺。《碑》云：
禅师以菩萨有违难之戒，圣人存游方之旨，乃随缘应感，西至京师，止化度慧日二寺。（注31）
文中的前两句话，是《碑》文撰写人为慧坚离开洛阳所辩解的理由，“随缘感应”一语，颇有意义。按照当时的历史大事次序而论，至德二年（757）郭子仪（697～781）等所率领的王师，先后收复两京。这位郭大元帅在军事行动中，曾得到神会的协助；（注32）慧坚本人正好是以神会得意弟子而自居。这种人事关系，可能就是因“缘”之一。另一个支持慧坚的重要人物─嗣虢王李巨，当时他也在西京长安，传称“至德二年，为太子少傅。十月收西京，为留守、兼御史太夫。”（注33）李巨留在长安共7个月，直到次年4月，“加太子少师、兼河南尹，充东京留守……”（注34）才又回到洛阳。这又是《碑》中所言的“缘”之另一内容。
自然慧坚在长安的立足，不是全靠权贵们的支持，更重要的还是他自己的功力。经过安禄山军蹂躏以后的长安，需求宗教的力量，医疗战争的疮伤，慧坚适於此时到长安弘法，可谓正得其时，又得到地利，他的才华得到发扬的机会，关中人士反应热烈，崇敬有加。《碑》中对此种情况，纪事如下：
秦人奉之如望岁者之仰膏雨，未渡者之得舟□。弘阐奥义，涤除昏疑，若太阳之照幽阴，大雨之润药木。（注35）
慧坚的这种受人尊敬，声名四扬，终於引起当时皇帝的注意。《碑》称：
大历中睿文孝武皇帝，以大道驭万国，至化统群元，闻禅师僧腊之高，法门之秀，特降诏命，移居招圣，俾领学者且为宗师。（注36）
按“睿文孝武皇帝”，是唐代宗李豫的諡号。大历是他的年号，相当於公元766～779年。他诏命慧坚住招圣寺的时间，当是禅师到达长安9～10年以后的事了。诏令禅师的理由有二：一、是禅师的年资（即“僧腊之高”），二、因他是“法门之秀”。按照慧坚逝世的年代推算，他当出生於公元719年，出家当在30～31岁之间，到766～779年之间，僧腊并不算很高。由此推论，他受唐代宗的礼遇，主要的是由於他的“法门”。在皇帝的诏命下，於招圣寺内还为禅师。
造观音堂，并缋七祖遗像，施钱於内府，徵□於尚方。（注37）
从这些话观察，这些特别营造，均由政府出资，派工建造，在当时的确是一种特殊的荣誉。
在长安得到皇帝的支持以后，《碑》中对慧坚禅师的重要活动，记有三件大事：第一、参与“新经”的翻译。第二、於皇帝诞日，奉诏入内为皇帝说法。第三、奉诏参与辩论佛法正邪，监定南、北禅宗。参与译场的事，《碑》文作这样的纪述：
贞元初诏译新经，俾充鉴义大德。（注38）
按贞元是唐德宗的第三个年号，相当於公元785～804年，因此“贞元初”应在公元785～790前后。在这一段时间中，所译出的“新经”应是788年开译的《大乘理趣六波罗蜜经》。此经由梵僧般刺若领衔主译，成书后由唐德宗撰写“御制经序”。序中由“光宅寺沙门利言”到“西明寺良秀等法门领袖，人中龙象”，（注39）其中并无慧坚之名。大约编纂於同时代的《贞元释教录》，言及在《大乘理趣六波罗蜜经》的译场中，并无《碑》中所言“鉴义大德”此一职务；只有“证义”一职，其参与其事者，有应真（慈恩寺），超悟（醴泉寺），道岸（光宅寺）、□空（西明寺）。（注40）另一方面，《碑》文的作者徐岱，又是同时代的人物，而且对佛教大事很熟，言事当有所据。此事目前难下结论，只好有待来日再考。
对慧坚和《碑》文的作者而言，皇帝诞日奉诏入内说法，是中古佛教僧人的最高荣誉，这也是佛教在华发展的一个重要方面。《碑》文对此事，记载如下：
皇上方以玄圣冲妙之旨，素王中和之教，稽合内典，辅成化源。后当诞圣之日，命入禁中。人天相见，龙象毕会。大君设重云之讲，储后降洊雷之贵，乃问禅师“见性”之义……。（注41）
《碑》文中的这一段记事，不但与禅师有关，并且涉及到唐代政治哲学，应作进一步的诠释。“玄圣冲妙之旨”，指的是李耳的道家思想，因为唐朝皇室姓李，故尊老子为玄祖“太上元元皇帝”。（注42）“素王中和之道”，自然是孔子所立的儒家思想。“稽合内典”是佛教经籍所含的理念。换句话说，中期以后的唐代政治思想，是以道、儒、释三教融合，以作“辅成化源”。这一点也是皇帝於诞日，召僧入内的官方理由。这也是中国中古时代的政治文化特点之一。
《碑》言“人天相见，龙象毕会”，自是作者对皇帝及禅师的恭维辞语。“重云”指的是重殿高阁，也就是皇宫；“洊雷”喻太子的威严，“储后”指太子妃，即未来的皇后。（注43）
此处为唐顺宗的妻子王氏。由此可见，在皇宫听法问道的皇室人员，有唐德宗及其儿媳顺宗储后王氏。《碑》文认为慧坚在禁中的说法讲道，使皇室的听众群疑尽散：
於是听者朗然，若长云秋霁，宿雾朝彻。（注44）
至於禅师在长安的第三件大事，《碑》中作如是说：
又奉诏与诸长老辩佛法邪正、定南北两宗。（注45）
禅宗自从神会向北宗发起攻击以来，南能北秀两家相争甚烈，引起社会人士很大的注意。后来唐朝当局出面，邀请有关的长老，讨论此事。宗密在《禅门师资承袭图》中，曾记此事称：“德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正”。（注46）《佛祖统记》卷四十二，也记载此事。（注47）现在此碑所记，唐德宗下诏讨论“传法傍正”恐非贞元十二年（796）那一次，因为卒於792年的慧坚，生时早就参与过这种会议。其详细情形，本文将在下一节中，再作进一步的讨论。《碑》对慧坚的逝世，记事颇详，要点如下：
贞元八年壬申岁正月二十六日，忽谓门人曰：死生者昼夜之道也，若气之聚、云之散、寒暑之运行，日月之亏盈。返於无形，会於无形，乃合真识，同於法身。言讫跌坐，薪尽火灭。……（注48）
禅师辞世的日期，相当於公元792年2月22日。《碑》文又言：
自示灭春秋七十四，僧夏四十三。遂建塔於长安龙首西原，礼也。（注49）
《碑》中所记年龄，应是传统的“虚岁”记龄，依此推算，慧坚的生卒年代，当为公元719～792。从“僧夏四十三”一语，可以算出他的出家日期，当为739年，即他三十一岁的那一年。骨灰塔的所在地是“长安龙首西原”，恰好正在现在西安西郊飞机场一带。
三、荷泽禅的宗旨与历史问题
中华禅宗在南北分派以后，荷泽宗应当是公元第八世纪中叶以后的主流。神会和尚的思想也经过近人多次研究，（注50）虽然其思想重点与禅法习悟，各家见解尚不一致，但荷泽禅的要点，却已浮现。《碑》文对慧坚的禅法及思想，有数段陈述；对他的禅定“神通”功力也有颂扬；对那一时期的荷泽禅风及历史，也有纪录。所有这些，都可以帮助我们对“中期中华禅宗”禅法的理解。
慧坚的思想首见於《碑》文的，是他初会神会的那一次表现。当时慧坚的看法是这样的：
以无住为入室，以无利为出家。求法於无所求，得师於无所得。（注51）
文中的主要概念“无住”、“无利”、“无所求”、“无所得”，是来自《般若经》一系统的佛经，而神会的重视《般若经》也是学者们所公认的事实。虽然胡适曾批评说：“神会很大胆的把《金刚经》来代替《楞伽经》了”（注52）一语，未免把神会的思想源流简单化了；但他指出神会引用《般若》语句，如“应无所住而生其心”（注53）等，确是事实。难怪神会在听到慧坚的自陈以后，就有这样的反应：“密印玄契，天机洞开。於是大师悦之，付以心要。”（注54）根据胡适的考证，三十多年来陆续查出的神会遗著，共有四种，其中两种篇幅较短，即《坛语》与《顿悟无心般若颂》，后者又名《显宗记》，（注55）也许正是《碑》中所言的“心要”；但无直接证据，目前不能视为定论。
与慧坚思想有关的另一段《碑》文，虽然简短，但却是禅宗思想史上的主题，时间是在禅师会见唐德宗时，问话的人正是当时的皇帝：
乃问禅师见性之义。答曰：性者体也，见其用乎﹖体寂则不生，性空则无见。（注56）
“见性”一词，是南宗禅师常用的一个重要用语，如敦煌本《六祖坛经》中，就有“即得见性，直了成佛”的话（注57）。值得注意的是，“见性”一语，在《神会录》中显得特别突出。例如当崇远法师问“空”的是否存在这一问题时，神会回答说：
只为未见性，是以说空。若见本性，空亦不有。如此见者，是名归依。（注58）
又如神会与常州司户元思直的对话中，也谈到这一问题：
问：云何为空，云何为不空﹖
答：真如之体不可得，名为空。能见不可得之体，湛然常寂，有恒沙之用，故言不空。（注59）
从神会的谈话中我们可以看出慧坚所言“性者体也”一语，正是神会所言的“真如之体”。“体寂则不生”正是“体不可得”的诠释。“性空则无见”，正是“不可得之体，湛然常寂”的写照。
禅宗争论最大的两个题目，一为禅法的“顿、渐之争”；一为禅师承传的旁正问题。现在先讨论“顿、渐”之间的争论。《碑》文中记有慧坚对此一争论的看法，原文如下：又奉诏与诸长老，辩佛法邪正、定南北两宗。禅师以为：开示之时，顿受非渐。修行之地，渐净非顿。知法空则法无邪正，悟宗通则宗无南北。孰为分别而假名哉。其智慧高朗，谓若此也。（注60）
