神马文学网妇人之笑
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思想的精深与艺术的独特 —周作人早期散文创作浅论 人文学院汉语言文学（师范）专业 2007届 迟磊 摘 要:周作人是中国现代文学史上公认的散文大师，亦是颇负争议的人物。本文主要通过对周作人五四时期与三十年代的散文创作及显现其中的思想内容同艺术特色的观照，以期达到初步的认识和评价周作人之目的。关键词：周作人 五四 人的文学 美文 “京派”我的论文3
2006-05-17 19:53:17
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的，一般名之曰人事类；有辨证经史，考订名物的，一般名之曰考证类；还有不专一类，兼收并蓄的，一般名之曰综合类。”[i]可以说笔记中无所不包，由于笔记作者广征博引，所以材料异常丰富，带有一定的文抄性质。“周作人正是把类似于笔记中内容的材料以文章的手段融合起来，成为独立的制作，既广征博引，亦备见识趣味。”[ii] 周作人从幼年时代起，就受到良好的古典文学教育的，对古代的笔记文学是十分喜爱的，尤其是清儒笔记。在《谈笔记》中他曾这样说过：“近来我很想看点前人笔记。中国笔记本来多得很，从前也杂乱得看了不少，可是现在的意思稍有不同。我所想看的目下暂以近三百年为准，换句话说差不多就是清代的。”[iii]后面他又说道：“我这里所要的不是故事，只是散文小篇，是的，或者就无妨称为小品文，假如这样可以辨别的更清楚，虽然我原是不赞同这名称的。”[iv]可见他是将清儒笔记纳入他所提倡的美文来看待的。清儒笔记有一个突出的特点就是作者往往因为学识渊博，阅读面广博，所以创作往往喜欢旁征博引，经、史、子、集、稗官野史、乡野异闻无所不包，无书不可引，正所谓“六经皆史”。所以清人笔记中的部分篇什，由其引述之繁，我们是颇可作为周氏“文抄”散文的滥觞来看的。日本一桥大学名誉教授木山英雄就这样说过：“周作人以清代笔记为素材且是清人笔记式的笔记”，认为“其体裁是传统所固有的”。[v]如果具体地说周氏“文抄公体”散文受谁影响最大，笔者认为首推非清儒“二俞”，即俞正燮和俞樾。俞正燮（1775－1840）清学者，字理初，安徽黟县人。周作人认为俞正燮是中国思想界具有启蒙意义的“三盏灯火”之一（其他二位是王充和李贽）。[vi]（加注）他著有《癸巳存稿》和《癸巳类稿》等随笔集。清张穆评其书曰：“读其书者，如入五都之市，白货俱陈，无不满之量也”。[vii]可见其笔记引用书籍资料之繁，由此清人李慈铭批判他“引证大繁，笔舌漫冗”。[viii]这足以拿来和后人对周氏“文抄公体”散文的一些评价相对比。他的一些作品如《女》、《严父母义》、《管氏三归义》等篇幅短小，不过数百言，却大量的引据群经旧义来阐述伦理问题，引文占全文一半强。由此黄开发说：“古人广征博引的笔记如为周作人在《俞理初的诙谐》一文中大加称赞的，俞正燮《癸巳存稿》卷四中的《女》总共约六百字，谈了‘女’字辞源，又引古人的言语、诗歌等女人之苦，互相印证。引文就有十处之多，这种对资料的收集与知堂文章很接近”。[ix]这完全是可以看作为“文抄
--------------------------------------------------------------------------------[i] 谢楚发《中国古代文体丛书——散文》，人民文学出版社，1994年第，75页[ii] 黄开发《知堂小品散文的文体研究》，《中国现代文学研究丛刊》1997年第4期126页；[iii] 周作人《谈笔记》，张丽华编《我的杂学》北京出版社，2005年，75、76页； [iv] 同上[v] 木山英雄《周作人——思想与文章》，赵京华编译《文学复古与文学革命——木山英雄中国想文学思想论集》，北京大学出版社，2004年，89页；[vi] [vii] 见商务印书馆《癸巳类稿》出版说明，商务印书馆，1957年，2页[viii] 同上[ix] 黄开发《知堂小品散文的文体研究》，《中国现代文学研究丛刊》1997年第4期126页；http://blog.sina.com.cn/u/4acb955f01000a3q三 1928年中国左翼无产阶级文学运动兴起。这个运动从一开始便以寻求统一的文学指导思想为主要目标。20年代末期，“革命文学”的提出及由此展开的大规模的论争，到30年代，其已经成为中国文学主要一翼，而且从根本上改变中国文学的面貌，从此马克思主义文艺观成为统一指导思想。大革命的失败，国民党特务统治，钳制言论自由，迫害知识分子，正直的知识分子不敢说话；另一方面苏区红军暴动，国共内战；然后日本人虎视眈眈，准备侵略东三省。这又使研究晚明历史的周作人感到恐怖，他发现了“群鬼再生”，历史上的故事又重新发生了。同时周作人此时已是人到中年，有了所谓的“中年心态”，知识结构也趋于稳定。蔼理斯的“生活的艺术”的观念已根深蒂固，对希腊文学一以贯之的翻译和关注，及对其中“雅典精神”（爱智精神）的吸取和坚持，以及中国古已有之的“为己”思想的影响也使他对社会政治渐渐回避，对人生的另外一隅——社会变革——缺少热情，走向了固执地坚守自我的道路。1928年11月周作人发表了著名的《闭户读书论》[17]，转入书斋。而他读书的兴趣又转到了中国传统的“杂学”上来。从周作人三十年代后的文章看，绝大部分都是以中国古代典籍为对象的。但是，在其背后，却存在着西方文化的参照体系，支配着周作人对中国古代典籍选择，而且决定着他的评价眼光：周作人是以西方文化启迪下的“人道主义的理智精神”去重新审视映照中国传统文化，是一种名副其实的再度“选择”与“发现”。《谈笔记》这篇文章里，周作人谈到了他选评旧书的标准是“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”[18]。这标准正是周作人在《我的园地》及《闭户读书论》发表后在寻找东西方文化共同点，结合西方现代自由思想及中国古文化传统中的中庸主义结合而与自己澹泊，温雅个人气质的和谐统一，标志立着周作人思想趋于成熟。而这时依据这个标准，周作人把俞正燮推到了中国思想史前景位置，极力赞赏俞“见识乃极明达”，“特别能尊重人权，对于两性问题常超越前人公论”[19]。在思想成熟的同时，这个时期周作人的小品文的艺术也已炉火纯青，佳制颇多，同时对京派也产生了极大影响。《买墨小记》是1936年2月所作，收于《风雨谈》中，摭拾的是人所不言的小题材，信笔写来，意趣盎然。先是说自己的习惯，不经意中透露出精致的生活品味。接着又抄古人论墨之文，显示了博学杂览以及一种悠然的闲情。后面通过两方最可记念之墨，引出淡淡的友情和亲情以及对前人的怀念。最后说自己舍不得用墨缘堂墨，因为那是先哲乡贤的手泽，又隐约表达了自己对故土的深情厚意。全篇文字古朴圆润，行文看似随意，其实都是围绕着一个情字 ，深得“形散神聚”之三昧。同时随手引证，左右逢源，但见解意境都是他自己的，同文章自身水乳交融、天衣无缝。情和理的渗透和统一中，文章臻于化境。对京派的影响主要表现在“京派”创作倾向的一致性，追求艺术的独立价值及艺术风格的多样化等方面。萧乾称周作人是“京派”的前期盟主。周作人在《文艺上的宽容》中首先提出了“个性的文学”的概念，不但明确了作家在个性创作过程中的作用，强调“文艺以自己表现为主体”[20]，而且早在《自己的园地中》提倡“人生的艺术”[21]的观点，反对了文学功利性的现象。同时与五四时期注重从文学与社会人生的关系去考察文学的思潮不同，周作了开辟了注重从文学与作家（及批评家）主观精神去考查文学的思潮。他主张批评家要“诚”和“谦”[22]，即既要真诚的表现自己，更要正视自己“决没有什么能够压服别人的权威”[23]，这又正是其认同个性和宽容自由思想的统一，是周作人的文学创作和批评的基点。他强调批评“原来也是创作之一种”。他申说批评是“诗人的而非学者的”，这就要求批评的本身须是“一篇美文”[24]，语言上应具有文学特征、更注重对文学作品进行审美性审视、注重文学艺术的本体性研究即文体、形式、语言、结构的研究。注重对作品的 “印象与鉴赏”及 “趣味的综合”[25]，这又与中国传统批评的偏重主观感觉和整体把握相结合，东西合璧，臻于完美。而这些在周作人给俞平伯《燕知草》，废名的《桃园》、《桥》、《莫须有先生传》所作的序或跋上都有所体现。 “京派”是一个松散流派。广大的“京派”泛指文化中心南移上海后在北方的大部分自由主义作家，由周作人、废名、俞平伯、朱光潜、梁实秋、凌叔华、沈从文、林徽因等人组成，形成及主要活动于20世纪30年代。这是一个在自然生态的文人聚合和友谊师承关系中形成的圈子，不是严密的文学团体。这个团体具有很大的包容性，每个成员的创作都是独特而富有实绩的。废名从《竹林的故事》、《桃园》到1932年的长篇《桥》，以抒情诗的散文化文学样式，及在诗与禅的“隔”中显示的出高雅脱俗之美，对中国现代小说的发展作出了自己的贡献；沈从文与废名有相同的艺术追求和审美眼光，却形成不同风格：沈从文以清明流利的散文笔调形成“流动而不凝固”的语言及行文风格；女作家凌叔华以《花之寺》到《小哥俩》，不仅以清新隽永的笔致描绘出富家温顺的女性情感，显示了“最恬静最耐寻味的幽雅”[26]的风格，还在涉及下层劳动者和儿童题材的作品里表现了温厚而富暖意的同情心和热爱生命的情趣；芦焚的创作亦是丰富的，《谷》、《里门拾记》等，浸染了“京派”追求诗意和深层里同情生命的艺术特色、同时又多了讽刺，且将讽刺性与抒情性在叙事中结合，形成独特审美风格。同时京派批评也是独特的。他们以超脱的审美态度看待人生，标榜文艺的独立自足价值，崇尚智慧。沈从文的贴近作品、理解作者、重主观感悟和整体印象的批评与季健吾不谋而合；朱光潜则集西方文论和批评与一身，在京派主题意识与文学形式整合的批评中有相当精湛理集结发挥。……这些都显示着他们“非功利”的执着追求，不愿被某种统一的思想意识所吞没，而顽强守护着他们不无偏狭的立场和个性。而同这无不显示着周作人的巨大影响.
http://www.sf108.com/bbs/archiver/?tid-95310.html周作人研究二十一讲第一部分
第一部分
第一讲 周作人及其同代人的知识结构（3） （三）
在大革命失败以后，周作人发表了著名的《闭户读书论》，他读书的主要兴趣，又转到中国传统的“杂学”上来。正像他自己概括的，他所关注的“杂学”包括“八大类”：“关于诗经论语疏注之类”；“小学书，即说文解字、尔雅、方言之类”；“文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者”；“年谱、日记、游记、家训、尺牍类”；“博物书类”；“笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内”；“佛经之一部”；“乡贤著作”［23］。这决不是“未接受西方文化之前的幼时读书趣味”的简单回复——周作人这一代既已经经过五四的洗礼，进入了“世界文化”的大系统，他们就绝不可能再原封不动地“回复”到封建文化封闭体系中去。从表面上看，周作人三十年代以后的文章，绝大部分都是以中国古代典籍为对象，但是，在其背后，却仍然存在着西方文化的参照体系，不仅隐隐地支配着周作人对中国古代典籍的选择，而且决定着他的评价的眼光：周作人是以在西方文化启迪下形成的“人道主义的理知精神”去重新审视、映照中国的传统文化，是一种名副其实的再度“别择”与“发现”。决定着周作人三四十年代读书趣味与眼光的另一个重要因素，是这一时期周作人出于对时代大风暴的疑惧，自动地与历史发展运动“脱钩”，躲进了个人小天地；但他又不甘心于仅仅“咀嚼着身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”（鲁迅语），他仍然追求着一个广大的精神世界，向往着思想的自由驰骋，这确是周作人高于他的“过于珍惜他有限的‘衰愁’”，因而不免露出“有意低徊，顾影自怜之态”（鲁迅语）的弟子的地方，周作人仍然不失其“大家风度”。但他既不愿、也不敢如鲁迅那样驰骋于现实斗争的广阔天地，就只有像当年陶渊明那样，“历览千载书，时时见遗烈”，“打破了现在的界限而游心于千载”，以发现“可‘尚友’的古人”，借“遗烈”的英魂使自己“感发兴起”，读书的过程也是一个“物我的回响交流”的过程，一方面用自己的胸襟、眼光去“发现”古人，另一方面，又通过这种“发现”进一步肯定自己，扩大、丰富自己，建立起支撑自我的精神柱石（以上引文均见朱光潜三十年代所写《陶渊明》［24］一文；朱先生笔下的陶渊明酷似于当时的周作人）。这样，三四十年代的周作人，不仅以一个接受了西方思潮影响的现代读书人的胸襟与眼光去读中国古书，更在其中贯注了“自己的胸襟气韵”（朱光潜语）。周作人曾经在一篇题为《谈笔记》的文章里，谈到他选评旧书古人的标准是：“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”。所谓“人情物理”即是上文所说的“人道主义的理知精神”，是五四时代精神的一种坚持；“思想宽大，见识明达”则显示了周作人思想“兼收并蓄”的中庸主义特色；“趣味渊雅”更明显地表现了周作人“温雅”的个性。由这样一个以人道主义为中心的，具有中庸色彩的，包含着士大夫、绅士趣味的思想体系出发，周作人对于中国古代思想文化史的观察，就别具一种胸襟与眼光。例如，蔡元培在《中国伦理学史》中，曾以黄宗羲、戴震、俞正燮为清代思想家中三大人物，周作人则表示：“清朝三贤我亦都敬重，若问其次序，则我不能不先俞而后黄、戴矣。”［25］周作人在《俞理初的诙谐》、《俞理初的著书》中，都把俞正燮推之于中国清代思想史的前景位置，极力赞赏其“见识乃极明达”，“特别是能尊重人权，对于两性问题常有超越前人的公论”［26］。显然，周作人是用西方人道主义思想“照亮”了俞正燮的特殊价值。对于清初思想家，人们历来推崇顾炎武，梁启超在《清代学术概论》中称他为清初“从事于‘黎明运动’”的“第一人”；周作人读了他的笔记却因其追求“道统”，“缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣”［27］而感到一种深刻的失望。周作人说，对于顾炎武，“我总感到他的儒教徒气，我不菲薄别人做儒家或法家道家，可是不可有宗教气而变成教徒，倘若如此则只好实行作揖主义，敬鬼神而远之矣”［28］。因此，他宁愿给名声与影响都远不如顾炎武的刘继庄以更高评价，说他“思想明通，气象阔大处还非顾君所能企及”［29］。值得注意的是，周作人把刘继庄的“思想明通”与据他所说的“明季自李卓吾发难以来”的“思想解放”运动联系起来，认为刘继庄“本来也沿着这一条道路，却因为是学者或经世家的立场，所以更为精深”［30］。也就是说，周作人对“兼容并蓄”的“明通”的推崇，意在打破封建儒家的“道统”，是着眼于推动思想的解放的。在另一面，又隐含着对于三四十年代马克思主义在思想界、学术界日益强大的影响的疑惧与不满，同时又夹杂着对于马克思主义队伍中出现的教条主义倾向的正当的批判意识，这是一种颇为复杂的文化心理，需要作细致、小心的辨认与具体的分析。周作人正是怀着充满矛盾的心态，在漫长的中国思想史上发现与肯定了：春秋战国时代在法家与道家之间“弥缝”的“孔氏之儒”［31］；东汉“疾虚妄”的王充［32］；魏晋南北朝时代“意诚而辞达”、“纯任自然”［33］的陶渊明；“思想比有些道学家要宽大得多”的颜之推［34］；明末清初“似乎很激烈”、其实“通达人情物理”、思想“和平公正”的李贽［35］；“通二氏之学，思想通达”［36］、“可谓真雅”［37］的傅青主；“清朝后半的学者中”，“思想通达，又颇有风趣”［38］的俞正燮、郝懿行、焦循，思想“清楚通达”，“大而入细，奇不乖纯”［39］的蒋子潇等等。人们自然很容易注意到，周作人引为同道的思想家，无不生活在中国“王纲解纽”、思想相对解放的历史时代；而每一个思想家的面貌又经过周作人思想的过滤，而打上了周作人个人风貌的某些印记。这不仅有助于我们把握周作人及其同时代人与中国思想文化学术传统的历史联系，而且在历史的联系中，我们更具体地了解了周作人“其人”。而这两方面，都是很有意义与趣味的。 【失去儒家制衡的“个人主义”】
2004-03-22 刘东
令人惊叹的是，尽管周氏在这里并未使用所谓“消极自由主义”之类的术语，但他却确凿无疑地把握到了此种主张的主要神髓，足见其天份之高！因此，不单是与仅仅为了“寻求富强”才去倡导个人主义的前辈学者严复相比〔32〕，就是与五四时期最为大张旗古地宣扬思想解放的同代新派学者相比，周作人都更胜一筹地领会到了这场文化转型的核心内容，从而在心灵深处朝向个人主义的价值本位祈求着益发彻底的蜕变〔33〕。
——周作人案例研究
九十年代的中国大陆，发生了数不胜数的新异变化，不仅会令居留域外者恍有隔世之感，就连一直与故土共患难的人，也每有目不暇接之慨。
但往深处细想，这类现象虽光怪陆离无奇不有，亦自有其万变不离之宗，也即“急剧而普遍的市场化与世俗化”。——这两种互为因果的同步变化，分别对应于社会的物质生活层面和精神生活层面，其共通的心理依据在于，不约而同地退隐龟缩到私人生活的狭小空间中去。
而值得特别关注的是，正是在上述背景之下，既迎和着图书市场的旺盛需求，又迎和着文化消费的迫切要求，产生了普遍而持续的“周作人热”。在狭义上，这种时髦的体现是，周作人及其同好的小品文被各出版社竟相结集、且在书摊上被长“炒”不衰。在广义上，这种风尚的反映则是，周作人式的闲适格调被明里暗里地推许有加、遂使有意无意的仿作充斥于市。
有鉴于此，我们对于周作人“复活”的现象，就有必要进行深层的思想史和社会学分析。此项工作不仅涉及到潜藏在前此文明进程中的某些未知谜底，而且涉及到蕴涵在今后历史行程中的某些可能取向。
一．
从表面上看，周作人的作品所以会再度风行，其中最浅近的原委当然还在于它们“好看”。此种阅读心态，或可借周氏本人的一个有趣比喻来解释，即无论一位作家的人品如何，都并不妨碍人们去爱读他的作品，正如“说谎的厨子所做的包子之无碍其为好吃也”。〔1〕不可否认，相当多的导读文章，都是循此“一分为二”的辩证逻辑去替周作人进行辩解的。
不过，我们若是深究起来，却会觉得这种似是而非的区分，实则很难经得起推敲。这是因为：厨子的本份原就是做包子，故而无论其言谈怎样虚伪，只要他的物质产品尚属“好吃”，就足见其中的内容并未撒甚么谎；但作家的天职却是在写文章，既然其漂亮的文笔背后早就露出了“假馅”，人们还会公然欣赏他那些言不由衷的精神产品，那就难免要显出自家的“嗜痂之癖”了。
所以，在眼下对于周作人的普遍钟爱中，就势必包藏着这样一个尖锐的问题：在我们的社会共同体中，究竟何以有如此多的成员，悄悄原谅或有意遗忘了过往历史中的“大恶”？——而要解答这个问题，我们又须先开宗明义地重新挑明另一个大是大非问题：周作人附逆变节的心理依据到底何在？
也许，在“民族国家”的概念业已遭到普遍质疑和解构的今天，有人会不以为然地觉得，再沿用“汉奸”之类的正统话语去描述周作人，未免有点儿太脸谱化、太政治化了。然而，民族认同感在现时代的逐渐稀释，却不足以丝毫勾销当年历史事件的实质，因为周氏那段不光彩经历的真正要害，并不在于他主动选择了某种不能见容于世的独特价值理念，而在于他居然在转瞬之间便被迫投靠了他刚刚反对过的、而且就其公开宣扬的学理而言是非反对不可的东西！
如果周作人确因受到大和民族的“归化”，而自问可以容忍和帮助日本军阀对父母之邦的侵略，则尽管后人仍有理由斥其“卖国”，问题却终究要单纯多了。只是，历史的真象远比这复杂千百倍。面对日益浓重的侵略战争彤云，他曾在自己的“第一故乡”和“第二故乡”之间作出过明确的抉择：“无论我怎样爱好日本，我的意见与日本的普通人总有极大的隔阂，而且对于他们的有些言动不能不感到一种愤恨。愤的是因为它伤了我的自尊心，恨的是因为它摇动了我对于日本的憧憬。”〔2〕因此之故，他亦尝言之凿凿地表白过自己的爱国态度：“我的思想到今年又回到民族主义上来了。我当初和钱玄同先生一样，最早是尊王攘夷的思想，在拳民起义的那时听说乡间的一个‘洋口子’被‘破脚骨’大落铜盘帽，甚为快意，写入日记。后来读了《新民丛报》《民报》《革命军》《新广东》之类，一变而为排满（以及复古），坚持民族主义计有十年之久，到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话，去年春间收小范围，修改为亚洲主义，及清室废号迁宫以后，遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪，诡计阴谋至今未已，我于是又悟出自己之迂腐，觉得民国根基还未稳固，现代须得实事求是，从民族主义做起才好。我不相信因为是国家所以当爱，如那些宗教的爱国家所提倡，但为个人的生存起见主张民族主义是正当，而且与更‘高尚’的别的主义也不相冲突。”〔3〕正是从这种立场出发，随着国步日艰时局日危，他对日本帝国主义特别是其喉舌《顺天时报》的批评也势必渐趋激烈。比如他写道：“非民治的日本，军人与富豪执政的日本，对于中国总是一个威吓与危险，中国为自存起见，不得不积极谋抵抗他，排斥他的方法……”〔4〕再如他又写道：“日本对中国就最不讲道德。帝国主义的字典上本没有道德这一个字，或者不能怪他，但他也就决没有对人家来谈道德的资格。”〔5〕
