神马文学网法律与时间
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喻 中
时间是法律的存在方式之一，它具有规范功能，也具有强制意义。从时间与法律相互交错的关系着眼，既可以从时间的角度阐明法律，还可以从法律的角度阐明时间。 一
我准备买辆汽车。母亲知道以后，赶紧打来电话，说买车可以，但一定要选准买车的时间。她还郑重地告诫我，
哪天适合买车，哪天不适合买车，是有讲究的，马虎不得；如果在“不宜买车”的日子里买了车，即使小心驾驶，也“难免不出事”。我问她，哪天适合买车，她说，还要看看历书，具体时间“另行通知”，让我耐心等候。
不仅是买车，遇到买房、装修、搬家、远游等等之类的日常生活事件，她都要仔细阅读历书之后再做决定。皇皇宪法、民法、刑法、诉讼法的内容是什么，她从来不关心，也不在意；但是，历书上明确规定的“宜”与“忌”、明确标出的“吉”或“凶”，是一定要认真恪守的。
在母亲的世界里，不是神圣庄严的国家法律，而是印制粗糙的老皇历，在规定着可以做什么，不能做什么，应当做什么。正是从母亲那里，我真切地体会到历书所具有的法律意义。 二
当代中国通行的历书主要有两类，一是“公历”，二是农历，后者由来已久，既是关于时间的规定，但又绝不仅仅是关于时间的规定。
江晓原在《天学真原》说，中国古代的历法绝不仅仅是“判别节气，记载时日，确定时间计算标准等编制历谱之法”。从源头上看，中国最初的历谱“仅排有每月日期、每日干支及个别历注，后来由简趋繁，于每日下加注大量吉凶宜忌等内容，篇幅数十倍于最初之历谱，遂演变为历书”（《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第133页）。由此，依照日月星辰的运行规律编制吉凶宜忌等方面的内容，就成为了中国传统历书的主题与重心。数千年来，无论是家庭之事还是庙堂之事，都需要遵循历书上的吉凶宜忌。 三
时间代码也规定着庙堂之事。
在中国的传统中，《礼记·月令》相对集中地体现了时间的规范意义——尤其是对国家政治的调整功能。譬如，《月令》规定：“孟春之月，日在营中……是月也，先立春三日。太史谒之天子。曰：某日立春，盛德在木。天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公九卿大夫以迎春于东郊。”按照这项规定，在立春之日，天子及其文武百官必须履行一项“东郊迎春”的法定义务。
单从字面上看，所谓“月令”也可以理解为“每个月”对于天子的“指令”。如果天子“背时”而行，则无异于“倒行逆施”，祸莫大焉。也许正是由于这个缘故，《易传·文言》已经提出了正面的要求：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”按照这样的规定，四时的秩序乃是一种自然秩序，天子或“大人”的行为只有符合这样的自然秩序，才可能使人类的生活秩序达致一个理想的、和谐的境界。 四
古代中国“出礼则入法”的传统，即以“礼”为核心的调整性规则，以“法”为核心的惩罚性规则。如果说人们“可以做什么、不能做什么、应当做什么”必须遵循时间的指令，那么，针对“违礼者”的惩罚行为本身，同样要符合时间秩序的要求。令人惊讶的是，在这一点上，东西方的法律传统都提供了大致相似的经验。
在《中国法律与中国社会》一书中，瞿同祖从“刑忌”的角度，梳理了时间对于刑罚的限制，他说：“在古人的观念中，春夏是万物滋育生成的季节，秋冬则是肃杀蛰藏的季节，这是宇宙间永远不易的自然秩序，宇宙间一切物体都不能违背此规则，为了与自然秩序相配合调适，于是人类的行为，尤其是政治行为，不能不顺应四时，与天道相应，这完全是阴阳五行的道理，汉儒多主此说。”正是在这种观念的支配下，“刑杀的禁忌除阴阳四时外，又有关于宗教节日的禁忌。唐、宋以正月五月九月为断屠月，每月十斋日为禁杀日，所犯虽不待日，亦不行刑，违者杖六十”（《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第262～263页）。按照历朝历代的“刑事政策”，冬尽不行刑，春日不案验，宗教节日禁杀，祭祀之日亦停刑等刑事禁忌表明，法同样需要遵循时间的秩序。