神会主张顿悟一事，是学者们所熟知的。古典著作从神会遗作到宗密的记述；现代由胡适的研究到近人近年的著作，讨论神会思想者，没有不讨论“顿悟”这一重要论题的。神会语录中讨论“顿悟”的地方很多，其中有两点特别突出：其一是他把“顿悟”说成是“南宗”的特有教旨：我六代大师，一一皆言：单刀直入，直了见性；不言阶渐。（注61）其二是他对“顿悟”的诠释。当时有位志德法师提出了顿渐悟修的问题：
禅师今教众生，唯令顿悟，何故不从小乘而引渐修﹖未有登九层之台，不由阶渐而登者也！
答：只恐畏所登者，不是九层之台，恐畏漫登著□土胡塚。若实是九层之台，此即顿悟义也。今於顿中而立其渐者，即如登九层之台也要藉阶渐。终不向顿中而立渐义。事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者是顿悟……（注62）
从这些话来观察，神会对“顿悟”一点，相当坚持，而且自有其佛教义理的根据；但是他的反对“渐修”，只是要“终不向顿中而立渐义”。这是一种保持己见的说法，不像“顿悟”之说那么理论圆熟。
中国禅学到神会去世以后，有很大的发展。神会的“顿悟”学说，已经被禅宗人士所接受奉行，但是他的修习理论，被其法裔宗密（780～841）诠释为“顿悟渐修”。（注63）宗密的这种诠释引起学术界不同的反应，其中反对最烈的是胡适。他认为荷泽的教义“在当日只是一种革命的武器”，其中包括“用顿悟打倒渐修”。（注64）后来时转事迁，当年的口号已被禅宗人士普遍接受，已不新鲜亦失光彩，所以宗密才说“顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。”（注65）胡氏更指出宗密的调和论是对神会主张的“曲解”。（注66）
现在《碑》文明白指出，早在慧坚的晚年，荷泽禅法的代表人之一，已有“开示之时，顿受非渐。修行之地，渐净非顿”的说法了。慧坚於公元792年去世；《碑》文撰於806年，比宗密的著作日期，早二、三十年。由此可见，荷泽禅法为“顿悟渐修”之说，在八世纪后期，即神会入灭后三十年左右，早已流传。
神会被尊为禅宗七祖之说，也在现代学术讨论中成为争论问题之一。宗密最早记述此事，他在《禅门师资承袭图》中称：
德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。（注67）
此事虽见於《佛祖统记》，然未纪立神会为七祖一点。因此原故，胡适认为七祖之说是“孤证稍可疑”。近年大陆考古，在洛阳发现《荷泽大师神会塔铭》，证明确有神会为禅宗七祖的说法。（注68）现在此《碑》的出现，为此一禅宗争论，又带出更多的证据。
《碑》中有首先确定南宗所传的祖师谱系，原文如次：
洎菩提达摩，舍天竺之王位，绍释门之法胤，远诣中夏，大阐上乘。云自释迦、迦叶，师师相授，至于其身。乃以心印，密传惠可，四叶相授至弘忍大师，奉菩提之记，当次补之位。乃至荷忍大师之付嘱，承本师之绪业，则能大师、居漕溪。其授人也，顿示佛心，直入法界，教离次第，行无处所。（注69）
这一传法谱系，正是南宗在公元第八世纪时的说法。其中所记的惠能教义，与荷泽宗旨之关系，留待以后另文讨论；现在先看记述神会的部分：
厥后，奉漕溪之统纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖。……
诏命移居招圣....命造观音堂，并缋七祖遗像。……
粤自达摩，默传秘藏。继统相授，至於禅师。丕承七叶，大拯群疑……（注70）
远从古代印度起，禅定的功能之一，就是可以得到神通。早期中国人对佛教的禅法，也是如此理解。例如慧皎在《高僧传》中就曾指出：“四等六通，由禅而起”。（注71）后来由於禅宗的发展，理性成份的比重日益增加，中古禅者的神通功力，很少为现在学者所注意，甚至避而不谈。造成此种态度的原因，颇为复杂，其中的原因之一，可能由於神通是入定的效果，而非禅法。更可能是后来的禅宗人士，根本不主张“坐禅”。《神会录》中就不止一处说过“念不起为坐”，“见本性为禅”。（注72）因为这些语句，常常使人怀疑，南宗禅者是否坐禅入定，是否讲究“神通”﹖《碑》中对这一点有数项记事，可以帮助我们一窥中古时期某些禅者的风尚。《碑》文说到慧坚的禅法云：
其宴坐也，逾於静虑。其修行也，万行皆空。（注73）
由此可见，他所学到的禅法，也要“宴坐”，只是入定的深度是“逾於静虑”；并且意识到所修的“万行皆空”，所以前面曾说过的“无求与无所求”，正是与此呼应。《碑》中所记的禅师“神通”功力，共有三事如下：
一次是他在抱腹山时，有猛兽伺人；近禅师之居，无所犯。陨霜害稼，近禅师之居，无所伤。非道德之感通，神明之保卫，孰能如此。（注74）
另一次是安禄山的叛军，进入洛阳，慧坚未逃，陷入兵乱之中。当时的景况是：
幽陵肇乱，伊川为戎。□淩我王城荡爇，我佛刹高阁随於，修廊倏为煨烬。惟禅师之室岿然独存。则火中之莲非足异也。（注75）
第三件事是当时禅师奉诏移住招圣寺以后，皇帝命造观音堂，并缋七祖遗像。施钱於内府，徵□於尚方。当炎夏赫曦之辰，昆虫蠢蠕之盛。畚插皆作，虑伤厥生。师乃焚香祝之，咸自徙穴。异类旁感，契於至诚。（注76）
前面曾经提到，慧坚在辞世以前，曾经告诉他的门人曰：
死生者，昼夜之道也。若气之聚，云之散，寒暑之运行，日月之亏盈。返於无形，会於无性，乃合真识，同於法身。（注77）
这一段话中的遣词用语，如死生昼夜，气聚云散、寒暑日月，无形等等，都富於道家自然哲学的色彩，非佛教名相。“无性”一词，也很少见。只有“真识”“法身”，才算是佛教的名词。这种道、释混合的用法，正是中华禅学的特点之一。（注78）现在在《碑》中，也再一次得到证实。
《碑》文又言，慧坚亡后，弟子普济等人，“怀瞻仰之恋”，“建塔於长安龙首西原”。近人研究神会传法系统最详者，当推宇井伯寿。（注79）他在《荷泽宗盛衰》中，曾根据各书所载的神会弟子，有法如、无名等共33人。其第三代─即神会的法孙，有南印等10人。如果把无名的弟子澄观也算上，则是11人。现在《碑》文又为神会的第二代，增加了慧坚的名字；第三代增加普济。
慧坚既然曾经奉诏住寺，建堂缋像、入内说法，辩论佛法正邪，确定南北两宗禅法，他在生前已是一位荷泽禅在朝廷的代表人物了。在他去世之后，又有名臣撰碑，弟子建塔，在公元第九世纪初的长安，也算得上是一位很有声望的禅师了。令人难解的是像慧坚这样一位重要的历史人物，怎么未被佛教史学家所注意？以荷泽禅门承继人自居的宗密，在其所著的《禅门师资承袭图》中，记载“神会第七”的门下中，有“西京坚”的名字，日本佛学史家鎌田茂雄，在其《禅语录9：禅源诸诠集都序》的日译本注释中称：西京坚即唐招圣寺慧坚。（注80）宗密心目中的禅宗历史，自然是“须知有傍有正”，其所谓正者，神会以下就是宗密一系的大祖师磁州智如（723～811）。西京坚的名字，列在最后。（注81）后来宗密到了长安，上得帝王的重视，澄观的护持，再加上宗密本人的学识才华与努力，自然成为荷泽一系的中心人物。而慧坚自己未闻有何著述；他的弟子也无杰出人物。另一注意此碑的当代学人，就是柳田圣山。他在近著《语录历史──禅文献成立史的研究》一文中，曾利用此碑，补荷泽一系的禅者，但未作深论。（注82）中国禅宗历史到了后期，南岳青原两系兴起，枝繁叶茂，挤开了荷泽，取而代之，成为“南禅正宗”。慧坚一支也许正是因为这多层的变化，而湮没无闻了。
四、慧坚禅师碑本文
（括弧中的阿拉伯数字，代表行数，由作者所加，非《碑》文原有）
（1）唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序
（2）太中大夫给事中皇太子及诸王侍读兼史馆修撰柱国徐岱撰 奉义郎前试詹事府司直孙藏器书。
（3）昔老聃将之流沙谓门人曰竺乾有古先生吾之师也仲尼亦称西方有圣人焉古先生者非释迦欤夫教之大者曰道与儒仲尼既学礼於老聃
（4）伯阳亦将师於释氏由是而推则佛之尊道之广宏覆万物独为世雄大矣哉若观其会通则天地之运不足骇也极其源流则江海之浸不足大
（5）也固已越乾坤遗造化离生死证空寂岂文字称谓能名言哉洎菩提达摩舍天竺之王位绍释门之法胤远诣中夏大阐上乘云自释迦迦叶师
（6）师相授至於其身乃以心印密传惠可四叶相授至弘忍大师奉菩提之记当次补之位至乃荷忍大师之付嘱承本师之绪业则能大师居漕溪
（7）其授人也顿示佛心直入法界教离次第行无处所厥后奉曹溪之统纪为道俗之归依则荷泽大师讳神会谓之七祖升神会之堂室持玄关之
（8）管键度禅定之域入智慧之门则慧坚禅师乎禅师俗姓朱氏陈州淮阳人也汉左丞相之裔孙唐金吾将军之第三子也禀四气之和五行之秀生
（9）知道极动合德符爰自成童逮於弱冠不师俗学常慕真宗去坳塘而游沧溟拔窴尘而栖沈瀣以无住为入室以无利为出家求法於无所求得
（10）师於无所得密印玄契天机洞开於是大师悦之付以心要禅师以为成菩提者万法必周随回向者六度皆等乃解尘服於洛阳受净戒於汾川
（11）闻抱腹山灵仙之所栖息圣贤之所游化负笈振锡而往依焉其宴坐也逾於静虑其修行也万行皆空弘先佛之知见为后学之仪形仰之者如
（12）鳞瓜之附龟龙归之者如畎浍之岠江海於是漕溪之道衰而复兴时有猛兽伺人近禅师之居无所犯陨霜害稼近禅师之居无所伤非道德之
