图 腾 制 度

图 腾 制 度

“……能够最终支配心灵世界的逻辑法则原本是绝对不可变的；无论何时何地，无论什么样的主体，它们都是相同的，甚至在我们所谓的真实和虚幻之间也毫无区别；甚至在睡梦中我们也能见到它们……”

孔德，《实证哲学教程》，第52讲

导   言

一

图腾制度就像歇斯底里一样，我们曾一度不由得生出疑问：我们究竟是否可能随心所欲地把某些现象当作一种疾病或客观制度的征兆分离出来，归为一类，这些征候本身会若隐若现，拒绝让人们做出统一的解释。当歇斯底里强烈发作的时候，变化有时被解释成一种社会演化的效果，可这种演化已经将精神障碍的符号表达从身体领域转移到心理领域了。不过，与图腾制度的比照，倒可以指明科学理论与文化之间的另一种秩序关系，其中，学者本人的心灵也会像他所研究的人类心灵一样，起到相当大的作用；仿佛他正有意或无意地，在科学客观性的伪装下，试图使后者（无论是精神疾病的患者，还是所谓的“原始人”）越发变得与他们本来的面貌有所不同。歇斯底里的流行和图腾制度的流行，都是时下的流行，都源自同样的文化条件，它们一并产生的不幸后果，或许可以原本通过19世纪末众多学科分支所具有的一种共同倾向来解释，学者们很乐意把某些人类现象当作外在于他们自身道德世界的现象标识出来，仿佛这些现象构成了一个自然实体，这样一来，他们就可以保护附着在他们自身道德世界上的东西了。

弗洛伊德在批判夏尔科（Charcot）的歇斯底里理论时给我们上的第一课，就是让我们相信，在精神健康和精神疾病的状态之间，并没有本质上的差别；从一种状态向另一种状态的过渡，最多不过是某些一般活动的调整，每个人都能够从自身中发现这样的活动；所以说，精神疾病的患者也是我们的兄弟，因为他与我们并无差别，只不过两者都纠缠于某种历史发展过程之中，从根本上说，每个人都会经历这样的过程，这里的差别在性质上微乎其微，在形式上是偶然的，在定义上也是随意的和暂时的。那些把精神疾病患者划为罕见的和特别的种类，把他们看作是诸如遗传、酗酒或精神衰弱等内在或外在决定因素所导致的客观后果等看法，都更带有安慰的色彩。

同样，那些满是学究气的画家们也会觉得安稳些，依照此理，艾尔·格列柯（El Greco）a就不是一个正常人，虽然他可以拒绝接受用来表现世界的某些特定方法，但那是因为他的眼球畸形，单凭这一点，就足以说明他笔下的人物为何都是拉长的。无论就哪一种情况来说，这样被人们接受下来的文化模式，意味着人们已经为其他附有普遍价值的模式赋予了一种特殊性，所以，这些文化模式才会被归于自然秩序。我们只有认为那些歇斯底里的或有艺术禀赋的创新家是反常的，才能让我们自己单凭这一事实就理所当然地相信，他们不仅与我们没有什么关系，也不会给已经得到认可的社会、道德和知识秩序造成什么危害。

在那些最终构成图腾幻象的思考中，我们或许也可以发现同样的动机、同样的征兆。当然，这不再是一个直接诉诸于自然的问题，尽管我们会看到，人们不断把它们诉诸于“本能的”态度或信仰。然而，图腾制度的观念却有可能给几乎可以说是基本的社会带来分化，即便不把其中的某些社会降低为自然（如Naturvolker一词所揭示的那样），至少也得根据它们对自然的态度给它们分类；这些社会在动物界中为人所赋予的地位，这些社会是理解还是无视生育机制，都可以把这些态度表达出来。所以说，弗雷泽之所以会把图腾制度与无视生理意义上的父系血统的现象混同起来，决非出于偶然：图腾制度把人同化为动物，所谓在观念上无视父亲角色，其原因就是用更接近于自然力的精灵取代人类的祖先。这样一种自然主义的观点确实提供了一种检验标准：在文化本身中，可以将野蛮人与文明人分离开来。