另外，从更加本质的层面来讲，如果民族主义还只是他采取的权宜之策的话，那么自由主义总应该是他始终不逾的立场罢？——而这种立场恰恰是要反抗任何压迫奴役的，不管这类专横暴虐来自一个社会的内部还是外部！曾几何时，正是从这种思想逻辑出发，他曾经顿足痛惜国人不能识破《顺天时报》的奴化宣传：“恰巧又有不长进，不争气的同胞们，认贼作父地争先购读，真是世界无双的现象：中国人的昏愚即此可见一斑，这样地下去，真是‘中国不亡是天无理’。”〔6〕也同样是从这种思想逻辑出发，他甚至曾以过激的言辞去针砭和刺痛自己的同胞：“中国人所最欢迎的东西，大约无过于卖国贼，因为能够介绍他们去给异族做奴隶，其次才是自己能够作践他们奴使他们的暴君。我们翻开正史野史来看，实在年代久远了，奴隶的瘾一时难以戒绝，或者也难怪的——但是此后却不能再任其猖獗了。照现在这样下去，不但民国不会实现，连中华也颇危险……”〔7〕
但具有讽刺意味的是，他笔下的所有这些奇耻大辱，竟在转眼间就被周作人扣到了自己头上，而且他还非但在当时恬不觉耻，便连在事后也只以“一说就俗”的推诿来闪烁其辞。这位“民族主义者”竟能不稍犹豫地帮助入侵者进行奴化教育，这位“自由主义者”竟能官腔十足地代替占领军加强思想管制，“弯子”转得也实在太陡了，以至于不仅令当时的同侪为之目瞪口呆，就连如今的研究家也还为之头晕目眩。如果说，以往某些因为政治缘故而大多认定周作人“不值一谈”的评论者，还可以把问题描述得比较简单，要么说他的变节正好显示了小资产阶级知识分子的个人情思的弱点（何其芳）、要么说他的变节乃是出于对五四传统的注定背叛（冯雪峰）、要么说他的变节是因为“必败论”使之看不清中国的前途（郑振铎）、要么说他的变节是因其认定自唐代以后便走向衰败的中国必须与优秀有为的日本民族谋取亲善（沈雁冰）〔8〕，那么，如今某些出于艺术考虑而总是觉得周作人亦尚有“可取之处”的评论家，则尤为周氏“亲痛仇快”的行径而感到尴尬。可以理解，后者对周作人的“历史问题”投以了更多的“同情式了解”，他们或者希望从思想深处追寻周氏的独特病根（如舒芜），或者希望在历史过程去再现周氏的复杂际遇（如钱理群），而且此类解释均不能说没有一定的道理。但即便如此，在这些最新的研究专著中，周作人的转变还是显得“太陡太急”了；而这也就意味着，现有的分析仍嫌不够充分，尚不能使读者真正信服。缘此，我们就不得不先来逐一检讨上述对于周作人卖国行径的种种解释：
——是因为小资产阶级的个人情思的弱点吗？这种标签化的解释恐怕最难以站得住脚。姑不讲“小资产阶级”这个概念能否经得起推敲，亦不论“个人情思”何以会偏偏投合于对个性的泯灭，我们总还知道，那些怀着国恨家仇而迁往抗战后方的读书人，甚至那些怀着一腔热血而投身到抗战前线的读书人，尽管选择了跟周作人截然相反的道路，到头来也还是被贴上了同样的标签，而且也仍要在不断的思想整肃运动中为此一再“洗脑”。因此，就算个性化的独立思考总难免与民族战争的集体戒律发生某种抵触，但既然大多数“小资产阶级”分子并未贪生投敌，就没有理由用这种简单的阶级划分来解释周作人的变节行为。
——是因为对于五四传统的注定背叛吗？倘若先把“注定”这个字眼撇开，我们就会发现，这无非是一种倒果为因的解释罢了。的确不错，如果五四思想转型的主旨在于提倡“自由为体而科学民主为用”，则周作人的事敌求荣就既背叛了德先生，也背叛了赛先生。然而让我们试问：究竟为什么一位新文化运动的老将就“注定”要背叛自己的主张呢？或者让我们反过来试问：究竟为什么其他老将却并未如此在劫难逃地被命中“注定”呢？所以从逻辑上讲，此中的大前提是无论如何也推导不出其结论的。就算周氏变节的原委可以上溯到他在五四时期的某些主张，特别是其退潮时期的消沉情绪，那中间的变因也要复杂、独特和微妙得多，人们决没有理由以决定论的口气对此一笔带过。
——是因为“必败论”使之看不清中国的前途吗？〔9〕尽管这种解释无疑是有事实作依据的，但它仍未触及事实的实质。实际上，休要讲一介文弱书生了，就连雄才大略如丘吉尔，在事发之初也绝难逆料到那场空前大战的胜负；所以我们似乎并无理由去苛责周作人对于战争本身的绝望情绪，因为当时有许多投身抗战的文化人，恐怕也只是抱着“宁死不当亡国奴”的决心去作拼死一搏的。可话又说回来了，问题的关键却在于：对于法西斯这种人类文明的空前死敌，人们难道只有在足以战而胜之时才应进行抗争，否则就有理由屈膝投降忍辱偷生吗？再退一步讲，就算一个人没有勇气而为民族大义去死节（让我们回顾一下陈三立先生的“忧愤不食而死”），从而充当悲剧中的英雄〔10〕，他至少也没有理由为虎作伥（让我们再回顾一下梅兰芳先生的“蓄须明志”），反去扮演喜剧里的丑角罢？
——是因其判定衰败的中华必与上进的日本谋求亲善才能重获生机吗？这种解释只怕距离事实更远，因为正如我们方才反复引证过的那样，周作人的内心世界中原本并无此类“曲线救国论”。无论如何，他对东瀛的态度并非是毫无保留的，也就是说，尽管他的确热爱日本文化，但这种热爱却是建立在对之的普世主义和人道主义理解上面的，跟他对希腊文化的热爱如出一辙，而正因乎此，他反而就更有理由切齿痛恨日本军阀财阀对自己心目中的日本形象的毁坏。另外，也恰恰是基于上述判断，他才非但没有故意去数典忘祖，反而还觉得正是宋明理学的禁欲主义才中断了华夏文明的优秀传统，遂觉得效仿日本的生活态度可以有助于中国去建造新的自由、节制和文明：“日本虽然也很受到宋学的影响，生活上却可以说是承受平安朝的系统，还有许多唐代的流风余韵，因此了解生活之艺术也更是容易。在许多风俗上日本的确保存这艺术的色彩，为我们中国人所不及……”〔11〕
——那么，如果把上述命题再颠倒一下，认定周作人的变节并不是因为他全盘厌弃了国粹，反是因为他部分保守了传统，能否把问题解释得清楚些呢？有意思的是，舒芜的论点恰是如此：“不论他怎样调动了渊博的学识，从几条战线向封建文化思想进行了兜剿围歼，他却忽视了民族文化传统向封建主义提供的营养和土壤：自我调节性，忽视了封建主义扎在民族主义的那个根：中庸主义。……中庸主义是颓废的东西，是衰老的产物。古老的中华民族遇到生死存亡的危机，最迫切需要的是振作，是突破，是震撼那若醒若梦的渴睡似的人心；颓废原非罪恶，但这时候颓废会导致最大的罪恶。周作人先是乘着中庸主义的小舟涌上历史的潮头，后来新的潮头迎面打来，他不肯跳出小舟冲波踏浪，还想用这小舟力障狂澜，既不可得，乃以颓废自保，并以导人……周作人抱着全部‘精练的颓废’，也带着他的全部的功绩和成就，一步一步离开人民，一步一步离开国家民族，这不是他个人的悲剧，而是古老的传统的悲剧。”〔12〕平心而论，尽管这段引文中使用的“封建主义”、“中庸主义”等概念均殊欠精当，显示了对中华文明的相应误解和对西方学术的缺乏了解，但其作者的看法亦并非全无是处，因为它毕竟朦胧地猜度出了：在一位激烈反传统的干将身上，有时反而更难摆脱传统片断的负面影响。对此，周作人本人亦尝有所自省：“我相信，所谓国粹可以分作两部分，活的一部分混在我们的血脉中，这是趣味的遗传，自己无力定他的去留的，当然发表在我们一切的言行上，不必等人去保存它；死的一部分便是过去的道德习俗，不适宜于现在，没有保存之必要，也再不能保存得住。”〔13〕不过，既然过去的传统（包括对于“中庸”一词的理解）具有丰富的层次和诸多的歧义，其中也自然要包括其兄鲁迅曾讲过的那种“民族的脊梁”，所以要是有谁仅因周作人耽于庄子式的游世态度和闲适趣味，便把他的罪过笼统地归咎于中华文明的全部历史遗产，恐怕就太失公正了。
——要不，再把凡此种种排列和迭加在一起，认定促使周作人沦落到那一步的缘由非常复杂巧合，不必再去追究单一的肇因，会否得到更为圆满的解释呢？我们看到，在研究周作人方面下力最勤的钱理群，正是循着这条思路展开其叙述的。他不仅以细密的考索功夫渐次铺陈了上举的所有理由，还加添上了诸如在北平陷落之后周氏于生计上日益窘困、甚至连生命亦行将不保之类的外因〔14〕，以期使读者即便仍不能在精神气节上完全原谅周作人，至少也能从具体的历史情境中部分地体谅他。另外，钱理群还举出了鲁迅对周作人所下的那个“昏”字判语，暗示并非所有的社会行动都经过深思熟虑和具备充足理由，故而充满随机变化的历史原可由于“一念之差”而导致“谬以千里”的迷误〔15〕，这就更其加重了周氏变节行为的偶然色彩。毫无疑问，上述解释相对而言是较为周全的，也是更能讲出几分道理来的。不过即使如此，在反复阅读了钱理群的著作之后，仍不免令人遗憾地感到，由于作者未能更深入地剖析主人公潜在的的内心动机，遂使周作人的“下水”还是显得太过突兀、太不可思议了。——退一万步说，就算周作人由于一时“犯混”而在“全生”和“全节”之间选错了路，非但未能做成他原想充任的苏武，反而不期然地变成了他本觉不齿的李陵，那他在事后何以未能产生出钱谦益那类难以启齿的内在紧张，反而生造出诸如“伦理的自然化”、“道义的事功化”等等他原本并不可能欣赏的托辞，来公然地替自己的附逆举动胡乱强辩呢？〔16〕可见，真要理解周作人变节行为的底层动机，从而进一步理解该事件在中国现代史上的典型意义，就必须更加深沉地潜入到这位五四老将的内在理路之中，为其失足找出更能首尾相接的贯一发展线索。
二．
于是，我们的讯问就油然追踪到了周作人潜在的思想症结。而正是对于这种症结的诊断，才会使本文的探究获得某种思想史上的普遍意义。
不过，即便是展开思想史方面的研究，亦远非如寻常想象的那般轻车熟路。这是因为：它在本文的范围内势必要涉及到“大传统”（“显文化”）与“小传统”（“潜文化”）的分野，并且由此而势必涉及到“书写历史”和“实际历史”的差异。换句话说：由于作为文明之前定预设的潜移默化的生活态度，往往既不能唤起古代人民对之的清醒自省，又不能受到官修史学对之的同等重视，所以“小传统”在中华文明进程中所起的作用，便经常很难与它在史册中所占的分量相称。因而，也许只有长期涵泳于本土特有生活氛围之中，方能凭切身体贴而部分还原前此历史的原有风貌。
可以说，中国古代思想中的“杨朱学派”，正是这类备受正统话语磨洗汰选的潜在“异端”之一。从现存文献看，在这方面可资征引的材料不光是廖廖无几，而且还大多残存在儒家学派对之的批判中。不过，稍稍令人欣慰的是，即使只从《孟子》这本圣贤书里，我们仍可借助于片言只语，来窥知与之相关的两个重要侧面：其一是这个学派主张“为我、贵生”的极端利己主义，即所谓“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”；〔17〕其二是这个学派在当时的影响绝不可低估，即所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”〔18〕。
既是如此，我们就不免要提出如下疑问：这样一个当年如此声势浩大的利己主义学派，在以后的时代究竟是被圣人之徒彻底灭绝了呢，还是如盐入水般地融进中国社会的特定结构里去了？——如果注意到从《庄子》、《吕氏春秋》和《列子》中显露出来的思想脉络和精神倾向，恐怕我们的结论便自然要更倾向于后者。
此外远为重要的是，如果能从更为宏观的视角来审视一个文明，则我们或许不难发现，文化理论中的“冲突学派”和“功能学派”，实不过是各执了一偏而已，因为在一种特定的文化氛围裹挟下，各个文明因子既有相互对抗的分水岭，又有亲族相似的接壤处，并就此而共同形成了彼此间的有效制衡。缘此具体就儒、杨之争而论，我们就既不要因为孟子说过“杨墨之道不息，孔子之道不著”的话〔19〕，就忘记了儒家其实禀有着和杨朱相近的“贵生”倾向，也不要因为儒家学派在后世已被定为一尊，便误以为它已把“人心”完全收拾成了“道心”。说到骨子里，在人文精神相对早熟的先秦思想语境中，其实恰是鉴于理性精神的发达已使任何社会成员均不可能获得始终作为西方道德支柱的“统一神”表象，才使明里暗里归于杨朱的利己主义者多如过江之鲫，同时也才使与之针锋相对的利他主义的儒家学说挺身应运崛起，并且在长期的试错进程中经受住了历史的检验，从而得以在古代的精神世界中逐渐竖立起一种基本的制衡。——我们对于中华早期文明的此种特殊内在结构，决不可简单套用外缘的价值尺度来妄加批判，因为它纵有自身难以克服的千般弊病，却又不失其保持肌体健全的内在张力，也即既由“天理”对“人欲”构成了节制性的“超我”（尽管难免招致后人的“以理杀人”之讥），从而护持住了社会秩序的相对稳定，又由“人欲”对“天理”构成了恒常性的激发（尽管过往的任何世界性宗教均会对泛滥的利益要求有所控制和收敛），遂使道德规范敞开着损益的契机。
但问题的严峻性却在于，中华文明这种本有的正常结构，尤其是儒家思想在这种结构中之原初的独特功能，到了周作人生活的年代，竟早已统统改变了味道！尽管儒家的修身学说一向是多层面的，既有成圣成贤式的自律而自觉的道德，又有乡规民约式的他律而外在的训条，但周氏却从一开始就只愿将其片面地理解为后者，故而也就只会把所谓礼教和道学视作对于人性自由的野蛮压抑。由此，他便势必要号召大家在个性解放中对之进行大胆的开化与发蒙：“古人之重礼教，或者还有别的理由，但最大的是由于性意识之过强与克制力之过薄，这只要考察野蛮民族的实例可以明白。道学家的品行多是不纯洁的，也是极好的例证。现代青年一毫都没有性教育，其陷入旧道学家的窠臼本也不足怪，但不能不说是中国的不幸罢了。因为极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不道德，所以说神圣之恋爱者即耽恋于视为不洁的性欲，非难解约再婚的人也就决不反对蓄妾买婢，我相信这决不是过分刻毒的话。”〔20〕
本来不足为怪的是，任何一种正常文明的普泛道德理想，都不可避免地要与个体（无疑也包括大力提倡这种道德理想的个体）的基本求生欲望构成一定程度的紧张，而且正因此才会对人们的社会行为起到范导作用。可在周作人看来，既然并没有任何人足以做到终身“不违仁”，儒家的教诲便从本质说来只不过是假道学。正是从这种认识出发，他便打心眼儿里就瞧不起孔夫子：“我把《论语》重读一遍，所得的印象只是平淡无奇四字。这四个字好像是一个盾，有他的两面，一面凸的是切实，一面凹的是空虚。……这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边看，那么正是空虚了。”〔21〕还是从这种认识出发，他又毫不容情地责怪朱晦庵：“《鹤林玉露》卷十二云：‘胡澹庵十年贬海外，北归之日饮于湘潭胡氏园，题诗云，君恩许归此一醉，傍有梨颊生微涡，谓侍妓黎倩也。厥后朱文公见之题绝句云，十年浮海一身轻，归对梨涡却有情，世上无如人欲险，几人到此误平生……’我所觉得奇怪者，只在胡澹庵因请斩秦桧而被贬十年之后，在席间留恋一歌妓的笑靥，便被狗血喷头地痛骂，而骂的诗又传为美谈……大抵言文学者多喜载道主义，又不能虚心体察，以至天理人情都不了解，只会闭目诵经，张目骂人，以为卫道，亦复可笑也。”〔22〕仍是从这种认识出发，他更要劈头盖脸地痛斥梁漱明：“自从不知是哪一位梁先生高唱东方文明的赞美歌以来，许多遗老遗少随声附和，到处宣传，以致青年耳濡目染，也中了这个毒，以为天下真有两种文明，东方是精神的，西方是物质的，而精神则优于物质，故东方文化实为天下之至宝，中国可亡，此宝永存。这种幼稚的夸大也有天真烂漫之处，本可以一笑了之，唯其影响所及，不独拒绝外来文化，成为思想上的闭关，而且结果变成复古与守旧，使已经动摇之旧制度旧礼教得了这个护符，又能支持下去了。”〔23〕
上述的呵儒骂祖之论，不仅在文明遭到解体的今天早已被司空见惯，便在文明尚在延续的过去也照样不乏其例。我们从周作人对王充、李贽和俞正燮三人的服膺中，便可看出他那番“疾虚妄”的骇世高论实乃其来有自的老生常谈。〔24〕正如前文中分析过的那样，中华文明所以能演进数千年而不坠，恰是借助于“天理”和“人欲”间的这种持续紧张和有效制衡。然而，所有这一切都毕竟已时过境迁了：在外缘文明的强力逼迫下，华夏民族正面临着不得已的根本文化转型。由此，五四运动在整个中国文化史上的重要地位，并不在于哪几位具有异端倾向的书生在介身其中的文明内部发现了——其实任何堪称正常的文明都必会以某种形式体现出来的——伦理规范的严峻一面，而在于随着中国社会天平的倾斜，他们对于纲常名教的逆反心理获得了迥然不同的崭新意义。所以说穿了，尽管周作人如此欣赏明季的士风与文风，他却并非如其自述的那样只是简单再现了过去的历史，因为他所身处的已不再是哪个具体朝代的末年，而是整整一个文明的尾声。他对于“自己的园地”的经营〔25〕，对于“天放自然”的提倡〔26〕，对于弱者权利的伸张〔27〕，对于言论自由的捍卫〔28〕等等，均在（或许并非完全自觉地）为一次亘古未有的文化转型和价值重估奠定着个人本位的基础。
从另一方面来讲，当时那种文明行将解体的紧迫情势，又不仅会造就许多位周作人，还会造就更多位周作人的读者，——这正是周家昆仲应运跃升为新文学运动之夺目“双子星座”的基本历史背景。当然我们点明这一层，并非打算丝毫忽略历史主体曾经付出的努力，因为周作人的名字所以能风靡其时，一变而为新派文化人的重镇，绝对是与其深厚学养及过人悟性分不开的。他于五四高潮中写下的《人的文学》、《思想革命》诸文，无疑大大深化了胡适和陈独秀倡导的“白话文运动”的主题，阐明了它是“希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”〔29〕，而且在“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要”〔30〕。正是在此意义上，周作人对于他所投入的这场文化运动，在某种程度上甚至比其主帅理解得还要深刻。——这方面最鲜明的例证，表现在由他领衔发起的跟“非基督教学生同盟”及其精神领袖陈独秀的那场论辩上：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏，我们因此对于现在非基督教同盟运动表示反对。”〔31〕令人惊叹的是，尽管周氏在这里并未使用所谓“消极自由主义”之类的术语，但他却确凿无疑地把握到了此种主张的主要神髓，足见其天份之高！因此，不单是与仅仅为了“寻求富强”才去倡导个人主义的前辈学者严复相比〔32〕，就是与五四时期最为大张旗古地宣扬思想解放的同代新派学者相比，周作人都更胜一筹地领会到了这场文化转型的核心内容，从而在心灵深处朝向个人主义的价值本位祈求着益发彻底的蜕变〔33〕。
只是，在一种长期以来由利他主义的“显传统”和利己主义的“隐传统”共同烘托出来的文化氛围中，他的这种“金蝉脱壳”果真会如此干净彻底吗？
三．
于是我们就看到了历史发展的吊诡之处：在两大文明发生急剧碰撞的关口，由于中国古代的精神世界本有其纷繁复杂的结构与功能，而舶自西方的思想内容亦有其林林总总的侧面与向度，再加之身处文明边际的历史主体又各有其微妙的先天禀赋、特殊的后天境域和偶然的个人选择，遂使中国现代史中的文化接榫呈现出多因多果和犬牙交错的景象，并使五四运动并非只为中国带来了决定论意义上的单线进径和单面影响。
也许周家兄弟（长庚与启明）在这方面所表现出来的种种异同分合，是再突出不过地验证了康德所谓“自由与必然二律背反”的命题。——尽管他们曾经有过几乎不可能再多的相同背景，但人们无论如何都无法想象，周作人的兄长（或曰西天的那颗金星）也会犯下同样的附逆罪孽！
钱理群曾在其《周作人论》一书中花费了大量篇幅去分析鲁迅与周作人的异同〔34〕，但我们尚须对之进行一个重要的补充：尽管这昆仲二人在知识结构上都既受到了外缘文化的影响，又受到了本土文化的熏陶，可他们的潜在心向却各自暗合了中国传统思想的对立一极，即其中一位更倾向于它那利他主义的层面，而另一位则更倾向于它那利己主义的层面，——或许正是这种深层动机的不同，才导致了他们后来泾渭分明地要么“反抗绝望”，要么心倦意冷。
而这种区别也就势必意味着，周作人从域外引进的个人主义，很容易跟本有的利己主义相嫁接，从而对中国社会的“小传统”构成某种“创造性转化”。〔35〕而且，在既破除了正统话语的主宰权威、又披上了“先进”文明的合法外衣之后，他就更敢于直言不讳地道出自己对儒家对立面的主动选择：“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说兼爱的理由，因为‘己亦在人中’，便是最透彻的话。”〔36〕