（13）感通神明之保孰能如此故其受鉴也如止水其应化也如浮云乃去山居游洛下时嗣虢王巨以宗室之重保厘成周慕禅师之道展门人之
（14）敬乃奏请住圣善寺属幽陵肇乱伊川为戎□淩我王城荡爇我佛刹高阁随於烟焰修廊倏为煨烬唯禅师之室岿然独存则火中之莲
（15）非足异也时虏寇方壮东郊不开禅师以菩萨有违难之戒圣人存游方之旨乃随缘应感西至京师止化度慧日二寺秦人奉之如望岁者之仰
（16）膏雨未渡者之得舟□弘阐奥义涤除昏疑若太阳之照幽阴大雨之润药木大历中睿文孝武皇帝以大道驭万国至化统群元闻禅师
（17）僧腊之高法门之秀特降诏命移居招圣俾领学者且为宗师遂命造观音堂并缋七祖遗像施钱於内府徵□於尚方当炎夏赫曦之
（18）辰昆虫蠢蠕之盛畚插皆作虑伤厥生禅师乃焚香祝之咸自徙穴异类旁感契於至诚贞元初诏译新经俾充鉴义大德
（19）皇上方以玄圣□妙之旨素王中和之教稽合内典辅成化源后当诞圣之日命入禁中人天相见龙象毕会
（20）大君设重云之讲储后降洊雷之贵乃问禅师见性之义答曰性者体也见其用乎体寂则不生性空则无见於是听者朗然若长云秋霁
（21）宿雾朝彻又奉诏与诸长老辩佛法邪正定南北两宗禅师以为开示之时顿受非渐修行之地渐净非顿知法空则法无邪正悟宗通则
（22）宗无南北孰为分别而假名哉其智慧高朗谓若此也贞元八年壬申岁正月廿六日忽谓门人曰死生者昼夜之道也若气之聚云之散寒暑之运行
（23）日月之亏盈返於无形会於无性乃合真识同於法身言讫跌坐薪尽火灭弟子普济等怀瞻仰恋申顾复之恩若涉大水而失津涯若构大厦
（24）而折榱栋自示灭春秋七十四僧夏四十三遂建塔於长安龙首西原礼也至于入灭之后殆经两旬俨如在定髭发犹长神护其质众疑於生灵
（25）表昭著咸所叹异非夫识洞有漏神游无迹其孰能返其顺化如此之自在也见命譔德庶无媿词铭曰
（26）法本无性会於清净心本无生度诸禅定弘兹正真存乎其人宗源濬澈慧用怡神三乘非乘一相无相粤自达摩默传秘藏继统相授至于
（27）禅师丕丞七叶大拯群疑发乎天光应以天籁敻超学地直入法界如镜之鉴不将不迎如云之散无灭无生适来以时适去以顺上缵教父下
（28）传法胤式刊贞石以永休问
（29）元和元年景戍岁夏四月旬有五日建天水强琼刻字
五、结论
本文研究所得，取得以下数点结论：现藏於西安碑林的《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》，是研究公元第八世纪后期禅宗的重要资料，直到现在尚未为治禅史的学者所充分注意作专题研究。此碑由当时的著名学术官僚徐岱撰文，竖於公元806年，1945年在西安西郊出土。
慧坚禅师（719～792）之名，不见於史籍，但曾受教於神会，在洛阳出家，於汾川受戒，曾与当时某些权贵如嗣虢王李巨，唐代宗、德宗交往，奉敕入内讲经，辩论佛法正邪，定禅宗分派，尊神会为七祖，在长安佛教界甚具影响力，卒於792年2月22日。
禅师碑中所记的大事及教旨，多与荷泽宗的禅法及历史有关，其所涉及的问题，有神会以上的祖师承传，“见性”之义，顿悟渐修，神通感应，及道家色彩等，都是研究荷泽宗旨的重要资料。
本文也将《碑》文本文抄出，公布於世，便利学者研究讨论。从历史角度而言，此文补充了从神会遗书到宗密著作之间，荷泽禅法与历史的一段空白，弥足珍贵。
注释：
（注1）见《西安碑林书法艺术》（增订本），陕西省博物馆李域铮等著（陕西人民美术出版社，1992年），页336。此碑陈列位置图，见页421第二一号。
（注2）同上书，页164～165。说明原文，系用简体字。兹为排印方便改用繁体汉字。原书介绍文字，有数处小误：碑高254厘米，与《细目》所记252厘米不同，误。赏识慧坚的皇帝是唐代宗（763～779），此处误为睿宗（710～712）。
（注3）《旧唐书》（台北：鼎文，民78年版）列传第139下：儒学下，页4975。
（注4）《新唐书》（台北：鼎文，民78年），卷161，页4984。
（注5）《旧唐书》页4975。《新唐书》，页4984。
（注6）同上。其中言及徐岱吝啬的事实，只是“仓库管钥，皆自执掌”而已；但“婚嫁甥侄之孤遗者，时人以此称之。”
（注7）《新唐书》卷161，页4984。
（注8）《大正新修大藏经》（以下注中简称《大》）册49
，页380a。参看罗香林著：《A study of theDiscussion of Confuscianism，Taoism and Buddhism in the T’ang dynasty》，《Journalof Oriental Studies》第一期（1954）页85。
（注9）《旧唐书》页4975。
（注10）《大》册55，页892b。
（注11）见本文注1所引《西安碑林书法艺术》页370，编号483。此石於1963年征集入藏碑林，出土时地不详。《秦朝俭墓志》，见同书页371，编号503，1956年出土。
（注12）见《中国禅宗人名索引─附《景德传灯录》人名索引》（东京：其弘堂，昭和50年版）页20；《禅学大辞典》页94。《五灯会元卷十四》（台北：文津，民80年苏渊雷校点本）页856～857。
（注13）《大正大藏经》，册49，页268b。
（注14）引自原碑搨本第8行。以下简称《碑》。
（注15）见《汉书．百官公卿表》（台北：鼎文，民75年），页724～725。汉初朱姓者只朱建一人，曾任淮南王黥布相，与《碑》所言较近，存疑。见《汉书》卷43，页2116～2118。
（注16）《旧唐书》卷44，页1901；《新唐书．百官志》卷四称：左右金吾设“上将军各一人，大将军各一人，将军各二人。”其职务为“掌宫中、京城巡警，烽候、道路、水草之宜”，与《旧唐书》稍异，见页1284～1285。
（注17）《旧唐书》页1901。
（注18）《碑》第9行。
（注19）参阅胡适：《荷泽大师神会传》，收於《胡适禅学案》（柳田圣山主编，台北：正中书局，民79年版）页127～129。宇井伯寿著：《禅宗史研究》（东京：岩波书店，昭和41年三刷本）页229～233。
John R. McRae：《Shen-hui and the Teaching ofSudden Enlightenment in Early Ch‘an Buddhism》，收於P.N. Gregory 编：《 Sudden and gradualapproaches to Enlightenment in Chinese Thought》 （Honolulu：Univ. of Hawaii Press，1987），页227～278。
（注20）引自宗密著：《圆觉经大疏钞》，卷三之下，《大藏新纂卍续藏经》第10卷，页532c。
（注21）《碑》第7行。
（注22）同上，第10行。
（注23）同上，第7至8行。
（注24）同上，第10行。
（注25）《碑》第10行。
（注26）同上，第11行。
（注27）同上，第13～14行。
（注28）《旧唐书》卷112，页3346。《新唐书》卷79：高祖诸子传内，亦附李巨传於其曾祖李凤传内，然纪事较略。
（注29）同上。
（注30）《碑》第14行。
（注31）同上，第15行。
（注32）《宋高僧传·神会传》称：“会……所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。”《大》第50册，页756c～757a。
（注33）《旧唐书．李巨传》第112卷，页3347。
（注34）同上。
（注35）《碑》第15～16行。
（注36）同上，第16～17行。
（注37）同上，第17行。
（注38）同上，第18行。
（注39）《大》第8册，页865b。
（注40）《大》第55册，页892a。
（注41）《碑》第19～20行。
（注42）见《唐会要》卷50，页865。
（注43）见《旧唐书》卷52，页2194。《新唐书》，卷77。页3503“庄宪皇后”条。
（注44）《碑》第20～21行。
（注45）同上，第21行。
（注46）见《卍续藏经》第110册所收，《禅门师资承袭图》页434b。
（注47）《大》第49册，页380a。
（注48）《碑》第22～23行。
（注49）同上，第24行。
（注50）研究荷泽禅思想的主要著作，参阅《胡适禅学案》第114～127页；印顺著《中国禅宗史》（台北：正闻，民72年版）页299～317。乐九波《论神会的佛学思想》，刊於《世界宗教研究》，1988年第3期，页65～76；郭朋《神会思想简论》，《世界宗教研究》1989年第1期，页30～40参阅注19所引J．R．McRae所著论文。
（注51）《碑》，第9～10行。
（注52）见《胡适禅学案》，页340～341。根据初步的检查，神会作品中所引用的佛教经典，计有《金刚经》二十一次，《涅盘经》十七次，《维摩诘经》十三次，《胜天王般若经》五次，《法华经》四次，《华严经》两次，其他五部经论各一次。（此一统计为郭翠兰所作尚未发表），由此可见神会的思想，确以《般若》、《涅盘》为主流，但也涉及其他经典。