要想为正常人，也就是白种成年男人的思维模式奠定一个坚实的基础，同时维护这些模式的整合性，对他来说，最便捷的办法就是把他本人同某些习俗和信仰分开，实际上，这些习俗和信仰异质性极强，很难分离，在它们的周围，结晶成大量僵固的观念，倘若人们必须得去认识这些观念在所有文化（包括我们自身的文化在内）中的呈现和作用，它们当然会惹人心烦。图腾制度首先就是外在于我们自身世界的投射，仿佛是一种招魂的咒语，仿佛是一种有别于人与自然的割裂所造成的紧迫性的心态，而基督教思想恰恰把人与自然的割裂视为根本。这样，人们就有可能通过把这种反向的紧迫性设定为一种“第二自然”的性质，来确认上述信仰的有效性，而“第二自然”，则不过是文明人在摆脱自身和自然本身这种的无望企图中，从所谓其自身发展的“原始”或“古老”阶段中编造出来的东西。

对图腾制度来说，这确实是一种更便捷的做法，尽管祭祀这种观念依然是西方大型宗教的核心观念，但它也提出了同样类型的难题。每一种牺牲都意味着司仪、神与献祭物之间的自然团结状态，无论是一只动物、一株植物，还是一个件物品，都会被人们当成生命，因为只有当发生灾难的时候，它的毁灭才是有意义的。于是，祭祀的观念从中萌发了与动物相融合的胚芽，这种融合也带来了将它们从人扩展到神的风险。在把祭祀与图腾制度混合起来的过程中，可以找到一种办法，用来把前者解释成后者的延续或遗存，从而净化各种潜在的信仰，将既生动、又主动的祭祀观念中的杂质清除掉，或者至少分解这样的观念，区分出两种在起源和涵义上都有所不同的祭祀类型。

二

以上这些观点，通过最先强调图腾假设所具有的可疑的特征，帮助我们理解了它的独特命运。图腾假设已经以一种非同寻常的速度扩散开来，侵入民族学和宗教史的整个领域中。然而，我们如今已经看到，它日趋败落的迹象几乎是与其鼎盛时期一并到来的：也就是说，恰恰当它看起来最安之若素的时候，却已经开始崩塌了。

1919年4月，甘奈普（van Gennep）在《图腾问题的现状》（奇怪的是，这本书简直是博学、癖好、甚至无知的大杂烩，思考中到处充斥着少有的理论空洞性和随意性）的序言末尾这样写道：“图腾制度已经耗费了众多学者的智慧和才赋，我们有理由相信，在今后的许多年里，情况会依然如此”。

这样的预言当然很容易解释，因为它只是在弗雷泽发表他的奠基之作《图腾制与外婚制》几年后提出来的，恰好在这几年里，一份叫做《人类》（Anthropos）的国际学术刊物开办了一个讨论图腾制度的长期专栏，该专栏在每一期上都占有非常重要的位置。既然如此，就很难再有更多的误解了。所以，甘奈普的书也许算是全心投入上述问题研究的收山之作了，从这个角度来说，该书当然是不可或缺的。可是，在持续不断的综合中，这远不是所谓的起步阶段，倒不如说是考察图腾制度的绝唱。就在此时，戈登威泽（Goldenweiser）也发表了他的处女作，[1]尽管甘奈普不屑一顾地把它丢在一旁，可戈登威泽却依然坚持不懈，始终从事着瓦解的工作，当然，今天这项工作可以说是大功告成了。