在古希腊，也有这样的法律禁忌。譬如，苏格拉底被判处死刑以后，恰好遇到雅典宗教上的拜香（Pilgrimage）时期，雅典当局只好缓刑一个月，将苏格拉底监候处决。相传雅典政府每年都要派船载人去提洛斯（Delos）的阿波罗（Apollo）庙进香。按照当时的规定，在船开出之后，返还之前，都不得行刑，如果航程中遇风，行船慢，戒杀期会更长。苏格拉底的死刑判决是在船只开出一天后做出的，所以，必须等候船只回到雅典方能执行。在这30天内，苏格拉底的朋友常来探监，和他讨论问题。柏拉图的《克力同》篇，从形式上看，就是在这样的背景下产生出来的。 五
在西方文化传统中，历来有“两希”并称的说法。《圣经》中，同样可以看到时间的法律意义。
《圣经》，有三个时间刻度尤为重要：
首先，《创世记》开篇就提示的最早的时间：在有史以来的第一天，有了光；第二天，有了空气；第三天，有了青草、菜蔬、树木；第四天，有了日月星辰；第五天，有了飞鸟游鱼；第六天，有了人；到了第七天，万物都造齐了，遂为安息之日。在这七天时间里，上帝创造了整个世界。世间万物都是按照上帝所安排的时间顺序逐渐产生的。按照《创世记》的规定，最初的七天既是整个世界的源头，也是一切时间的起点。
其次，耶稣基督的诞生是基督教全部历史中最重要的事件，它把人类的时间与历史截成公元前与公元后两段。从宗教层面上说，有意义、有价值、有希望、值得期待的时间，就是从“耶稣诞生”开始的；人类的救赎与提升也是从这个时刻开始的；离开了这个特定的时间，人类生活的意义在哪里呢？人类生活的彼岸世界又将搁置于何处呢？
最后是“末日”时间。在末日来临的时候，所有人都将面临一场“末日审判”。正是谁都躲不开的末日审判，向所有人都施加了一个硕大而无形的压力，让所有人都不敢掉以轻心、胆大妄为，相反，他们必须兢兢业业，全力以赴。在世俗的世界里，人们常说，司法是救济正义的最后一道防线；但是，在《圣经》的世界里，“末日”，以审判或清算的名义，约束着整个基督教世界。 六
时间不仅规定了“希伯来－基督教”文明，同时也规定了其他早期文明的起源。
古埃及是早期文明的重要代表。古埃及的源头在哪里？对此，历史学家希罗多德有一个意味深长的判断：“埃及是尼罗河的赠品。”为什么古埃及源出于尼罗河，原因就在于尼罗河一年一度的水位变化给埃及播种及收割的日期制定了泛滥、生长和收获三个季节。
古希腊是西方哲学的源头，其哲学始于泰勒斯。泰勒斯的学生阿那克西曼德有一个著名的论断：“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而相互偿补”（罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1997年版，第52页）。阿那克西曼德有一个值得注意的前提，那就是“时间的秩序”。换言之，只有遵照时间的秩序，才可能补偿相互之间的不义，从而使正义得到恢复。在这里，我们可以体会到正义与时间的内在关联。
再看中国文化的诸子百家，后人最为看重的是儒、道、法、墨四家，但阴阳家的地位与作用被大大地忽视了。司马谈论“六家要旨”，首先讲到的就是阴阳家。他说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也”（《史记·太史公自序第七十》）。汉代刘歆说：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”阴阳家通过日月星辰的观察，“敬授民时”，规范人世间的时间秩序，这就是阴阳家的贡献。（《月令》就出自于阴阳家）
阴阳家的“阴”与“阳”，对应于夜晚和白天。正是由于阴与阳之间的互动，才化生了世间万物。一阴一阳谓之“道”，这是万事万物最高的准则。在中国的法文化传统中，道的地位仿佛国家制定法之上的高级法或自然法，但它的起点却是一对时间性的范畴。从这个角度上说，四时的更替，阴阳五行的循环，已经在冥冥之中规定着中国传统法律文明的特质及其走向。 七