（注53）是上引胡著，第257页。按《神会录》中，还有其他与此类似的字句，如他回答润州司马王幼林问时，就曾说：“般若波罗蜜体不可得，是无法可说。”见《铃木大拙全集》第三卷（东京：岩波，昭43年），页266。
（注54）见《碑》第10行。
（注55）见《胡适禅学案》页311～330。
（注56）《碑》第20行。
（注57）《大》第48册，页337。参阅铃木著《慧能见性禅》一文，收於《铃木大拙全集》，第二卷，页392～398。杨惠南著《惠能》（台北：东大，民82年），页100～113。
（注58）见前引《神会录》（井石本）〔十三〕，收於《铃木大拙全集》第三卷，页255。
（注59）同上，页265下栏所印的胡适本。
（注60）《碑》第21～22行。有关唐代中期禅门顿渐之争，参阅拙著《宗密》（台北：东大，民77年），页179～184。
（注61）见胡适校注：《菩提达摩南宗是非论》，刊於《历史语言研究所集刊》第29本，页846。
（注62）石井本《神会录》，《铃本大拙全集》第三卷，页261～262。
（注63）参阅拙著《宗密》，页184～203。
（注64）《胡适禅学案》，页125。
（注65）同上，页126。
（注66）同上。
（注67）见《卍续藏经》，第110册，页434b。此书初名《裴休拾遗问》，成书於公元728年左右。参阅作者论文《裴休佛教生活的研究》，收於《国故新知：中国传统文化的再诠释》，汤一介编（北京大学出版社，1993），页301。
（注68）温玉成：《记新出土的荷泽大师神会塔铭》，《世界宗教研究》1984年，第二期，页78～79。
（注69）《碑》第5～7行。
（注70）同上，第7，17，26～27行。
（注71）《大》第50册，页400b。参阅拙著：《中国禅学研究论集》（台北：东初，民79年版），页1～53。
（注72）见《铃木大拙全集》，第三卷，页260。参看前引郭朋论文，《世界宗教研究》，1989年第一期。
（注73）《碑》第11行。
（注74）同上，第12～13行。
（注75）同上，第14～15行。
（注76）同上，第17～18行。此外，《碑》中第24～25行中，还记得有一段话，也是记述慧坚的神通力，原文如下：“入灭之后，殆经两旬，俨如在定。髭发犹长，神护其质，群疑於生，灵表昭著，咸所叹异……”。
（注77）同上，第22～23行。
（注78）参阅印顺著：《中国禅宗史》页115～128。
（注79）见宇井书《禅宗史研究》（东京：岩波，昭和43年版），页238～268。
（注80）《禅语录9：禅源诸诠集都序》（东京：筑摩书店，昭和46年），页294，参看页290。
（注81）同上。
（注82）见《东方学报》（京都版）第57期（昭和60年），页444～445，629（注493）。
马克马斯特大学名誉教授 冉云华
中华佛学学报第七期（1994）pp．98-118
关键词：1、唐代禅宗；2、荷泽禅新资料；3、慧坚禅师碑；4、见性；5、顿悟渐修。
一、资料的发现及问题
1993年秋我到中国大陆去开会，参加了北京大学主办的纪念故中国佛教史学者汤用彤教授百诞国际学术座谈会。会后访问了鲁、豫、陕三省数地，参观名胜古蹟、及博物馆多处。在西安时一位晚辈拿来了他家藏的字画碑帖数件，要我鉴定一番；我虽然不是内行，然对文物很有兴趣。在翻阅那些碑帖时，见有《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》拓本一份，已经被装裱成册页型的字帖。《碑》文所记的主角慧坚禅师，据说是唐代荷泽大师神会（684～758）的弟子，对荷泽禅法要旨有所记述，禅史大事也有记载。这些状况似尚未为中国禅宗史的专家所注意，可以看作是“新资料”。《碑》的拓本，文后刻有跋曰：
民国三十四年四月率民工二三千人扩修西安机场掘得此碑完整无缺特志
临潼县长史直题
民国34年即西元1945年；距今几近半个世纪。如严格计算，已经不能算是“新出土的文物”了；但以禅宗历史而言，此《碑》尚未为学者所注意，算得上是“新资料”了。看到《碑》文的拓本字帖以后，即开始查寻原碑，心想碑林博物馆是当地石刻的集中地，或者可以查出一些资讯，於是到碑林去查询，果然在第三展览室中找到了原碑。再查碑林的出版资料，才知此碑在《西安碑林藏石细目：碑石》已有登录：
编号：951 名称：慧坚禅师碑
时代：唐元和二年（云华按碑中原文为“元年”）
出土年月地点：一九四五年西安西郊出土，一九四九年入藏碑林。
撰书者：孙藏器书；书体：行书。
备注：竖形方座252×91厘米（注1）
《细目》的编辑人，对“撰书者”一栏所记，尚不完备，应当补入碑文的撰人徐岱的名字，与书家孙藏器同列，才算正确完整。
此碑的宗教史学价值虽未受世人注意，但其书法艺术成就，却为中国书法界所重视。例如在《西安碑林书法艺术》一书中，特以两页的篇幅，介绍此碑，并将全碑缩小影印刊出，再附部分放大，以见书法之美。其中对此碑的形式及雕刻，介绍如下：
此碑竖形，螭首方座、高二五四厘米，宽九一厘米，二十七行，行五十七字。立於唐宪宗元和元年（公元806年），一九四五年于西安西郊出土，一九四九年前移至西安碑林收藏。碑系孙藏器所书。孙是学王羲之的书法，笔法健劲流畅。碑文叙述当时佛教禅宗代表人物慧坚禅师受唐睿宗器重的情况。碑侧图案花纹全部用线勾成，以双波纹为干线，用盛开的花朵正面和侧面作主要内容，中间还穿插有鸟兽人物。左边碑侧刻有一支生气盎然振翅欲飞的鸳鸯，右侧刻一挺立的朱雀和一个身绕宽长飘带，半跪莲花上的赤身小儿。两侧的下部相对刻着长翼短尾，头有独角，遍身花斑的瑞兽。全部构图极其紧密均衡、显得格外生动饱满，富丽堂皇。（注2）
对艺术而言，石碑的形状、书法、雕刻都是重要的方面；就历史而言，碑文中所记的事实及撰写人的史识史学，应当更为重要。这块石碑的撰文人是徐岱，生卒年代不详，新、旧唐书有传：“字处仁、苏州嘉兴人也”。正史说他的为人与学识为“六籍诸子，悉所探究，问无不通。”（注3）又说他“辩论明锐，座人常屈。”（注4）《旧唐书》还说：“而谨慎过甚，未尝泄禁中语，亦不谈人之短……时人以此称之。”（注5）从这些话来看，徐氏博学、善辩、谨慎、厚道等特点，当无可疑。
徐氏出身农家，於大历中以博学受刘宴（715～780）之荐去长安为官，初授校书郎，历任偃师尉，太常博士、膳部员外郎，水部郎中，皇太子侍读，给事中，兼史馆修撰等要职。大概他是农家出身，不像其他贵人富室那么“大方”，以“吝啬颇甚”，“获讥於时”。（注6）
在唐代的官僚群中，徐岱是一位学者，也通达佛教义理。《新唐书》言：“帝以诞日岁岁诏佛、道者，大论麟德殿；并召岱及赵需、许孟容、韦渠牟讲说。始三家若矛楯然，卒而同归於善。帝大悦、赉予有差。”（注7）佛教历史著作也证实徐岱参与麟德殿三教讲论一事，可以和《新唐书》的记事，互相补充：《佛祖统记》贞元十二年条云：“4月诞节御麟德殿，敕给事中徐岱等与沙门覃延，道士葛参成，讲论三教。”（注8）由这些讯息来推测，徐氏在那次三教会谈中扮演了重要角色，三教始若矛楯，卒归於善的话，应当是徐氏发言的结论。此足以证明徐氏博学善辩之说，确是为人所知之事。
除了参与三教辩论外，徐岱与佛教有关的事件，还有两次：其一是撰写《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》。碑中所记的徐氏官衔，是“太中大夫给事中皇太子及诸王侍读兼史馆修撰柱国”。《旧唐书》说：徐氏於“贞元初，迁水部郎中，充皇太子及舒王已下侍读。寻改司封郎中，擢拜给事中，加兼史馆修撰，并依旧侍读。”（注9）《新唐书》对此，记事更为简略不清。现在从《慧坚禅师碑》可以看出，公元806年徐氏撰写碑文时所居官位，可补唐史官书。另一佛教史料记载徐岱者，就是《贞元释教录卷十七》所记，贞元四年翻译《大乘理趣六波罗密经》的进程中，“八月二九日翰林学士左散骑常侍归崇敬……水部郎中徐岱……同来瞻礼。”（注10）从这些记载观察，徐岱对佛教的知识，不仅限於阅读，而是亲自参与。也不仅是被动的奉敕办事，而是主动的参与。因为像为高僧撰写碑铭及译场观礼这一类事项，对佛教不感兴趣的人士，大概不必也不会去参加的。
书写《慧坚禅师碑》的书法家孙藏器，史书无传。西安碑林所藏的石刻中，孙氏的作品有三件：一为此碑，写於元和元年（公元806）年，一为《骆夫人墓志并盖》，是唐元和三（公元808）年，“孙藏器述并书”，也是“行书”；一为《秦朝俭墓志并盖》，楷书写於元和十二（817）年。（注11）
从上面的资料及讨论，我们可以确知《慧坚禅师碑》的作者徐岱，书法家孙藏器，都是与慧坚禅师同时代的人物。他们应当比慧坚年纪稍小一些，但以徐岱而论，他熟知佛教，并观礼於译场，碑中所记慧坚晚年在长安的活动，可信的程度是很高的。
二、慧坚禅师事蹟