若仅从字面上看，上述主张或许跟盛行于当时的“易卜生主义”并无二致，但就其深层的内涵而言，这种中西合璧式的个人主义却与他从西天取来的“真经”具有本质的差异。此中最重要的一点是，周作人的个人主义更其侧重于人类自身的生物性特征，而非存在者对其自由人格的精神性追求。他带着对于道学的嘲讽口吻写道：“读一本《昆虫记》，胜过一堆圣经贤传远矣”〔37〕，因为“我们观察生物的生活，拿来与人生比勘，有几分与生物相同，是必要而健全的，有几分能够超出一点，有几分却是堕落到禽兽以下去了：这样的时常想想，实在是比讲道学还要切实的修身工夫，是有新的道德意义的事。”〔38〕——我们由此已不难想象，此类杨朱意义上的“贵生”倾向，实际上早为他后来“蝼蚁偷生”的变节行为埋下了伏笔。
但那毕竟还是后话，而且是由各种外因共同凑成的后话。对于当时仍在新文化运动中深受景仰的周作人而言，最迫在眉睫的严峻问题则是，这种对于生物性本能的过分强调，势必要促使他从思想上龟缩回一个永远封闭的“小我”，进而以中国“小传统”中特有的“实用理性”作为终极的取舍与考量标准。〔39〕他把这种现世主义的人生态度称作“唯物主义”：“我自己知道有特别缺点，盖先天的没有宗教的情绪，又后天的受了科学的影响，所以如不准称唯物也总是神灭论者之徒，对于载道卫道奉教吃教的朋友斗有点隔膜，虽然能体谅他们而终少同情，能容宽而心理还是疏远。”〔40〕缘此，尽管他那篇有名的《闭门读书论》不乏讽世之意，却也真实地道出了内心的偏私：“自唯物论兴而人心大变。昔者世有所谓灵魂等物，大智固亦以轮回为苦，然在凡夫则未始不是一种慰安，风流士女可以续未了之缘，壮列英雄则曰，‘二十年后又是一条好汉。’但是现在知道人的性命只有一条，一失足成千古恨，再回头已百年身，只有上联而无下联，岂不悲哉！固然，知道人生之不再，宗教的希求可以转变为社会运动，不求未来的永生，但求现世的善生，勇猛地冲上前去，造成恶活不如好死之精神，那也是可能的。然而在大多数凡夫却有点不同，他的结果不但不能砭顽起懦，恐怕反要使得懦夫有卧志了罢。”〔41〕历史传统竟是这般的“疏而不漏”：遂使人们全力摈弃其一个侧面的时候，反而有可能不自觉地被其另一个侧面所俘获，良可令人扼腕浩叹！
这种因为失去了儒家制衡而恶性膨胀起来的最为赤裸裸的“个人主义”，在中国现代史的险恶环境中，具有双重意义的和互为因果的消极作用。首先，既然个体的“小我”并不禀有向外超越的精神动因，狭隘和极端的自利情结就无助于社会成员在反复的博弈中逐步建立起“公共领域”，从而也就必然要妨碍或推迟社会的发育。其次，又恰因为“拔一毛而利天下不为也”的小算盘从来就只是目光短浅的，无从鼓励杨朱的悄悄信徒去为超出一己之外的普遍理念而献身，这“一盘散沙”也就最容易被各个击破，反而会使其原本最看重的“私人领域”遭到最无情的侵犯。在这个意义上，周作人其实倒是很不会“做人”的，——他对于个体生存的无条件信仰，不仅一开始就危及着社会，到头来也会危及其自身。而顺理成章的是，正由于他已经“大彻大悟”地退隐到纯粹的自我之中，不准备以任何积极有为的方式去改变外在的环境，历史在他的笔下才显得如此令人绝望：“巴枯宁说，历史的唯一用处是教我们不要再这样，我以为读史的好处是在能预料又要这样了；我相信历史上不曾有过的事中国此后也不会有，将来舞台上所演的还是那几出戏，不过换了脚色，衣服和看客。五四运动以来的民气作用，有些人诧为旷古奇闻，以为国家将兴之兆，其实也是古已有之，汉之党人宋之太学生，明之东林，前例甚多，照现在情形看去与明季尤相似；门户倾轧，骄兵悍将，流寇，外敌，其结果——总之不是文艺复兴！”〔42〕
这当然并不意味着，除了私人生活的细小体验之外，周作人已决计绝口不谈任何价值理念了。相反，如果它们尚可把玩，就连自小就最不能认同的教义，他也照样给予“无原则”的宽忍：“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调合统一起来，造成一条可以行的大路。”〔43〕只是，有了心中那个自我经营自我保全的最后基点，他除了以此聊作谈资之外，实际上是什么也不会真心信奉了：“我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了，近几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。”〔44〕既然是“人死如灯灭”，一切就都“无可无不可”了：“我是寻路的人……现在才知道了：在悲哀中挣扎着正是自然之路，这是与一切生物共同的路，不过我们意识着罢了。路的终点是死，我们便挣扎着往那里去……有的以为是往天国去，正在歌笑；有的以为是下地狱去，正在悲哭；有的醉了，睡了。我们——只想缓缓地走着，看沿路景色，听人家谈论，尽量的享受这些应得的苦和乐；至于路线如何……那有什么关系？”〔45〕
准此就不妨说，从周作人那只最以天籁自然著称的笔管中，其实多是流出了一个“假”字，只除掉爱惜“个人的羽毛”才属例外！说句或许并不太过分的话：就算他还曾提笔抗议过专制政府对于公民权利的侵害〔46〕，只怕也主要是为了顾全自己的形象，——正像他那些斥责日本帝国主义的言论一样，最终仍要根据作者个人的利害得失来定夺。而对于超出一己本位的闲事，他原本就无意多去操心，惟恐妨碍自己以闲适散淡的心境去品味仅有一次的人生：“热心社会改革的朋友痛恨闲适，以为这是布耳乔亚的快乐，差不多就是饱暖懒惰而已。然而不然。闲适是一种很难得的态度，不问苦乐贫富都可以如此，可是又并不是容易学得会的……夫好生恶死人之常情也，他们（即看似超脱的和尚——引者案）亦何必那么视死如甘寝，实在是‘千年不复朝，贤达无奈何’耳，唯其无奈何所以也就不必多自扰扰，只以婉而趣的态度对付之，此所谓闲适也即是大幽默也。”〔47〕
只有在这个基点上，我们才能顺藤摸瓜地发现，周作人何以会如此称赏舒芜曾希望以“中庸主义”一词来概括的人生境界。无论如何，这种“中庸”决不是庞朴张扬过的所谓“忧乐圆融”〔48〕，而只是在不和谐外在环境之中的对于和谐内在感受的一种悉心守护，或者在撇开了巨大社会背景之后的对于细碎生活情趣的一种惨淡经营：“茶道的意思，用平凡的话来说，可以称作‘忙里偷闲，苦中作乐’，在不完全的现世享受一点美与和谐，在刹那间体会永久，是日本之‘象征的文化’里的一种代表艺术。”〔49〕“我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精练愈好。”〔50〕也许，只去批评它的散淡闲适是不够全面的，因为在周作人对那点儿可怜的美的陶醉玩好背后，隐藏着怎样的一番良苦用心，遂使他“适意慵懒”的个人生活，反比那些并未由于死死缩回“小我”的屏蔽之内的人们更累！不明就里者，或许会对这位苦茶庵里的老僧充满艳羡，——焉知其中的滋味，怎一个“苦”字了得、怎一个“涩”字了得！
平心而论，周作人这种“唯我主义”姿态，从某种角度却也成就了他，因为它曾促使他透过草木虫鱼这类细微末事，而开拓了更为精致的私人视野，并将与此种心绪相适应的小品文推向了一个高峰。对于其思想风格与文章风格间的有机关联，舒芜曾作出过令人信服的分析：“他自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，蔼理斯等等也只是为我所用，他只相信他自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰，所以他宣称一无信仰也可以说毫无矛盾。正是这种‘万物皆备于我’的自信，和足以配得上这种自信的渊博的学识，形成了他的小品文的什么都可以谈，什么都谈得有意思，掉臂游行，卷舒如意的特色。”〔51〕在这个意义上，他作为中国现代文学史上的一代圣手，而赢得过广大读者的倾心，当然绝非偶然。
但我们无论如何都不应忘记，周作人这种失去了儒家制衡的“个人主义”，又相当致命地贻误了他。真正的悲剧，其实并不在于他的种种偶然际遇（包括未能被刺客一枪毙命）使之沦落成了汉奸民贼，而在于既已认定唯有个人的生物性存在才有实在的价值，他的心中便原已必然有“贼”了！缘此，还在其尚未附逆之前，论者们就已不约而同地为他对于国是民瘼的淡漠而感到吃惊了：“他有一篇《野草的俗名》，全文是谈绍兴关于八种花草的土俗名，文章真是写得冲淡质素，无一点渣滓，无一丝烟火气。此文收入《药味集》，一查文末所署，原来是‘廿六年八月七日于北平’，实在令人吃惊。那是什么日子？那是卢沟桥事变之后的一个月，日本侵略军进占北平的前一天，身处危城中的周作人居然还写得出这样的文章，实在是太冷静了，太可怕了，真是‘从血泊里寻出闲适来’，完全证实了鲁迅的关于小摆设能将人心磨得平滑的预言。”〔52〕“在这国难鼎沸声中，在‘北平各大专校屡遭日军搜查骚扰，教员学生受侦讯迫害，被迫停课，抓捕、拷打的消息随处可闻’的情况下，周作人却一如既往地继续追求‘温柔敦厚或淡泊宁静之趣’，是不能不令人惊异的。”〔53〕——然而这根本没有什么值得大惊小怪的：一个彻头彻尾的利己主义者，最容易抛开的正是对于他人命运的关切，而最难忘怀的又恰是对于自身生存的依恋，所以越在此种生死悠关的紧急关头，他的算度就越会冷静精确。周作人早就默想到了死亡的种种可怖：“窃察世人怕死的原因，自有种种不同，‘以愚观之’可以定为三项，其一是怕死时的苦痛，其二是舍不得人世的快乐，其三是顾虑家族。”〔54〕所以一旦到了有可能危及身家性命的时刻，他的抉择就完全是合乎其深层考虑的。
具有讽刺意味的是，周作人竟然在变节投敌且渐受冷落之余，反而大谈特谈起儒家思想来了。他虽仍对此持半遮半掩的保留，却似已含混地意识到了，恰恰是这个曾被自己深恶痛绝口诛笔伐过的中国精神的另一必备侧面，才能强化国人对于本民族文化的认同感和自豪感，从而在一定程度上取得对于外族的心理优势：“笼统地说一句，我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方。我想中国人的思想是重在适当的做人，在儒家讲仁与中庸正与之相同，用这名称似无不合，其实这正因为孔子是中国人，所以如此，并不是孔子设教传道，中国人乃始变为儒教徒也，儒家最重的是仁，但是智与勇二者也很重要，特别是在后世儒生成为道士化，禅和子化，差役化，思想混乱的时候，须要智以辨别，勇以决断，才能截断众流，站立得住。这一种人在中国却不易找到，因为这与君师的正统思想往往不合，立于很不利的地位，虽然对于国家与民族的前途有极大的价值。”〔55〕而此种“儒家文化中心论”里暗含的对抗味道，亦随即就被日本军国主义分子片岗铁兵敏锐地嗅了出来，故而把周作人斥为“反动老作家”，——尽管这种对于侵略的“反动”来得既太弱又太晚。〔56〕
但即便如此，周作人在沦为民族罪人以后所朦胧醒悟到的东西，仍然值得我们今天去反复寻味。那个各派西说纷至沓来，而各色人等参差不齐的五四运动，其实并未存在过“铁板一块”的思想潮流，因此也就绝未显出过单纯同质的历史意义。所以，外缘文化激活和变形本土文化因子的可能性就是纷繁多样的，从而中华民族在此后的道路也就是错综复杂的。我们对于周作人的这个典型案例的分析，刚好揭示了一种曾经广遭忽视的情况，它当然绝不会导致对于五四运动的全盘否定，但它却足以令人更为全面地对之进行评估，认识到由于失去儒家的正面制衡而导致的普遍社会心理中的价值失落和认同危机，决不可像往常那样等闲视之，而必须予以足够的警惕。
毋庸讳言，上述结论又由于周作人的“再度降世”而得到了加强。这足以提醒我们，那种为了自存自保而随时准备背叛任何道义的心态，仍然会以各种各样的时髦形式表现出来，——“后现代主义”这种对于人类权利的更高层次的呼唤，传入中国以后竟会变成对什么都不在意、因此对什么都乐于妥协的“痞子思潮”，恰和周作人当年对于个人主义的嫁接相似，暴露出一旦作为文明栋梁的“大传统”毁灭之后，曾经受其抑制的“小传统”会怎样肆无忌惮地疯长，且又与舶来的文化因子杂交成怎样的怪胎。虽然从一时看来，这种历久弥新的杨朱主义确乎在支持着当代中国的发展，因为对于私利和私欲的追逐与满足差不多已经可以说是这场现代化运动的唯一心理动机，然而由长远视之，这种并无精神向度的现世主义的紧紧封闭的“小我”，毕竟又在规定着当代中国发展的局限，因为整个社会终须依靠各个成员之超出自身的祈求才能得到良好的发育。
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注释：
〔1〕周作人：“答芸深先生”，《谈龙集》，第162页，开明书店，1927年版，上海。
〔2〕周作人：“日本浪人与《顺天时报》”，《谈虎集》，第507页，北新书局，1929年版，上海。
〔3〕周作人：“元旦试笔”，《雨天的书》，第190－191页，北京新潮社，1925年版，北京。
〔4〕周作人：“排日平议”，《谈虎集》，第520页。
〔5〕周作人：“山东之破坏孔孟庙”，《永日集》，第309页，北新书局，1929年版，上海。
〔6〕周作人：“再是《顺天时报》”，《谈虎集》，第517页。
〔7〕周作人：“孙中山先生”，《谈虎集》，第274页。
〔8〕参阅钱理群：《周作人传》，第504—506页，北京十月文艺出版社，1990年版，北京。
〔9〕郑振铎的这种说法是有切身体会的。钱理群曾援引其“惜周作人”一文而写道：“据郑振铎回忆，他离开北平前，和周作人的一次谈话中，周作人对他说：和日本作战是不可能的。人家有海军，没有打，人家已经登岸来了。我们的门户是洞开的，如何能抵抗人家？”（钱理群：《周作人传》，第418页）
〔10〕对于文天祥、史可法等人表现出来的“道德浪漫主义”，周作人早已打下伏笔进行颠覆了：“中国往往大家都知道非和不可，等到和了，大家从避难回来，却热烈地崇拜主战派，称岳飞而痛骂秦桧，称翁同和刘永福而痛骂李鸿章，皆是也。武人之外有崇拜文人的，如文天祥史可法。这个我很不赞成。文天祥等人的唯一好处是有气节，国亡了肯死。这是一件很可佩服的事，我们对于他应当表示钦敬，但是这个我们不必去学他，也不能算是我们的模范。第一，要学他必须国先亡了……第二，这种死于国家社会别无益处。”【“关于英雄崇拜”，《苦茶随笔》，第316-317页，北新书局，1935年版，上海。】
〔11〕周作人：“生活之艺术”，《雨天的书》，第39页。
〔12〕舒芜：《周作人的是非功过》，第73—75页，人民文学出版社，1993年版，北京。
〔13〕周作人：“地方与文艺”，《谈龙集》，第16页。
〔14〕参阅钱理群：《周作人传》，第438—441页。
〔15〕“1939年1月12日，他收下了北大任命他为图书馆馆长的聘书，当天的日记却是这样写的：‘下午收北大聘书，仍是关于图书馆事，而事实上不能不当。’寥寥七个字，就将关系民族大义，也关系个人命运的决定性的一步，交代过去了。周作人从此‘走向深渊’，再也没有回头的余地。——周作人此时意识到了这一点么？人们因此却常常想起白居易那著名的诗句：‘周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时；假使当年身便死，一生真伪有谁知’，周作人真要死于1939年元旦那粒中左腹的子弹，他的‘盖棺论定’也许将……。但这‘也许’也许是多余的吧……”（钱理群：《周作人传》，第441页）
〔16〕向以厌恶道德说教著称的周作人，竟在抗战后期自欺欺人地写道：“我对于中国民族前途向来感觉一种忧惧，近年自然更甚，不但因为己亦在人中，有沦胥及溺之感，也觉得个人捐弃其心力以至身命，为众生谋利益至少也为之有所计议，乃是中国传统的道德，凡智识阶级均应以此为准则，如经传之广说。”【“后记”，《立春以前》第96页，太平书局，1945年版，上海。】对于这种一反常态的狡辩，另请参阅钱理群《周作人传》第482－485页中的详述。
〔17〕《孟子•尽心上》。
〔18〕《孟子•滕文公下》。
〔19〕《孟子•滕文公下》。
〔20〕周作人：“重来”，《谈虎集》，第111页。
〔21〕周作人：“《论语》小记”，《苦茶随笔》，第15-16页。
〔22〕周作人：“画蛇闲话”，《夜读抄》，第288-291页，北新书局，1934年版，上海。
〔23〕周作人：“妇女问题与东方文明等”，《永日集》，第217-218页。
〔24〕参阅周作人：《药味集•序》，新民书局，1942年版，北京。
〔25〕周作人以此来强调文学的个性化：“我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并非著者的义务，只因他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。我们的思想无论怎样的浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说便可以大胆的说出来，因为文艺只是自己的表现，所以凡庸的文章正是凡庸的人的真表现，比讲高雅而虚伪的话要诚实多了。”【《自己的园地•序》（晨报社，1923年版，北京。）】
〔26〕正是“爱好天然和崇尚简素”的风俗人情，才使周氏对东瀛的民间生活始终不逾地充满依恋。参阅《药味集•日本之再认识》。
〔27〕对于由性别、年龄、阶级、民族等分化而导致的各种歧视，周作人一无例外地予以抗议。请依次参阅其《谈龙集•上海气》（作于1926年）、《艺术与生活•儿童的文学》（作于1920年）、《艺术与生活•平民文学》（作于1918年）、《瓜豆集•东京的书店》（作于1925年）等文，兹不详引。
〔28〕周作人对保障言路和维护个性的祈求，突出表现在他对宽容精神的提倡中：“各人的个性既然是各各不同，（虽然在终极仍有相同之一点，即是人性，）那么表现出来的文艺，当然是不相同。现在倘若拿了批评上的大道理要去强迫统一，即使这不可能的事情居然实现了，这样文艺作品已经失了他唯一的条件，其实不能成为文艺了。因为文艺的生命是自由不是平等，是分离不是合并，所以宽容是文艺发展的条件。”【（“文艺上的宽容”，《自己的园地》，第6页）】
〔29〕周作人：“人的文学”，《艺术与生活》，作于1918年。
〔30〕周作人：“思想革命”，《谈虎集》，第8页。
〔31〕原载于1922年3月31日《晨报》，转引自钱理群《周作人传》第253页。
〔32〕参阅史华兹在这方面的经典之作《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1989年版，南京。
〔33〕舒芜对于周作人的个人主义立场进行了十点归纳，可资参照。（《周作人的是非功过》，第121—123页）
〔34〕参阅钱理群：《周作人论》（上海：上海人民出版社，1991）第3-77页。
〔35〕但这种“创造性转化”也许并不像人们通常想象的那样只具有积极意义。参阅刘东“‘创造性转化’的范围与限制”，《二十一世纪》杂志（香港中文大学，中国文化研究所），1995年8月号，第139页。
〔36〕周作人：“人的文学”，《艺术与生活》，作于1918年。
〔37〕周作人：“蠕范”，《夜读抄》，第62页。
〔38〕周作人：“《百廿虫吟》”，《夜读抄》，第229页。
〔39〕参阅李泽厚：“孙老韩合说”，《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年版，北京。
〔40〕周作人：“后记”，《苦竹杂记》，第323-324页，东方出版社，1994年版，北京。
〔41〕周作人：“闭门读书论”，《永日集》，第256-257页。
〔42〕周作人：“代快邮”，《谈虎集》，第172页。
〔43〕周作人：“山中杂信”，《自己的园地》，第304页。
〔44〕周作人：《艺术与生活•自序二》，作于1920年。
〔45〕周作人：“寻路的人”，《谈虎集》，第391-392页。
〔46〕参阅周作人《谈虎集》中《前门遇马队记》一文（作于1919年），以及《泽泻集》（上海：北新书局，1927）中“碰伤”（作于1926年）、“关于三月十八日的死者”（作于1926年）、“死法”（作于1926年）、“新中国的女子”（作于1926年）诸文。
〔47〕周作人：“自己的文章”，《瓜豆集》，第247-248页，宇宙风社，1937年版。
〔48〕参阅庞朴：“忧乐圆融——中国的人文精神”，《二十一世纪》杂志（香港中文大学，中国文化研究所），1991年8月号。
〔49〕周作人：“喝茶”，《雨天的书》，第71页。
〔50〕周作人：“北京的茶食”，《雨天的书》，第68-69页。
〔51〕舒芜：《周作人的是非功过》，第40页。
〔52〕舒芜：《周作人的是非功过》，第60页。
〔53〕钱理群：《周作人传》，第430—431页。
〔54〕周作人：“死之默想”，《雨天的书》。
〔55〕周作人：“我的杂学”，《苦口甘言》，第60－61页，太平书局，1944年版，上海。
〔56〕参阅钱理群《周作人传》第八章第三、第五两节。
现代读书人的胸襟与眼界
兼论周作人这一代人的知识结构
一读《知堂书话》，是一大享受；待要一本正经地来评价《书话》，却是一大苦差。因为它所涉及的范围，实在太广，太杂，叫人不知从何说起。不过，就从这“不知从何说起”说起，也许还是一个办法。用当今流行的语言来说，从“表面层次”的直感切入，说不定可以挖掘出一些“深层次”的东西来——真是说不定的。