虽说我们今天的研究是在1960年着手进行的，可1910年却是它的起点。从那时算起，足足有半个世纪过去了，那一年，出版了两部在篇幅上截然不同的著作，最终看来，戈登威泽110页的小册子所带来的理论影响，要比弗雷泽四卷本洋洋2,200页的长篇巨制持久得多。当弗雷泽发表那些当时为人共知的全部事实时，他的目的是为了将图腾制度确立为一个体系，并解释这种制度的起源，而戈登威泽对将三种现象（氏族的组织，把动物和植物作为名称或标志划归给氏族，对氏族与动物之关系的信仰）合并处理的理由提出了置疑，事实上，这些特征只有在极少数的情形下才是一致的，而且每一特征的呈现都与其他特征无关。

所以，汤姆森河流域的印第安人有图腾，却没有氏族；易洛魁人用动物来称呼氏族，但动物却不是图腾；尤卡吉尔人既分成各个氏族，在他们的宗教信仰中动物也起到了相当大的作用，可这一切是以萨满，而不是社会群体为中介得到实现的。所以，不管我们怎样想方设法提供一个完整的定义，都涵盖不了人们所构想的图腾制度。它最多只是一些不很特别的因素之间的偶然安排。它是某些特殊部分的组合，这些部分也是我们从经验的角度在一定数量的事例中观察到的，并不会形成任何特别的属性；它不是一种有机的综合，也不是一种具有社会本性的对象。

自戈登威泽提出批评后，随着时间的推移，图腾制度在美国教材中被赋予的地位也在持续降低。洛维（Lowie）在《原始社会》一书中，只用8页的篇幅来讨论图腾制度：他首先说明了弗雷泽的不妥之处，然后又总结和论证了戈登威泽的首要观点（当然也有所保留，比如他把图腾制度定义为“情感价值的社会化过程”就显得过于武断、过于一般；因为土著布因人对他们的图腾就只有一种准宗教的态度；西澳洲的卡列拉人也不遵从塔布，也没有得到敬重）。然而，洛维也指责过戈登威泽，主要是因为他回到了怀疑主义的立场，在某种程度上肯定了图腾制度与氏族之间经验上的关联；可是，克劳人、希达察人、格罗文特人和阿帕奇人的氏族都没有图腾名称，阿兰达人所拥有的图腾，也与他们的氏族完全不同。所以，洛维得出结论说：“我不能肯定，所有花费在这一问题上的才智和学识，就能确立起图腾现象的实在来。”[2]

从此以后，清理工作迅速展开了。我们可以对克鲁伯（Kroeber）两个版本的《人类学》进行一番比较。1923年的版本还有大量有关这一主题的参考文献，可是，该问题并没有得到检验，只是把氏族和胞族作为一种社会组织的方法，从作为符号体系的图腾制度中区分出来。两者之间并没有必然的联系，至多只是事实上的联系，这提出了一个无法解决的问题。尽管第二版长达856页，索引也足足有39页，可该索引在“图腾制度”的名义下，所能提供的只是一个孤立的切入点，而且切入的只是偶然观察到的巴西卡内利亚人的小部落：“胞族的第二支……与婚姻无关，只是图腾意义上的，换言之，某些动物或自然物都是每个胞族的符号代表”。[3]

让我们回过头来再看看洛维，在《文化人类学导论》（1934）一书中，他只用半页纸来讨论图腾制度，而在他有关原始社会学的第二本教材《社会组织》（1948）中，只有一次提到过“图腾制度”一词，并顺便解释了施密特（Schmidt）的观点。

1938年，博厄斯（Boas）发表了《普通人类学》，这本长达718页的教科书是他和他的学生们合作写成的。由赖希哈德（Gladys Reichard）负责撰写的有关图腾制度的讨论，只占4页的篇幅。她发现，许多异质现象都已经被纳入到图腾制度的名义下：如各个系列的名称或标记，对与非人类存在之超自然关系的信仰，有可能会形成却并非经常如此的各种禁忌（例如，圣克鲁斯人禁止践踏草坪、不用碗吃饭，奥马哈人禁止触摸野牛角或胚胎、木炭或铜绿、昆虫和寄生虫），以及外婚制的某些规范，等等。这些现象有时与亲属群体有关，有时与军事或宗教兄弟会有关，有时与个人有关。总之，