慧坚禅师在现有的史传资料中，全无记载。《中国禅宗人名索引》及《五灯会元》卷十四，记有“大阳慧坚”之名，是宋代曹洞宗僧人灵泉归仁的法嗣，与《碑》文中所记的慧坚无关。（注12）志磐撰《佛祖统记卷二十六》内，宗炳一条也记有一位慧坚，是东晋时的人物，与《碑》文所记的禅师无关，不必管他。（注13）在史书无考的情况下，唐代慧坚禅师的生平，只有《碑》文是惟一的材料了。此碑文字刻於公元806年，上距慧坚卒年792仅14年，日期可谓早矣；另一方面，此《碑》现在才被用作学术资料加以研究，又可谓“新”矣。
《碑》文虽然只有29行，每行约为57字，总计一千余字，在石刻的文字中，算是比较长的。文字记事自然是以慧坚禅师为主，但是因为他生活於中唐时代，一生经历牵涉到公元第8世纪时的历史事件；又如他是属於禅门南宗荷泽一系，所以也与当时的禅宗历史及教义有关。这些问题留待下节讨论，现在先谈慧坚的事蹟。在讨论慧坚的事蹟时，
《碑》文称：
禅师俗姓朱氏，陈州淮阳人也。汉左丞相之裔孙，唐金吾将军之第三子也。（注14）
中古时代的中华社会，很讲求门第，《碑》中称禅师俗家姓朱，当无问题，但在汉代作过“左丞相”的陈州淮阳朱氏，却不易查证。一般参考资料表示“左右丞相”之职，是在前汉孝惠后执政时所设，时间并不太长。而且也无朱姓的左丞相其人。（注15）
慧坚的父亲，《碑》称为“金吾将军”。据《旧唐书．职官志》称：左右金吾魏，隋时称为候卫。唐龙朔二（公元662）年，改为左右金吾魏。这一官衙的职权，是“掌宫中及京城昼夜巡警之法，以执御非违。”（注16）左右卫设大将军各一员，将军各二员……《碑》言朱父为“将军”，依《旧唐书．职官志》，其官阶当叙“从三品”（注17）大概由於其职务不高，也未参与政府的决策，又不能在强场建立功绩，所以其名不见於史册。
少青年时代的慧坚，就对宗教修习，哲学思想很感兴趣；对“世俗之学”则无意学习。《碑》称：
爰自成童，逮於弱冠，不师俗学，常慕真宗。去坳塘而游沧溟，拔窴尘而栖沆瀣。（注18）
按照中国传统的计算方法，“成童”至“弱冠”当指15～20岁之间。“真宗”此处意为佛门高僧。“坳塘”是小水池，“沧溟”是大海洋，“窴尘”指闭塞的尘世，“沆瀣”见於《楚辞．远游》，王逸释为“北方夜半之气”，意为夜间所生的清露。从这一段文字中，可以看出这位未来禅师，是在青年时代，已对宗教生活非常向往。
就是在这种情形下，他遇到了当时甚受注目的和尚，荷泽大师神会。当他们会面的时候，慧坚尚未出家，年纪当已逾二十岁，依此而推应该是公元740年前后。至於慧坚拜会神会的地点，史书未纪，碑亦不载，但是我们知道神会於开元八年（720），住南阳龙兴寺，开元二二年（734）揭起滑台论战，排斥北宗，因而名声大起，成为南宗禅法的代言人。（注19）天宝四年（745）受兵部侍郎宋鼎之请，入住东都洛阳，“於是曹溪了义，大播於洛阳；荷泽顿门，派流於天下。”（注20）借用胡适的话说，神会已经“胜利”了。到了天宝十二年（753），又遭到北宗人士的反击，於两年之内，贬徙四地。由此推断，慧坚会见神会的日期，一定是在神会声势最盛的时期，即740年前后。《碑》中对神会的记载，也表现出那种盛况：
厥后奉漕溪之统纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖。（注21）
年青的慧坚当时虽然尚未出家，但却说出了许多内行话，结果是“密印玄契，天机洞开。於是大师悦之，付以心要”。（注22）至於他与神会所谈的内容，本文将在后面讨论慧坚思想时再谈。现在要注意的是慧坚虽然自称是荷泽大师的承继人：“升神会之堂室，持玄关之管键，度禅定之域，入智慧之门”，（注23）但是否真的依神会而出家一点，却含糊不清。按照《碑》文的语气推测，他应当是在受神会开示之后而出家，但却未与荷泽长住。《碑》云：大师悦之，付以心要……乃解尘服於洛阳，受净戒於汾川。（注24）
《碑》文对他在洛阳解服、汾川受戒的原因只作了两句话以解释说：
“禅师以为成菩提者，万法必周；随回向者，六度皆等。”（注25）
在汾川出家以后，禅师并未久住於斯地，又到别处去修道。碑称：
闻抱腹山灵仙之所栖息，圣贤之所游化，负笈振锡而往依焉。（注26）
抱腹山之名，为专门工具书所不载，想来并非一个知名之所。望文生义，“灵仙栖息”颇有道教意味；“圣贤游化”当指佛门高僧。这么看来，那个地方应是汾川一带某处适宜作山居静修的所在。慧坚到那里去的主要课题，就是修习禅定。至於他在斯地修禅的成就，下面谈到他的禅法时，再作进一步的讨论。
在汾川住了一段时间之后，慧坚又回到洛阳，并且在洛阳受到一位皇室人物的尊敬，使他立足於唐朝东都，也打开了后来他与唐王朝友谊的门路。《碑》称：
乃去山居，游洛下。时嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周，慕禅师之道，展门人之敬，乃奏请住圣善寺。（注27）
文中所言的嗣虢王巨，就是李巨。李巨的曾祖父即是唐高祖的第十四子，名为李凤。凤孙名邕，嗣虢王，李巨是邕的第二个儿子。《旧唐书》言，巨的为人是“刚锐果决，颇涉猎书史。开元中为嗣虢王。”（注28）从《旧唐书》看不出李巨在继承王爵之后，住於何处；只说他在天宝五载，出为西河太守，旋又因案降为义阳郡司马。六载又因案坐解官被安置於南宾郡，后又起用为夷陵太守。（注29）这足以表示从天宝五年起，到安禄山叛兵犯唐的这一段时间，李巨连年受到牵连，沉浮於数处地方，无法在唐王朝的中心城市─长安与洛阳安身。这於《碑》中所言的李巨“以宗室之重，保厘成周”的语气不合。由此推断，慧坚到洛阳之日期，当在天宝五年之前。两《唐书》对李巨的早期生涯，除“开元中为嗣虢王”数字而外，一无所记；现在《碑》文中说，李巨“以宗室之重，保厘成周”，也可以补正史李巨传之疏失。“成周”即指洛阳，天宝五载即西元746年。
公元755年冬，安禄山造反，叛军南下西进，次年洛阳失陷。慧坚留在洛阳，目击安禄山为洛阳带来的大灾难。《碑》对此事，记载如下：
属幽陵肇乱，伊川为戎□淩：我王城荡爇，我佛刹高阁随於烟焰，修廊倏为煨烬。（注30）
就是在兵荒马乱的岁月中，慧坚在洛阳继续住了一阵，观察局势的变化，终於察觉洛阳无法在短期之内，再回到唐军王师之手，於是决定西向关中逃难，进入大唐帝国的上都长安，从而将他带入更高层的帝国社会。
他到达长安的日期，《碑》传无载，但时间应在唐军收复首都以后。到达以后住在化度寺，又移住慧日寺。《碑》云：
禅师以菩萨有违难之戒，圣人存游方之旨，乃随缘应感，西至京师，止化度慧日二寺。（注31）
文中的前两句话，是《碑》文撰写人为慧坚离开洛阳所辩解的理由，“随缘感应”一语，颇有意义。按照当时的历史大事次序而论，至德二年（757）郭子仪（697～781）等所率领的王师，先后收复两京。这位郭大元帅在军事行动中，曾得到神会的协助；（注32）慧坚本人正好是以神会得意弟子而自居。这种人事关系，可能就是因“缘”之一。另一个支持慧坚的重要人物─嗣虢王李巨，当时他也在西京长安，传称“至德二年，为太子少傅。十月收西京，为留守、兼御史太夫。”（注33）李巨留在长安共7个月，直到次年4月，“加太子少师、兼河南尹，充东京留守……”（注34）才又回到洛阳。这又是《碑》中所言的“缘”之另一内容。
自然慧坚在长安的立足，不是全靠权贵们的支持，更重要的还是他自己的功力。经过安禄山军蹂躏以后的长安，需求宗教的力量，医疗战争的疮伤，慧坚适於此时到长安弘法，可谓正得其时，又得到地利，他的才华得到发扬的机会，关中人士反应热烈，崇敬有加。《碑》中对此种情况，纪事如下：
秦人奉之如望岁者之仰膏雨，未渡者之得舟□。弘阐奥义，涤除昏疑，若太阳之照幽阴，大雨之润药木。（注35）
慧坚的这种受人尊敬，声名四扬，终於引起当时皇帝的注意。《碑》称：
大历中睿文孝武皇帝，以大道驭万国，至化统群元，闻禅师僧腊之高，法门之秀，特降诏命，移居招圣，俾领学者且为宗师。（注36）
按“睿文孝武皇帝”，是唐代宗李豫的諡号。大历是他的年号，相当於公元766～779年。他诏命慧坚住招圣寺的时间，当是禅师到达长安9～10年以后的事了。诏令禅师的理由有二：一、是禅师的年资（即“僧腊之高”），二、因他是“法门之秀”。按照慧坚逝世的年代推算，他当出生於公元719年，出家当在30～31岁之间，到766～779年之间，僧腊并不算很高。由此推论，他受唐代宗的礼遇，主要的是由於他的“法门”。在皇帝的诏命下，於招圣寺内还为禅师。
造观音堂，并缋七祖遗像，施钱於内府，徵□於尚方。（注37）
从这些话观察，这些特别营造，均由政府出资，派工建造，在当时的确是一种特殊的荣誉。
在长安得到皇帝的支持以后，《碑》中对慧坚禅师的重要活动，记有三件大事：第一、参与“新经”的翻译。第二、於皇帝诞日，奉诏入内为皇帝说法。第三、奉诏参与辩论佛法正邪，监定南、北禅宗。参与译场的事，《碑》文作这样的纪述：
贞元初诏译新经，俾充鉴义大德。（注38）