我们就从《书话》下册周作人评介清代学者刘继庄《广阳杂记》里的一段话说起：
“卷三云：‘偶与紫庭论诗，诵魏武《观沧海》诗，……紫庭曰，只平平写景，而横绝宇宙之胸襟眼界，百世之下，犹将见之……’。这一节话我们刚好拿来作杂记的总评，紫庭所说横绝宇宙之胸襟眼界，正是刘继庄所自有的。”
可不可以说，这也是《知堂书话》的“总评”，并且是周作人及其同代人所“自有”的呢？——大概可以吧。
这就说到了周作人“这一代人”。这一代人出现于清朝末年。借用梁启超在《清代学术概论》里的观点，清代学术思潮(以至整个中国传统文化)经过“启蒙期”、“全盛期”、“蜕分期”，终于发展到了“衰落期”；“环境既已变易，社会需要，别转一方向，……豪杰之士，欲创新必先推旧……。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉”，此“当佛说所谓‘灭’相”。这就是说，到了十九世纪末、二十世纪初，不仅中国社会内部已经产生了变革的“需要”，而且清朝学术思想(以及中国传统文化)自身也由于发展“极熟而致烂，如血之凝固而成瘀”，期待着一种“突破”，“则反动不得不起”——即使没有外来文化的冲击，这种“反动”也是必然产生的。于此，我们才可以理解：周作人和他的兄长鲁迅，以及同时代人，在接触西方文化以前，即周氏兄弟还是绍兴东昌坊新台周家的少爷、三味书屋里的学子的时候，他们身上已经显示出了反叛性的“文化性格”，开始有了与传统读书人相异的别一种“胸襟”与“眼光”。周作人在《书话》里回忆说——
“(我的祖父常)教人自由读书，尤其奖励读小说”(《镜花缘》)，“我的国文读通差不多全靠了看小说，经书实在并没有给了什么帮助”(《小说的回忆》)。
“不佞从小喜杂览，所喜读的品类本杂，而地志小书为其重要的一类，古迹名胜固复不恶，若所最爱者乃是风俗物产这一方面也”(《关于竹枝词》)，“我所记得的书顶早的一部《毛诗品物图考》，大抵是甲午年我正在读‘上中’的时候”(《花镜》)……
在这里，读书的趣味与选择背后，隐藏着治学道路与人生道路的根本抉择：周作人从一开始，就背叛了传统“经学”的道路，而走一条“杂学”的“野路子”。周作人后来在《我的杂学》(收录于《知堂回想录》)里也坦白承认：“我的读书是非正统的”，是“非正宗的别择法”。当时，走“自旁门入”(《小说的回忆》中引清郑守庭《燕窗闲话》语)的读书道路的，绝不只周作人一人。鲁迅自小也同周作人一样，爱读“野史”、“闲书”；周作人在《关于鲁迅》里回忆，鲁迅自己买来的第一部书《唐代丛书》，就是一本“杂学入门的课本”，这本书对他们兄弟俩产生了深刻的影响。周氏兄弟对传统经学的拒绝，“杂学”知识结构的建立，反映了时代读书风气的转变，透露出一个重要的信息：封建正统文化既已失去了对它自身培养出来的知识分子中最杰出者的吸引力，它就失去了存在的价值，走到了生命的尽头。
当然，这种自发的，不知不觉中发生的反叛，在根本上说，仍是在传统文化结构内部的一种调整，“别择”，其胸襟、眼光都没有超出传统文化的框架，知识结构也不可能发生实质性的变化，其主要价值在“否定”、“怀疑”，而非肯定，如梁启超所说，只能产生“破坏性”的文化性格，这不仅因为“建设盖有所未遑”，而且暂时还没有找到足以取代者。因此，这一代人一直要到真正接触到了与传统文化异质的、另一种体系的西方文化，进入“世界文化”的新系统，他们的反叛性的文化性格才可能发展到十分自觉、彻底的程度，并且孕育、产生出建设性的文化性格，从而出现真正全新的“胸襟”与“眼光”。周作人这一代正是跨出了这决定性的一步，使他们不仅结束了一个时代，而且开创了一个时代。这种新的文化性格的创建是彻底的：不仅包括他们的思维方式，感知方式，审美意识，而且包括了知识结构。二
中国封建传统的全部本质在于“不把人当人”，以至“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”(鲁迅：《灯下漫笔》)；因此，西方文化中“对于人的发现与认识”对于周作人这一代人的影响是带有根本性的。鲁迅在本世纪初提出的“立人”思想，周作人在五四时期提出的“人的文学”，都代表了“人的发现与认识”在现代中国所曾达到的历史高度。周作人在构建以“人”为中心的新的思想大厦方面尤其倾注了几乎毕生 的精力；周作人在现代中国人的知识结构的改造、重建方面所提出的意见，是在一定程度上体现了他启发国民“人的自觉”的思考与努力所达到的深度的。早在一九二二年，五四运动刚刚过去不久，周作人在一篇题为《妇女运动与常识》的文章里，明确地提出了这个问题——
“(在中国)大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是‘万物之灵’的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道，‘知道你自己’，可以说是最好的教训”。
正是从推动人的自觉解放运动的总的战略目标出发，周作人竭力鼓吹建立起一个以“认识人自己”为中心的全新的知识结构。周作人设想，在这个知识结构里，应该包括以下几个方面：“第一组，关于个人者”，包括“人身生理”(特别是性识识)、“医学史”及“心理学”，以求从身心两方面了解人的个体；“第二组，关于人类及生物者”，包括“生物学”(包括进化遗传诸说)、“社会学”(内含广义的人类学、民俗学、文化发达史及社会学)、“历史”，以求多侧面地展开“人类”的本质；“第三组，关于自然现象者”，包括“天文”、“地理”、“化学”，以求了解与人相关的一切自然现象，即人所生活的自然环境；“第四组，关于科学基本者”，包括“数学”、“哲学”，以求掌握科学地认识“人”及其生活的世界的基本工具；“第五组，艺术”，包括“神话学”、“童话”，以求了解幼年时期的人类，还包括“文学、艺术、艺术史、艺术概论”，目的在“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味”，这是人的健全发展所必需的。
“知道你自己”，这古希腊哲人的呼唤，终于在同样古老的中华民族的现代知识分子这里得到了历史的呼应。注意的中心是“个体”的人与“人类”的人，这个体意识与人类意识都是以社会为本位的封闭的中国封建社会里所不可能有的。从“生理”的与“心理”的层次，肉与灵的统一中去把握人的个体，从广泛的联系中去展开人类的生物学、社会学、历史学，以及美学的本质，这全方位的考察视角，所达到的辩证认识，都是真正“现代”的。蒙在“人”身上的神秘面纱揭开了，“人”终于有可能把对自身的认识建立在现代科学基础上。只有有了这样的胸襟与眼界，以及相应的知识结构，我们才可以说，现代中国人，现代中国知识分子真正出现了。
讲起来也是可悲得很，正象周作人所说，在中国，“大家都做着人”——已经“做”了几千年，还要继续“做”下去，却“几乎都不知道自己是人”，不知道“人”是怎么一回事儿；直到接受了西方文化的启迪，经历了五四思想大解放运动，才经由周作人这一代先驱者的努力，达到了上述自觉认识；这实实在在是中国“人”的觉醒史、发展史上应该大书特书的破天荒的大事。因此，当周作人这一代人，从西方广泛引入现代人类学、民俗学、心理学(特别是性心理学)、神话学、童话学……，象诉说“远亲的消息”一样热心地讲述“昆虫界”的“悲喜剧”(《法布耳<昆虫记>》)，虔诚地用人类学“金枝的火光来照野蛮迷信的黑暗树林”(《金枝上的叶子》)，严肃地讲着“性的法则”(《结婚的爱》)，如痴如迷地赞赏着“小孩的诳话”(《镜花缘》)，耽读着《妖术史》、《妖术地理》、《僵尸》、《人狼》(《妖术史》)，从北京街头叫卖声中感受着“丰厚温润的空气”(《一岁货声》)，从田夫野老谈神论鬼中体会着“鬼神生于人心”的哲理(《读<鬼神论>》)……，仿佛是毫不经意地在那里说“闲话”，聊“闲天”，其实却是在静悄悄地进行着“人”的启蒙的思想建设大工程——大事业并不都是正儿八经、轰轰烈烈的。其实，他们反反复复讲的道理，也都平常得很，都是些大实话，普通常识。比如，“万物之灵的人的生活的基础依旧还是动物的”(《蠕范》)，“凡是人欲，如不事疏通，而妄去阻塞，终于是不行的”(《读<欲海回狂>》)，“对于神异故事的原始的要求，长在我们的血脉里”，“梦想是永远不死的。在恋爱中的青年与在黄昏下的老人都有他的梦想。……人之子有时或者要反叛她，但终究还回到她的怀中来”(《镜花缘》)之类。——真理总是平凡的，并不耸人听闻；自然，这里所说的也并非绝对真理，可能还会有更完整、更全面的论述。然而，只要回顾一下此后的半个世纪中，我们怎样由开始多少有点历史合理性的革命的“禁欲主义”，一直发展到把“苦”、“穷”、“死”神圣化的变相宗教狂；再看看直到今天，当年轻一代刚刚开始学会“热烈地寻求”“生之快乐”(《读<纺轮的故事>》)，我们的一些年长者就以为发生了可怕的“叛逆”，而惶惶不可终日；还有那些到处可以看到的以“功利”的名义，以至“革命”的名义对于人(成年人与孩子)的“梦想”的扼杀……，你不禁会想起鲁迅的那句名言：在中国，“即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血”(《娜拉走后怎样》)而发出一声沉重的叹息：呵，在我们这里，接受、普及最普通的“常识”，也要付出血的代价——莫非真是因为中国人太多，生命太不值钱了么？
周作人在《知堂书话》里，经常用“常识”这个词；他大概是颇懂得这两个字在中国的份量的。他在《一蒉轩笔记·序》里，自己解释说：“常识，分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可以称之曰智慧”；他又进一步申说道：“道德上是人道，或为人的思想”，“智识上是唯理的思想”：他正是力图将人道主义的道德理想、情感与建筑在对“人”自身科学认识基础的知识、理性结合起来，达到“情”与“理”的调和。这种人道主义的理知精神是反映了自称“爱智者”的周作人的思想本质的，贯串于他的全部著作之中，自然，也就构成了《知堂书话》的内在思想线索。三
在大革命失败以后，周作人发表了著名的《闭门读书论》；他读书的主要兴趣，又转到中国传统的“杂学”上来。正象他自己概括的，他所关注的“杂学”包括“八大类”：“关于诗经论语疏注之类”，“小学书，即说文解字、尔雅、方言之类”，“文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者”，“年谱、日记、游记、家训、尺牍类”，“博物书类”，“笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内”，“佛经之一部”，“乡贤著作”(《我的杂学》、《知堂回想录》抄引)。这决不是“未接受西方文化之前的幼时读书趣味”的简单回复——周作人这一代既已经经过五四的洗礼，进入了“世界文化”的大系统，他们就绝不可能再原封不动地“回复”到封建文化封闭体系中去。从表面上看，周作人三十年代以后的《书话》，绝大部分都是以中国古代典籍为对象，但是，在其背后，却仍然存在着西方文化的参照体系，不仅隐隐地支配着周作人对中国古代典籍的选择，而且决定着他的评价的眼光：周作人是以前述在西方文化启迪下形成的“人道主义的理知精神”去重新审视、映照中国的传统文化，是一种名副其实的再度“别择”与“发现”。决定着周作人三、四十年代读书趣味与眼光的另一个重要因素，是这一时期周作人出于对时代大风暴的疑惧，自动地与历史发展运动“脱钩”，躲进了个人小天地；但他又不甘心于仅仅“咀嚼身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”(鲁迅语)，他仍然追求着一个广大的精神世界，向往着思想的自由驰骋，这确是周作人高于他的“过于珍惜他有限的‘哀愁’”，因而不免露出“有意低徊，顾影自怜之态”(鲁迅语)的弟子的地方，周作人仍然不失其“大家风度”。但他既不愿、也不敢如鲁迅那样驰骋于现实斗争的广阔天地，就只有象当年陶渊明那样，“历览千载书，时时见遗烈”，“打破现在的界限而游心于千载”，以发现“可‘尚友’的古人”，借“遗烈”的英魂使自己“感发兴起”，读书的过程也是一个“物我的回响交流”的过程，一方面用自己的胸襟、眼光去“发现”古人，另一面，又通过这种“发现”进一步肯定自己，扩大、丰富自己，建立起支撑自我的精神柱石(以上引文均见朱光潜三十年代所写《陶渊明》一文；朱先生笔下的陶渊明酷似于当时的周作人)。这样，三、四十年代的周作人，不仅以一个接受了西方思潮影响的现代读书人的胸襟与眼光去读中国古书，更在其中贯注了“自己的胸襟气韵”(朱光潜语)。这种时代性与个性高度统一的读书趣味、胸襟、眼界，是表现了一种真正的成熟的；郁达夫说这一时期周作人的散文(当然包括《书话》)达到了“炉火纯青”的地步，这应该是一个重要方面。读周作人的《书话》，就象是三人促膝对谈：古人(原作者)，今人(读者自己)，以及知古通今、超越其上的周作人，彼此进行着心的交流，在周作人不露痕迹的调拨之下，达到古与今、历史与现实的融合，最后“统一”到周作人“自己”那里去。周作人曾经在一篇题为《谈笔记》的文章里，谈到他选评旧书古人的标准是：“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”。所谓“人情物理”即是上文所说的“人道主义的理知精神”，是五四时代精神的一种坚持；“思想宽大，见识明达”则显示了周作人思想“兼收并蓄”的中庸主义特色；“趣味渊雅”更明显地表现了周作人“温雅”的个性。由这样一个以人道主义为中心的，具有中庸色彩的，包含着士大夫、绅士趣味的思想体系出发，周作人对于中国古代思想文化史的观察，就别具一种胸襟与眼光。例如，蔡元培在《中国伦理学史》中，曾以黄宗羲、戴震、俞正燮为清代思想家中三大人物，周作人则表示：“三贤我亦都敬重，若问其次序，则我不能不先俞而后黄、戴矣”(《关于俞理初》)。周作人在收入《知堂书话》的《俞理初的诙谐》、《俞理初的著书》中，都把俞正燮推之于中国近代思想史的前景位置，极力赞赏其“见识乃极明达”，“特别是能尊重人权，对两性问题常有超越前人的公论”(《俞理初的诙谐》)；显然，周作人是用西方人道主义思想“照亮”了俞正燮的特殊价值。对于清初思想家，人们历来推崇顾炎武，梁启超在《清代学术概论》中称他为清初“从事于‘黎明运动’”的“第一人”；周作人读了他的笔记却因其追求“道统”，“缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣”而感到一种深刻的失望(《俞理初的诙谐》)。周作人说，对于顾炎武，“我总感到他的儒教徒气。我不菲薄别人做儒家或法家，道家，可是不可有宗教气而变成教徒。倘若此则只好实行作揖主义，敬鬼神而远之矣”(《谈笔记》)。因此，他宁愿给名声与影响都远不如顾炎武的刘继庄以更高评价，说他“思想明通，气象阔大处还非顾君所能企及”(《广阳杂记》)。值得注意的是，周作人把刘继庄的“思想明通”与据他所说的“明季自李卓吾发难”的“思想解放”运动联系起来，认为刘继庄“本来也沿着这一条道路，却因为是学者或经世家的立场，所以更为精深”(《广阳杂记》)。也就是说，周作人对“兼容并蓄”的“明通”的推崇，意在打破封建儒家的“道统”，是着眼于推动思想的解放的。在另一面，又隐含着对于三、四十年代马克思主义在思想、学术界日益强大的影响的疑惧与不满，同时又夹杂着对于马克思主义队伍中出现的教条主义倾向的正当的批判意识，这是一种颇为复杂的文化心理，需要作细致、小心的辨认与具体的分析。周作人正是怀着充满矛盾的心态，在漫长的中国思想史上发现与肯定了：春秋战国时代在法家与道家之间“弥缝”的“孔氏之儒”(《自己所能做的》)；东汉“疾虚妄”的王充(《读书的经验》)；魏晋南北朝时代“意诚而辞达”、“纯任自然”的陶渊明(《陶集小记》)，“思想比有些道学家还要宽大得多”的颜之推(《颜氏家训》)；明末清初“似乎很激烈”、其实“通达人情物理”、思想“和平公正”的李贽(《读<初潭集>》)，“通二氏之学，思想通达”、“可谓真雅”的傅青主(《关于家训》、《读<南阜山人诗集》)；以及“清朝后半的学者中”，“思想通达，又颇有风趣”的俞正燮，郝懿行，焦循(《焦里堂的笔记》)，思想“清楚通达”，“大而入细，奇不乖纯”的蒋子潇(《蒋子潇<游艺录>》)等等。人们自然很容易注意到，周作人引为同道的思想家，无不生活在中国“王纲解纽”、思想相对解放的历史时代；而每一个思想家的面貌又经过周作人思想的过滤，而打上了周作人个人风貌的某些印记。这不仅有助于我们把握周作人及其同时代人与中国思想文化学术传统的历史联系，而且在历史的联系中，我们更具体地了解了周作人“其人”。如前文所说，周作人“喜尚友古人”(《读<初潭集>》)，目的是达到对“自我”的肯定；然而，三、四十年代周作人的“自我”，既已脱离时代主潮，进而站到了历史的对立面，他在与古人进行精神的对话，从旧书中寻求“心的故乡”(《老年的书》)时，就不能不有一种寂寞与悲凉之感。早在一九三七年五月，他就自问道：“读书而非求之于千年前的古典不可，岂不少少觉得寂寞么”(《老年的书》)？一九三九年七月，在《北风集》中他又说：“鄙人昔时曾恨不得遇身历乱离之人，听他讲过去的事，然而今日不敢请与相见也”。此时他已经接受了北京大学图书馆馆长、北京大学文学院筹备员的伪职。正是这种于自由挥洒之中蕴含着的凄清的难言之“苦”，构成了周作人三、四十年代所作《书话》的特殊情调。我们也由此“接近”了这个人：时代铸造了他，使他成为一个有着全新的胸襟与眼界，全新的知识结构的现代读书人；时代也因其背叛性行为而无情地惩罚了他，他终究成了历史的悲剧人物与丑角，他的知识越渊博，这种历史的悲剧性、喜剧性也越浓重。一九八六年十二月写毕于南郊寓所
(《知堂书话》(全两册)，周作人著，岳麓书社 一九八六年四月第一版，3.0元)
知堂的不可及 最近半个月，睡前翻看周作人的《知堂回想录》，感觉甚佳。我读的是香港三育图书文具公司1980年11月的版本，厚厚一册，繁体竖排，手民误植却颇多。好在多是一些“流璃厂”之类的小疵，因此也就不大在意。寒夜孤灯，啜茗拥衾，每天看上几页，居然断断续续将这本40万字的枕边书读完了。 这次夜读回想录，最大的感受还是知堂的不可及。说到这里，只怕知堂的粉丝们要嘲笑这评价的轻佻和无谓了，但这确实是我读后的心里话。我们常常说某人“不可及”，其实关涉的正是识见与学问两个层次。发为文字，则须看得准、有分寸。借用知堂评骘斯威夫特的话说，也就是“掐臂见血”却又进退有致。而这两点，恰恰被周作人占全了。所谓“如面谈”，所谓“好话好说”，端在于此。 不过话也得讲回来。这可及与不可及，都和知堂其人密切相关。钟叔河先生说，对于周作人，他只能“辑其文”，而不能“论其人”。钟先生是过来人，又以整理知堂文献名世。他既然有言在先，我们后辈恐怕更无须饶舌，只有认真读书的份。这里只简单地抄一节我偏爱的知堂对“儒家”的解说。就我所见，到目前为止，好像还没有谁能看得如此明了，又说得这样透彻的。周作人标举王充、李贽和俞正燮为“中国思想界之三盏灯火”，把“疾虚妄，重情理”视作理想目标，“随时注意，不敢不勉”，根子其实都可以归到他对儒家的看法上。放开眼界看，甚至不妨说，这段夫子自道，决定了他对历史社会、人情世故、妇女儿童乃至读书作文的态度： “笼统地说一句，我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称，是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方。我想中国人的思想是重在适当的做人，在儒家讲仁与中庸，正与之相同，用这名称似没有什么不合；其实这正因为孔子是中国人，所以如此，并不是孔子说教传道，中国人乃始变为儒教徒也。儒家最重的是仁，但是智与勇二者也很重要，特别是在后世儒生成为道士化，禅和子化，差役化，思想混乱的时候，须要智以辨别，勇以决断，才能截断众流，站立得住。这一种人在中国却不易找到，因为这与君师的正统思想往往不合，立于很不利的地位，虽然对于国家与民族的前途有极大的价值。” 而关于“学”，我建议仔细一读《我的杂学》。虽然这一长文在《知堂回想录》里不过是“补遗”，但从读书人的角度看，似乎显得比正文更加要紧。曾有人写文谈到钱钟书的“七度空间”，略谓钱精通英、法、意、希等七国语言，能在东西方的高文大册中从容优游，含英咀华。在此不妨移用一下，以“十八度空间”来形容周作人的杂学，或可彻底看看前辈在“学”上面，又是怎样一番“不可及”——虽然这十八条，在知堂翁那里，只不过把他“平常所觉得有兴趣以及自以为有点懂得的事物，简单的记录了下来”而已。 &
书 名：今昔文存 作 者：吴小如