以上表明，时间秩序构成了人类秩序的一个极其重要的组成部分。在不同的文化传统中，时间都与法律一样，体现出明显的强制意义。在某些语境下，时间的不可抗拒还甚于法律的不可抗拒。因为，时间的秩序就是人类社会生活的秩序，那么，对时间秩序的控制也就是对人类社会生活的控制。因此时间的规范、功能受到历代统治者的特别看重。比如任何新王朝在建立之初，都要“改正朔”，其本质是为新的政权确立一个坚实的合法性依据。
在《时间的观念》一书中，吴国盛对历法变迁的历史做了一个详细的考察。其中的几个关键环节是：当代国际通行的历法起源于古埃及。罗马统帅朱利亚·恺撒（Julius）在征服埃及之后，带回了埃及的阳历。通过对比，恺撒发现，罗马人长期采用的希腊阴历毛病太多，与太阳历相差数月，以至人们春秋难分。他听从天文学家索西吉斯（Sosigenes）的建议，在罗马推行埃及的阳历，但每四年置闰一次，由此产生了以他自己的名字命名的儒略（Julius）历。
在儒略历的基础上，罗马教皇格列高利十三世于公元1582年宣布改革历法，由此诞生了今天通行的公历，即格列高利历。
在英国，由于格列高利历来自罗马教皇，所以遭到了英国以及其他新教地区的反对，这些地区继续沿用儒略历。直到1752年，新教地区才被说服采用格列高利历。
在法国，大革命成功之后国民公会，曾委托著名数学家拉普拉斯领导一个改历委员会制定新历法，但是，这个新历法只维持了13年，拿破仑上台后就废止了，继续延用格列高利历。
在俄国，即使是在新教被说服改用格列高利历之后，东正教仍然拒绝采用。直到1918年列宁领导的十月革命获得了胜利，才废弃了儒略历，改用格列高利历。
在中国，伴随着封建王朝的终结，伴随着1912年辛亥革命的成功，我国也开始正式采用格列高利历。但与此同时，也保留了中国传统的阴阳合历，即农历。
在穆斯林世界，先知穆罕默德教导他的人民按照月亮的变化来安排生活。由此，阴历就是《古兰经》规定的历法（吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社2006年版，第13～16页）。
以上概述表明，“历法之争”，具有“立法之争”的意味，或者说，它就是“立法之争”。 八
由于时间观念的不同，还可能导致大相径庭的法律形态。
自然时间观是把时间看成是一种自然现象，人们日出而作，日落而息，春耕夏种秋收冬藏，其社会形态主要是农耕社会。农耕社会中的法律，主要体现为所谓的传统法律。
人工时间观是把时间作为人工控制的结果，以机械钟表与脉冲定时。在人工时间的支配下，人的生活节律由机械控制，其社会形态主要是工业社会。工业社会中的法律，主要体现为所谓的现代法律。
福柯的《规训与惩罚》一书对这两种法律作了对比。
1757年3月2日，达米安因谋刺国王而被判处“在巴黎教堂大门前公开认罪”，他应“乘坐囚车，身穿囚衣，手持两磅重的蜡烛”，被送到格列夫广场行刑。接下来，福柯还详细地引证了1757年4月1日的《阿姆斯特丹报》以及现场监视官员布东的记载，浓墨重彩地重述了达米安受刑时的惨烈景象。紧接着，福柯切换到“八十年后，列昂·福歇制定的‘巴黎少年犯监管所’规定”。这个规定的17条至28条，具体地列举了犯人的作息时间表。犯人们每天起床、祈祷、劳动、进餐、学习、休息甚至洗手的时间，都有细致的规定，具体到几时几分（福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，三联书店1999年版，第1～6页）。
福柯通过这两个历史细节旨在分辨两种不同的惩罚方式。但本文在时间的立场上看，第二种惩罚方式的产生，包含着一个福柯本人都没有留意的前提，那就是精确的计时工具与人工时间。可以想象，如果没有机械钟表或脉冲定时装置，第二种惩罚方式是不可以诞生的。此外，值得在此强调的是，在1757年之际，法国尚未发生资本主义革命，法国社会的基本形态仍然是君主统治下的农耕社会；但是，到了80年之后的19世纪上半叶，法国早已完成了资本主义革命，社会形态也随之转变成为了工业社会。因此，如果把1757年的酷刑看作是自然时间及其主导下的农耕社会的产物的话，那么，80年后的那份改造少年犯的作息时间表，就是人工时间及工业社会的产物。