人们已经从各个不同方面为图腾制度浪费了大量笔墨……足以使它不再成为人们的讨论话题……既然图腾制度在世界上的不同地方有如此纷繁复杂的呈现，既然它们的相似只是表面上的相似，既然这些现象有可能在许多与真实或假想的密切关系无关的情况下出现，那么，采用一个专门的范畴来讨论它们，也就没有什么必要了。[4]

在《社会结构》一书中，默多克（Murdock）也说，他再也不想研究什么图腾制度的问题了，他指出，相对而言，图腾制度对研究社会关系的形式构造并没有多大意义：“社会群体要想得到些名称，动物的称谓与其他一切事物一样，都是显而易见的。”[5]

当然，林顿（Linton）所从事的一项很奇特的研究，也促使美国学者进一步漠视了这个问题，可是此前，学者们却为该问题争论得不亦乐乎。在第一次世界大战期间，林顿属于第42师，也就是“彩虹”师，这个名称是一位长官随便起的，因为组成这个师的各个部门来自许多国家，所以各个团部的颜色，就分别是彩虹的不同颜色。可是，该师在法国登陆后，这个名称就被广泛采用了：当人们问士兵属于哪个部门时，他们就会回答说：“我是彩虹”。

1918年2月，也就是该师取名后的五、六个月，人们便开始一致认为，彩虹的出现对这个师来说一定是个好兆头。三个月过后，据说该师每次执行任务时，彩虹就会出现在天边，甚至在气象条件根本形成不了彩虹的情况下也如此。

1918年5月，第42师被部署在第77师的临近地区，第77师在每辆装甲车上都涂上了特别的标记：自由女神像。彩虹师随即也开始模仿它的邻居，采用了这种办法，不过，它也想到应该与第77师有所区别。到了八、九月份，佩带彩虹徽章便开始流行起来了，尽管人们曾经相信，佩带特殊的标志起源于因失败而遭受的惩罚。这种情形一直延续到战争结束，美国远征军也组成了“一系列既界限明确、也会经常彼此产生妒忌心理的军团，每个军团都有各自的观念体系和规章体系”。作者举出这些例子说明：（1）被划分而成的各个军团都能够意识到自身的同一性；（2）每个军团都用动物、物或自然现象的名称给自己取名；（3）在与陌生人接触时，都得说出自己的名称；（4）将该标记涂在师团的武器和装甲车上，或者作为个人饰物，禁止其他军团使用该标记；（5）尊重代表该标记的“主人”和图案；（6）人们已经模模糊糊地相信，该标记既可以产生保护作用，也具有逢凶化吉的功用。

曾经在未开化民族那里发现过这种情形的几乎所有的考察者，都可以把这些彼此关联的信仰和仪轨当作图腾体系来处理。这说明，倘若与澳洲人或美拉尼西亚人高度发达的图腾制度相比，它的内容何等空泛！不过，与一些北美印第安部落的图腾体系相比，它的内容也同样算是很丰富了。不过，它与真正意义上的图腾制度依然有所区别，关键之处就是它没有婚姻上的规定，也没有对祖先的信仰，更没有血缘上的关系，图腾……[6]

不过，林顿在结论中指出，这些规定都不过是氏族组织的一种功能，而不是确切意义上的图腾制度，因为它们并非经常伴随着图腾制度出现。

三

所有这些批评都是美国学者的批评，这并不是因为我们认为美国人类学的地位很特殊，而是因为这是一个历史事实，消解图腾制度问题的源头是美国（虽然泰勒最先寥寥数语提到过这样的想法，但从没有解决过，稍后我们还会谈到他），能够坚持到底的也是美国。我们确信，这决非单纯是在某个地区的发展，我们只要顺带看看这种观点在英国是怎样发展起来的就行了。