本书共313页 当前第176页……近体诗格律也不清楚，这对一位研究中国文学的学者来说，似乎有缺乏常识之嫌了。至于一个人不知清代学者的详情，这也不算什么；但出自一位研究周作人的专家，就不大好曲为之说以弥缝其短了。因为周作人一生所钦佩崇拜的人，俞正燮即是其一；而俞樾的弟子章太炎乃周作人的老师，俞樾的曾孙俞平伯又是周作人的学生，只要对 ……
2006-05-17 19:53:17
http://blog.sina.com.cn/u/3eaeb8d3010002jr
的，一般名之曰人事类；有辨证经史，考订名物的，一般名之曰考证类；还有不专一类，兼收并蓄的，一般名之曰综合类。”[i]可以说笔记中无所不包，由于笔记作者广征博引，所以材料异常丰富，带有一定的文抄性质。“周作人正是把类似于笔记中内容的材料以文章的手段融合起来，成为独立的制作，既广征博引，亦备见识趣味。”[ii] 周作人从幼年时代起，就受到良好的古典文学教育的，对古代的笔记文学是十分喜爱的，尤其是清儒笔记。在《谈笔记》中他曾这样说过：“近来我很想看点前人笔记。中国笔记本来多得很，从前也杂乱得看了不少，可是现在的意思稍有不同。我所想看的目下暂以近三百年为准，换句话说差不多就是清代的。”[iii]后面他又说道：“我这里所要的不是故事，只是散文小篇，是的，或者就无妨称为小品文，假如这样可以辨别的更清楚，虽然我原是不赞同这名称的。”[iv]可见他是将清儒笔记纳入他所提倡的美文来看待的。清儒笔记有一个突出的特点就是作者往往因为学识渊博，阅读面广博，所以创作往往喜欢旁征博引，经、史、子、集、稗官野史、乡野异闻无所不包，无书不可引，正所谓“六经皆史”。所以清人笔记中的部分篇什，由其引述之繁，我们是颇可作为周氏“文抄”散文的滥觞来看的。日本一桥大学名誉教授木山英雄就这样说过：“周作人以清代笔记为素材且是清人笔记式的笔记”，认为“其体裁是传统所固有的”。[v]如果具体地说周氏“文抄公体”散文受谁影响最大，笔者认为首推非清儒“二俞”，即俞正燮和俞樾。俞正燮（1775－1840）清学者，字理初，安徽黟县人。周作人认为俞正燮是中国思想界具有启蒙意义的“三盏灯火”之一（其他二位是王充和李贽）。[vi]（加注）他著有《癸巳存稿》和《癸巳类稿》等随笔集。清张穆评其书曰：“读其书者，如入五都之市，白货俱陈，无不满之量也”。[vii]可见其笔记引用书籍资料之繁，由此清人李慈铭批判他“引证大繁，笔舌漫冗”。[viii]这足以拿来和后人对周氏“文抄公体”散文的一些评价相对比。他的一些作品如《女》、《严父母义》、《管氏三归义》等篇幅短小，不过数百言，却大量的引据群经旧义来阐述伦理问题，引文占全文一半强。由此黄开发说：“古人广征博引的笔记如为周作人在《俞理初的诙谐》一文中大加称赞的，俞正燮《癸巳存稿》卷四中的《女》总共约六百字，谈了‘女’字辞源，又引古人的言语、诗歌等女人之苦，互相印证。引文就有十处之多，这种对资料的收集与知堂文章很接近”。[ix]这完全是可以看作为“文抄
--------------------------------------------------------------------------------[i] 谢楚发《中国古代文体丛书——散文》，人民文学出版社，1994年第，75页[ii] 黄开发《知堂小品散文的文体研究》，《中国现代文学研究丛刊》1997年第4期126页；[iii] 周作人《谈笔记》，张丽华编《我的杂学》北京出版社，2005年，75、76页； [iv] 同上[v] 木山英雄《周作人——思想与文章》，赵京华编译《文学复古与文学革命——木山英雄中国想文学思想论集》，北京大学出版社，2004年，89页；[vi] [vii] 见商务印书馆《癸巳类稿》出版说明，商务印书馆，1957年，2页[viii] 同上[ix] 黄开发《知堂小品散文的文体研究》，《中国现代文学研究丛刊》1997年第4期126页；http://blog.sina.com.cn/u/4acb955f01000a3q三 1928年中国左翼无产阶级文学运动兴起。这个运动从一开始便以寻求统一的文学指导思想为主要目标。20年代末期，“革命文学”的提出及由此展开的大规模的论争，到30年代，其已经成为中国文学主要一翼，而且从根本上改变中国文学的面貌，从此马克思主义文艺观成为统一指导思想。大革命的失败，国民党特务统治，钳制言论自由，迫害知识分子，正直的知识分子不敢说话；另一方面苏区红军暴动，国共内战；然后日本人虎视眈眈，准备侵略东三省。这又使研究晚明历史的周作人感到恐怖，他发现了“群鬼再生”，历史上的故事又重新发生了。同时周作人此时已是人到中年，有了所谓的“中年心态”，知识结构也趋于稳定。蔼理斯的“生活的艺术”的观念已根深蒂固，对希腊文学一以贯之的翻译和关注，及对其中“雅典精神”（爱智精神）的吸取和坚持，以及中国古已有之的“为己”思想的影响也使他对社会政治渐渐回避，对人生的另外一隅——社会变革——缺少热情，走向了固执地坚守自我的道路。1928年11月周作人发表了著名的《闭户读书论》[17]，转入书斋。而他读书的兴趣又转到了中国传统的“杂学”上来。从周作人三十年代后的文章看，绝大部分都是以中国古代典籍为对象的。但是，在其背后，却存在着西方文化的参照体系，支配着周作人对中国古代典籍选择，而且决定着他的评价眼光：周作人是以西方文化启迪下的“人道主义的理智精神”去重新审视映照中国传统文化，是一种名副其实的再度“选择”与“发现”。《谈笔记》这篇文章里，周作人谈到了他选评旧书的标准是“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”[18]。这标准正是周作人在《我的园地》及《闭户读书论》发表后在寻找东西方文化共同点，结合西方现代自由思想及中国古文化传统中的中庸主义结合而与自己澹泊，温雅个人气质的和谐统一，标志立着周作人思想趋于成熟。而这时依据这个标准，周作人把俞正燮推到了中国思想史前景位置，极力赞赏俞“见识乃极明达”，“特别能尊重人权，对于两性问题常超越前人公论”[19]。在思想成熟的同时，这个时期周作人的小品文的艺术也已炉火纯青，佳制颇多，同时对京派也产生了极大影响。《买墨小记》是1936年2月所作，收于《风雨谈》中，摭拾的是人所不言的小题材，信笔写来，意趣盎然。先是说自己的习惯，不经意中透露出精致的生活品味。接着又抄古人论墨之文，显示了博学杂览以及一种悠然的闲情。后面通过两方最可记念之墨，引出淡淡的友情和亲情以及对前人的怀念。最后说自己舍不得用墨缘堂墨，因为那是先哲乡贤的手泽，又隐约表达了自己对故土的深情厚意。全篇文字古朴圆润，行文看似随意，其实都是围绕着一个情字 ，深得“形散神聚”之三昧。同时随手引证，左右逢源，但见解意境都是他自己的，同文章自身水乳交融、天衣无缝。情和理的渗透和统一中，文章臻于化境。对京派的影响主要表现在“京派”创作倾向的一致性，追求艺术的独立价值及艺术风格的多样化等方面。萧乾称周作人是“京派”的前期盟主。周作人在《文艺上的宽容》中首先提出了“个性的文学”的概念，不但明确了作家在个性创作过程中的作用，强调“文艺以自己表现为主体”[20]，而且早在《自己的园地中》提倡“人生的艺术”[21]的观点，反对了文学功利性的现象。同时与五四时期注重从文学与社会人生的关系去考察文学的思潮不同，周作了开辟了注重从文学与作家（及批评家）主观精神去考查文学的思潮。他主张批评家要“诚”和“谦”[22]，即既要真诚的表现自己，更要正视自己“决没有什么能够压服别人的权威”[23]，这又正是其认同个性和宽容自由思想的统一，是周作人的文学创作和批评的基点。他强调批评“原来也是创作之一种”。他申说批评是“诗人的而非学者的”，这就要求批评的本身须是“一篇美文”[24]，语言上应具有文学特征、更注重对文学作品进行审美性审视、注重文学艺术的本体性研究即文体、形式、语言、结构的研究。注重对作品的 “印象与鉴赏”及 “趣味的综合”[25]，这又与中国传统批评的偏重主观感觉和整体把握相结合，东西合璧，臻于完美。而这些在周作人给俞平伯《燕知草》，废名的《桃园》、《桥》、《莫须有先生传》所作的序或跋上都有所体现。 “京派”是一个松散流派。广大的“京派”泛指文化中心南移上海后在北方的大部分自由主义作家，由周作人、废名、俞平伯、朱光潜、梁实秋、凌叔华、沈从文、林徽因等人组成，形成及主要活动于20世纪30年代。这是一个在自然生态的文人聚合和友谊师承关系中形成的圈子，不是严密的文学团体。这个团体具有很大的包容性，每个成员的创作都是独特而富有实绩的。废名从《竹林的故事》、《桃园》到1932年的长篇《桥》，以抒情诗的散文化文学样式，及在诗与禅的“隔”中显示的出高雅脱俗之美，对中国现代小说的发展作出了自己的贡献；沈从文与废名有相同的艺术追求和审美眼光，却形成不同风格：沈从文以清明流利的散文笔调形成“流动而不凝固”的语言及行文风格；女作家凌叔华以《花之寺》到《小哥俩》，不仅以清新隽永的笔致描绘出富家温顺的女性情感，显示了“最恬静最耐寻味的幽雅”[26]的风格，还在涉及下层劳动者和儿童题材的作品里表现了温厚而富暖意的同情心和热爱生命的情趣；芦焚的创作亦是丰富的，《谷》、《里门拾记》等，浸染了“京派”追求诗意和深层里同情生命的艺术特色、同时又多了讽刺，且将讽刺性与抒情性在叙事中结合，形成独特审美风格。同时京派批评也是独特的。他们以超脱的审美态度看待人生，标榜文艺的独立自足价值，崇尚智慧。沈从文的贴近作品、理解作者、重主观感悟和整体印象的批评与季健吾不谋而合；朱光潜则集西方文论和批评与一身，在京派主题意识与文学形式整合的批评中有相当精湛理集结发挥。……这些都显示着他们“非功利”的执着追求，不愿被某种统一的思想意识所吞没，而顽强守护着他们不无偏狭的立场和个性。而同这无不显示着周作人的巨大影响.
http://www.sf108.com/bbs/archiver/?tid-95310.html周作人研究二十一讲第一部分
第一部分
第一讲 周作人及其同代人的知识结构（3） （三）
在大革命失败以后，周作人发表了著名的《闭户读书论》，他读书的主要兴趣，又转到中国传统的“杂学”上来。正像他自己概括的，他所关注的“杂学”包括“八大类”：“关于诗经论语疏注之类”；“小学书，即说文解字、尔雅、方言之类”；“文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者”；“年谱、日记、游记、家训、尺牍类”；“博物书类”；“笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内”；“佛经之一部”；“乡贤著作”［23］。这决不是“未接受西方文化之前的幼时读书趣味”的简单回复——周作人这一代既已经经过五四的洗礼，进入了“世界文化”的大系统，他们就绝不可能再原封不动地“回复”到封建文化封闭体系中去。从表面上看，周作人三十年代以后的文章，绝大部分都是以中国古代典籍为对象，但是，在其背后，却仍然存在着西方文化的参照体系，不仅隐隐地支配着周作人对中国古代典籍的选择，而且决定着他的评价的眼光：周作人是以在西方文化启迪下形成的“人道主义的理知精神”去重新审视、映照中国的传统文化，是一种名副其实的再度“别择”与“发现”。决定着周作人三四十年代读书趣味与眼光的另一个重要因素，是这一时期周作人出于对时代大风暴的疑惧，自动地与历史发展运动“脱钩”，躲进了个人小天地；但他又不甘心于仅仅“咀嚼着身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”（鲁迅语），他仍然追求着一个广大的精神世界，向往着思想的自由驰骋，这确是周作人高于他的“过于珍惜他有限的‘衰愁’”，因而不免露出“有意低徊，顾影自怜之态”（鲁迅语）的弟子的地方，周作人仍然不失其“大家风度”。但他既不愿、也不敢如鲁迅那样驰骋于现实斗争的广阔天地，就只有像当年陶渊明那样，“历览千载书，时时见遗烈”，“打破了现在的界限而游心于千载”，以发现“可‘尚友’的古人”，借“遗烈”的英魂使自己“感发兴起”，读书的过程也是一个“物我的回响交流”的过程，一方面用自己的胸襟、眼光去“发现”古人，另一方面，又通过这种“发现”进一步肯定自己，扩大、丰富自己，建立起支撑自我的精神柱石（以上引文均见朱光潜三十年代所写《陶渊明》［24］一文；朱先生笔下的陶渊明酷似于当时的周作人）。这样，三四十年代的周作人，不仅以一个接受了西方思潮影响的现代读书人的胸襟与眼光去读中国古书，更在其中贯注了“自己的胸襟气韵”（朱光潜语）。周作人曾经在一篇题为《谈笔记》的文章里，谈到他选评旧书古人的标准是：“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”。所谓“人情物理”即是上文所说的“人道主义的理知精神”，是五四时代精神的一种坚持；“思想宽大，见识明达”则显示了周作人思想“兼收并蓄”的中庸主义特色；“趣味渊雅”更明显地表现了周作人“温雅”的个性。由这样一个以人道主义为中心的，具有中庸色彩的，包含着士大夫、绅士趣味的思想体系出发，周作人对于中国古代思想文化史的观察，就别具一种胸襟与眼光。例如，蔡元培在《中国伦理学史》中，曾以黄宗羲、戴震、俞正燮为清代思想家中三大人物，周作人则表示：“清朝三贤我亦都敬重，若问其次序，则我不能不先俞而后黄、戴矣。”［25］周作人在《俞理初的诙谐》、《俞理初的著书》中，都把俞正燮推之于中国清代思想史的前景位置，极力赞赏其“见识乃极明达”，“特别是能尊重人权，对于两性问题常有超越前人的公论”［26］。显然，周作人是用西方人道主义思想“照亮”了俞正燮的特殊价值。对于清初思想家，人们历来推崇顾炎武，梁启超在《清代学术概论》中称他为清初“从事于‘黎明运动’”的“第一人”；周作人读了他的笔记却因其追求“道统”，“缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣”［27］而感到一种深刻的失望。周作人说，对于顾炎武，“我总感到他的儒教徒气，我不菲薄别人做儒家或法家道家，可是不可有宗教气而变成教徒，倘若如此则只好实行作揖主义，敬鬼神而远之矣”［28］。因此，他宁愿给名声与影响都远不如顾炎武的刘继庄以更高评价，说他“思想明通，气象阔大处还非顾君所能企及”［29］。值得注意的是，周作人把刘继庄的“思想明通”与据他所说的“明季自李卓吾发难以来”的“思想解放”运动联系起来，认为刘继庄“本来也沿着这一条道路，却因为是学者或经世家的立场，所以更为精深”［30］。也就是说，周作人对“兼容并蓄”的“明通”的推崇，意在打破封建儒家的“道统”，是着眼于推动思想的解放的。在另一面，又隐含着对于三四十年代马克思主义在思想界、学术界日益强大的影响的疑惧与不满，同时又夹杂着对于马克思主义队伍中出现的教条主义倾向的正当的批判意识，这是一种颇为复杂的文化心理，需要作细致、小心的辨认与具体的分析。周作人正是怀着充满矛盾的心态，在漫长的中国思想史上发现与肯定了：春秋战国时代在法家与道家之间“弥缝”的“孔氏之儒”［31］；东汉“疾虚妄”的王充［32］；魏晋南北朝时代“意诚而辞达”、“纯任自然”［33］的陶渊明；“思想比有些道学家要宽大得多”的颜之推［34］；明末清初“似乎很激烈”、其实“通达人情物理”、思想“和平公正”的李贽［35］；“通二氏之学，思想通达”［36］、“可谓真雅”［37］的傅青主；“清朝后半的学者中”，“思想通达，又颇有风趣”［38］的俞正燮、郝懿行、焦循，思想“清楚通达”，“大而入细，奇不乖纯”［39］的蒋子潇等等。人们自然很容易注意到，周作人引为同道的思想家，无不生活在中国“王纲解纽”、思想相对解放的历史时代；而每一个思想家的面貌又经过周作人思想的过滤，而打上了周作人个人风貌的某些印记。这不仅有助于我们把握周作人及其同时代人与中国思想文化学术传统的历史联系，而且在历史的联系中，我们更具体地了解了周作人“其人”。而这两方面，都是很有意义与趣味的。 【失去儒家制衡的“个人主义”】
2004-03-22 刘东
令人惊叹的是，尽管周氏在这里并未使用所谓“消极自由主义”之类的术语，但他却确凿无疑地把握到了此种主张的主要神髓，足见其天份之高！因此，不单是与仅仅为了“寻求富强”才去倡导个人主义的前辈学者严复相比〔32〕，就是与五四时期最为大张旗古地宣扬思想解放的同代新派学者相比，周作人都更胜一筹地领会到了这场文化转型的核心内容，从而在心灵深处朝向个人主义的价值本位祈求着益发彻底的蜕变〔33〕。
——周作人案例研究
九十年代的中国大陆，发生了数不胜数的新异变化，不仅会令居留域外者恍有隔世之感，就连一直与故土共患难的人，也每有目不暇接之慨。
但往深处细想，这类现象虽光怪陆离无奇不有，亦自有其万变不离之宗，也即“急剧而普遍的市场化与世俗化”。——这两种互为因果的同步变化，分别对应于社会的物质生活层面和精神生活层面，其共通的心理依据在于，不约而同地退隐龟缩到私人生活的狭小空间中去。
而值得特别关注的是，正是在上述背景之下，既迎和着图书市场的旺盛需求，又迎和着文化消费的迫切要求，产生了普遍而持续的“周作人热”。在狭义上，这种时髦的体现是，周作人及其同好的小品文被各出版社竟相结集、且在书摊上被长“炒”不衰。在广义上，这种风尚的反映则是，周作人式的闲适格调被明里暗里地推许有加、遂使有意无意的仿作充斥于市。
有鉴于此，我们对于周作人“复活”的现象，就有必要进行深层的思想史和社会学分析。此项工作不仅涉及到潜藏在前此文明进程中的某些未知谜底，而且涉及到蕴涵在今后历史行程中的某些可能取向。
一．
从表面上看，周作人的作品所以会再度风行，其中最浅近的原委当然还在于它们“好看”。此种阅读心态，或可借周氏本人的一个有趣比喻来解释，即无论一位作家的人品如何，都并不妨碍人们去爱读他的作品，正如“说谎的厨子所做的包子之无碍其为好吃也”。〔1〕不可否认，相当多的导读文章，都是循此“一分为二”的辩证逻辑去替周作人进行辩解的。
不过，我们若是深究起来，却会觉得这种似是而非的区分，实则很难经得起推敲。这是因为：厨子的本份原就是做包子，故而无论其言谈怎样虚伪，只要他的物质产品尚属“好吃”，就足见其中的内容并未撒甚么谎；但作家的天职却是在写文章，既然其漂亮的文笔背后早就露出了“假馅”，人们还会公然欣赏他那些言不由衷的精神产品，那就难免要显出自家的“嗜痂之癖”了。
所以，在眼下对于周作人的普遍钟爱中，就势必包藏着这样一个尖锐的问题：在我们的社会共同体中，究竟何以有如此多的成员，悄悄原谅或有意遗忘了过往历史中的“大恶”？——而要解答这个问题，我们又须先开宗明义地重新挑明另一个大是大非问题：周作人附逆变节的心理依据到底何在？
也许，在“民族国家”的概念业已遭到普遍质疑和解构的今天，有人会不以为然地觉得，再沿用“汉奸”之类的正统话语去描述周作人，未免有点儿太脸谱化、太政治化了。然而，民族认同感在现时代的逐渐稀释，却不足以丝毫勾销当年历史事件的实质，因为周氏那段不光彩经历的真正要害，并不在于他主动选择了某种不能见容于世的独特价值理念，而在于他居然在转瞬之间便被迫投靠了他刚刚反对过的、而且就其公开宣扬的学理而言是非反对不可的东西！
如果周作人确因受到大和民族的“归化”，而自问可以容忍和帮助日本军阀对父母之邦的侵略，则尽管后人仍有理由斥其“卖国”，问题却终究要单纯多了。只是，历史的真象远比这复杂千百倍。面对日益浓重的侵略战争彤云，他曾在自己的“第一故乡”和“第二故乡”之间作出过明确的抉择：“无论我怎样爱好日本，我的意见与日本的普通人总有极大的隔阂，而且对于他们的有些言动不能不感到一种愤恨。愤的是因为它伤了我的自尊心，恨的是因为它摇动了我对于日本的憧憬。”〔2〕因此之故，他亦尝言之凿凿地表白过自己的爱国态度：“我的思想到今年又回到民族主义上来了。我当初和钱玄同先生一样，最早是尊王攘夷的思想，在拳民起义的那时听说乡间的一个‘洋口子’被‘破脚骨’大落铜盘帽，甚为快意，写入日记。后来读了《新民丛报》《民报》《革命军》《新广东》之类，一变而为排满（以及复古），坚持民族主义计有十年之久，到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话，去年春间收小范围，修改为亚洲主义，及清室废号迁宫以后，遗老遗小以及日英帝国的浪人兴风作浪，诡计阴谋至今未已，我于是又悟出自己之迂腐，觉得民国根基还未稳固，现代须得实事求是，从民族主义做起才好。我不相信因为是国家所以当爱，如那些宗教的爱国家所提倡，但为个人的生存起见主张民族主义是正当，而且与更‘高尚’的别的主义也不相冲突。”〔3〕正是从这种立场出发，随着国步日艰时局日危，他对日本帝国主义特别是其喉舌《顺天时报》的批评也势必渐趋激烈。比如他写道：“非民治的日本，军人与富豪执政的日本，对于中国总是一个威吓与危险，中国为自存起见，不得不积极谋抵抗他，排斥他的方法……”〔4〕再如他又写道：“日本对中国就最不讲道德。帝国主义的字典上本没有道德这一个字，或者不能怪他，但他也就决没有对人家来谈道德的资格。”〔5〕
