神马文学网胡塞尔和休谟关于主体性问题的理论关系
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我之所以选择这个题目，不仅因为主体性问题在胡塞尔的现象学理论中占有十分重要的地位，而且因为胡塞尔和休谟分别是当代西方两大哲学思潮即现象学和分析哲学的开创者和理论先驱，通过对两者理论关系的研究，对于深入了解同样源出于西方哲学传统，而后来在理论和方法上却如此不同的两个哲学思潮的内在联系，无疑会有很大的启发和助益。
一、胡塞尔的主题性概念和他的思想发展
我们面临的第一个问题是如何理解胡塞尔的主体性概念。诚然我们可以肯定地说这个概念及对它的系统说明是胡塞尔现象学理论的一个核心内容，但要给它一个准确全面的界定却并不是一件容易的事。这主要因为胡塞尔一生都在不倦地探索、修正和发展自己的理论，主体性概念也因之不断得到丰富和充实，似乎很难在他的某部著作中找到一个一以贯之的明确定义。另一方面，胡塞尔惯用的灵感式的写作方式也给我们理解他的具体表述带来某些困难。无怪乎斯皮格尔伯格在他的《现象学运动》一书中要专门辨析一下胡塞尔的“主体性”或“主体的”一词的含义。（① 见《现象学运动》英文版，1980年，第686—688页。）但就本文的目的而言，我们当然没有必要对胡塞尔的主体性概念及其发展作一无遗漏的的严格考证，我们感兴趣的是胡塞尔主体性概念的基本内容是什么，在这个概念的形成和发展过程中胡塞尔对休谟的思想有何评价和借鉴，然后通过分析把握两人之间的理论联系。
胡塞尔的主体性概念是一个有多层含义的复合概念，用他的话简单说，就是关于“纯自我和纯意识”。如果根据他的论述把这个笼统的说法展开来，在我看来至少有两层意思∶一、世界之为现象或纯意识；二、意识的意向性结构和构成性原理。（②胡塞尔后期还谈到先验自我的结构原理，其主要原则是和意识的意向性结构和构成性原理基本一致的，如果不求十分精确，可以把它们当作同一层次上的概念来看待。）
本文主要围绕这两层意思考察胡塞尔的主体性理论和休谟哲学的关系。
胡塞尔哲学的一个基本事实是，他一生的思想发展经历了几次大的转变，因此尽管他始终关心人类的意识活动问题，但主体性作为一个特定的哲学概念只是在他的思想发展的一定阶段上才成为主导性的概念。我们要考察在主体性问题上胡塞尔对休谟有何分析评价，不能不把胡塞尔的思想转变这一因素考虑在内。
在西方哲学界，对胡塞尔思想发展的看法因着眼点各异而不尽相同。如∶E．芬克根据胡塞尔从事哲学活动的地域为他的思想演变划界；斯皮格尔伯格则根据胡塞尔现象学概念的转变划分他思想发展的时期。根据一般的看法，胡塞尔一生的思想发展大致可以分为三个阶段。第一阶段，即所谓的前现象学时期，以《算术哲学》(1891)一书为代表。在这部著作中胡塞尔主张一种心理主义，企图把心理学作为数学和逻辑的必然而充分的根据，用它来说明数学和逻辑的规则。胡塞尔的心理主义后来受到弗莱格等人的反对，这促使胡塞尔放弃了心理主义，并转而对它进行批判。他想说出他真正想说的东西，于是他的思想发展到第二阶段，即所谓的描述心理学的阶段，以《逻辑研究》(1900-1901)一书为代表。在这部著作中，他一方面批判心理主义。明确指出逻辑公理的有效性不依赖于心理规则，逻辑和数学与心理学根本不同，前者是先验的，后者是经验的。另一方面他试图通过对经验过程的描述性研究来说明纯逻辑的规则是怎样不依赖于主体意识而被构成的。胡塞尔把这种研究称为“描述心理学”，他对这个术语的用法
根据胡塞尔思想发展的上述特点来考察胡塞尔对休谟思想的评价，我们就会发现一个十分有意义的现象，那就是，尽管胡塞尔始终对休谟的经验原子论和心理分析方法持批判态度，认为那只会导致自然主义和怀疑论，但与他的早期著作相比，他在后期著作中越来越多地肯定他和休谟在理论上的相似和联系，而且这些相似和联系基本上都是围绕主体性问题的。比如，胡塞尔在较早的《哲学研究》中曾用很长篇幅讨论休谟的抽象理论，由于他这时主要从逻辑的角度来考虑问题，所以并未重视休谟为解释抽象概念而提出的联想学说，而后来当他从意识的构成性来考虑问题时，就看到了休谟的联想理论的积极意义，并给予很高的评价(关于这一点本文第四节将要谈到)。我们认为，这一情况恰恰表明随着胡塞尔向主体的不断深入，才使他能够从休谟哲学的主观主义因素中越来越多地发现和自己思想的共同点，并受到影响和启发。可以说，胡塞尔后来明显强调和休谟的相似和联系，①（①也许正因如此，胡塞尔后来才明确表示他从休谟那里学到的东西要比从早先对他有重大影响的康德那里学到的东西多得多，而且从胡塞尔的最后一部著作《欧洲科学的危机和先验现象学》中可以看出，胡塞尔对休谟的重视显然超过了康德。）恰恰是和他的后期思想日益深入主体、沿着主观主义方向发展的内在逻辑相一致的。
二 胡塞尔论哲学史∶主体性问题之为胡塞尔和休谟理论联系的关节点
几乎没有哪一位有成就的哲学家不重视研究哲学史，胡塞尔也不例外。他认为，人类继往开来，今人是前人的继续，今天的哲学是以往哲学的发展。研究哲学史，对以往哲学进行比较、批判和借鉴，是为了明确我们自己的任务发展我们自己的哲学本身。胡塞尔把他的先验唯心论放到哲学发展的长河中来考察，较多地谈到了和休谟哲学的关系，为我们的研究提供了极有意义的材料。