1914年，当时最著名的图腾制度理论家之一，里弗斯（Rivers），就曾把图腾制度定义为三个因素的结合体：（1）社会因素。一种动物和植物物种或一种无生命物（或是一类无生命物）与由社会确定的群体（尤其是外婚群体或氏族）之间的关联；（2）心理因素。群体成员相信他们与动物、植物或物品之间有一种亲属关系，这种信念通常可以表达为这样的观念：人类群体是它们的后代；（3）仪式因素。对动物、植物或物品的遵从，主要反映为：除特殊情况以外，禁止食用某类动物或植物、禁止使用某种物品。[7]

稍后，我们将分析和讨论当代英国人类学家的一些看法，让我们先将现今的两种观点与里弗斯的观点比较一下。首先，有一本通用教科书是这样说的：

我们将会看到，“图腾制度”一词曾经被用于人类与自然物种或现象之间变化多端且令人迷惑的关系。就此而言，我们不可能为图腾制度下一个满意的定义，尽管此前人们做过许多尝试……所有图腾制度的定义要么太过特殊，把大量可以当作成“图腾”的体系都排除掉了，要么太过一般，把许多根本不能算作图腾的现象都包括了进来。[8]

其次，由皇家人类学研究所集体编写的《人类学札记与疑难》（第六版，1954），也表述了人们新近达成的共识：

广义而言，只有当满足以下三个条件：（1）构成部落或群体……的群体（图腾群体）是一个完整的人群，而且每个群体都与某一类物（图腾，无论是有生命的还是无生命的）形成特定的关系；（2）社会群体与该物之间的关系同样是一般性的关系；（3）除非遇到像收养这样的特殊情况，这些图腾群体不能改换其成员，我们才能使用图腾制度这个术语。

上述定义必须附加这三个附属条件：

图腾关系意味着，物种的每个成员与图腾群体的每个成员之间都有图腾意义上的关系。一般而言，图腾群体的成员不能相互通婚。

    此外，通常还有一些强制性的行为规范……有时禁止食用图腾物种，有时得有特殊的举止、饰物或徽章，行为必须根据图腾来限定。[9]

这个定义要比里弗斯的定义复杂和明确得多，尽管两个定义都含有三点，但《札记与疑难》中的三点却与里弗斯有所不同。在这里，里弗斯的第二点（相信与图腾之间有一种亲属关系）没有了；而且，他的第一点和第三点（自然类别与“典型”外婚群体之间的关联，以及食物禁忌作为“典型”的遵从形式）也依据其他的情况降低成了附属条件。相反，《札记与疑难》却指出：土著人的思维中存在一种双重系列，一是“自然的”系列，二是社会的系列；两个系列的关系是一种同源关系；这些关系也都是一成不变的。换言之，里弗斯想给图腾制度添加的内容已经没有了，只剩下了形式：

图腾制度一词只能用作一种社会组织和巫术-宗教仪轨的形式，其核心特征就是部落内某些群体（通常是氏族或世系）与某些种类的有生命物或无生命物、以及一些与特殊类别有所联系的几个群体之间的联系。[10]

若想为这样的观念提出告诫，就必须掏空它的实质内涵，在某种意义上除去它的具体特征，可是，这种告诫只不过再次强调了洛维向制度发明家们发出的警告：

我们首先必须搞清楚……我们所比较的究竟是各种文化实在，还是我们逻辑分类模式的单纯臆造。[11]

四

就图腾制度来说，从具体定义到形式定义的过渡，实际上可以追溯到博厄斯。早在1916年，博厄斯就把矛头对准了涂尔干和弗雷泽，他不承认文化现象可以归结为一种统一体。“神话”的概念就是我们思维的一个范畴，为了把一切现象统统纳入这个词中，我们随意采用这一范畴，试图解释各种自然现象、口头文学作品、哲学思辩以及我们能够充分意识到语言过程的各种事例。同样，图腾制度也是一个人造的统一体，惟有在人类学家的内心中才会有这样的东西，现实中根本没有什么特殊的关联。