另外，从更加本质的层面来讲，如果民族主义还只是他采取的权宜之策的话，那么自由主义总应该是他始终不逾的立场罢？——而这种立场恰恰是要反抗任何压迫奴役的，不管这类专横暴虐来自一个社会的内部还是外部！曾几何时，正是从这种思想逻辑出发，他曾经顿足痛惜国人不能识破《顺天时报》的奴化宣传：“恰巧又有不长进，不争气的同胞们，认贼作父地争先购读，真是世界无双的现象：中国人的昏愚即此可见一斑，这样地下去，真是‘中国不亡是天无理’。”〔6〕也同样是从这种思想逻辑出发，他甚至曾以过激的言辞去针砭和刺痛自己的同胞：“中国人所最欢迎的东西，大约无过于卖国贼，因为能够介绍他们去给异族做奴隶，其次才是自己能够作践他们奴使他们的暴君。我们翻开正史野史来看，实在年代久远了，奴隶的瘾一时难以戒绝，或者也难怪的——但是此后却不能再任其猖獗了。照现在这样下去，不但民国不会实现，连中华也颇危险……”〔7〕
但具有讽刺意味的是，他笔下的所有这些奇耻大辱，竟在转眼间就被周作人扣到了自己头上，而且他还非但在当时恬不觉耻，便连在事后也只以“一说就俗”的推诿来闪烁其辞。这位“民族主义者”竟能不稍犹豫地帮助入侵者进行奴化教育，这位“自由主义者”竟能官腔十足地代替占领军加强思想管制，“弯子”转得也实在太陡了，以至于不仅令当时的同侪为之目瞪口呆，就连如今的研究家也还为之头晕目眩。如果说，以往某些因为政治缘故而大多认定周作人“不值一谈”的评论者，还可以把问题描述得比较简单，要么说他的变节正好显示了小资产阶级知识分子的个人情思的弱点（何其芳）、要么说他的变节乃是出于对五四传统的注定背叛（冯雪峰）、要么说他的变节是因为“必败论”使之看不清中国的前途（郑振铎）、要么说他的变节是因其认定自唐代以后便走向衰败的中国必须与优秀有为的日本民族谋取亲善（沈雁冰）〔8〕，那么，如今某些出于艺术考虑而总是觉得周作人亦尚有“可取之处”的评论家，则尤为周氏“亲痛仇快”的行径而感到尴尬。可以理解，后者对周作人的“历史问题”投以了更多的“同情式了解”，他们或者希望从思想深处追寻周氏的独特病根（如舒芜），或者希望在历史过程去再现周氏的复杂际遇（如钱理群），而且此类解释均不能说没有一定的道理。但即便如此，在这些最新的研究专著中，周作人的转变还是显得“太陡太急”了；而这也就意味着，现有的分析仍嫌不够充分，尚不能使读者真正信服。缘此，我们就不得不先来逐一检讨上述对于周作人卖国行径的种种解释：
——是因为小资产阶级的个人情思的弱点吗？这种标签化的解释恐怕最难以站得住脚。姑不讲“小资产阶级”这个概念能否经得起推敲，亦不论“个人情思”何以会偏偏投合于对个性的泯灭，我们总还知道，那些怀着国恨家仇而迁往抗战后方的读书人，甚至那些怀着一腔热血而投身到抗战前线的读书人，尽管选择了跟周作人截然相反的道路，到头来也还是被贴上了同样的标签，而且也仍要在不断的思想整肃运动中为此一再“洗脑”。因此，就算个性化的独立思考总难免与民族战争的集体戒律发生某种抵触，但既然大多数“小资产阶级”分子并未贪生投敌，就没有理由用这种简单的阶级划分来解释周作人的变节行为。
——是因为对于五四传统的注定背叛吗？倘若先把“注定”这个字眼撇开，我们就会发现，这无非是一种倒果为因的解释罢了。的确不错，如果五四思想转型的主旨在于提倡“自由为体而科学民主为用”，则周作人的事敌求荣就既背叛了德先生，也背叛了赛先生。然而让我们试问：究竟为什么一位新文化运动的老将就“注定”要背叛自己的主张呢？或者让我们反过来试问：究竟为什么其他老将却并未如此在劫难逃地被命中“注定”呢？所以从逻辑上讲，此中的大前提是无论如何也推导不出其结论的。就算周氏变节的原委可以上溯到他在五四时期的某些主张，特别是其退潮时期的消沉情绪，那中间的变因也要复杂、独特和微妙得多，人们决没有理由以决定论的口气对此一笔带过。
——是因为“必败论”使之看不清中国的前途吗？〔9〕尽管这种解释无疑是有事实作依据的，但它仍未触及事实的实质。实际上，休要讲一介文弱书生了，就连雄才大略如丘吉尔，在事发之初也绝难逆料到那场空前大战的胜负；所以我们似乎并无理由去苛责周作人对于战争本身的绝望情绪，因为当时有许多投身抗战的文化人，恐怕也只是抱着“宁死不当亡国奴”的决心去作拼死一搏的。可话又说回来了，问题的关键却在于：对于法西斯这种人类文明的空前死敌，人们难道只有在足以战而胜之时才应进行抗争，否则就有理由屈膝投降忍辱偷生吗？再退一步讲，就算一个人没有勇气而为民族大义去死节（让我们回顾一下陈三立先生的“忧愤不食而死”），从而充当悲剧中的英雄〔10〕，他至少也没有理由为虎作伥（让我们再回顾一下梅兰芳先生的“蓄须明志”），反去扮演喜剧里的丑角罢？
——是因其判定衰败的中华必与上进的日本谋求亲善才能重获生机吗？这种解释只怕距离事实更远，因为正如我们方才反复引证过的那样，周作人的内心世界中原本并无此类“曲线救国论”。无论如何，他对东瀛的态度并非是毫无保留的，也就是说，尽管他的确热爱日本文化，但这种热爱却是建立在对之的普世主义和人道主义理解上面的，跟他对希腊文化的热爱如出一辙，而正因乎此，他反而就更有理由切齿痛恨日本军阀财阀对自己心目中的日本形象的毁坏。另外，也恰恰是基于上述判断，他才非但没有故意去数典忘祖，反而还觉得正是宋明理学的禁欲主义才中断了华夏文明的优秀传统，遂觉得效仿日本的生活态度可以有助于中国去建造新的自由、节制和文明：“日本虽然也很受到宋学的影响，生活上却可以说是承受平安朝的系统，还有许多唐代的流风余韵，因此了解生活之艺术也更是容易。在许多风俗上日本的确保存这艺术的色彩，为我们中国人所不及……”〔11〕
——那么，如果把上述命题再颠倒一下，认定周作人的变节并不是因为他全盘厌弃了国粹，反是因为他部分保守了传统，能否把问题解释得清楚些呢？有意思的是，舒芜的论点恰是如此：“不论他怎样调动了渊博的学识，从几条战线向封建文化思想进行了兜剿围歼，他却忽视了民族文化传统向封建主义提供的营养和土壤：自我调节性，忽视了封建主义扎在民族主义的那个根：中庸主义。……中庸主义是颓废的东西，是衰老的产物。古老的中华民族遇到生死存亡的危机，最迫切需要的是振作，是突破，是震撼那若醒若梦的渴睡似的人心；颓废原非罪恶，但这时候颓废会导致最大的罪恶。周作人先是乘着中庸主义的小舟涌上历史的潮头，后来新的潮头迎面打来，他不肯跳出小舟冲波踏浪，还想用这小舟力障狂澜，既不可得，乃以颓废自保，并以导人……周作人抱着全部‘精练的颓废’，也带着他的全部的功绩和成就，一步一步离开人民，一步一步离开国家民族，这不是他个人的悲剧，而是古老的传统的悲剧。”〔12〕平心而论，尽管这段引文中使用的“封建主义”、“中庸主义”等概念均殊欠精当，显示了对中华文明的相应误解和对西方学术的缺乏了解，但其作者的看法亦并非全无是处，因为它毕竟朦胧地猜度出了：在一位激烈反传统的干将身上，有时反而更难摆脱传统片断的负面影响。对此，周作人本人亦尝有所自省：“我相信，所谓国粹可以分作两部分，活的一部分混在我们的血脉中，这是趣味的遗传，自己无力定他的去留的，当然发表在我们一切的言行上，不必等人去保存它；死的一部分便是过去的道德习俗，不适宜于现在，没有保存之必要，也再不能保存得住。”〔13〕不过，既然过去的传统（包括对于“中庸”一词的理解）具有丰富的层次和诸多的歧义，其中也自然要包括其兄鲁迅曾讲过的那种“民族的脊梁”，所以要是有谁仅因周作人耽于庄子式的游世态度和闲适趣味，便把他的罪过笼统地归咎于中华文明的全部历史遗产，恐怕就太失公正了。
——要不，再把凡此种种排列和迭加在一起，认定促使周作人沦落到那一步的缘由非常复杂巧合，不必再去追究单一的肇因，会否得到更为圆满的解释呢？我们看到，在研究周作人方面下力最勤的钱理群，正是循着这条思路展开其叙述的。他不仅以细密的考索功夫渐次铺陈了上举的所有理由，还加添上了诸如在北平陷落之后周氏于生计上日益窘困、甚至连生命亦行将不保之类的外因〔14〕，以期使读者即便仍不能在精神气节上完全原谅周作人，至少也能从具体的历史情境中部分地体谅他。另外，钱理群还举出了鲁迅对周作人所下的那个“昏”字判语，暗示并非所有的社会行动都经过深思熟虑和具备充足理由，故而充满随机变化的历史原可由于“一念之差”而导致“谬以千里”的迷误〔15〕，这就更其加重了周氏变节行为的偶然色彩。毫无疑问，上述解释相对而言是较为周全的，也是更能讲出几分道理来的。不过即使如此，在反复阅读了钱理群的著作之后，仍不免令人遗憾地感到，由于作者未能更深入地剖析主人公潜在的的内心动机，遂使周作人的“下水”还是显得太过突兀、太不可思议了。——退一万步说，就算周作人由于一时“犯混”而在“全生”和“全节”之间选错了路，非但未能做成他原想充任的苏武，反而不期然地变成了他本觉不齿的李陵，那他在事后何以未能产生出钱谦益那类难以启齿的内在紧张，反而生造出诸如“伦理的自然化”、“道义的事功化”等等他原本并不可能欣赏的托辞，来公然地替自己的附逆举动胡乱强辩呢？〔16〕可见，真要理解周作人变节行为的底层动机，从而进一步理解该事件在中国现代史上的典型意义，就必须更加深沉地潜入到这位五四老将的内在理路之中，为其失足找出更能首尾相接的贯一发展线索。
二．
于是，我们的讯问就油然追踪到了周作人潜在的思想症结。而正是对于这种症结的诊断，才会使本文的探究获得某种思想史上的普遍意义。
不过，即便是展开思想史方面的研究，亦远非如寻常想象的那般轻车熟路。这是因为：它在本文的范围内势必要涉及到“大传统”（“显文化”）与“小传统”（“潜文化”）的分野，并且由此而势必涉及到“书写历史”和“实际历史”的差异。换句话说：由于作为文明之前定预设的潜移默化的生活态度，往往既不能唤起古代人民对之的清醒自省，又不能受到官修史学对之的同等重视，所以“小传统”在中华文明进程中所起的作用，便经常很难与它在史册中所占的分量相称。因而，也许只有长期涵泳于本土特有生活氛围之中，方能凭切身体贴而部分还原前此历史的原有风貌。
可以说，中国古代思想中的“杨朱学派”，正是这类备受正统话语磨洗汰选的潜在“异端”之一。从现存文献看，在这方面可资征引的材料不光是廖廖无几，而且还大多残存在儒家学派对之的批判中。不过，稍稍令人欣慰的是，即使只从《孟子》这本圣贤书里，我们仍可借助于片言只语，来窥知与之相关的两个重要侧面：其一是这个学派主张“为我、贵生”的极端利己主义，即所谓“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”；〔17〕其二是这个学派在当时的影响绝不可低估，即所谓“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”〔18〕。
既是如此，我们就不免要提出如下疑问：这样一个当年如此声势浩大的利己主义学派，在以后的时代究竟是被圣人之徒彻底灭绝了呢，还是如盐入水般地融进中国社会的特定结构里去了？——如果注意到从《庄子》、《吕氏春秋》和《列子》中显露出来的思想脉络和精神倾向，恐怕我们的结论便自然要更倾向于后者。
此外远为重要的是，如果能从更为宏观的视角来审视一个文明，则我们或许不难发现，文化理论中的“冲突学派”和“功能学派”，实不过是各执了一偏而已，因为在一种特定的文化氛围裹挟下，各个文明因子既有相互对抗的分水岭，又有亲族相似的接壤处，并就此而共同形成了彼此间的有效制衡。缘此具体就儒、杨之争而论，我们就既不要因为孟子说过“杨墨之道不息，孔子之道不著”的话〔19〕，就忘记了儒家其实禀有着和杨朱相近的“贵生”倾向，也不要因为儒家学派在后世已被定为一尊，便误以为它已把“人心”完全收拾成了“道心”。说到骨子里，在人文精神相对早熟的先秦思想语境中，其实恰是鉴于理性精神的发达已使任何社会成员均不可能获得始终作为西方道德支柱的“统一神”表象，才使明里暗里归于杨朱的利己主义者多如过江之鲫，同时也才使与之针锋相对的利他主义的儒家学说挺身应运崛起，并且在长期的试错进程中经受住了历史的检验，从而得以在古代的精神世界中逐渐竖立起一种基本的制衡。——我们对于中华早期文明的此种特殊内在结构，决不可简单套用外缘的价值尺度来妄加批判，因为它纵有自身难以克服的千般弊病，却又不失其保持肌体健全的内在张力，也即既由“天理”对“人欲”构成了节制性的“超我”（尽管难免招致后人的“以理杀人”之讥），从而护持住了社会秩序的相对稳定，又由“人欲”对“天理”构成了恒常性的激发（尽管过往的任何世界性宗教均会对泛滥的利益要求有所控制和收敛），遂使道德规范敞开着损益的契机。
但问题的严峻性却在于，中华文明这种本有的正常结构，尤其是儒家思想在这种结构中之原初的独特功能，到了周作人生活的年代，竟早已统统改变了味道！尽管儒家的修身学说一向是多层面的，既有成圣成贤式的自律而自觉的道德，又有乡规民约式的他律而外在的训条，但周氏却从一开始就只愿将其片面地理解为后者，故而也就只会把所谓礼教和道学视作对于人性自由的野蛮压抑。由此，他便势必要号召大家在个性解放中对之进行大胆的开化与发蒙：“古人之重礼教，或者还有别的理由，但最大的是由于性意识之过强与克制力之过薄，这只要考察野蛮民族的实例可以明白。道学家的品行多是不纯洁的，也是极好的例证。现代青年一毫都没有性教育，其陷入旧道学家的窠臼本也不足怪，但不能不说是中国的不幸罢了。因为极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不道德，所以说神圣之恋爱者即耽恋于视为不洁的性欲，非难解约再婚的人也就决不反对蓄妾买婢，我相信这决不是过分刻毒的话。”〔20〕
本来不足为怪的是，任何一种正常文明的普泛道德理想，都不可避免地要与个体（无疑也包括大力提倡这种道德理想的个体）的基本求生欲望构成一定程度的紧张，而且正因此才会对人们的社会行为起到范导作用。可在周作人看来，既然并没有任何人足以做到终身“不违仁”，儒家的教诲便从本质说来只不过是假道学。正是从这种认识出发，他便打心眼儿里就瞧不起孔夫子：“我把《论语》重读一遍，所得的印象只是平淡无奇四字。这四个字好像是一个盾，有他的两面，一面凸的是切实，一面凹的是空虚。……这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边看，那么正是空虚了。”〔21〕还是从这种认识出发，他又毫不容情地责怪朱晦庵：“《鹤林玉露》卷十二云：‘胡澹庵十年贬海外，北归之日饮于湘潭胡氏园，题诗云，君恩许归此一醉，傍有梨颊生微涡，谓侍妓黎倩也。厥后朱文公见之题绝句云，十年浮海一身轻，归对梨涡却有情，世上无如人欲险，几人到此误平生……’我所觉得奇怪者，只在胡澹庵因请斩秦桧而被贬十年之后，在席间留恋一歌妓的笑靥，便被狗血喷头地痛骂，而骂的诗又传为美谈……大抵言文学者多喜载道主义，又不能虚心体察，以至天理人情都不了解，只会闭目诵经，张目骂人，以为卫道，亦复可笑也。”〔22〕仍是从这种认识出发，他更要劈头盖脸地痛斥梁漱明：“自从不知是哪一位梁先生高唱东方文明的赞美歌以来，许多遗老遗少随声附和，到处宣传，以致青年耳濡目染，也中了这个毒，以为天下真有两种文明，东方是精神的，西方是物质的，而精神则优于物质，故东方文化实为天下之至宝，中国可亡，此宝永存。这种幼稚的夸大也有天真烂漫之处，本可以一笑了之，唯其影响所及，不独拒绝外来文化，成为思想上的闭关，而且结果变成复古与守旧，使已经动摇之旧制度旧礼教得了这个护符，又能支持下去了。”〔23〕
上述的呵儒骂祖之论，不仅在文明遭到解体的今天早已被司空见惯，便在文明尚在延续的过去也照样不乏其例。我们从周作人对王充、李贽和俞正燮三人的服膺中，便可看出他那番“疾虚妄”的骇世高论实乃其来有自的老生常谈。〔24〕正如前文中分析过的那样，中华文明所以能演进数千年而不坠，恰是借助于“天理”和“人欲”间的这种持续紧张和有效制衡。然而，所有这一切都毕竟已时过境迁了：在外缘文明的强力逼迫下，华夏民族正面临着不得已的根本文化转型。由此，五四运动在整个中国文化史上的重要地位，并不在于哪几位具有异端倾向的书生在介身其中的文明内部发现了——其实任何堪称正常的文明都必会以某种形式体现出来的——伦理规范的严峻一面，而在于随着中国社会天平的倾斜，他们对于纲常名教的逆反心理获得了迥然不同的崭新意义。所以说穿了，尽管周作人如此欣赏明季的士风与文风，他却并非如其自述的那样只是简单再现了过去的历史，因为他所身处的已不再是哪个具体朝代的末年，而是整整一个文明的尾声。他对于“自己的园地”的经营〔25〕，对于“天放自然”的提倡〔26〕，对于弱者权利的伸张〔27〕，对于言论自由的捍卫〔28〕等等，均在（或许并非完全自觉地）为一次亘古未有的文化转型和价值重估奠定着个人本位的基础。
从另一方面来讲，当时那种文明行将解体的紧迫情势，又不仅会造就许多位周作人，还会造就更多位周作人的读者，——这正是周家昆仲应运跃升为新文学运动之夺目“双子星座”的基本历史背景。当然我们点明这一层，并非打算丝毫忽略历史主体曾经付出的努力，因为周作人的名字所以能风靡其时，一变而为新派文化人的重镇，绝对是与其深厚学养及过人悟性分不开的。他于五四高潮中写下的《人的文学》、《思想革命》诸文，无疑大大深化了胡适和陈独秀倡导的“白话文运动”的主题，阐明了它是“希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”〔29〕，而且在“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要”〔30〕。正是在此意义上，周作人对于他所投入的这场文化运动，在某种程度上甚至比其主帅理解得还要深刻。——这方面最鲜明的例证，表现在由他领衔发起的跟“非基督教学生同盟”及其精神领袖陈独秀的那场论辩上：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏，我们因此对于现在非基督教同盟运动表示反对。”〔31〕令人惊叹的是，尽管周氏在这里并未使用所谓“消极自由主义”之类的术语，但他却确凿无疑地把握到了此种主张的主要神髓，足见其天份之高！因此，不单是与仅仅为了“寻求富强”才去倡导个人主义的前辈学者严复相比〔32〕，就是与五四时期最为大张旗古地宣扬思想解放的同代新派学者相比，周作人都更胜一筹地领会到了这场文化转型的核心内容，从而在心灵深处朝向个人主义的价值本位祈求着益发彻底的蜕变〔33〕。
只是，在一种长期以来由利他主义的“显传统”和利己主义的“隐传统”共同烘托出来的文化氛围中，他的这种“金蝉脱壳”果真会如此干净彻底吗？
三．
于是我们就看到了历史发展的吊诡之处：在两大文明发生急剧碰撞的关口，由于中国古代的精神世界本有其纷繁复杂的结构与功能，而舶自西方的思想内容亦有其林林总总的侧面与向度，再加之身处文明边际的历史主体又各有其微妙的先天禀赋、特殊的后天境域和偶然的个人选择，遂使中国现代史中的文化接榫呈现出多因多果和犬牙交错的景象，并使五四运动并非只为中国带来了决定论意义上的单线进径和单面影响。
也许周家兄弟（长庚与启明）在这方面所表现出来的种种异同分合，是再突出不过地验证了康德所谓“自由与必然二律背反”的命题。——尽管他们曾经有过几乎不可能再多的相同背景，但人们无论如何都无法想象，周作人的兄长（或曰西天的那颗金星）也会犯下同样的附逆罪孽！
钱理群曾在其《周作人论》一书中花费了大量篇幅去分析鲁迅与周作人的异同〔34〕，但我们尚须对之进行一个重要的补充：尽管这昆仲二人在知识结构上都既受到了外缘文化的影响，又受到了本土文化的熏陶，可他们的潜在心向却各自暗合了中国传统思想的对立一极，即其中一位更倾向于它那利他主义的层面，而另一位则更倾向于它那利己主义的层面，——或许正是这种深层动机的不同，才导致了他们后来泾渭分明地要么“反抗绝望”，要么心倦意冷。
而这种区别也就势必意味着，周作人从域外引进的个人主义，很容易跟本有的利己主义相嫁接，从而对中国社会的“小传统”构成某种“创造性转化”。〔35〕而且，在既破除了正统话语的主宰权威、又披上了“先进”文明的合法外衣之后，他就更敢于直言不讳地道出自己对儒家对立面的主动选择：“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说兼爱的理由，因为‘己亦在人中’，便是最透彻的话。”〔36〕
若仅从字面上看，上述主张或许跟盛行于当时的“易卜生主义”并无二致，但就其深层的内涵而言，这种中西合璧式的个人主义却与他从西天取来的“真经”具有本质的差异。此中最重要的一点是，周作人的个人主义更其侧重于人类自身的生物性特征，而非存在者对其自由人格的精神性追求。他带着对于道学的嘲讽口吻写道：“读一本《昆虫记》，胜过一堆圣经贤传远矣”〔37〕，因为“我们观察生物的生活，拿来与人生比勘，有几分与生物相同，是必要而健全的，有几分能够超出一点，有几分却是堕落到禽兽以下去了：这样的时常想想，实在是比讲道学还要切实的修身工夫，是有新的道德意义的事。”〔38〕——我们由此已不难想象，此类杨朱意义上的“贵生”倾向，实际上早为他后来“蝼蚁偷生”的变节行为埋下了伏笔。