胡塞尔把古代哲学和笛卡尔以来的近代哲学作对比，认为近代欧洲的理性主义正处在深刻的危机之中。他认为古代哲学家在追求理性的确定性这一理想时，不自觉地采用了现象学的方法，那就是以绝对的旁观者(spectator)自居，摆脱一切偏见(在古代就是神话和传说)来直接探察世界的奥秘。这也是胡塞尔极力提倡的静观世界的哲学态度。在这种态度的支配下，古代哲学家把世界当作自然界和人类密不可分的整体来看待，发展出包罗万象的全方位哲学。把自然科学和人的科学紧密结合是古代哲学有生命力的表现，但归根结底，自然科学是依赖于人的科学的，它一但忽略了人的存在和意义问题，也就失去了它的重要性。近代欧洲出现的理性危机恰恰是由于过分强调了自然科学的理论和方法的重要性，忽视了人的存在和意义问题，丧失了对真正的理性和对人的自身的信念而造成的。自然科学方法的滥用引起了客观主义的泛滥。所谓客观主义是指从自然科学的立场出发，把世界看成是不依赖于人的意识而先在的，人通过经验和理性活动把握以这世界本身为最终根据的“客观真理”。客观主义的特点是企图脱离前科学的人类经验来确定世界的意义和实体的有效性，来建立有绝对确定性的客观知识的体系。胡塞尔把客观主义的主要表现形式归结为把世界数学化的倾向，也就是用数学的方法和原则来描述世界，把活生生的感性世界当成数学的点、线、面和抽象的图形来对待。这种把世界数学化的要求是从伽利略时代提出来的。尽管用数学来解释世界在某些方面是成功的，但它决不能普遍为包罗万象的方法，因为十分明显，充满着声、色、冷、热等感性质的大千世界是无法完全用数学来描述的。随着客观主义和数学化方法而兴起的近代理性主义是对理性的歪曲，实际是自然主义，它要求把自然科学的方法和原则扩大到精神领域，造成了理性的衰落。
胡塞尔对理性危机以及对自然科学的理论和方法的意义的理解有很大的片面性，对此我们不予多说，我们注意的是胡塞尔的一个思维逻辑，他认为正是自然科学中客观主义的出现和由此引起的理性的衰落成了近代哲学向着先验唯心论发展的一个契机。因为哲学为恢复理性的真正含义而进行的思考产生了近代认识论这一全新的探讨方式，它为哲学带来了自古以来最伟大的变革，即由客观主义转向先验唯心论的发展轨道。他断言，从认识论出现(自笛卡尔始)以来的哲学史就是先验唯心论同客观主义进行斗争并发展到它的最终形式——现象学的历史。在这个过程中，先验唯心论一方面要反对客观主义，另一方面又要不断明确自己的方向，克服本身概念和方法上的困难和缺陷，完善自己的理论本身。我们可以看到，在这双重任务中休谟哲学作为先验唯心论发展的一个环节起着重要的作用。
胡塞尔明确认为休谟的怀疑论是直接反对客观主义的。他指出，休谟从经验的心理分析入手考察所谓的客观真理，发现自然科学中通行的那些客观概念，诸如自然、统一物体的宇宙、同一的人格、因果规律等等都是心理上的虚构。这个结论表明了客观知识的彻底崩溃。胡塞尔说，在休谟那里，“这种怀疑主义被贯彻到底了，达到了把哲学的整个理想和新科学之为科学的全部方式连根铲除的地步。不仅近代哲学的理想受到了影响(这是意义重大的)，而且过去的全部哲学，即对作为普遍客观科学的哲学的任务的系统阐述也受到了影响”。（①《欧洲科学的危机和先验现象学》，英文版，1970年，第13节。）胡塞尔断言“隐藏在休谟怀疑论后面的真正主旨是动摇客观主义”。（② 同上书，第24节。）
在胡塞尔看来，休谟哲学的深刻性不仅在于它彻底地反对客观主义，还在于它同时为哲学的发展明确了方向。既然客观主义是不行的，它引起那么多的怀疑和争论，那么哲学真正要解决的问题是什么呢?哲学探讨的方向在那里? 胡塞尔把把这个问题称作“世界之谜”(world-enigma),不解决这个谜，哲学就是盲目的，无法前进。从胡塞尔的论述中可以看出，何谓世界之迷并没有一个明摆在那里的现成的答案，而是由近代哲学的发展本身提出来的，最终是由休谟把它确定下来的。他认为笛卡尔把“我思” 作为哲学最可靠的起点，这就意味着要回到主体本身，一切知识出自主体性，这为哲学开辟了一个新的时代。但笛卡尔受客
观主义的影响，没能把这个原则贯彻到底，他把自我只当成论证的工具，而没当成本质上第一性的东西，没有深入到主体性本身中去，他一旦建立起一个客观知识的体系，就把自我抛到一边了。英国经验论是直接批判笛卡尔的理性主义的。在这一批判中揭示了笛卡尔在主体性问题上的不彻底性，要求重新回到主体那里去。因此胡塞尔说，从洛克经贝克莱到休谟的哲学发展正是为了展示笛卡尔的先验论的缺陷和所包含的真正结果，以便达到名副其实的先验论所走过的道路。在他看来，在这个过程中，休谟哲学作为英国经验论的结局具有特殊重要的意义，因为他最明确地表达了回到彻底的主体性这一哲学要求。休谟不但坚持知觉经验是一切知识的最终来源，而且还试图借助主体的活动用它们构造和说明具有“客观性”的世界。胡塞尔认为，休谟用感觉材料理论来说明这样深刻的主题是没有希望的，但他毕竟明确了一个方向，指出了哲学要解决的问题。如果把这个问题用胡塞尔先验论的语言来表述，那就是，“只有彻底地溯究主体性……才能使客观真理能够被理解，并获得这个世界的最终的实体性意义。”（①《欧洲科学的危机和先验现象学》，第14节。）