按贞元是唐德宗的第三个年号，相当於公元785～804年，因此“贞元初”应在公元785～790前后。在这一段时间中，所译出的“新经”应是788年开译的《大乘理趣六波罗蜜经》。此经由梵僧般刺若领衔主译，成书后由唐德宗撰写“御制经序”。序中由“光宅寺沙门利言”到“西明寺良秀等法门领袖，人中龙象”，（注39）其中并无慧坚之名。大约编纂於同时代的《贞元释教录》，言及在《大乘理趣六波罗蜜经》的译场中，并无《碑》中所言“鉴义大德”此一职务；只有“证义”一职，其参与其事者，有应真（慈恩寺），超悟（醴泉寺），道岸（光宅寺）、□空（西明寺）。（注40）另一方面，《碑》文的作者徐岱，又是同时代的人物，而且对佛教大事很熟，言事当有所据。此事目前难下结论，只好有待来日再考。
对慧坚和《碑》文的作者而言，皇帝诞日奉诏入内说法，是中古佛教僧人的最高荣誉，这也是佛教在华发展的一个重要方面。《碑》文对此事，记载如下：
皇上方以玄圣冲妙之旨，素王中和之教，稽合内典，辅成化源。后当诞圣之日，命入禁中。人天相见，龙象毕会。大君设重云之讲，储后降洊雷之贵，乃问禅师“见性”之义……。（注41）
《碑》文中的这一段记事，不但与禅师有关，并且涉及到唐代政治哲学，应作进一步的诠释。“玄圣冲妙之旨”，指的是李耳的道家思想，因为唐朝皇室姓李，故尊老子为玄祖“太上元元皇帝”。（注42）“素王中和之道”，自然是孔子所立的儒家思想。“稽合内典”是佛教经籍所含的理念。换句话说，中期以后的唐代政治思想，是以道、儒、释三教融合，以作“辅成化源”。这一点也是皇帝於诞日，召僧入内的官方理由。这也是中国中古时代的政治文化特点之一。
《碑》言“人天相见，龙象毕会”，自是作者对皇帝及禅师的恭维辞语。“重云”指的是重殿高阁，也就是皇宫；“洊雷”喻太子的威严，“储后”指太子妃，即未来的皇后。（注43）
此处为唐顺宗的妻子王氏。由此可见，在皇宫听法问道的皇室人员，有唐德宗及其儿媳顺宗储后王氏。《碑》文认为慧坚在禁中的说法讲道，使皇室的听众群疑尽散：
於是听者朗然，若长云秋霁，宿雾朝彻。（注44）
至於禅师在长安的第三件大事，《碑》中作如是说：
又奉诏与诸长老辩佛法邪正、定南北两宗。（注45）
禅宗自从神会向北宗发起攻击以来，南能北秀两家相争甚烈，引起社会人士很大的注意。后来唐朝当局出面，邀请有关的长老，讨论此事。宗密在《禅门师资承袭图》中，曾记此事称：“德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正”。（注46）《佛祖统记》卷四十二，也记载此事。（注47）现在此碑所记，唐德宗下诏讨论“传法傍正”恐非贞元十二年（796）那一次，因为卒於792年的慧坚，生时早就参与过这种会议。其详细情形，本文将在下一节中，再作进一步的讨论。《碑》对慧坚的逝世，记事颇详，要点如下：
贞元八年壬申岁正月二十六日，忽谓门人曰：死生者昼夜之道也，若气之聚、云之散、寒暑之运行，日月之亏盈。返於无形，会於无形，乃合真识，同於法身。言讫跌坐，薪尽火灭。……（注48）
禅师辞世的日期，相当於公元792年2月22日。《碑》文又言：
自示灭春秋七十四，僧夏四十三。遂建塔於长安龙首西原，礼也。（注49）
《碑》中所记年龄，应是传统的“虚岁”记龄，依此推算，慧坚的生卒年代，当为公元719～792。从“僧夏四十三”一语，可以算出他的出家日期，当为739年，即他三十一岁的那一年。骨灰塔的所在地是“长安龙首西原”，恰好正在现在西安西郊飞机场一带。
三、荷泽禅的宗旨与历史问题
中华禅宗在南北分派以后，荷泽宗应当是公元第八世纪中叶以后的主流。神会和尚的思想也经过近人多次研究，（注50）虽然其思想重点与禅法习悟，各家见解尚不一致，但荷泽禅的要点，却已浮现。《碑》文对慧坚的禅法及思想，有数段陈述；对他的禅定“神通”功力也有颂扬；对那一时期的荷泽禅风及历史，也有纪录。所有这些，都可以帮助我们对“中期中华禅宗”禅法的理解。
慧坚的思想首见於《碑》文的，是他初会神会的那一次表现。当时慧坚的看法是这样的：
以无住为入室，以无利为出家。求法於无所求，得师於无所得。（注51）
文中的主要概念“无住”、“无利”、“无所求”、“无所得”，是来自《般若经》一系统的佛经，而神会的重视《般若经》也是学者们所公认的事实。虽然胡适曾批评说：“神会很大胆的把《金刚经》来代替《楞伽经》了”（注52）一语，未免把神会的思想源流简单化了；但他指出神会引用《般若》语句，如“应无所住而生其心”（注53）等，确是事实。难怪神会在听到慧坚的自陈以后，就有这样的反应：“密印玄契，天机洞开。於是大师悦之，付以心要。”（注54）根据胡适的考证，三十多年来陆续查出的神会遗著，共有四种，其中两种篇幅较短，即《坛语》与《顿悟无心般若颂》，后者又名《显宗记》，（注55）也许正是《碑》中所言的“心要”；但无直接证据，目前不能视为定论。
与慧坚思想有关的另一段《碑》文，虽然简短，但却是禅宗思想史上的主题，时间是在禅师会见唐德宗时，问话的人正是当时的皇帝：
乃问禅师见性之义。答曰：性者体也，见其用乎﹖体寂则不生，性空则无见。（注56）
“见性”一词，是南宗禅师常用的一个重要用语，如敦煌本《六祖坛经》中，就有“即得见性，直了成佛”的话（注57）。值得注意的是，“见性”一语，在《神会录》中显得特别突出。例如当崇远法师问“空”的是否存在这一问题时，神会回答说：
只为未见性，是以说空。若见本性，空亦不有。如此见者，是名归依。（注58）
又如神会与常州司户元思直的对话中，也谈到这一问题：
问：云何为空，云何为不空﹖
答：真如之体不可得，名为空。能见不可得之体，湛然常寂，有恒沙之用，故言不空。（注59）
从神会的谈话中我们可以看出慧坚所言“性者体也”一语，正是神会所言的“真如之体”。“体寂则不生”正是“体不可得”的诠释。“性空则无见”，正是“不可得之体，湛然常寂”的写照。
禅宗争论最大的两个题目，一为禅法的“顿、渐之争”；一为禅师承传的旁正问题。现在先讨论“顿、渐”之间的争论。《碑》文中记有慧坚对此一争论的看法，原文如下：又奉诏与诸长老，辩佛法邪正、定南北两宗。禅师以为：开示之时，顿受非渐。修行之地，渐净非顿。知法空则法无邪正，悟宗通则宗无南北。孰为分别而假名哉。其智慧高朗，谓若此也。（注60）
神会主张顿悟一事，是学者们所熟知的。古典著作从神会遗作到宗密的记述；现代由胡适的研究到近人近年的著作，讨论神会思想者，没有不讨论“顿悟”这一重要论题的。神会语录中讨论“顿悟”的地方很多，其中有两点特别突出：其一是他把“顿悟”说成是“南宗”的特有教旨：我六代大师，一一皆言：单刀直入，直了见性；不言阶渐。（注61）其二是他对“顿悟”的诠释。当时有位志德法师提出了顿渐悟修的问题：
禅师今教众生，唯令顿悟，何故不从小乘而引渐修﹖未有登九层之台，不由阶渐而登者也！
答：只恐畏所登者，不是九层之台，恐畏漫登著□土胡塚。若实是九层之台，此即顿悟义也。今於顿中而立其渐者，即如登九层之台也要藉阶渐。终不向顿中而立渐义。事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者是顿悟……（注62）
从这些话来观察，神会对“顿悟”一点，相当坚持，而且自有其佛教义理的根据；但是他的反对“渐修”，只是要“终不向顿中而立渐义”。这是一种保持己见的说法，不像“顿悟”之说那么理论圆熟。
中国禅学到神会去世以后，有很大的发展。神会的“顿悟”学说，已经被禅宗人士所接受奉行，但是他的修习理论，被其法裔宗密（780～841）诠释为“顿悟渐修”。（注63）宗密的这种诠释引起学术界不同的反应，其中反对最烈的是胡适。他认为荷泽的教义“在当日只是一种革命的武器”，其中包括“用顿悟打倒渐修”。（注64）后来时转事迁，当年的口号已被禅宗人士普遍接受，已不新鲜亦失光彩，所以宗密才说“顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。”（注65）胡氏更指出宗密的调和论是对神会主张的“曲解”。（注66）
现在《碑》文明白指出，早在慧坚的晚年，荷泽禅法的代表人之一，已有“开示之时，顿受非渐。修行之地，渐净非顿”的说法了。慧坚於公元792年去世；《碑》文撰於806年，比宗密的著作日期，早二、三十年。由此可见，荷泽禅法为“顿悟渐修”之说，在八世纪后期，即神会入灭后三十年左右，早已流传。
神会被尊为禅宗七祖之说，也在现代学术讨论中成为争论问题之一。宗密最早记述此事，他在《禅门师资承袭图》中称：
德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。（注67）
此事虽见於《佛祖统记》，然未纪立神会为七祖一点。因此原故，胡适认为七祖之说是“孤证稍可疑”。近年大陆考古，在洛阳发现《荷泽大师神会塔铭》，证明确有神会为禅宗七祖的说法。（注68）现在此《碑》的出现，为此一禅宗争论，又带出更多的证据。
《碑》中有首先确定南宗所传的祖师谱系，原文如次：
洎菩提达摩，舍天竺之王位，绍释门之法胤，远诣中夏，大阐上乘。云自释迦、迦叶，师师相授，至于其身。乃以心印，密传惠可，四叶相授至弘忍大师，奉菩提之记，当次补之位。乃至荷忍大师之付嘱，承本师之绪业，则能大师、居漕溪。其授人也，顿示佛心，直入法界，教离次第，行无处所。（注69）