但那毕竟还是后话，而且是由各种外因共同凑成的后话。对于当时仍在新文化运动中深受景仰的周作人而言，最迫在眉睫的严峻问题则是，这种对于生物性本能的过分强调，势必要促使他从思想上龟缩回一个永远封闭的“小我”，进而以中国“小传统”中特有的“实用理性”作为终极的取舍与考量标准。〔39〕他把这种现世主义的人生态度称作“唯物主义”：“我自己知道有特别缺点，盖先天的没有宗教的情绪，又后天的受了科学的影响，所以如不准称唯物也总是神灭论者之徒，对于载道卫道奉教吃教的朋友斗有点隔膜，虽然能体谅他们而终少同情，能容宽而心理还是疏远。”〔40〕缘此，尽管他那篇有名的《闭门读书论》不乏讽世之意，却也真实地道出了内心的偏私：“自唯物论兴而人心大变。昔者世有所谓灵魂等物，大智固亦以轮回为苦，然在凡夫则未始不是一种慰安，风流士女可以续未了之缘，壮列英雄则曰，‘二十年后又是一条好汉。’但是现在知道人的性命只有一条，一失足成千古恨，再回头已百年身，只有上联而无下联，岂不悲哉！固然，知道人生之不再，宗教的希求可以转变为社会运动，不求未来的永生，但求现世的善生，勇猛地冲上前去，造成恶活不如好死之精神，那也是可能的。然而在大多数凡夫却有点不同，他的结果不但不能砭顽起懦，恐怕反要使得懦夫有卧志了罢。”〔41〕历史传统竟是这般的“疏而不漏”：遂使人们全力摈弃其一个侧面的时候，反而有可能不自觉地被其另一个侧面所俘获，良可令人扼腕浩叹！
这种因为失去了儒家制衡而恶性膨胀起来的最为赤裸裸的“个人主义”，在中国现代史的险恶环境中，具有双重意义的和互为因果的消极作用。首先，既然个体的“小我”并不禀有向外超越的精神动因，狭隘和极端的自利情结就无助于社会成员在反复的博弈中逐步建立起“公共领域”，从而也就必然要妨碍或推迟社会的发育。其次，又恰因为“拔一毛而利天下不为也”的小算盘从来就只是目光短浅的，无从鼓励杨朱的悄悄信徒去为超出一己之外的普遍理念而献身，这“一盘散沙”也就最容易被各个击破，反而会使其原本最看重的“私人领域”遭到最无情的侵犯。在这个意义上，周作人其实倒是很不会“做人”的，——他对于个体生存的无条件信仰，不仅一开始就危及着社会，到头来也会危及其自身。而顺理成章的是，正由于他已经“大彻大悟”地退隐到纯粹的自我之中，不准备以任何积极有为的方式去改变外在的环境，历史在他的笔下才显得如此令人绝望：“巴枯宁说，历史的唯一用处是教我们不要再这样，我以为读史的好处是在能预料又要这样了；我相信历史上不曾有过的事中国此后也不会有，将来舞台上所演的还是那几出戏，不过换了脚色，衣服和看客。五四运动以来的民气作用，有些人诧为旷古奇闻，以为国家将兴之兆，其实也是古已有之，汉之党人宋之太学生，明之东林，前例甚多，照现在情形看去与明季尤相似；门户倾轧，骄兵悍将，流寇，外敌，其结果——总之不是文艺复兴！”〔42〕
这当然并不意味着，除了私人生活的细小体验之外，周作人已决计绝口不谈任何价值理念了。相反，如果它们尚可把玩，就连自小就最不能认同的教义，他也照样给予“无原则”的宽忍：“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调合统一起来，造成一条可以行的大路。”〔43〕只是，有了心中那个自我经营自我保全的最后基点，他除了以此聊作谈资之外，实际上是什么也不会真心信奉了：“我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了，近几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。”〔44〕既然是“人死如灯灭”，一切就都“无可无不可”了：“我是寻路的人……现在才知道了：在悲哀中挣扎着正是自然之路，这是与一切生物共同的路，不过我们意识着罢了。路的终点是死，我们便挣扎着往那里去……有的以为是往天国去，正在歌笑；有的以为是下地狱去，正在悲哭；有的醉了，睡了。我们——只想缓缓地走着，看沿路景色，听人家谈论，尽量的享受这些应得的苦和乐；至于路线如何……那有什么关系？”〔45〕
准此就不妨说，从周作人那只最以天籁自然著称的笔管中，其实多是流出了一个“假”字，只除掉爱惜“个人的羽毛”才属例外！说句或许并不太过分的话：就算他还曾提笔抗议过专制政府对于公民权利的侵害〔46〕，只怕也主要是为了顾全自己的形象，——正像他那些斥责日本帝国主义的言论一样，最终仍要根据作者个人的利害得失来定夺。而对于超出一己本位的闲事，他原本就无意多去操心，惟恐妨碍自己以闲适散淡的心境去品味仅有一次的人生：“热心社会改革的朋友痛恨闲适，以为这是布耳乔亚的快乐，差不多就是饱暖懒惰而已。然而不然。闲适是一种很难得的态度，不问苦乐贫富都可以如此，可是又并不是容易学得会的……夫好生恶死人之常情也，他们（即看似超脱的和尚——引者案）亦何必那么视死如甘寝，实在是‘千年不复朝，贤达无奈何’耳，唯其无奈何所以也就不必多自扰扰，只以婉而趣的态度对付之，此所谓闲适也即是大幽默也。”〔47〕
只有在这个基点上，我们才能顺藤摸瓜地发现，周作人何以会如此称赏舒芜曾希望以“中庸主义”一词来概括的人生境界。无论如何，这种“中庸”决不是庞朴张扬过的所谓“忧乐圆融”〔48〕，而只是在不和谐外在环境之中的对于和谐内在感受的一种悉心守护，或者在撇开了巨大社会背景之后的对于细碎生活情趣的一种惨淡经营：“茶道的意思，用平凡的话来说，可以称作‘忙里偷闲，苦中作乐’，在不完全的现世享受一点美与和谐，在刹那间体会永久，是日本之‘象征的文化’里的一种代表艺术。”〔49〕“我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精练愈好。”〔50〕也许，只去批评它的散淡闲适是不够全面的，因为在周作人对那点儿可怜的美的陶醉玩好背后，隐藏着怎样的一番良苦用心，遂使他“适意慵懒”的个人生活，反比那些并未由于死死缩回“小我”的屏蔽之内的人们更累！不明就里者，或许会对这位苦茶庵里的老僧充满艳羡，——焉知其中的滋味，怎一个“苦”字了得、怎一个“涩”字了得！
平心而论，周作人这种“唯我主义”姿态，从某种角度却也成就了他，因为它曾促使他透过草木虫鱼这类细微末事，而开拓了更为精致的私人视野，并将与此种心绪相适应的小品文推向了一个高峰。对于其思想风格与文章风格间的有机关联，舒芜曾作出过令人信服的分析：“他自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，蔼理斯等等也只是为我所用，他只相信他自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰，所以他宣称一无信仰也可以说毫无矛盾。正是这种‘万物皆备于我’的自信，和足以配得上这种自信的渊博的学识，形成了他的小品文的什么都可以谈，什么都谈得有意思，掉臂游行，卷舒如意的特色。”〔51〕在这个意义上，他作为中国现代文学史上的一代圣手，而赢得过广大读者的倾心，当然绝非偶然。
但我们无论如何都不应忘记，周作人这种失去了儒家制衡的“个人主义”，又相当致命地贻误了他。真正的悲剧，其实并不在于他的种种偶然际遇（包括未能被刺客一枪毙命）使之沦落成了汉奸民贼，而在于既已认定唯有个人的生物性存在才有实在的价值，他的心中便原已必然有“贼”了！缘此，还在其尚未附逆之前，论者们就已不约而同地为他对于国是民瘼的淡漠而感到吃惊了：“他有一篇《野草的俗名》，全文是谈绍兴关于八种花草的土俗名，文章真是写得冲淡质素，无一点渣滓，无一丝烟火气。此文收入《药味集》，一查文末所署，原来是‘廿六年八月七日于北平’，实在令人吃惊。那是什么日子？那是卢沟桥事变之后的一个月，日本侵略军进占北平的前一天，身处危城中的周作人居然还写得出这样的文章，实在是太冷静了，太可怕了，真是‘从血泊里寻出闲适来’，完全证实了鲁迅的关于小摆设能将人心磨得平滑的预言。”〔52〕“在这国难鼎沸声中，在‘北平各大专校屡遭日军搜查骚扰，教员学生受侦讯迫害，被迫停课，抓捕、拷打的消息随处可闻’的情况下，周作人却一如既往地继续追求‘温柔敦厚或淡泊宁静之趣’，是不能不令人惊异的。”〔53〕——然而这根本没有什么值得大惊小怪的：一个彻头彻尾的利己主义者，最容易抛开的正是对于他人命运的关切，而最难忘怀的又恰是对于自身生存的依恋，所以越在此种生死悠关的紧急关头，他的算度就越会冷静精确。周作人早就默想到了死亡的种种可怖：“窃察世人怕死的原因，自有种种不同，‘以愚观之’可以定为三项，其一是怕死时的苦痛，其二是舍不得人世的快乐，其三是顾虑家族。”〔54〕所以一旦到了有可能危及身家性命的时刻，他的抉择就完全是合乎其深层考虑的。
具有讽刺意味的是，周作人竟然在变节投敌且渐受冷落之余，反而大谈特谈起儒家思想来了。他虽仍对此持半遮半掩的保留，却似已含混地意识到了，恰恰是这个曾被自己深恶痛绝口诛笔伐过的中国精神的另一必备侧面，才能强化国人对于本民族文化的认同感和自豪感，从而在一定程度上取得对于外族的心理优势：“笼统地说一句，我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方。我想中国人的思想是重在适当的做人，在儒家讲仁与中庸正与之相同，用这名称似无不合，其实这正因为孔子是中国人，所以如此，并不是孔子设教传道，中国人乃始变为儒教徒也，儒家最重的是仁，但是智与勇二者也很重要，特别是在后世儒生成为道士化，禅和子化，差役化，思想混乱的时候，须要智以辨别，勇以决断，才能截断众流，站立得住。这一种人在中国却不易找到，因为这与君师的正统思想往往不合，立于很不利的地位，虽然对于国家与民族的前途有极大的价值。”〔55〕而此种“儒家文化中心论”里暗含的对抗味道，亦随即就被日本军国主义分子片岗铁兵敏锐地嗅了出来，故而把周作人斥为“反动老作家”，——尽管这种对于侵略的“反动”来得既太弱又太晚。〔56〕
但即便如此，周作人在沦为民族罪人以后所朦胧醒悟到的东西，仍然值得我们今天去反复寻味。那个各派西说纷至沓来，而各色人等参差不齐的五四运动，其实并未存在过“铁板一块”的思想潮流，因此也就绝未显出过单纯同质的历史意义。所以，外缘文化激活和变形本土文化因子的可能性就是纷繁多样的，从而中华民族在此后的道路也就是错综复杂的。我们对于周作人的这个典型案例的分析，刚好揭示了一种曾经广遭忽视的情况，它当然绝不会导致对于五四运动的全盘否定，但它却足以令人更为全面地对之进行评估，认识到由于失去儒家的正面制衡而导致的普遍社会心理中的价值失落和认同危机，决不可像往常那样等闲视之，而必须予以足够的警惕。
毋庸讳言，上述结论又由于周作人的“再度降世”而得到了加强。这足以提醒我们，那种为了自存自保而随时准备背叛任何道义的心态，仍然会以各种各样的时髦形式表现出来，——“后现代主义”这种对于人类权利的更高层次的呼唤，传入中国以后竟会变成对什么都不在意、因此对什么都乐于妥协的“痞子思潮”，恰和周作人当年对于个人主义的嫁接相似，暴露出一旦作为文明栋梁的“大传统”毁灭之后，曾经受其抑制的“小传统”会怎样肆无忌惮地疯长，且又与舶来的文化因子杂交成怎样的怪胎。虽然从一时看来，这种历久弥新的杨朱主义确乎在支持着当代中国的发展，因为对于私利和私欲的追逐与满足差不多已经可以说是这场现代化运动的唯一心理动机，然而由长远视之，这种并无精神向度的现世主义的紧紧封闭的“小我”，毕竟又在规定着当代中国发展的局限，因为整个社会终须依靠各个成员之超出自身的祈求才能得到良好的发育。
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注释：
〔1〕周作人：“答芸深先生”，《谈龙集》，第162页，开明书店，1927年版，上海。
〔2〕周作人：“日本浪人与《顺天时报》”，《谈虎集》，第507页，北新书局，1929年版，上海。
〔3〕周作人：“元旦试笔”，《雨天的书》，第190－191页，北京新潮社，1925年版，北京。
〔4〕周作人：“排日平议”，《谈虎集》，第520页。
〔5〕周作人：“山东之破坏孔孟庙”，《永日集》，第309页，北新书局，1929年版，上海。
〔6〕周作人：“再是《顺天时报》”，《谈虎集》，第517页。
〔7〕周作人：“孙中山先生”，《谈虎集》，第274页。
〔8〕参阅钱理群：《周作人传》，第504—506页，北京十月文艺出版社，1990年版，北京。
〔9〕郑振铎的这种说法是有切身体会的。钱理群曾援引其“惜周作人”一文而写道：“据郑振铎回忆，他离开北平前，和周作人的一次谈话中，周作人对他说：和日本作战是不可能的。人家有海军，没有打，人家已经登岸来了。我们的门户是洞开的，如何能抵抗人家？”（钱理群：《周作人传》，第418页）
〔10〕对于文天祥、史可法等人表现出来的“道德浪漫主义”，周作人早已打下伏笔进行颠覆了：“中国往往大家都知道非和不可，等到和了，大家从避难回来，却热烈地崇拜主战派，称岳飞而痛骂秦桧，称翁同和刘永福而痛骂李鸿章，皆是也。武人之外有崇拜文人的，如文天祥史可法。这个我很不赞成。文天祥等人的唯一好处是有气节，国亡了肯死。这是一件很可佩服的事，我们对于他应当表示钦敬，但是这个我们不必去学他，也不能算是我们的模范。第一，要学他必须国先亡了……第二，这种死于国家社会别无益处。”【“关于英雄崇拜”，《苦茶随笔》，第316-317页，北新书局，1935年版，上海。】
〔11〕周作人：“生活之艺术”，《雨天的书》，第39页。
〔12〕舒芜：《周作人的是非功过》，第73—75页，人民文学出版社，1993年版，北京。
〔13〕周作人：“地方与文艺”，《谈龙集》，第16页。
〔14〕参阅钱理群：《周作人传》，第438—441页。
〔15〕“1939年1月12日，他收下了北大任命他为图书馆馆长的聘书，当天的日记却是这样写的：‘下午收北大聘书，仍是关于图书馆事，而事实上不能不当。’寥寥七个字，就将关系民族大义，也关系个人命运的决定性的一步，交代过去了。周作人从此‘走向深渊’，再也没有回头的余地。——周作人此时意识到了这一点么？人们因此却常常想起白居易那著名的诗句：‘周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时；假使当年身便死，一生真伪有谁知’，周作人真要死于1939年元旦那粒中左腹的子弹，他的‘盖棺论定’也许将……。但这‘也许’也许是多余的吧……”（钱理群：《周作人传》，第441页）
〔16〕向以厌恶道德说教著称的周作人，竟在抗战后期自欺欺人地写道：“我对于中国民族前途向来感觉一种忧惧，近年自然更甚，不但因为己亦在人中，有沦胥及溺之感，也觉得个人捐弃其心力以至身命，为众生谋利益至少也为之有所计议，乃是中国传统的道德，凡智识阶级均应以此为准则，如经传之广说。”【“后记”，《立春以前》第96页，太平书局，1945年版，上海。】对于这种一反常态的狡辩，另请参阅钱理群《周作人传》第482－485页中的详述。
〔17〕《孟子•尽心上》。
〔18〕《孟子•滕文公下》。
〔19〕《孟子•滕文公下》。
〔20〕周作人：“重来”，《谈虎集》，第111页。
〔21〕周作人：“《论语》小记”，《苦茶随笔》，第15-16页。
〔22〕周作人：“画蛇闲话”，《夜读抄》，第288-291页，北新书局，1934年版，上海。
〔23〕周作人：“妇女问题与东方文明等”，《永日集》，第217-218页。
〔24〕参阅周作人：《药味集•序》，新民书局，1942年版，北京。
〔25〕周作人以此来强调文学的个性化：“我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并非著者的义务，只因他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。我们的思想无论怎样的浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说便可以大胆的说出来，因为文艺只是自己的表现，所以凡庸的文章正是凡庸的人的真表现，比讲高雅而虚伪的话要诚实多了。”【《自己的园地•序》（晨报社，1923年版，北京。）】
〔26〕正是“爱好天然和崇尚简素”的风俗人情，才使周氏对东瀛的民间生活始终不逾地充满依恋。参阅《药味集•日本之再认识》。
〔27〕对于由性别、年龄、阶级、民族等分化而导致的各种歧视，周作人一无例外地予以抗议。请依次参阅其《谈龙集•上海气》（作于1926年）、《艺术与生活•儿童的文学》（作于1920年）、《艺术与生活•平民文学》（作于1918年）、《瓜豆集•东京的书店》（作于1925年）等文，兹不详引。
〔28〕周作人对保障言路和维护个性的祈求，突出表现在他对宽容精神的提倡中：“各人的个性既然是各各不同，（虽然在终极仍有相同之一点，即是人性，）那么表现出来的文艺，当然是不相同。现在倘若拿了批评上的大道理要去强迫统一，即使这不可能的事情居然实现了，这样文艺作品已经失了他唯一的条件，其实不能成为文艺了。因为文艺的生命是自由不是平等，是分离不是合并，所以宽容是文艺发展的条件。”【（“文艺上的宽容”，《自己的园地》，第6页）】
〔29〕周作人：“人的文学”，《艺术与生活》，作于1918年。
〔30〕周作人：“思想革命”，《谈虎集》，第8页。
〔31〕原载于1922年3月31日《晨报》，转引自钱理群《周作人传》第253页。
〔32〕参阅史华兹在这方面的经典之作《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1989年版，南京。
〔33〕舒芜对于周作人的个人主义立场进行了十点归纳，可资参照。（《周作人的是非功过》，第121—123页）
〔34〕参阅钱理群：《周作人论》（上海：上海人民出版社，1991）第3-77页。
〔35〕但这种“创造性转化”也许并不像人们通常想象的那样只具有积极意义。参阅刘东“‘创造性转化’的范围与限制”，《二十一世纪》杂志（香港中文大学，中国文化研究所），1995年8月号，第139页。
〔36〕周作人：“人的文学”，《艺术与生活》，作于1918年。
〔37〕周作人：“蠕范”，《夜读抄》，第62页。
〔38〕周作人：“《百廿虫吟》”，《夜读抄》，第229页。
〔39〕参阅李泽厚：“孙老韩合说”，《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年版，北京。
〔40〕周作人：“后记”，《苦竹杂记》，第323-324页，东方出版社，1994年版，北京。
〔41〕周作人：“闭门读书论”，《永日集》，第256-257页。
〔42〕周作人：“代快邮”，《谈虎集》，第172页。
〔43〕周作人：“山中杂信”，《自己的园地》，第304页。
〔44〕周作人：《艺术与生活•自序二》，作于1920年。
〔45〕周作人：“寻路的人”，《谈虎集》，第391-392页。
〔46〕参阅周作人《谈虎集》中《前门遇马队记》一文（作于1919年），以及《泽泻集》（上海：北新书局，1927）中“碰伤”（作于1926年）、“关于三月十八日的死者”（作于1926年）、“死法”（作于1926年）、“新中国的女子”（作于1926年）诸文。
〔47〕周作人：“自己的文章”，《瓜豆集》，第247-248页，宇宙风社，1937年版。
〔48〕参阅庞朴：“忧乐圆融——中国的人文精神”，《二十一世纪》杂志（香港中文大学，中国文化研究所），1991年8月号。
〔49〕周作人：“喝茶”，《雨天的书》，第71页。
〔50〕周作人：“北京的茶食”，《雨天的书》，第68-69页。
〔51〕舒芜：《周作人的是非功过》，第40页。
〔52〕舒芜：《周作人的是非功过》，第60页。
〔53〕钱理群：《周作人传》，第430—431页。
〔54〕周作人：“死之默想”，《雨天的书》。
〔55〕周作人：“我的杂学”，《苦口甘言》，第60－61页，太平书局，1944年版，上海。
〔56〕参阅钱理群《周作人传》第八章第三、第五两节。
现代读书人的胸襟与眼界
兼论周作人这一代人的知识结构
一读《知堂书话》，是一大享受；待要一本正经地来评价《书话》，却是一大苦差。因为它所涉及的范围，实在太广，太杂，叫人不知从何说起。不过，就从这“不知从何说起”说起，也许还是一个办法。用当今流行的语言来说，从“表面层次”的直感切入，说不定可以挖掘出一些“深层次”的东西来——真是说不定的。
我们就从《书话》下册周作人评介清代学者刘继庄《广阳杂记》里的一段话说起：
