甜蜜的行旅－－论余秋雨现象（三）

甜蜜的行旅－－论余秋雨现象（三）(2006-01-08 02:06:18)   分类：学术探索  甜蜜的行旅－－论余秋雨现象（三） “人格”的道德梦呓 由于余文里到处分布着的“人格”语词，迫使我们不得不对这些构筑着民族主义圣殿的话语基石作进行必要的审视。我已经说过，余文的煽情功能正是在道德话语的层面上得以实现的。余文中通常出现的是两类语词：描述性语词和界定性语词。前者如“邪恶”、“高贵”（注意不是“高尚”）、“叹息”和“流泪”，后者如“人格”、“学问”、“民族”、“小人”和“文化良知”等等。这个语词谱系颇能显示余文的道德基调。
 《山居笔记》中的《历史的暗角》一文，是这方面的一个范例。这篇谈论“小人”的文章，是随笔和学术论文的混合物，或者说，是一篇在形式上完全失控和失败的散文，但在用道德话语代替历史话语方面，却显示了某种耐人寻味的特点。把历史人物分为“君子”和“小人”两类，藉此对中国政治制度进行界定，这种道德语法的干涉是对历史纯粹性的最大瓦解，但它却营造出散文生长的美学气氛：在某种意义上，文学才是道德力量的坚实容器。
 由于道德话语的大肆介入，历史的真实面目变得可疑起来。从道德学的角度看，政治与“卑鄙”、“肮脏”与“厚黑”是天生的联盟。没有任何一个政治“伟人”能够回避“阴谋运作”。只要查一下清史就会发现，就连作者竭力赞扬的康熙，其执政手段同样布满“小人”和“暴君”的印迹，他所开创的“文字狱”，成为满清国家最臭名昭著的劣行。幻想政治的“君子之治”，不过是传统中国知识分子的一厢情愿。在政治史的读解中引入“小人”概念，企图藉此阐释历史，或者借古讽今，抨击周遭人事，只能引发双重标准下的价值混乱。这最终导致了余文在历史学范畴内的挫败。
 而越过“小人”的不道德的面容，那些有关“人格结构”和“文化良知”的道德语辞，在更为深切的层面操纵着言说的进行。
 “人格结构”是一个非常古老的“理学”概念，它与心理学中的所谓“个性”毫无干系，而是直指历史人物的所谓道德主体，并试图藉此对历史景象进行全面阐释。而“文化良知”则是“人格结构”中最动人的一极，它显然指陈着传统知识份子进行自我内省和外在批判的力量。毫无疑问，在余文中，“文化”只是作者的某种变通的用语，它不过是“政治”一词的某个意义更为暧昧的代词。“文化良知”，或者说得更确切些是“政治良知”，成为作者对苏轼（《苏东坡突围》）、朱熹（《千年庭院》）、黄宗羲（《乡关何处》）、阮籍和稽康（《遥远的绝响》）进行历史鉴定的基本尺度，并由此派生出了“高贵”、“可爱”之类的道德评语。
 而在所谓的政治或文化人格之外是某种“商业人格”（《报愧山西》）。如果说传统道德信念在政治和文化领域还有一点意义的话，那么它在商业领域便显得更加软弱无力。作者盛赞晚清时期山西商人的“信义”和“道义”并把这一由山西商人“海内最富”的景象的消失，归咎于从太平天国到民国初年的系列战乱。在作者看来，山西商人的“商业信用”就是他孜孜不倦地寻找的传统“道义”。但是，“道义”永远不是支持商业运作的主要动力，甚至连次要动力都不是。“信用”只是整个“道义”体系中最边缘和最细小的部份，它进入商业领域之后， 便转换成游戏规则的一部份。它与“道义”毫无干系，它只是一项“规则”而已。
 这个例子也许能够表明道德话语在余文中被滥用的情形。 这种滥用有时会产生言说的逻辑紊乱。《西湖梦》就是其中的一个例子。作者一方面企图赞美宋代名妓苏小小的比茶花女“活得更为潇洒”，一方面又要急忙表白“妓女生涯”的“不值得赞颂”。这正是传统文人所固有的矛盾立场。但在另一方面，此类道德尺度的出现，却为历史进入文学开辟了昏暗的道路。正是这种对“小人”的怒气和对“高贵”的迷恋，点燃了人的道德情感，并把历史的理性回顾转换成了抒情式言说。如果没有这种道德中介，历史的言说或许会变得异常困难。
道德话语在余文中的重要地位，取决于作者的“忧患意识”，也就是取决于作者的传统知识份子的基本话语立场。对此我没有什么太大的异议。我只想表明，由于这种“忧患意识”的导引，历史阐释出现了被损害的迹象。