胡塞尔说∶“怎样来理解把世界本身主体化的那个最彻底的主观主义?这个最深奥、最根本的世界之迷，世界就其存在之为存在乃通过行使主体性，而且具有其他世界根本无法想象的自明性的这个谜 一一 只有这个才是休谟的问题。”（② 同上书，第25节。）
这里，把世界主体化的意思并不是说世界本身是客观的，现在要用什么办法把它变成主观的，而是说世界只因主体才获得其意义而成为其世界，世界乃是为主体而在的。问题是这种主体化如何可能，我们后面要谈到，这正是胡塞尔的意向性结构和构成性学说要讨论的问题。考虑到休谟所谓的“彻底”本来就包含把意识作为基础和本原之意，根据前面对胡塞尔主体性概念的界定，可以认为，这里所说的休谟的问题基本指示着胡塞尔主体性问题探讨的方向。R．T．墨菲就休谟的这个问题谈休谟和胡塞尔的关系说∶“就这样，休谟促使胡塞尔首创了一种方法，这个方法是西方哲学史上第一次非常彻底而具体地发现了‘……有绝对活动功能的主体性，这不是(一般人所说的)人的主体性，而是在人的主体性中(至少)首先把自身客观化的那种主体性’”。（③《休谟和胡塞尔》，英文版，1980年，第5页。）我们似乎可以说，就主体性而言，胡塞尔是在回答休谟的问题。或者从胡塞尔所说的先验唯心论发展史的内在逻辑上看，休谟的终点恰恰是胡塞尔的起点。
这里有一个哲学史上非常有意味的现象，即在哲学发展的一定阶段上，当理论的深入迫切需要指明讨论和探讨的方向的时候，提出问题往往比泛泛地系统阐述更重要、更深刻，甚至这些问题的深度就标志着这一时期哲学思维所达到的深度。众所周知，休谟在总结近代唯理论和经验论斗争的基础上，以怀疑论的方式提出了哲学需要解决的问题，有力地推动了理论思维的深入，不止一位哲学家受到休谟思想的震动和启发，发展出一套新的理论。托马斯·黎德说休谟的怀疑论使他醒悟到观念论的错误，从而创立了常识哲学；康德说休谟的怀疑论把他从独断论的迷梦中唤醒，使他重新考虑知识的可能性问题，这引出了他的三个“批判”；而一些实证主义者干脆把休谟提出的某些疑问保留下来，悟出了反形而上学的原则。而现在我们看到，在某种程度上，胡塞尔也是从考虑休谟的问题出发的。
当然，对于其他那些哲学家，仁见智见，究竟谁把握了休谟哲学的真谛，我们不予评说，因为那已超出了本文的范围。但对于胡塞尔却不能不加以评论，因为在我看来，胡塞尔所说的休谟问题并不真正是休谟的问题。尽管休谟对意识现象和心理活动做了大量的分析论证，但他的根本目的始终是为了探究人类认识的能力和范围这一传统的经验主义的问题。他在谈到世界的存在、性质和规律性时，也是要说明这些概念或信念形成的心理机制，以此确定知识的可能性和准确度，他从没有在胡塞尔所说的那种意义上使用主体性或与之类似的概念。
当然，我们这样说并不意味着我们在这里就主体性问题考察胡塞尔和休谟的关系是毫无意义的，因为一个哲学家恰恰在他对某种思想的不同见解中，显示出他自身理论的特点以及和这种思想特有的关联，而这正是我们研究哲学史所最感兴趣的问题之一。
我们说胡塞尔从考虑休谟的问题出发也不等于说休谟的哲学对于胡塞尔哲学的发展是唯一本原性的，，因为胡塞尔认为并实际论证了达到现象学的途径不止一种。（①根据E.芬克所说，胡塞尔自称试图描述达到现象学的四条不同的道路，即（1）从逻辑学出发达到现象学；（2）从心理学出发达到现象学；（3）以“生活世界”为起点达到现象学；（4）从笛卡尔的《形而上学的沉思》达到现象学。而根据胡塞尔的种种论述，他对休谟哲学的考虑应原则上属于第二条道路，即从心理学达到现象学。关于这条道路胡塞尔在《危机》一书中作过大量的论述。胡塞尔指出，在先验哲学的发展过程中，心理学起了很大作用，如果说到它们的共同之处，那就是它们的主题都是“普遍的主体性”。）我们只是要说明当胡塞尔考虑那些对他至关重要的哲学问题的时候，休谟曾对他发生过怎样的影响。不管怎样，对于胡塞尔的哲学发展英国经验论确实具有不容忽视的重要性。斯皮格尔伯格这样说：“事实上，从洛克到休谟的英国经验论者的著作是胡塞尔哲学上的入门读物，并且对他整个后来哲学的发展都有基本的重要性。他常常称誉它们发展出了现象学最初的尽管是不够充分的型式。就我在20年代的个人经验所知，他甚至一直把这些著作当作对现象学的最好探讨之一推荐给学生。”（②《现象学运动》，第85页。）当然，作为英国经验论的最彻底、最深刻的表述的休谟哲学在其中所占的重要地位是不说自明的。
三 主体性：胡塞尔的“诉诸事物本身”和休谟的“观念论”
对于胡塞尔来说，主体性首先意味着排除一切非意识的实在和存在的概念，回到纯粹的意识中去，他在这一要求背后的哲学意图是为了达到理论的绝对彻底性和准确性。而在这一点上，休谟和胡塞尔一样，也是一个要求在人类的纯意识生活中寻找确定性的哲学家。