这一传法谱系，正是南宗在公元第八世纪时的说法。其中所记的惠能教义，与荷泽宗旨之关系，留待以后另文讨论；现在先看记述神会的部分：
厥后，奉漕溪之统纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖。……
诏命移居招圣....命造观音堂，并缋七祖遗像。……
粤自达摩，默传秘藏。继统相授，至於禅师。丕承七叶，大拯群疑……（注70）
远从古代印度起，禅定的功能之一，就是可以得到神通。早期中国人对佛教的禅法，也是如此理解。例如慧皎在《高僧传》中就曾指出：“四等六通，由禅而起”。（注71）后来由於禅宗的发展，理性成份的比重日益增加，中古禅者的神通功力，很少为现在学者所注意，甚至避而不谈。造成此种态度的原因，颇为复杂，其中的原因之一，可能由於神通是入定的效果，而非禅法。更可能是后来的禅宗人士，根本不主张“坐禅”。《神会录》中就不止一处说过“念不起为坐”，“见本性为禅”。（注72）因为这些语句，常常使人怀疑，南宗禅者是否坐禅入定，是否讲究“神通”﹖《碑》中对这一点有数项记事，可以帮助我们一窥中古时期某些禅者的风尚。《碑》文说到慧坚的禅法云：
其宴坐也，逾於静虑。其修行也，万行皆空。（注73）
由此可见，他所学到的禅法，也要“宴坐”，只是入定的深度是“逾於静虑”；并且意识到所修的“万行皆空”，所以前面曾说过的“无求与无所求”，正是与此呼应。《碑》中所记的禅师“神通”功力，共有三事如下：
一次是他在抱腹山时，有猛兽伺人；近禅师之居，无所犯。陨霜害稼，近禅师之居，无所伤。非道德之感通，神明之保卫，孰能如此。（注74）
另一次是安禄山的叛军，进入洛阳，慧坚未逃，陷入兵乱之中。当时的景况是：
幽陵肇乱，伊川为戎。□淩我王城荡爇，我佛刹高阁随於，修廊倏为煨烬。惟禅师之室岿然独存。则火中之莲非足异也。（注75）
第三件事是当时禅师奉诏移住招圣寺以后，皇帝命造观音堂，并缋七祖遗像。施钱於内府，徵□於尚方。当炎夏赫曦之辰，昆虫蠢蠕之盛。畚插皆作，虑伤厥生。师乃焚香祝之，咸自徙穴。异类旁感，契於至诚。（注76）
前面曾经提到，慧坚在辞世以前，曾经告诉他的门人曰：
死生者，昼夜之道也。若气之聚，云之散，寒暑之运行，日月之亏盈。返於无形，会於无性，乃合真识，同於法身。（注77）
这一段话中的遣词用语，如死生昼夜，气聚云散、寒暑日月，无形等等，都富於道家自然哲学的色彩，非佛教名相。“无性”一词，也很少见。只有“真识”“法身”，才算是佛教的名词。这种道、释混合的用法，正是中华禅学的特点之一。（注78）现在在《碑》中，也再一次得到证实。
《碑》文又言，慧坚亡后，弟子普济等人，“怀瞻仰之恋”，“建塔於长安龙首西原”。近人研究神会传法系统最详者，当推宇井伯寿。（注79）他在《荷泽宗盛衰》中，曾根据各书所载的神会弟子，有法如、无名等共33人。其第三代─即神会的法孙，有南印等10人。如果把无名的弟子澄观也算上，则是11人。现在《碑》文又为神会的第二代，增加了慧坚的名字；第三代增加普济。
慧坚既然曾经奉诏住寺，建堂缋像、入内说法，辩论佛法正邪，确定南北两宗禅法，他在生前已是一位荷泽禅在朝廷的代表人物了。在他去世之后，又有名臣撰碑，弟子建塔，在公元第九世纪初的长安，也算得上是一位很有声望的禅师了。令人难解的是像慧坚这样一位重要的历史人物，怎么未被佛教史学家所注意？以荷泽禅门承继人自居的宗密，在其所著的《禅门师资承袭图》中，记载“神会第七”的门下中，有“西京坚”的名字，日本佛学史家鎌田茂雄，在其《禅语录9：禅源诸诠集都序》的日译本注释中称：西京坚即唐招圣寺慧坚。（注80）宗密心目中的禅宗历史，自然是“须知有傍有正”，其所谓正者，神会以下就是宗密一系的大祖师磁州智如（723～811）。西京坚的名字，列在最后。（注81）后来宗密到了长安，上得帝王的重视，澄观的护持，再加上宗密本人的学识才华与努力，自然成为荷泽一系的中心人物。而慧坚自己未闻有何著述；他的弟子也无杰出人物。另一注意此碑的当代学人，就是柳田圣山。他在近著《语录历史──禅文献成立史的研究》一文中，曾利用此碑，补荷泽一系的禅者，但未作深论。（注82）中国禅宗历史到了后期，南岳青原两系兴起，枝繁叶茂，挤开了荷泽，取而代之，成为“南禅正宗”。慧坚一支也许正是因为这多层的变化，而湮没无闻了。
四、慧坚禅师碑本文
（括弧中的阿拉伯数字，代表行数，由作者所加，非《碑》文原有）
（1）唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序
（2）太中大夫给事中皇太子及诸王侍读兼史馆修撰柱国徐岱撰 奉义郎前试詹事府司直孙藏器书。
（3）昔老聃将之流沙谓门人曰竺乾有古先生吾之师也仲尼亦称西方有圣人焉古先生者非释迦欤夫教之大者曰道与儒仲尼既学礼於老聃
（4）伯阳亦将师於释氏由是而推则佛之尊道之广宏覆万物独为世雄大矣哉若观其会通则天地之运不足骇也极其源流则江海之浸不足大
（5）也固已越乾坤遗造化离生死证空寂岂文字称谓能名言哉洎菩提达摩舍天竺之王位绍释门之法胤远诣中夏大阐上乘云自释迦迦叶师
（6）师相授至於其身乃以心印密传惠可四叶相授至弘忍大师奉菩提之记当次补之位至乃荷忍大师之付嘱承本师之绪业则能大师居漕溪
（7）其授人也顿示佛心直入法界教离次第行无处所厥后奉曹溪之统纪为道俗之归依则荷泽大师讳神会谓之七祖升神会之堂室持玄关之
（8）管键度禅定之域入智慧之门则慧坚禅师乎禅师俗姓朱氏陈州淮阳人也汉左丞相之裔孙唐金吾将军之第三子也禀四气之和五行之秀生
（9）知道极动合德符爰自成童逮於弱冠不师俗学常慕真宗去坳塘而游沧溟拔窴尘而栖沈瀣以无住为入室以无利为出家求法於无所求得
（10）师於无所得密印玄契天机洞开於是大师悦之付以心要禅师以为成菩提者万法必周随回向者六度皆等乃解尘服於洛阳受净戒於汾川
（11）闻抱腹山灵仙之所栖息圣贤之所游化负笈振锡而往依焉其宴坐也逾於静虑其修行也万行皆空弘先佛之知见为后学之仪形仰之者如
（12）鳞瓜之附龟龙归之者如畎浍之岠江海於是漕溪之道衰而复兴时有猛兽伺人近禅师之居无所犯陨霜害稼近禅师之居无所伤非道德之
（13）感通神明之保孰能如此故其受鉴也如止水其应化也如浮云乃去山居游洛下时嗣虢王巨以宗室之重保厘成周慕禅师之道展门人之
（14）敬乃奏请住圣善寺属幽陵肇乱伊川为戎□淩我王城荡爇我佛刹高阁随於烟焰修廊倏为煨烬唯禅师之室岿然独存则火中之莲
（15）非足异也时虏寇方壮东郊不开禅师以菩萨有违难之戒圣人存游方之旨乃随缘应感西至京师止化度慧日二寺秦人奉之如望岁者之仰
（16）膏雨未渡者之得舟□弘阐奥义涤除昏疑若太阳之照幽阴大雨之润药木大历中睿文孝武皇帝以大道驭万国至化统群元闻禅师
（17）僧腊之高法门之秀特降诏命移居招圣俾领学者且为宗师遂命造观音堂并缋七祖遗像施钱於内府徵□於尚方当炎夏赫曦之
（18）辰昆虫蠢蠕之盛畚插皆作虑伤厥生禅师乃焚香祝之咸自徙穴异类旁感契於至诚贞元初诏译新经俾充鉴义大德
（19）皇上方以玄圣□妙之旨素王中和之教稽合内典辅成化源后当诞圣之日命入禁中人天相见龙象毕会
（20）大君设重云之讲储后降洊雷之贵乃问禅师见性之义答曰性者体也见其用乎体寂则不生性空则无见於是听者朗然若长云秋霁
（21）宿雾朝彻又奉诏与诸长老辩佛法邪正定南北两宗禅师以为开示之时顿受非渐修行之地渐净非顿知法空则法无邪正悟宗通则
（22）宗无南北孰为分别而假名哉其智慧高朗谓若此也贞元八年壬申岁正月廿六日忽谓门人曰死生者昼夜之道也若气之聚云之散寒暑之运行
（23）日月之亏盈返於无形会於无性乃合真识同於法身言讫跌坐薪尽火灭弟子普济等怀瞻仰恋申顾复之恩若涉大水而失津涯若构大厦
（24）而折榱栋自示灭春秋七十四僧夏四十三遂建塔於长安龙首西原礼也至于入灭之后殆经两旬俨如在定髭发犹长神护其质众疑於生灵
（25）表昭著咸所叹异非夫识洞有漏神游无迹其孰能返其顺化如此之自在也见命譔德庶无媿词铭曰
（26）法本无性会於清净心本无生度诸禅定弘兹正真存乎其人宗源濬澈慧用怡神三乘非乘一相无相粤自达摩默传秘藏继统相授至于
（27）禅师丕丞七叶大拯群疑发乎天光应以天籁敻超学地直入法界如镜之鉴不将不迎如云之散无灭无生适来以时适去以顺上缵教父下
（28）传法胤式刊贞石以永休问
（29）元和元年景戍岁夏四月旬有五日建天水强琼刻字
五、结论
本文研究所得，取得以下数点结论：现藏於西安碑林的《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》，是研究公元第八世纪后期禅宗的重要资料，直到现在尚未为治禅史的学者所充分注意作专题研究。此碑由当时的著名学术官僚徐岱撰文，竖於公元806年，1945年在西安西郊出土。
慧坚禅师（719～792）之名，不见於史籍，但曾受教於神会，在洛阳出家，於汾川受戒，曾与当时某些权贵如嗣虢王李巨，唐代宗、德宗交往，奉敕入内讲经，辩论佛法正邪，定禅宗分派，尊神会为七祖，在长安佛教界甚具影响力，卒於792年2月22日。