 根据人们对这种话语立场的基本了解，它就是中国传统知识份子和知识官僚的国家哲学，也就是熔铸着国家主义、民族主义和民生主义三项基本语法的“人格结构”。这个结构不仅奠定了一个面容忧戚的旧式文人形象，而且为余文的所有言说描绘了坚硬的价值边限。作者在这个限度内写作，令大部份历史阐释丧失了“重写”的契机。在我看来，余文中的“历史”仍然保持着原来的面貌，它的改变只发生在言说方式的层面上：历史尸骸被浸泡在了柔软的情感甜汁之中。
 余文对苏轼和稽康事迹的详尽回顾最能说明这点。我们可以透彻地看到，这两个人是如何因“小人”的攻击而落难或被杀的。这些在历史上被谈论了无数次的陈旧观点经过文学包装之后，现在又一次落回到了人们的视野。这是历史因忧患文人的道德阐释而遭到程式化和图解化的一个新例。
 作为中国传统文化的化身，苏轼总是扮演了一个受到国家冤屈却保持了对国家的忠忱、同时又擅长把政治痛苦（“忧患意识”）转换为文化欢娱的多重角色。但他实际上不过是一个政治官僚和文化流氓的完美的混合体。他的魅力在于在每一个角色上都得体与适度：作为高层文官，他忠于国家（皇帝）却不失潇洒，而作为流氓文人，他放达江湖却不失体统。他罕见地兼俱了中国文人“理想人格”的各个主要侧面。这是一个由盛唐开始走向败落的种族提供出的一个生命策略样本，它照亮了文人（文官）处理个人仕途危机的前景。
 是的，长期以来，有关苏轼的传说大大鼓舞了历代文人，尽管苏本人在文学成就上甚至不如同时代的陆游和辛弃疾，却成为人们保持与国家及其国家文化关系的卓越的“文化”榜样。余文并未试图改变这点。恰恰相反，它以固有的激情投入到了对苏轼的道德风范的集体赞美行列。正是这一立场引发了我的关切。
 我注意到一个关键性的事实：如果说《文化苦旅》是一次以“王道士”为话语基调的“民族主义”言说，那么《山居笔记》就是以“一个王朝的背影”为基调的“国家主义”文本，它意在表达作者在文人与国家关系上的微妙立场。 与旧王朝的秘密和约 作为《山居笔记》中的话语核心，《一个王朝的背影》被投放在全书之首。这是作者在有意暗示它的引领作用。这篇“散文”试图向读者表达这样一种看法，即尽管满族的康熙皇帝曾经以大兴“文字狱”而“臭名昭著”，但他“竟然比明代历朝皇帝更热爱和精通汉族文化”。由于这个缘故，作者惊喜地发现，就连中国当时“最有抵触的汉族知识份子也开始与康熙和解了”。这一戏剧性的“和解”，以与清廷“不共戴天”的李【YONG(禺页)】和黄宗羲的“软化”作为历史标记。曾以武装抗清闻名的黄氏，居然因康熙的“礼仪有加”而改派儿子助皇帝修撰《明史》。
 耐人寻味的不是黄宗羲的这种立场的转换，而是作者在陈述了这个故事之后的的评判。作者写道：“这不是变节，也不是妥协，而是一种文化生态意义上的开始认同。”作者反诘道：“既然康熙对汉文化认同得那么诚恳，汉族文人为什么就完全不能与他认同呢。”
必须注意这个从民族主义向国家主义的话语飞跃。在“文化”的互相“认同”之后，国家主义便径直取代了民族主义，成为全部言说的重心所在。不仅如此，这篇文章还要为传统知识份子与国家的历史性“和解”进行悉心辩护。在这种“和解”进程的反面，是王国维的“凄怨灵魂”。在清帝国绝灭之后，这个前清的文化义士在前皇室领地颐和园投水自尽，向旧帝国的家园作了最后的“回归”。
 晚清文人的问题在于：他一方面以自己的生命与满清国家作了“融合”，一方面却与新的国家（中华民国）产生了极度的文化失调。这种失调是如此深刻，以致惟有以个体（而非国家）的自我湮灭予以解决。　　
 王国维的“文化”毁灭，是个体文人与国家关系破裂的一个著名例证。在余文中，他的死亡就是警示，象征着旧文人与新兴国家的“对抗”和“疏离”所导致的悲剧性结局。王死时据说身无分文，他是靠着从同事处借来的五元购买了“门券”，才得以走入自杀地点。
 王国维的这一故事与诗人海子之死有某种相似之处：在海子于山海关卧轨自杀后，人们从他的胃袋里发现的只有两瓣腐烂的桔子。根据医学推断，他至少有两天以上颗米未进。而另一个相似之处是，这两个人都显示了与国家文化的严重失调。
 但是，在海子与王国维之间仍然存在着一道不可逾越的鸿沟，那就是王的皈依和海子的离弃：王的对于国家及其中间价值的破碎信念、以及海子对于终极价值的赴死追问。这是发生在不同层面上的精神事件。在死亡的现场，我们可以目击到王国维所选择的那个最后的家园：柔软温存的湖水。水体话语在这里再次现身，代表湮灭的国家母体，向绝望者作窒息性一抱。王在这个精心选择的地点实现了他的道德回归。他是旧体制的最后一个弃儿。