胡塞尔和休谟都认为哲学作为人的科学应当成为其他一切科学的基础。休谟在他的第一部著作《人性论》中指出，一切科学都是依赖于人的科学的，因为一切科学知识无一不是人的认识活动的产物，以往各学科中争论无穷，进展甚微，根本原因就在于忽视了研究人性。他把人性科学当作“其他科学唯一牢固的基础”。（③《人性论》，商务印书馆1980年，第8页。）胡塞尔也以同样的态度表示了对当时哲学状况的不满。他指出，许多人认为哲学要成功就必须运用精密科学尤其是数学和物理学的方法，但实际上自然科学是依赖于哲学的，从哲学的角度看，自然科学才有意义。如果哲学是一切科学的基础，那么怎样保证哲学理论的彻底性和可靠性呢？为做到这一点，休谟和胡塞尔都采取了同样的办法，那就是追溯知识的原始根源和开端，从而找到它们绝对的根据。他们都认为这个开端只能是人类的纯意识，在休谟就是原始的知觉经验，在胡塞尔就是纯现象。回到人类认识的原始开端是休谟和胡塞尔共同的哲学要求。
早在1903年，胡塞尔就意识到他在《逻辑研究》中阐发的布伦坦诺意义上的描述心理学不能代表他所追求的哲学思想，因为它不能提供认识的绝对根据，甚至不能和普通心理学明确区分开来。他苦于找不到合适的哲学方法而陷入困境，甚至一度打算放弃哲学。后来主要通过对笛卡尔的《形而上学的沉思》的研究使他找到了摆脱描述心理学而达到先验现象学的方法，这就是他后来极力发展并力求完善的“现象学还原”。笛卡尔通过普遍的怀疑找到了“我思”这一不容置疑的原则，把它作为哲学的起点，胡塞尔高度评价笛卡尔这一做法的意义，认为这表明人的意识活动是一切知识的最终根源，他采纳了笛卡尔的基本思想，要求把一切已知的对象还原到现象，把这作为哲学探讨的第一步。现象是认识的绝对的原材料，是从直观上把握的意识上的东西。还原就是回到本原之意。关于现象学还原的主要思想胡塞尔是在1907年所作的题为《现象学的观念》的五个讲演中首次提到的。1911年胡塞尔在《罗各斯》杂志上发表的论文《作为严密科学的哲学》进一步明确了回到纯意识，从而建立起关于哲学的新概念的思想。他认为哲学是一门严密的科学，它的对象不应是事实的，而应当是理想的。所谓理想的就是指能达到本质，而本质只能与纯意识相关，因此他提出了“诉诸事物本身”的著名口号。这里所说的事物不是指客观的物质对象，而是指直接的经验，即纯意识或纯现象，诉诸事物本身，就是要直接研究作为一切知识开端的纯意识或纯现象。后来随着胡塞尔思想的进一步发展，他把纯意识和纯现象这一概念丰富和具体化，提出了“先验主体性”的概念，把它作为一切知识的根源和绝对根据。在胡塞尔的著作中对“先验”一词的用法也是不同的。在开始（如在《现象学的观念》一书中）是指对非意识的实在性问题不作判断的态度，而在后来（如在《危机》中）则明确指探讨一切知识的最终发源——即带着全部实际和可能的认识生命的自我，一切先验性问题都是关于自我、自我的意识生活和自我的认识结构赋予其存在的那个世界之间的关系的。不管胡塞尔的说法可能怎样不同，先验一词总是包含着把纯意识作为基础这一基本含义的。
我们接着考察休谟的有关论述，就会发现，在要求诉诸意识本身，把意识作为一切知识的发源和绝对根据这一点上，休谟和胡塞尔是相当一致的。休谟认为这个发源和根据就是原始的知觉经验。在他的主要哲学著作《人性论》（第一卷）和《人类理解研究》中，观念的起源是他讨论的第一个题目，这就是他的观念理论。休谟把知觉分为两类，即印象和观念。印象是最原始的知觉，观念是印象的摹本和复现，两者的区别在于它们的生动和强烈的程度不同，印象较为强烈，观念则较微弱。对于休谟区分印象和观念这一方法，几乎没有哪一位评论家不大加责伐的，因为人们无法找到知觉强弱的确定标准，何况休谟本人也承认有时观念会强烈到无法同印象区分开来。休谟的著作以论证严谨著称，但他关于印象和观念区分的理论却是少有的例外。而且休谟敝帚自珍，甚至在自称为修正《人性论》的不恰当表述而重写的《人类理解研究》中仍保留了这一说法。为什么？这是因为休谟的根本目的在于为认识找到一个最原始、最绝对的根源，所以他总要找某种方法把本原的东西和派生的思想区分开来，这个方法是否可靠倒反而显得不那么紧要了，而且即使找不到满意的方法，他也不愿因方法而放弃根本目的。在休谟看来，观念比印象微弱，因为它是从印象派生来的。观念可以通过比较、组合、分离形成不同的概念，是次生的第二性的东西，而印象则是本原的有绝对确定性的原始材料。休谟把简单观念来自相应的简单印象作为人性科学的第一原则，他认为辨别任何哲学概念的真伪只以它是否来自原始印象为最终标准，这正说明他是把纯意识作为认识的最终来源和绝对根据的。
胡塞尔高度重视休谟在观念理论中提出的上述基本思想，认为他的实质含义就是回到纯意识这个认识的最终根源，并因此把休谟的这个要求和现象学的基本原则联系起来。他说，休谟以及其他英国经验论者的一个决定性的观点就是“先验哲学只打算、也只应打算阐明认识及其有效性的含义，而这种阐明在这里无非是指回到一切认识概念得以实现的那个根源、明证，因而也就是意识那里去”。（①《第一哲学（1923／24）》德文版，1956年，第1卷，第356页。）因此尽管胡塞尔激烈反对休谟的心理主义倾向，却给休谟彻底回到纯意识的哲学要求以高度评价，说如果对休谟的《人性论》作正确的分析，那么就会表明“休谟的心理学是对意识的纯所与性科学的第一次系统的尝试”（①《第一哲学（1923／24）》德文版，1956年，第1卷，第156—157页。）甚至说“休谟的《人性论》是纯现象学的第一个草案”。（② 同上书，第157页。）