除了自然时间观与人工时间观的分野，还有循环时间观与线性时间观的不同。循环时间观最为典型的体现是甲子纪年方式：一个周期六十年，循环往复，永远是甲子、乙丑、丙寅、丁卯等等年份的轮番出现。线性时间观就是指“时间之箭”一直向前走，永远不回头。譬如，把人类经历的时间分为“古代、中世纪、近代与现代”，或者是“原始社会时期、奴隶社会时期、资本主义时期、社会主义时期”，等等，就是线性时间观的表达方式。这两种不同的时间观对于法律的影响在于：在循环时间观的支配下，无所谓法律的“发展”或“现代化”问题，因为，当下所经历的一切，在下一个循环周期同样要再次出现，现在的法律并不高于过去的法律，将来的法律也不高于现在的法律。在线性时间观的支配下，由于“进步”的意识得到了普遍的接受，才可能引发“落后”的焦虑，才可能产生从“传统法律”转向“现代法律”这种现代化的追求。
在辛亥革命之前，中国的时间观主要是循环时间观，因此，数千年来，在中国的传统话语中，从来没有对“法制现代化”的渴望。辛亥革命之后，由于循环时间观全面转向线性时间观，新化、欧化、西化、现代化的思潮迭起，“法制现代化”才逐渐演化成为了一个庞大的学术话语。然而，在这套法学话语的背后，却隐藏着一个值得认真对待的时间观念：线性时间。 九
中国现行法律既是一个法律规则的体系，但同时也是一个法律效力的等级体系。按照凯尔森的理论，法律规范的层级主要有宪法，一般规范，以及在一般规范基础上所创造出的个别规范（凯尔森：《国家与法的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第142～152页）。就中国当前的实际情况来说，法律规范的层次依次包括：作为最高规范的宪法、法律与行政法规、地方性法规和条例以及一般规范性文件。在这样一个规范体系中，一般规范性文件的效力依据通常是地方性法规、行政规章之类；而地方性法规、行政规章的效力依据通常又是法律或行政法规；法律或行政法规的效力依据，则是处于“母法”地位的宪法。通过这个法律效力的链条，我们可以发现，当代中国的所有法律规范，它的效力都直接或间接地来源于宪法，——当前，法学理论中关于法律效力来源的实证研究一般就到此为止了，至于宪法本身的效力依据是什么，则构成了一个鲜见深入讨论的问题。
从本文的视角来看，中国法律体系最终的效力依据是时间。具体地说，个别性规范的效力依据是一般规范，一般规范的效力依据是宪法规范，宪法规范的效力依据是宪法序言，而中国宪法的序言，就是一篇关于时间的叙述。中国宪法序言的第一段文字就是：
中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。
在这段文字中，第一句话的关键词是历史，它突出了中国的时间性。第二句话的关键词是文化与传统，这也是两个有关时间的概念，因为，无论是文化还是传统，都是在时间的长河里积淀下来的。
在这两个句子之后，宪法序言就开始了关于中国历史的分段叙述，这些段落的第一个词，都是记载时间的词：1804年，20世纪，1911年，1949年，等等。通过这样的实证性考察，已经可以发现，中国宪法序言的首要内容，就是对历史的叙述，也就是对时间谱系的编制。
为什么要叙述时间与历史？原因就在于：宪法序言通过对时间段落与历史事件的安排，一般性的历史过程就演化成或上升为任何人都无法否认的历史逻辑与历史哲学。制宪者的精心选择与组合，发现了自己心中的客观历史事实，并进而提炼出“不以人的意志为转移”的客观历史规律。当历史过程上升为客观规律，历史也就变成了逻辑与哲学。这时候，历史就不仅仅是对过去时间的简单记录，而是真理的载体，或者说就是真理本身。根据这样的历史依据制定出来的宪法，其正当性、合法性是任何人都无法否定的。依据这样的宪法制定的法律，其效力就有了一个坚实的基础与起点。因此，套用李泽厚的“历史本体论”的论证思路，我也可以把中国宪法序言为中国法律体系提供效力依据的思维模式提炼成两句话：“历史建逻辑，时间成本体”。 十