当我们说到图腾制度时，我们实际上会把两个问题混淆起来。第一个问题，就是人类与动物或植物之间的同一性，这个问题不能不与对人与自然之关系的一般看法有关，而且这种关系也会关联到艺术和巫术、社会和宗教等问题。第二个问题，就是以亲属关系为基础的群体的称谓，这种称谓既有可能求助于动物或植物的名称，也可能有许多其他的方式。而“图腾制度”的说法只有在上述两种秩序共同形成的情况下才适用。

在某些社会中，为了具体确认亲属的类别（究竟是真正意义上的亲属，还是分类意义上的亲属），才会出现假定人与自然存在或自然物之间具有亲密关系的一般倾向。为了让这些类别获得一种独特和永久的形式，这些社会必须制定固定不变的婚姻规范。所以，人们才会确信，所谓图腾制度的前提通常是某些外婚制形式。在这一点上，甘奈普误解了博厄斯：博厄斯的观点，只限于承认外婚制在逻辑上和历史上都先于图腾制度，而没有声称后者是前者的结果或后果。

外婚制是通过两种方式构想出来并付诸实践的。爱斯基摩人把外婚制单位限于家庭，通过实际的亲属关系来确定外婚制。每个单位的容量都有严格的限定，只有人口增加了，才可以建立新的单位。群体是持久不变的；因为群体的规模受到了限制，群体不能进行范围更大的整合，群体的存在只能以此为条件，否则就该把人抛出去了。这样一种外婚制形式，与图腾制度完全不同，因为至少在这个层面上，社会缺少任何形式意义上的结构。

相反，如果外婚群体有能力扩展其范围，群体的形式依然维持原样：那么每个群体的容量就会增加。人们不再可能用谱系的方法直接确定群体的成员资格。这样一来，就必然会出现：

（1）不平等的继嗣规则，如单系继嗣。

（2）名称，或者至少是一种可辨识的标记，由后代传承，它取代了人们有关真实关系的知识。

一般而言，在后一种类型的社会中，组成社会的群体的数量会逐步减少，人口的演化会使某些群体绝迹。如果缺少能够使这些规模持续扩大的群体发生分裂的制度性机制，重新建立平衡，上述演化过程就会使社会缩减成两个外婚群体。这就是所谓二元组织的起源。

另一方面，尽管社会中可辨识的标记在内容上彼此有所不同，但在形式上必须属于同一种类型。否则，就会出现一个群体靠名称来确认，另一种群体靠仪式来确认，而第三种群体则靠军服来确认等这样的情况。不过，这种情况虽然很少见，但确实存在，这说明，博厄斯的批评并不很充分。不过，他的方向显然是正确的，他曾经得出结论说：“组成一个部落的各个社会部门所具有的标记是同源的，这恰恰可以证明，它们都可以归因于一种分类的倾向。”[12]

总而言之，甘奈普误解了博厄斯的论题，博厄斯想说的是，在社会的层面上，体系的形态是图腾制度的必要条件。这也是图腾制度为何把爱斯基摩人排除在外的原因，因为爱斯基摩人的社会组织是非体系化的，图腾制度必须以单系继嗣为前提（我们也可以再加上双系继嗣，但双系继嗣是单系继嗣复合发展的结果，尽管人们常常把它与未分化的继嗣形式混淆起来），因为单单这一点就是结构性的。

这样的体系必须得求助于动物和植物的名称，是采用不同称谓方法的一个特殊情形，无论有何种类型的指称，其性质始终是一样的。

或许，这就是博厄斯的形式主义将标记遗漏掉的地方，因为倘若如他所说，被指称的物必然会构成一个体系，那么若要指称模式发挥全面的作用，就必须也具有体系的特征。然而，博厄斯所阐述的同源法却过于抽象、过于空泛，很难满足上述要求。他所了解的社会根本不符合这样的要求，所以，他也不能排除说存在一种更为复杂的分化手段，社会也可以用它们来构建一个体系。相反，这里的问题是，为什么动物界和植物界会提供一种特别合适的命名系统，可以用来指称社会体系，指称体系与其所指称的体制之间在逻辑上究竟有什么样的关系。动物界和植物界并不是因为它们确实存在而得到利用的，而是因为它们可以提供一种思维模式。博厄斯认为，人与自然之关系和社会群体之特性这两者之间的关联，是偶然的和随意的关联，它们之所以看起来这样，是因为这两种秩序之间的真实联系是以间接的方式穿过心灵的。这就假设了一种同源关系，可是，在指称体系内却并非如此，这种关系只存在于各种不同的特征之间，一方面是物种x和y之间的关系，另一方面是氏族a和b之间的关系。