当更深一层谈到作为一切知识源泉的意识所具有的性质的时候，胡塞尔同样看到了和休谟的许多一致性。比如胡塞尔认为，意识既然具有绝对的本原性，就不应是派生出来的，它必定是自身显现、自身展示、自身所与的，因此也就只能用直观把握的绝对的明证。在胡塞尔看来，休谟所说的原始知觉实际上也具有同样的性质。休谟曾用他的观念论来解释哲学上争论不休的先天观念问题，胡塞尔指出，如果正确理解，休谟把先天性等同于仅仅以观念为根据，就是要求建立在真理的主观所与性上的直观的明证。（③ 同上书，第353页。）
回到纯意识是目的，目的确定之后，达到目的的方法就是最重要的。为使意识纯粹，休谟和胡塞尔共同面临的难题是如何排除非意识的存在和实在的概念。为解决这一难题，两人都采取了极相近的怀疑主义方法。
休谟认为，原则上说，意识之外的存在是无法确定的，因为我们的一切知识都来自经验，而经验不能提供任何有关存在的答案，因此我们不必关心意识之外的存在问题，只须满足于经验所能证实的知识就够了。基于这种观点，他说原始知觉是否有其产生的原因是“不可知的”，这样一个问题对于我们现在的目的来说也并不重要，我们的知觉不论是真是伪，我们总可以从它们的一贯性中得出一些论断”。（④《人性论》，第101页。）休谟的这种不可知论和彻底怀疑主义的否定态度不同，它的特点是保持怀疑不作判断。
由前述可知，胡塞尔回到纯意识所借助的方法是“现象学还原”。这个方法实际上也是怀疑主义的方法，是笛卡尔通过普遍的怀疑达到“我思”这一方法的普遍化和本质化（胡塞尔常把这个方法称作epochē 这个术语是古希腊怀疑论者用来指对概念不作判断的存疑法，在胡塞尔著作中，“现象学还原”和epochē两术语一般可以换用。当然，胡塞尔对epochs的用法和古希腊怀疑论者还是不尽相同的）。通过还原，一切存在性的概念都被用括号括起来，存而不论，不作判断。还原后的“剩余”是一特殊的、不受还原影响的“纯意识”领域。用还原法避开了传统认识论关于意识的内在和外在的区分，因此就不需要考虑意识之外的客观实在的问题了。胡塞尔认为现象学还原是把意识确立为一切知识绝对基础的根本方法，主要根据这一方法，才把他的先验唯心论和贝克莱的唯我论区分开来。当然，把休谟和胡塞尔作比较，胡塞尔显得更自觉地意识到这种怀疑主义方法对于他的现象学在体系结构和方法论上的极端重要性，并给了它十分具体和详细的规定和描述，不过我们仍然可以看到休谟解决同一问题的方法论意向给胡塞尔的启发和鼓舞。胡塞尔表示，休谟反对二元论，并把哲学分析严格限于心灵内在的知觉的作法，证明“怀疑主义对于认识论之开端是绝对必要的，它必定会把我们限定于现象学的所与”，休谟这样做是“受正确倾向的主导，并且走着一条正确的道路，尽管是半盲目地走着这条路”（⑤《第一哲学》，第353、352页。）。
四 主体性：胡塞尔的意向性学说和休谟的观念联想理论
回到纯意识只是胡塞尔主体性概念的一层含义，而且是比较浅的一层含义，因为这仅仅指明了意识的本原性，或者说，只不过使我们回到了认识的原始材料的基点上，还没有从
意识活动的结构和过程方面作出考察，而这后一项工作显然要复杂深刻得多。这里的一个基
本问题是，对于意识或认识的任何一种活动来说，都必定要有它所指向的对象，这是认识的一个基本结构。而按传统经验心理学的看法，这似乎就意味着一非意识的存在对象，如知觉一棵树，就意味着有一棵树存在。胡塞尔反对这种看法，认为它是自然的观点。在他看来，意识活动的对象不应是和意识不同的东西，而应同样是意识，说到底是由意识本身构成的。他认为只有这样来理解问题，才能把现象学的描述和一般经验心理学的描述区分开来，才能在彻底的主观性中达到理性的完全确定性。意识本身构成意识活动的对象，或者说把对象主体化。按胡塞尔的说法，这是人类主体性的一个悖论：世界的主体同时又是世界中的客体。胡塞尔为解决这个问题提出的系统理论是关于意识过程的意向性学说。
胡塞尔意向性学说的提出首先是受到布伦坦诺意向性概念的启发。意向性一词的最初使用可以追溯到中世纪经院哲学，后来长时期被人们遗忘，直到1874年布伦坦诺在《经验观点的心理学》中重提这个概念，并引起胡塞尔的重视。布伦坦诺写道：“每一精神现象都在自身中包含着某种东西作为对象，尽管方式不总是相同的。在表象中，有某种东西被表象，在判断中，有某种东西被肯定或否定，在爱中有某种东西被爱，在恨中有某种东西被恨，在欲求中有某种东西被欲求，等等。这种被意向着的非存在，是精神现象独具的体征。物理现象则显不出任何与此相似之处。因此我们可以对精神现象下定义说，它们是在自身中意向地包含着对象的那种现象。”①胡塞尔高度重视布伦坦诺的意向性概念，认为它指明了意识的一个普遍性质：意识活动具有直接的指向性，并在自身中带有被指向的意向性对象，从而揭示了意识的意向活动——意向对象（noesis------noema）的基本结构。对胡塞尔来说这里关键的一点，不是意识活动必应有一对象，而是意向对象与存在或实在无关，从它不能推出任何存在或实在的概念。
胡塞尔接受了布伦坦诺的意向性概念，但也看到了它的缺陷，力图加以改造。意向性问题是《逻辑研究》一书的高潮，但这时他所理解的意向对象还只是界定为意向活动的参照或相关物。这种对象尤其对逻辑而言仍然是理想构成的，不能完全反映意识生活本质上作为“流”所呈现的变化和多样性，以及在特定情况下的潜在性。正因此，在《逻辑研究》第一版发表后，胡塞尔逐渐认识到，意向活动的对象不应只是意向的静态结构中的一端，而应是被意识活动能动地“构成”的。于是这引起了胡塞尔的意向性结构概念从静态到动态的转变。构成性成了意向性的一个基本含义。②