 正如人们早已经无数次做过的那样，余文埋怨了这个人的不识时务：未能及时同新国家及其文化建立新的“和解”。但在1927年，王没有任何理由向一个四分五裂、充满战乱的国家以及他完全不能理解的文化屈服。它们完全不符合王的内在理想。王痛不欲生地看见了这绝望的景象。他只是要终止这一景象而已。在国家主义的话语范围内，王的抗议没有任何可质疑的地方。相反，如果王的选择有什么问题，那么它同时也是作者的问题。
 耐人寻味的是，尽管国家只是个人生活的某个母题而非全部，文人也并非一定要生活在国家的怀抱里才能得到灵魂的慰藉，但传统文人与国家的双边关系，却是中国历史的一个永恒焦点。招安与反叛、皈依与逃亡、忠忱与背弃、和解与对抗、亲密与疏隔，所有这些对立的正题和反题汇聚成了所谓的“国家话语”的核心，显然，国家就是这话语的基本主语，而文人（文官）则是一个宾语，它们吁请着文人的热切关怀（陈述）。
 我们可以看到，王国维的“反题”（他本人对“民国”的肉体性离弃）受到了余文的“正题”（清初文人与康熙的精神性和解）的反诘。这是国家话语内部的一次自相缠绕，或者说，是主语和宾语之间的一次奇怪的互噬。如果王和新的政治及文化体制重建了蜜月，那么是否意味着王的“进步”呢？答案完全相反。在1949年，如果王还活着，他必须再次作出类似的选择。而只要国家及其“文化”在不断更替，王的这种选择将永无尽头。同时，在国家话语的变迁进程中，王必须永不停息地“自我改造”，其中任何一次失误，都将令其成为一个“被历史遗弃的罪人”。
 这就是一个文人的孤寂“背影”所流露的全部悲剧性语义。令人惊讶的是，在探讨文人与国家的关系时，王国维不幸再次成为一个反面例子，被用以验证不能“顺应潮流”的悲情下场。国家话语的这种专断性，令我留下了深刻的印象。
 值得注意的是与王国维、梁启超和赵元任同为“清华四巨头”的陈寅恪的动向。作为受到新政府“倍加关照”的一代名士，他在政治革命的洪流中选择了“顺应”而不是自杀或逃亡，但他为王所写的幕志铭却暴露了内在的心迹：“先生（指王国维）……自由之精神、独立之思想，可以垂之久远，与天地而共存，与三光而永光。”在陈的其后生涯中，王就是陈的最高楷模。为了保持文人的气节（所谓“知识份子的独立人格”），陈竟以数十年时间和两百万字的篇幅，写作关于明末江淮名妓“柳如是”的传记，赞美一个忠于前朝（汉明王朝）及蔑视现政府（满清朝廷）的“依门小妇”。
 陈晚年双眼失明。在肉体的无限黑暗之中，柳如是的幻象成为他生命中唯一的光亮。他依靠口述完成了这“鸿篇巨制”。这是进行话语抗战的一个罕见个案。按照余文的逻辑，它就是“不合作”的另一个反面例证。显然，陈的所犯下的错误与王完全一致。他们间的唯一差别就是抵抗的不同级位：王选择了肉身而陈选择了话语。
 让我们再次回到黄宗羲的个案上来。即使这个人实现了与清廷的有限和解，他仍然没有真正介入新的文化创造。他派遣儿子修撰明史，显然有更为深远的谋虑。对于黄来说，在历经了无数次的无效反抗之后，还有什么比这更好的缅怀故国的方式？
 任何一个明眼人都会发现，汉族文人参与编修明史，明为尊旨(合作)，实为掌控历史话语（阐释）权，并利用这个时机让汉人王朝在历史文本中获得永生。另一方面，康熙提供的丰厚的国家资源(高额奉禄、研究经费和由皇室收藏或征集的大量图书资料)，也委实令一些穷困潦倒的文人砰然心动。
 擅长权术的康熙显然懂得这点。他洞察了汉族文人的这种双重心理，以“情”与“利”两种手段引诱他们修史，利用这种“话语合作”来获得历史经验，并塑造一个宽容大度的明君形象，为满清王朝的未来社稷开辟道路。在这场演剧中，根本没有什么“诚恳”的“君民之爱”或“满汉友谊”，有的只是掩饰种族仇恨的虚情假意。  
 康熙与汉族文人的互相利用，是中国历史上统治者与文人关系的一个范例，它表明了政治话语在其题写过程中所能达到的矫饰程度。而令人奇怪的是，自民国以来，许多学者都异口同声地颂扬这一由康熙皇帝精心策划的文化奇迹， 并且流露出重沐这一浩大皇恩的渴望。这构成了中国文人的一个极度脆弱的理想。无论怎样进行反思，文人似乎都难以摆脱国家话语的强大的支配力量。（未完待续）