禅师碑中所记的大事及教旨，多与荷泽宗的禅法及历史有关，其所涉及的问题，有神会以上的祖师承传，“见性”之义，顿悟渐修，神通感应，及道家色彩等，都是研究荷泽宗旨的重要资料。
本文也将《碑》文本文抄出，公布於世，便利学者研究讨论。从历史角度而言，此文补充了从神会遗书到宗密著作之间，荷泽禅法与历史的一段空白，弥足珍贵。
注释：
（注1）见《西安碑林书法艺术》（增订本），陕西省博物馆李域铮等著（陕西人民美术出版社，1992年），页336。此碑陈列位置图，见页421第二一号。
（注2）同上书，页164～165。说明原文，系用简体字。兹为排印方便改用繁体汉字。原书介绍文字，有数处小误：碑高254厘米，与《细目》所记252厘米不同，误。赏识慧坚的皇帝是唐代宗（763～779），此处误为睿宗（710～712）。
（注3）《旧唐书》（台北：鼎文，民78年版）列传第139下：儒学下，页4975。
（注4）《新唐书》（台北：鼎文，民78年），卷161，页4984。
（注5）《旧唐书》页4975。《新唐书》，页4984。
（注6）同上。其中言及徐岱吝啬的事实，只是“仓库管钥，皆自执掌”而已；但“婚嫁甥侄之孤遗者，时人以此称之。”
（注7）《新唐书》卷161，页4984。
（注8）《大正新修大藏经》（以下注中简称《大》）册49
，页380a。参看罗香林著：《A study of theDiscussion of Confuscianism，Taoism and Buddhism in the T’ang dynasty》，《Journalof Oriental Studies》第一期（1954）页85。
（注9）《旧唐书》页4975。
（注10）《大》册55，页892b。
（注11）见本文注1所引《西安碑林书法艺术》页370，编号483。此石於1963年征集入藏碑林，出土时地不详。《秦朝俭墓志》，见同书页371，编号503，1956年出土。
（注12）见《中国禅宗人名索引─附《景德传灯录》人名索引》（东京：其弘堂，昭和50年版）页20；《禅学大辞典》页94。《五灯会元卷十四》（台北：文津，民80年苏渊雷校点本）页856～857。
（注13）《大正大藏经》，册49，页268b。
（注14）引自原碑搨本第8行。以下简称《碑》。
（注15）见《汉书．百官公卿表》（台北：鼎文，民75年），页724～725。汉初朱姓者只朱建一人，曾任淮南王黥布相，与《碑》所言较近，存疑。见《汉书》卷43，页2116～2118。
（注16）《旧唐书》卷44，页1901；《新唐书．百官志》卷四称：左右金吾设“上将军各一人，大将军各一人，将军各二人。”其职务为“掌宫中、京城巡警，烽候、道路、水草之宜”，与《旧唐书》稍异，见页1284～1285。
（注17）《旧唐书》页1901。
（注18）《碑》第9行。
（注19）参阅胡适：《荷泽大师神会传》，收於《胡适禅学案》（柳田圣山主编，台北：正中书局，民79年版）页127～129。宇井伯寿著：《禅宗史研究》（东京：岩波书店，昭和41年三刷本）页229～233。
John R. McRae：《Shen-hui and the Teaching ofSudden Enlightenment in Early Ch‘an Buddhism》，收於P.N. Gregory 编：《 Sudden and gradualapproaches to Enlightenment in Chinese Thought》 （Honolulu：Univ. of Hawaii Press，1987），页227～278。
（注20）引自宗密著：《圆觉经大疏钞》，卷三之下，《大藏新纂卍续藏经》第10卷，页532c。
（注21）《碑》第7行。
（注22）同上，第10行。
（注23）同上，第7至8行。
（注24）同上，第10行。
（注25）《碑》第10行。
（注26）同上，第11行。
（注27）同上，第13～14行。
（注28）《旧唐书》卷112，页3346。《新唐书》卷79：高祖诸子传内，亦附李巨传於其曾祖李凤传内，然纪事较略。
（注29）同上。
（注30）《碑》第14行。
（注31）同上，第15行。
（注32）《宋高僧传·神会传》称：“会……所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。”《大》第50册，页756c～757a。
（注33）《旧唐书．李巨传》第112卷，页3347。
（注34）同上。
（注35）《碑》第15～16行。
（注36）同上，第16～17行。
（注37）同上，第17行。
（注38）同上，第18行。
（注39）《大》第8册，页865b。
（注40）《大》第55册，页892a。
（注41）《碑》第19～20行。
（注42）见《唐会要》卷50，页865。
（注43）见《旧唐书》卷52，页2194。《新唐书》，卷77。页3503“庄宪皇后”条。
（注44）《碑》第20～21行。
（注45）同上，第21行。
（注46）见《卍续藏经》第110册所收，《禅门师资承袭图》页434b。
（注47）《大》第49册，页380a。
（注48）《碑》第22～23行。
（注49）同上，第24行。
（注50）研究荷泽禅思想的主要著作，参阅《胡适禅学案》第114～127页；印顺著《中国禅宗史》（台北：正闻，民72年版）页299～317。乐九波《论神会的佛学思想》，刊於《世界宗教研究》，1988年第3期，页65～76；郭朋《神会思想简论》，《世界宗教研究》1989年第1期，页30～40参阅注19所引J．R．McRae所著论文。
（注51）《碑》，第9～10行。
（注52）见《胡适禅学案》，页340～341。根据初步的检查，神会作品中所引用的佛教经典，计有《金刚经》二十一次，《涅盘经》十七次，《维摩诘经》十三次，《胜天王般若经》五次，《法华经》四次，《华严经》两次，其他五部经论各一次。（此一统计为郭翠兰所作尚未发表），由此可见神会的思想，确以《般若》、《涅盘》为主流，但也涉及其他经典。
（注53）是上引胡著，第257页。按《神会录》中，还有其他与此类似的字句，如他回答润州司马王幼林问时，就曾说：“般若波罗蜜体不可得，是无法可说。”见《铃木大拙全集》第三卷（东京：岩波，昭43年），页266。
（注54）见《碑》第10行。
（注55）见《胡适禅学案》页311～330。
（注56）《碑》第20行。
（注57）《大》第48册，页337。参阅铃木著《慧能见性禅》一文，收於《铃木大拙全集》，第二卷，页392～398。杨惠南著《惠能》（台北：东大，民82年），页100～113。
（注58）见前引《神会录》（井石本）〔十三〕，收於《铃木大拙全集》第三卷，页255。
（注59）同上，页265下栏所印的胡适本。
（注60）《碑》第21～22行。有关唐代中期禅门顿渐之争，参阅拙著《宗密》（台北：东大，民77年），页179～184。
（注61）见胡适校注：《菩提达摩南宗是非论》，刊於《历史语言研究所集刊》第29本，页846。
（注62）石井本《神会录》，《铃本大拙全集》第三卷，页261～262。
（注63）参阅拙著《宗密》，页184～203。
（注64）《胡适禅学案》，页125。
（注65）同上，页126。
（注66）同上。
（注67）见《卍续藏经》，第110册，页434b。此书初名《裴休拾遗问》，成书於公元728年左右。参阅作者论文《裴休佛教生活的研究》，收於《国故新知：中国传统文化的再诠释》，汤一介编（北京大学出版社，1993），页301。
（注68）温玉成：《记新出土的荷泽大师神会塔铭》，《世界宗教研究》1984年，第二期，页78～79。
（注69）《碑》第5～7行。
（注70）同上，第7，17，26～27行。
（注71）《大》第50册，页400b。参阅拙著：《中国禅学研究论集》（台北：东初，民79年版），页1～53。
（注72）见《铃木大拙全集》，第三卷，页260。参看前引郭朋论文，《世界宗教研究》，1989年第一期。
（注73）《碑》第11行。
（注74）同上，第12～13行。
（注75）同上，第14～15行。
（注76）同上，第17～18行。此外，《碑》中第24～25行中，还记得有一段话，也是记述慧坚的神通力，原文如下：“入灭之后，殆经两旬，俨如在定。髭发犹长，神护其质，群疑於生，灵表昭著，咸所叹异……”。
（注77）同上，第22～23行。
（注78）参阅印顺著：《中国禅宗史》页115～128。
（注79）见宇井书《禅宗史研究》（东京：岩波，昭和43年版），页238～268。
（注80）《禅语录9：禅源诸诠集都序》（东京：筑摩书店，昭和46年），页294，参看页290。
（注81）同上。
（注82）见《东方学报》（京都版）第57期（昭和60年），页444～445，629（注493）。