把意识活动的对象看成由意识本身构成的，从而摆脱任何存在或实在的概念，这样一个设想实际上休谟早就提到了，并有过非常系统的论述。休谟认为，原始知觉对于人的认识
（①《经验观点的心理学》第2卷第1篇第1章第5节。②“构成性”是胡塞尔主体性理论中的一个非常重要的概念。按E.芬克所说，胡塞尔从未把这个概念完整精确地阐明过，这当然是因为胡塞尔也在不断地探索和发展这个概念。不过，考察他的各种论述，这个概念的基本含义还是清楚的。最初他在《现象学的观念》中的提法是“意识中的客体和客观性的构成”，后来在《观念Ι》中的提法是“（意识）活动的综合构成”；而在《笛卡尔的沉思》中的提法则是“意识生活整体的普遍构成”、“先验自我本身的先验构成”。胡塞尔的不同提法都表达了一个主要意思：意向对象是在认知活动中被构成的。他认为，认识是意向性的，但现象学的任务不仅是直观这种意向性关系并描述它，而且还要说明意向对象是怎样被构成的。胡塞尔把构成性贯穿在对意向性原理的说明中，他认为意识的noesis 和noema两方面都是在意向性意义上“构成的”综合统一。后来胡塞尔在考察先验自我的结构的时候，把意向性概念和构成性原理融于其中，认为自我在本质上就是包括意向活动和意向对象的意向性体系。）
活动是唯一本原性的，这决定了有关意识之外的任何对象的存在问题都是假问题，因为我们的知觉经验不能提供任何有关这些存在的知识。但是，这只是哲学的理解，而一般人的基本倾向却是相信在意识之外有认识活动指向的客观对象存在。那么这种信念是怎么产生的呢？休谟对此进行了大量的心理分析后指出，人们所相信的这些对象只不过是由心理的联想活动所形成的“虚构”。胡塞尔以其特有的哲学敏锐性看到了休谟这一论断所包含的深刻含义，那就是，意识活动具有在其自身中构成某种“客观”对象的功能（尽管休谟认为这对象只是虚构），并且立即和他自己的现象学概念联系起来。他说：“在这个‘现象学的’领域内，他［休谟］第一次勾画了我们所说的‘构成’问题的轮廓；因为他认识到，我们必然能够理解如下情况是怎样发生的，那就是，纯粹在这个现象学还原过的主体及其内在发源中，这同一主体可以在一假定的‘经验’中发现出先验的客观性――带着我们早已认为理所当然的本体形式（空间、时间、连续统一、物理事项、人格）的实在性。”①
当然，应当承认，就引发胡塞尔的灵感，促使他确立意识的noesis—noema结构这一点说，布伦坦诺的意向性概念有决定性意义，但就适合胡塞尔的理想需要来说，布伦坦诺的概念有很大的缺陷。因为他只把意向性作为心理现象借以和物理现象区别的一个独具特征来看待，仍然没能完全摆脱用考察物理现象的方式来考察心理现象。他也没能坚持在心理界范围内来说明意向对象的性质，他关于意向对象第一、第二性的区分具有明显的二元论的倾向。而比较起来，在这方面休谟的构成性理论似乎更符合胡塞尔的哲学要求和论证逻辑，因为休谟首先通过观念论排除了精神科学中二元论的可能性，然后站在纯知觉经验的基础上来考察所谓的对象，而胡塞尔正是认为，意向性分析应当是在先验还原后的纯意识的领域内进行的，在他看来，“这种分析如果是在先验还原的范围内进行，就会表明对象得以显现的那些不同方式是怎样被先验主体性构成的”②。
休谟把联想作为构成意识活动的对象的方式，对于胡塞尔深入分析主体的构成性原理，完成从意向性的静态结构到动态结构的转变有重要的启发意义。为了对此有更透彻的了解，我们不妨把这个问题论述得更详细一点。
如前面所说：胡塞尔认识到意识活动的一般对象应是由变化多样的意识“流”构成的，那么这个“流”依据什么方式构成连续统一的对象呢？休谟的方法是借助联想。休谟认为，知觉观念在本质上是各相区别、独立存在、互无联系的，但是可以通过联想把它们结合成一个具有恒定性和一贯性的统一体。联想的规律有三条，即类似，接近和因果联结。在他看来，当我们意识到某个恒定不变的对象，如山、石房屋等的时候，构成这些对象的前后知觉实际上是各自有别的，只不过差异极小罢了，这时我们把它们当成恒定不变的，完全是由于类似联想的作用，把那些不同的知觉联系起来了，忽略了它们之间的微小差别。对于发生明显变化的对象，也可以借助联想的作用，使我们把它认作是原来那同一个对象。如当我们离开屋子时，炉火熊熊，过一小时后回到屋子后，炉火熄灭了，前后知觉有了变化。在这种情况下，我们会根据以往多次观察到的炉火在类似情况下的类似变化的经验，通过因果联想，把已经变化了的知觉（熄灭了的炉火）想象为原先知觉（燃烧着的炉火）的结果，因此认为前后有差别的对象仍是同一个对象。