“卷三云：‘偶与紫庭论诗，诵魏武《观沧海》诗，……紫庭曰，只平平写景，而横绝宇宙之胸襟眼界，百世之下，犹将见之……’。这一节话我们刚好拿来作杂记的总评，紫庭所说横绝宇宙之胸襟眼界，正是刘继庄所自有的。”
可不可以说，这也是《知堂书话》的“总评”，并且是周作人及其同代人所“自有”的呢？——大概可以吧。
这就说到了周作人“这一代人”。这一代人出现于清朝末年。借用梁启超在《清代学术概论》里的观点，清代学术思潮(以至整个中国传统文化)经过“启蒙期”、“全盛期”、“蜕分期”，终于发展到了“衰落期”；“环境既已变易，社会需要，别转一方向，……豪杰之士，欲创新必先推旧……。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉”，此“当佛说所谓‘灭’相”。这就是说，到了十九世纪末、二十世纪初，不仅中国社会内部已经产生了变革的“需要”，而且清朝学术思想(以及中国传统文化)自身也由于发展“极熟而致烂，如血之凝固而成瘀”，期待着一种“突破”，“则反动不得不起”——即使没有外来文化的冲击，这种“反动”也是必然产生的。于此，我们才可以理解：周作人和他的兄长鲁迅，以及同时代人，在接触西方文化以前，即周氏兄弟还是绍兴东昌坊新台周家的少爷、三味书屋里的学子的时候，他们身上已经显示出了反叛性的“文化性格”，开始有了与传统读书人相异的别一种“胸襟”与“眼光”。周作人在《书话》里回忆说——
“(我的祖父常)教人自由读书，尤其奖励读小说”(《镜花缘》)，“我的国文读通差不多全靠了看小说，经书实在并没有给了什么帮助”(《小说的回忆》)。
“不佞从小喜杂览，所喜读的品类本杂，而地志小书为其重要的一类，古迹名胜固复不恶，若所最爱者乃是风俗物产这一方面也”(《关于竹枝词》)，“我所记得的书顶早的一部《毛诗品物图考》，大抵是甲午年我正在读‘上中’的时候”(《花镜》)……
在这里，读书的趣味与选择背后，隐藏着治学道路与人生道路的根本抉择：周作人从一开始，就背叛了传统“经学”的道路，而走一条“杂学”的“野路子”。周作人后来在《我的杂学》(收录于《知堂回想录》)里也坦白承认：“我的读书是非正统的”，是“非正宗的别择法”。当时，走“自旁门入”(《小说的回忆》中引清郑守庭《燕窗闲话》语)的读书道路的，绝不只周作人一人。鲁迅自小也同周作人一样，爱读“野史”、“闲书”；周作人在《关于鲁迅》里回忆，鲁迅自己买来的第一部书《唐代丛书》，就是一本“杂学入门的课本”，这本书对他们兄弟俩产生了深刻的影响。周氏兄弟对传统经学的拒绝，“杂学”知识结构的建立，反映了时代读书风气的转变，透露出一个重要的信息：封建正统文化既已失去了对它自身培养出来的知识分子中最杰出者的吸引力，它就失去了存在的价值，走到了生命的尽头。
当然，这种自发的，不知不觉中发生的反叛，在根本上说，仍是在传统文化结构内部的一种调整，“别择”，其胸襟、眼光都没有超出传统文化的框架，知识结构也不可能发生实质性的变化，其主要价值在“否定”、“怀疑”，而非肯定，如梁启超所说，只能产生“破坏性”的文化性格，这不仅因为“建设盖有所未遑”，而且暂时还没有找到足以取代者。因此，这一代人一直要到真正接触到了与传统文化异质的、另一种体系的西方文化，进入“世界文化”的新系统，他们的反叛性的文化性格才可能发展到十分自觉、彻底的程度，并且孕育、产生出建设性的文化性格，从而出现真正全新的“胸襟”与“眼光”。周作人这一代正是跨出了这决定性的一步，使他们不仅结束了一个时代，而且开创了一个时代。这种新的文化性格的创建是彻底的：不仅包括他们的思维方式，感知方式，审美意识，而且包括了知识结构。二
中国封建传统的全部本质在于“不把人当人”，以至“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”(鲁迅：《灯下漫笔》)；因此，西方文化中“对于人的发现与认识”对于周作人这一代人的影响是带有根本性的。鲁迅在本世纪初提出的“立人”思想，周作人在五四时期提出的“人的文学”，都代表了“人的发现与认识”在现代中国所曾达到的历史高度。周作人在构建以“人”为中心的新的思想大厦方面尤其倾注了几乎毕生 的精力；周作人在现代中国人的知识结构的改造、重建方面所提出的意见，是在一定程度上体现了他启发国民“人的自觉”的思考与努力所达到的深度的。早在一九二二年，五四运动刚刚过去不久，周作人在一篇题为《妇女运动与常识》的文章里，明确地提出了这个问题——
“(在中国)大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是‘万物之灵’的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道，‘知道你自己’，可以说是最好的教训”。
正是从推动人的自觉解放运动的总的战略目标出发，周作人竭力鼓吹建立起一个以“认识人自己”为中心的全新的知识结构。周作人设想，在这个知识结构里，应该包括以下几个方面：“第一组，关于个人者”，包括“人身生理”(特别是性识识)、“医学史”及“心理学”，以求从身心两方面了解人的个体；“第二组，关于人类及生物者”，包括“生物学”(包括进化遗传诸说)、“社会学”(内含广义的人类学、民俗学、文化发达史及社会学)、“历史”，以求多侧面地展开“人类”的本质；“第三组，关于自然现象者”，包括“天文”、“地理”、“化学”，以求了解与人相关的一切自然现象，即人所生活的自然环境；“第四组，关于科学基本者”，包括“数学”、“哲学”，以求掌握科学地认识“人”及其生活的世界的基本工具；“第五组，艺术”，包括“神话学”、“童话”，以求了解幼年时期的人类，还包括“文学、艺术、艺术史、艺术概论”，目的在“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味”，这是人的健全发展所必需的。
“知道你自己”，这古希腊哲人的呼唤，终于在同样古老的中华民族的现代知识分子这里得到了历史的呼应。注意的中心是“个体”的人与“人类”的人，这个体意识与人类意识都是以社会为本位的封闭的中国封建社会里所不可能有的。从“生理”的与“心理”的层次，肉与灵的统一中去把握人的个体，从广泛的联系中去展开人类的生物学、社会学、历史学，以及美学的本质，这全方位的考察视角，所达到的辩证认识，都是真正“现代”的。蒙在“人”身上的神秘面纱揭开了，“人”终于有可能把对自身的认识建立在现代科学基础上。只有有了这样的胸襟与眼界，以及相应的知识结构，我们才可以说，现代中国人，现代中国知识分子真正出现了。
讲起来也是可悲得很，正象周作人所说，在中国，“大家都做着人”——已经“做”了几千年，还要继续“做”下去，却“几乎都不知道自己是人”，不知道“人”是怎么一回事儿；直到接受了西方文化的启迪，经历了五四思想大解放运动，才经由周作人这一代先驱者的努力，达到了上述自觉认识；这实实在在是中国“人”的觉醒史、发展史上应该大书特书的破天荒的大事。因此，当周作人这一代人，从西方广泛引入现代人类学、民俗学、心理学(特别是性心理学)、神话学、童话学……，象诉说“远亲的消息”一样热心地讲述“昆虫界”的“悲喜剧”(《法布耳<昆虫记>》)，虔诚地用人类学“金枝的火光来照野蛮迷信的黑暗树林”(《金枝上的叶子》)，严肃地讲着“性的法则”(《结婚的爱》)，如痴如迷地赞赏着“小孩的诳话”(《镜花缘》)，耽读着《妖术史》、《妖术地理》、《僵尸》、《人狼》(《妖术史》)，从北京街头叫卖声中感受着“丰厚温润的空气”(《一岁货声》)，从田夫野老谈神论鬼中体会着“鬼神生于人心”的哲理(《读<鬼神论>》)……，仿佛是毫不经意地在那里说“闲话”，聊“闲天”，其实却是在静悄悄地进行着“人”的启蒙的思想建设大工程——大事业并不都是正儿八经、轰轰烈烈的。其实，他们反反复复讲的道理，也都平常得很，都是些大实话，普通常识。比如，“万物之灵的人的生活的基础依旧还是动物的”(《蠕范》)，“凡是人欲，如不事疏通，而妄去阻塞，终于是不行的”(《读<欲海回狂>》)，“对于神异故事的原始的要求，长在我们的血脉里”，“梦想是永远不死的。在恋爱中的青年与在黄昏下的老人都有他的梦想。……人之子有时或者要反叛她，但终究还回到她的怀中来”(《镜花缘》)之类。——真理总是平凡的，并不耸人听闻；自然，这里所说的也并非绝对真理，可能还会有更完整、更全面的论述。然而，只要回顾一下此后的半个世纪中，我们怎样由开始多少有点历史合理性的革命的“禁欲主义”，一直发展到把“苦”、“穷”、“死”神圣化的变相宗教狂；再看看直到今天，当年轻一代刚刚开始学会“热烈地寻求”“生之快乐”(《读<纺轮的故事>》)，我们的一些年长者就以为发生了可怕的“叛逆”，而惶惶不可终日；还有那些到处可以看到的以“功利”的名义，以至“革命”的名义对于人(成年人与孩子)的“梦想”的扼杀……，你不禁会想起鲁迅的那句名言：在中国，“即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血”(《娜拉走后怎样》)而发出一声沉重的叹息：呵，在我们这里，接受、普及最普通的“常识”，也要付出血的代价——莫非真是因为中国人太多，生命太不值钱了么？
周作人在《知堂书话》里，经常用“常识”这个词；他大概是颇懂得这两个字在中国的份量的。他在《一蒉轩笔记·序》里，自己解释说：“常识，分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可以称之曰智慧”；他又进一步申说道：“道德上是人道，或为人的思想”，“智识上是唯理的思想”：他正是力图将人道主义的道德理想、情感与建筑在对“人”自身科学认识基础的知识、理性结合起来，达到“情”与“理”的调和。这种人道主义的理知精神是反映了自称“爱智者”的周作人的思想本质的，贯串于他的全部著作之中，自然，也就构成了《知堂书话》的内在思想线索。三
在大革命失败以后，周作人发表了著名的《闭门读书论》；他读书的主要兴趣，又转到中国传统的“杂学”上来。正象他自己概括的，他所关注的“杂学”包括“八大类”：“关于诗经论语疏注之类”，“小学书，即说文解字、尔雅、方言之类”，“文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者”，“年谱、日记、游记、家训、尺牍类”，“博物书类”，“笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内”，“佛经之一部”，“乡贤著作”(《我的杂学》、《知堂回想录》抄引)。这决不是“未接受西方文化之前的幼时读书趣味”的简单回复——周作人这一代既已经经过五四的洗礼，进入了“世界文化”的大系统，他们就绝不可能再原封不动地“回复”到封建文化封闭体系中去。从表面上看，周作人三十年代以后的《书话》，绝大部分都是以中国古代典籍为对象，但是，在其背后，却仍然存在着西方文化的参照体系，不仅隐隐地支配着周作人对中国古代典籍的选择，而且决定着他的评价的眼光：周作人是以前述在西方文化启迪下形成的“人道主义的理知精神”去重新审视、映照中国的传统文化，是一种名副其实的再度“别择”与“发现”。决定着周作人三、四十年代读书趣味与眼光的另一个重要因素，是这一时期周作人出于对时代大风暴的疑惧，自动地与历史发展运动“脱钩”，躲进了个人小天地；但他又不甘心于仅仅“咀嚼身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”(鲁迅语)，他仍然追求着一个广大的精神世界，向往着思想的自由驰骋，这确是周作人高于他的“过于珍惜他有限的‘哀愁’”，因而不免露出“有意低徊，顾影自怜之态”(鲁迅语)的弟子的地方，周作人仍然不失其“大家风度”。但他既不愿、也不敢如鲁迅那样驰骋于现实斗争的广阔天地，就只有象当年陶渊明那样，“历览千载书，时时见遗烈”，“打破现在的界限而游心于千载”，以发现“可‘尚友’的古人”，借“遗烈”的英魂使自己“感发兴起”，读书的过程也是一个“物我的回响交流”的过程，一方面用自己的胸襟、眼光去“发现”古人，另一面，又通过这种“发现”进一步肯定自己，扩大、丰富自己，建立起支撑自我的精神柱石(以上引文均见朱光潜三十年代所写《陶渊明》一文；朱先生笔下的陶渊明酷似于当时的周作人)。这样，三、四十年代的周作人，不仅以一个接受了西方思潮影响的现代读书人的胸襟与眼光去读中国古书，更在其中贯注了“自己的胸襟气韵”(朱光潜语)。这种时代性与个性高度统一的读书趣味、胸襟、眼界，是表现了一种真正的成熟的；郁达夫说这一时期周作人的散文(当然包括《书话》)达到了“炉火纯青”的地步，这应该是一个重要方面。读周作人的《书话》，就象是三人促膝对谈：古人(原作者)，今人(读者自己)，以及知古通今、超越其上的周作人，彼此进行着心的交流，在周作人不露痕迹的调拨之下，达到古与今、历史与现实的融合，最后“统一”到周作人“自己”那里去。周作人曾经在一篇题为《谈笔记》的文章里，谈到他选评旧书古人的标准是：“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”。所谓“人情物理”即是上文所说的“人道主义的理知精神”，是五四时代精神的一种坚持；“思想宽大，见识明达”则显示了周作人思想“兼收并蓄”的中庸主义特色；“趣味渊雅”更明显地表现了周作人“温雅”的个性。由这样一个以人道主义为中心的，具有中庸色彩的，包含着士大夫、绅士趣味的思想体系出发，周作人对于中国古代思想文化史的观察，就别具一种胸襟与眼光。例如，蔡元培在《中国伦理学史》中，曾以黄宗羲、戴震、俞正燮为清代思想家中三大人物，周作人则表示：“三贤我亦都敬重，若问其次序，则我不能不先俞而后黄、戴矣”(《关于俞理初》)。周作人在收入《知堂书话》的《俞理初的诙谐》、《俞理初的著书》中，都把俞正燮推之于中国近代思想史的前景位置，极力赞赏其“见识乃极明达”，“特别是能尊重人权，对两性问题常有超越前人的公论”(《俞理初的诙谐》)；显然，周作人是用西方人道主义思想“照亮”了俞正燮的特殊价值。对于清初思想家，人们历来推崇顾炎武，梁启超在《清代学术概论》中称他为清初“从事于‘黎明运动’”的“第一人”；周作人读了他的笔记却因其追求“道统”，“缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣”而感到一种深刻的失望(《俞理初的诙谐》)。周作人说，对于顾炎武，“我总感到他的儒教徒气。我不菲薄别人做儒家或法家，道家，可是不可有宗教气而变成教徒。倘若此则只好实行作揖主义，敬鬼神而远之矣”(《谈笔记》)。因此，他宁愿给名声与影响都远不如顾炎武的刘继庄以更高评价，说他“思想明通，气象阔大处还非顾君所能企及”(《广阳杂记》)。值得注意的是，周作人把刘继庄的“思想明通”与据他所说的“明季自李卓吾发难”的“思想解放”运动联系起来，认为刘继庄“本来也沿着这一条道路，却因为是学者或经世家的立场，所以更为精深”(《广阳杂记》)。也就是说，周作人对“兼容并蓄”的“明通”的推崇，意在打破封建儒家的“道统”，是着眼于推动思想的解放的。在另一面，又隐含着对于三、四十年代马克思主义在思想、学术界日益强大的影响的疑惧与不满，同时又夹杂着对于马克思主义队伍中出现的教条主义倾向的正当的批判意识，这是一种颇为复杂的文化心理，需要作细致、小心的辨认与具体的分析。周作人正是怀着充满矛盾的心态，在漫长的中国思想史上发现与肯定了：春秋战国时代在法家与道家之间“弥缝”的“孔氏之儒”(《自己所能做的》)；东汉“疾虚妄”的王充(《读书的经验》)；魏晋南北朝时代“意诚而辞达”、“纯任自然”的陶渊明(《陶集小记》)，“思想比有些道学家还要宽大得多”的颜之推(《颜氏家训》)；明末清初“似乎很激烈”、其实“通达人情物理”、思想“和平公正”的李贽(《读<初潭集>》)，“通二氏之学，思想通达”、“可谓真雅”的傅青主(《关于家训》、《读<南阜山人诗集》)；以及“清朝后半的学者中”，“思想通达，又颇有风趣”的俞正燮，郝懿行，焦循(《焦里堂的笔记》)，思想“清楚通达”，“大而入细，奇不乖纯”的蒋子潇(《蒋子潇<游艺录>》)等等。人们自然很容易注意到，周作人引为同道的思想家，无不生活在中国“王纲解纽”、思想相对解放的历史时代；而每一个思想家的面貌又经过周作人思想的过滤，而打上了周作人个人风貌的某些印记。这不仅有助于我们把握周作人及其同时代人与中国思想文化学术传统的历史联系，而且在历史的联系中，我们更具体地了解了周作人“其人”。如前文所说，周作人“喜尚友古人”(《读<初潭集>》)，目的是达到对“自我”的肯定；然而，三、四十年代周作人的“自我”，既已脱离时代主潮，进而站到了历史的对立面，他在与古人进行精神的对话，从旧书中寻求“心的故乡”(《老年的书》)时，就不能不有一种寂寞与悲凉之感。早在一九三七年五月，他就自问道：“读书而非求之于千年前的古典不可，岂不少少觉得寂寞么”(《老年的书》)？一九三九年七月，在《北风集》中他又说：“鄙人昔时曾恨不得遇身历乱离之人，听他讲过去的事，然而今日不敢请与相见也”。此时他已经接受了北京大学图书馆馆长、北京大学文学院筹备员的伪职。正是这种于自由挥洒之中蕴含着的凄清的难言之“苦”，构成了周作人三、四十年代所作《书话》的特殊情调。我们也由此“接近”了这个人：时代铸造了他，使他成为一个有着全新的胸襟与眼界，全新的知识结构的现代读书人；时代也因其背叛性行为而无情地惩罚了他，他终究成了历史的悲剧人物与丑角，他的知识越渊博，这种历史的悲剧性、喜剧性也越浓重。一九八六年十二月写毕于南郊寓所
(《知堂书话》(全两册)，周作人著，岳麓书社 一九八六年四月第一版，3.0元)
知堂的不可及 最近半个月，睡前翻看周作人的《知堂回想录》，感觉甚佳。我读的是香港三育图书文具公司1980年11月的版本，厚厚一册，繁体竖排，手民误植却颇多。好在多是一些“流璃厂”之类的小疵，因此也就不大在意。寒夜孤灯，啜茗拥衾，每天看上几页，居然断断续续将这本40万字的枕边书读完了。 这次夜读回想录，最大的感受还是知堂的不可及。说到这里，只怕知堂的粉丝们要嘲笑这评价的轻佻和无谓了，但这确实是我读后的心里话。我们常常说某人“不可及”，其实关涉的正是识见与学问两个层次。发为文字，则须看得准、有分寸。借用知堂评骘斯威夫特的话说，也就是“掐臂见血”却又进退有致。而这两点，恰恰被周作人占全了。所谓“如面谈”，所谓“好话好说”，端在于此。 不过话也得讲回来。这可及与不可及，都和知堂其人密切相关。钟叔河先生说，对于周作人，他只能“辑其文”，而不能“论其人”。钟先生是过来人，又以整理知堂文献名世。他既然有言在先，我们后辈恐怕更无须饶舌，只有认真读书的份。这里只简单地抄一节我偏爱的知堂对“儒家”的解说。就我所见，到目前为止，好像还没有谁能看得如此明了，又说得这样透彻的。周作人标举王充、李贽和俞正燮为“中国思想界之三盏灯火”，把“疾虚妄，重情理”视作理想目标，“随时注意，不敢不勉”，根子其实都可以归到他对儒家的看法上。放开眼界看，甚至不妨说，这段夫子自道，决定了他对历史社会、人情世故、妇女儿童乃至读书作文的态度： “笼统地说一句，我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称，是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方。我想中国人的思想是重在适当的做人，在儒家讲仁与中庸，正与之相同，用这名称似没有什么不合；其实这正因为孔子是中国人，所以如此，并不是孔子说教传道，中国人乃始变为儒教徒也。儒家最重的是仁，但是智与勇二者也很重要，特别是在后世儒生成为道士化，禅和子化，差役化，思想混乱的时候，须要智以辨别，勇以决断，才能截断众流，站立得住。这一种人在中国却不易找到，因为这与君师的正统思想往往不合，立于很不利的地位，虽然对于国家与民族的前途有极大的价值。” 而关于“学”，我建议仔细一读《我的杂学》。虽然这一长文在《知堂回想录》里不过是“补遗”，但从读书人的角度看，似乎显得比正文更加要紧。曾有人写文谈到钱钟书的“七度空间”，略谓钱精通英、法、意、希等七国语言，能在东西方的高文大册中从容优游，含英咀华。在此不妨移用一下，以“十八度空间”来形容周作人的杂学，或可彻底看看前辈在“学”上面，又是怎样一番“不可及”——虽然这十八条，在知堂翁那里，只不过把他“平常所觉得有兴趣以及自以为有点懂得的事物，简单的记录了下来”而已。 &
书 名：今昔文存 作 者：吴小如
本书共313页 当前第176页……近体诗格律也不清楚，这对一位研究中国文学的学者来说，似乎有缺乏常识之嫌了。至于一个人不知清代学者的详情，这也不算什么；但出自一位研究周作人的专家，就不大好曲为之说以弥缝其短了。因为周作人一生所钦佩崇拜的人，俞正燮即是其一；而俞樾的弟子章太炎乃周作人的老师，俞樾的曾孙俞平伯又是周作人的学生，只要对 ……