众所周知，最早把图腾制度当作理论主题来讨论的，是麦克伦南（McLennan）在《双周评论》上发表的一篇题为“动物崇拜和植物崇拜”的文章，在这篇文章中，他发现了一个著名的公式：图腾制度等于物神崇拜加上外婚制和母系继嗣。可是，几乎过了三十年，博厄斯才对这一公式提出了批评意见，才会有我们在上段结尾所勾画出的一些发展。1899年，泰勒发表了他专门讨论图腾制度的十页纸，他的“评论”消除了许多旧有的和新近出现的偏见，假如这些偏见还没有过时的话。早在博厄斯之前，泰勒就曾建议对图腾制度的地位加以评价：“我们必须考虑到人类脱离宇宙来进行分类的倾向”。[13]

由此看来，图腾制度应该被定义成动物物种与人类氏族之间的联系。然而，泰勒却继续说道：

我试图反驳的，是几乎把图腾当作宗教基础来看待的做法。人们这样对待图腾制度，就是把它当作脱离法的历史之外的次要问题，并没有充分考虑到早期宗教的庞大架构，图腾制度被无限夸大了，根本不符合其实际的理论意义。[14]

泰勒总结说：

我们最好推迟[某些]考察，直到……图腾制度刚好缩回到有资格让我们用这个世界的神学图式去考察它的程度。我的意思并不是说，由于图腾制度在社会学中所具有的力量要比宗教学重要得多，所以我们应该对这种力量所产生的社会结果进行深入细致的研究……外婚制没有图腾制度也可以并确实存在……不过，在占有地球的四分之三的土地上，它们的紧密结合已经指明，一旦图腾能够发挥古老的、强有力的作用，就会使氏族变得更牢固，并把氏族合并到更大范围的部落之中。[15]

这也是一种针对指称体系的逻辑力来提出问题的方式，不过，这样的方式却是从自然界中挪用来的。

注释：

a 艾尔·格列柯（El Greco）：1541-1614，西班牙画家，原名Domanikos Theotocopoulos，他的作品色彩明亮，色调偏冷，人物造型奇异修长，多以宗教和肖像为题材。——中译注

[1] Goldenweiser, 'Totemism, an Analytical Study', Journal of American Folklore, Vol.XXIII, 1910.

[2] Lowie, An Introduction to Cultural Anthropology, 1935, p.151.

[3] Kroeber, Anthropology, 1948, p.396.

[4] Reichard, 'Social Life', in Boas, 1938, p.430.

[5] Murdock, Social Structure, 1949, p.50.

[6] Linton, 'Totemism and the A. E. F.', American Anthropologist, Vol.26, 1924, p.298.

[7] Rivers, The History of Melanesian Society, Vol.2, 1914, p.75.

[8] Piddington, R., An Introduction to Social Anthropology, Vol.1, 1950, pp.203, 204.

[9] Notes and Queries on Anthropology, 1951, p.192.

[10] 同上, p.192.

[11] Lowie, 'On the Principle of Convergence in Ethnology', Journal of American Folklore, Vol,XXV, 1912, p.41.

[12] Boas, 'The Origin of Totemism', American Anthropologist, Vol.18, 1916, p.326.

[13] Tylor, 'Remarks on Totemism with Especial Reference to some Modern Theories Concerning It', Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol.XXVIII, 1899, p.143.

[14] 同上, p.144.

[15] 同上, p.148.