休谟用联想来构成同一对象的方法引起了胡塞尔的重视，他“最仔细地研究了休谟的联想理论”，认识到这个理论对于构成意向对象的动态的综合统一有重要意义。③（①《形式与先验逻辑》，第256—257页。② 考克曼：《埃德蒙德·胡塞尔的现象心理学》英文版，1967年，第104页。③ 参见E.霍伦斯坦：《联想现象学》，德文版，1972年，第231页。）他认为，在主体的动态构成原则中有主动和被动两种形式。主动的形式是指有所创造的理性活动，如计数，提出了数目；推理，提出了结论。被动的形式相对于主动的形式而言，指这样一种情况：任何被其它活动所创造出的东西都意味着必定有接受这个活动作用的某个东西预先被提供出来。胡塞尔说：“我们生活中面对着的仅仅作为物理存在物的‘现成’对象，是在被动经验的综合中提供出来的；而就是这种东西预先提供给了以主动的把握开始的‘精神’活动。”①如果我们对这个预先提供出的对象加以深究，就会接触到主体的被动发生活动所引起的构成问题。由于意向性结构中意向活动的多样性（如知觉、回忆、记忆、期待等），意向对象也具有相应的多样性，从而构成了意向活动――意向对象的多重结构，而每一结构中的对象又是由许多方面构成的，形成了对象的象界（horizon）.而在意识过程中，对象的这些方面并不同时呈现出来，而只是某些方面呈现出来，其他方面潜在着，有些方面还发生了变化。以对房屋的知觉为例，我们当下只知觉到它的某几个侧面，而不能知觉到它的全部（如不能知觉到它的背面、内面），这时要形成一个对象各个方面的综合统一体，一个完整的象界，就要借助联想。我们可以通过已知觉到的部分，联想到当下未知觉到的部分，通过和其他对象的类似性，联想出我们从未知觉过的部分（这里必须注意，胡塞尔认为即使那些潜在未被知觉到的部分也不是随机的，而是本质预定在对象的象界中的）。因此胡塞尔说：“被动发生的普遍原则，就完全先于活动的产物而被提供出来的一切客观性的构成而言，都带有联想这个名称。”②胡塞尔认为联想是先验现象学的一个基本概念，联想本是意向性概念的应有之意。
由上述我们可以看出胡塞尔关于联想的构成性原理的描述和休谟十分相似，但胡塞尔没有忘记把他的现象学和休谟的经验心理学区分开来。他说，休谟的联想概念及其规律是对“真正意向性概念的自然主义的曲解”③ （①《笛卡尔的沉思》，第38节。②《笛卡尔的沉思》，第39节。③ 同上。）。胡塞尔之所以这样说，至少可以从两点来理解。一是休谟讨论联想的构成作用是在信念的总题目下进行的，只是为了说明心理的联想活动怎样使人们形成了对象存在的信念，而信念不等于事实和本质，在这个意义上，联想的构成只意味着虚构，这和胡塞尔把对象作为意识的意向性结构中本质的构成部分有根本区别。此外，胡塞尔认为休谟的联想活动的基本机理仍然是经验材料的机械组合，而在胡塞尔看来，联想活动的根据是直观，联想的规律受本质直观的规律支配并和它相一致。
五 对自然科学的不同态度是胡塞尔和休谟理论分歧的重要原因
在以上各节中，我们通过考察胡塞尔对休谟哲学的评价，以及把两人有关的论点作分析比较，可以看出，胡塞尔的主体性理论在很多方面都受到休谟哲学的影响和启迪，在一些重要的原则和方法上两人都有十分相似和一致之处。但是我们必须看到，不管从哪个方面来说，胡塞尔和休谟的理论又都有很大的不同，即使在所谓的主体性问题上。比如我们前面就指出，甚至胡塞尔所说的休谟的主体性问题也并不真正是休谟的问题。因此围绕与本文有关的内容，考察一下胡塞尔和休谟在理论上的区别，并找出这些区别的原因是十分必要的，也是完整地讨论本文的题目必不可少的。当然，如果要把这个问题完全展开来说清楚，所涉及的内容将十分广泛，层次将非常丰富，因篇幅所限，我在这里只想就胡塞尔和休谟对自然科学的不同态度谈谈看法，我认为这是他们理论分歧的重要原因。
近代自然科学取得的巨大进步和丰硕成果，不但极大地改变了人类生活的面貌，而且也极大地改变了人们的思维方式。近代认识论的出现就是自然科学发展的一个直接结果。但是面对庞然崛起的自然科学的巨大知识体系，怎样评价和对待它，哲学家有不同的态度，主要无非是两种。要么用自然科学的原则来改造哲学，同时反过来对自然科学的成果作出哲学的分析和评价；要么忽视或贬低自然科学的原则和方法对哲学的积极作用。对前者，我们或可称为“参与”的态度，即让自然科学参与哲学的探讨和建设；后者或可称为“否定”的态度，即否定自然科学对哲学有实质性的意义。笛卡尔、休谟等近代唯理论者和经验论者采取前者，而胡塞尔则采取后者。
休谟是站在英国实验科学蓬勃发展的肥沃土壤上建造哲学的，他把实验科学的观察、实验和经验的方法作为人性哲学的立论之本。他明确说，关于人的科学“必须建立在经验和观察之上”①（①《人性论》，第8页。）。他的第一部哲学著作《人性论》的副标题“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，最清楚不过地表明了他要用实验科学的方法改造哲学根本意向。他的观念论是自然科学中机械原子论在精神科学中的应用。他的观念联想理论，如他所承认，不过是牛顿万有引力理论的翻版。他对人性的考察是为了确定自然科学的原则和方法的有效性的范围和程度。而他自己则想成为精神科学中的牛顿。
胡塞尔则和休谟不同。如前所述，胡塞尔坚决反对自然科学的客观主义和数学方法，认为这是欧洲理性危机的根源。在哲学探讨中，他一直坚持把自然科学和哲学根本区分开来，他认为自然科学是开放无垠的，因此自然科学知识只能是相对的，达不到绝对完善和准确的程度。哲学所要求的严密性和绝对确定性决定了自然科学的方法根本不能解决哲学的批判问题，哲学有自己的领域、起点和方法。他认为，要从事哲学，首先必须对自然科学作还原，通过还原，虽然自然科学的结论和成果仍然保留着，但是自然科学的理论程序、论证的方法和根据，以及一切客观性的概念都必须被认为是无效的而不予考虑。他把自然科学视为浮在纯经验世界（前科学的经验世界）之上的表层构筑，而真正决定人类知识的是赋予世界以意义的先验主体性。总之，胡塞尔对自然科学的态度完全是悲观的。
由于休谟和胡塞尔对自然科学的态度不同，尽管他们在理论上有这样或那样的相似和共同点，他们的哲学仍呈现出很不相同的面貌，这些不同我们可就与本文有关的内容大致地从以下几方面来看。
在哲学的宗旨上，休谟要求对人类认识的能力作出考察和限定，而胡塞尔则致力于追求哲学的理想结构。
休谟研究人性是为了确定人类认识能力的界限，从而为人类知识，主要是自然科学知识的有效性找经验的根据，因此他把自然科学的范畴和概念一一放到人性的基础上来检验。他的结论是怀疑主义的，但他无非是为了证明人类认识能力能有效达到的范围和深度。就休谟哲学的这一目的而言，康德说休谟的问题是关于科学知识如何可能的问题，是完全正确的，而胡塞尔对休谟问题的理解恰恰偏离了休谟的本意。胡塞尔与休谟不同，他一开始就坚信哲学具有达到事物本质的绝对确定性，因此他的全部哲学工作就是无限地向意识的深层沉入，以求在彻底的主体性中找到哲学的理想结构。
在哲学的基本方法上，休谟主要采取传统的经验分析的方法，而胡塞尔主要诉诸于直观。
休谟把实验科学的方法引入哲学，并继承了物理学和化学中机械原子论的原则，在他那里，原始经验是认识的基本材料，对经验材料的组合分解是构成一切知识的基本方法。在经验推理中根本起作用的原则是归纳和习惯。而胡塞尔由于对自然科学方法持否定态度，所以他既不采取实验科学的归纳法，也不采取数学的演绎法。整个说来，他的基本方法是诉诸于直观。他认为，事物的本质是在直观中被把握住的。现象学和经验心理学的一个主要区别就在于前者依靠直观的方法，而后者依靠经验分析的方法。
在关于存在问题上，休谟哲学有强烈的反形而上学倾向，而胡塞尔则在纯意识生活中建立了新型式的本体论。
休谟以探讨人类认识的能力和范围为宗旨。他坚持彻底经验论的立场，认为人类经验本质上是中性的，不蕴含任何存在的概念。经验科学对世界的本体存在、终极原因、绝对的本质等问题无所断定，因此他的结论是反形而上学的。胡塞尔则不同。他虽然主张用括号把存在的概念括起来不论，但实际指的是所谓的“自然的观点”中的存在概念，他要让“属于自然观点的本质的基本论题不起作用”①，而在现象学的范围内，他却主张对存在问题不能无所作为。他认为，哲学必定是对存在本质的彻底的研究。在他所建立的具有理想结构的哲学体系中，存在是一个基本的概念，他要求在纯意识中发现存在的本质。他向意识的不断深入逻辑地达到了意识活动的终极和原点——纯自我。他的先验哲学的最后完成形式是关于先验自我的存在和构成的自我学（当然还有主体意向性理论作补充）。而所有这一切构成了一种现象学的新型式的本体论。②（①W.T.琼斯：《西方哲学史：到维特根斯坦和萨特为止的二十世纪哲学》，第2版，第265页。②对胡塞尔有关本体论的理解，可参考W.T.琼斯的一段话：“这样现象学就是存在的科学，因此它成为一切具体科学的基础。但是现象学之为存在的科学是与若干世纪以来把形而上学认作存在的科学完全不同的。从亚里士多德开始，哲学家们就认为形而上学是关于自在自为的终极的实在的。康德通过表明自在之物（自在的存在）是人类心灵永远不能达到的，而最终摧毁了这种传统形而上学的主张。从而许多哲学家都作出结论说，任何存在的科学的可能性都因此被排除了。他们认为，知识限于依赖于心灵的那些对象，这样他们就是在相对主义的绝路上从事着哲学。）
实际上这个结果是胡塞尔在主体中追求绝对确定性所不可避免的，因为排除了存在概念的哲学体系不可能是彻底和完善的。为了达到哲学的理想结构，必须涉及本体存在的问题，这正应了胡塞尔曾经说过的话：排除这个世界正是为了重新获得这个世界。
从上述的简单比较可以看出，尽管胡塞尔和休谟在许多观点上都有相似和一致性，但由于他们对自然科学抱不同态度，造成了他们在理论上的很多差异。在某种意义上，对自然科学的态度决定着他们的哲学的出发点和立场。出发点和立场不同，理论阐述就不一样了。
本文就主体性问题对胡塞尔和休谟的理论关系作出了考察，这里不论涉及的人物关系还是分析问题的角度，在我国似乎都少有人探讨，因此带有尝试的性质。如果我们提供的材料和见解能引起哲学界同仁的兴趣，并从整体上加深我们对西方哲学发展的内在联系的了解，本文的目的也就达到了。
而对胡塞尔来说，现象学方法的妙处就在于，它使一个新的存在科学成为可能。（假定我们是把“形而上学”一词同所谓经验之外的存在紧密联系在一起的。那么新的现象学的存在科学就很可以被称作“本体论”）它揭示了一个终极存在的领域，这不是就它在经验之外存在的意义上说的，而是就它绝对确定地把自己展示在经验之中的意义上说的。研究存在不是转向另一实在（自在之物，柏拉图的形式，生命的活力），而是深深地渗透到那同一个绝无仅有的实在（为意识之物）中去。”（《西方哲学史——到维特根斯坦和萨特为止的二十世纪哲学》，第275－276页。）
本文载于《德国哲学论文集》第十期） 1991年