奥古斯丁说：“时间究竟是什么？谁能轻易概括地说明它？谁对此有明确的概念，能用语言表达出来？可是在谈话之中，有什么比时间更常见，更熟悉呢？我们谈到时间，当然了解，听别人谈到时间，我们也领会。那么，时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了”（奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，第242页）。
海德格尔在50年代写作《什么叫做思》一文时，也做出了同样的自白：“什么是时间？或许会认为《存在与时间》的作者知道。但他不知道。所以他今天还在追问”（转引自吴国盛：《时间的观念》第204页）。
大智大慧如奥古斯丁、海德格尔都“茫然不解”、都“还在追问”的时间问题，我哪能说得明白？不过，本文的意图不在于阐明“何谓时间”，而在于把时间作为法律的一种存在方式，从时间与法律相互交错的层面上，阐明时间的法律意义。
普里戈金说：“在某种意义上，凡是对文化和社会方面感兴趣的人，都必定以这种或那种方式考虑时间问题和变化规律。反过来说大概也对，凡是对时间问题感兴趣的人，也都不可避免地对我们时代的文化和社会变革发生某种兴趣”（普里戈金：《从存在到演化》，曾庆宏等译，上海科技出版社1986年版，第7页）。依样画葫芦，我也可以说，凡是对法律感兴趣的人，都必定以这种或那种方式考虑时间问题。反过来说大概也对，凡是对时间问题感兴趣的人，也都不可避免地对我们时代的法律变革发生某种兴趣。
（本文编辑：李焱）
喻 中
时间是法律的存在方式之一，它具有规范功能，也具有强制意义。从时间与法律相互交错的关系着眼，既可以从时间的角度阐明法律，还可以从法律的角度阐明时间。 一
我准备买辆汽车。母亲知道以后，赶紧打来电话，说买车可以，但一定要选准买车的时间。她还郑重地告诫我，
哪天适合买车，哪天不适合买车，是有讲究的，马虎不得；如果在“不宜买车”的日子里买了车，即使小心驾驶，也“难免不出事”。我问她，哪天适合买车，她说，还要看看历书，具体时间“另行通知”，让我耐心等候。
不仅是买车，遇到买房、装修、搬家、远游等等之类的日常生活事件，她都要仔细阅读历书之后再做决定。皇皇宪法、民法、刑法、诉讼法的内容是什么，她从来不关心，也不在意；但是，历书上明确规定的“宜”与“忌”、明确标出的“吉”或“凶”，是一定要认真恪守的。
在母亲的世界里，不是神圣庄严的国家法律，而是印制粗糙的老皇历，在规定着可以做什么，不能做什么，应当做什么。正是从母亲那里，我真切地体会到历书所具有的法律意义。 二
当代中国通行的历书主要有两类，一是“公历”，二是农历，后者由来已久，既是关于时间的规定，但又绝不仅仅是关于时间的规定。
江晓原在《天学真原》说，中国古代的历法绝不仅仅是“判别节气，记载时日，确定时间计算标准等编制历谱之法”。从源头上看，中国最初的历谱“仅排有每月日期、每日干支及个别历注，后来由简趋繁，于每日下加注大量吉凶宜忌等内容，篇幅数十倍于最初之历谱，遂演变为历书”（《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第133页）。由此，依照日月星辰的运行规律编制吉凶宜忌等方面的内容，就成为了中国传统历书的主题与重心。数千年来，无论是家庭之事还是庙堂之事，都需要遵循历书上的吉凶宜忌。 三
时间代码也规定着庙堂之事。
在中国的传统中，《礼记·月令》相对集中地体现了时间的规范意义——尤其是对国家政治的调整功能。譬如，《月令》规定：“孟春之月，日在营中……是月也，先立春三日。太史谒之天子。曰：某日立春，盛德在木。天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公九卿大夫以迎春于东郊。”按照这项规定，在立春之日，天子及其文武百官必须履行一项“东郊迎春”的法定义务。
单从字面上看，所谓“月令”也可以理解为“每个月”对于天子的“指令”。如果天子“背时”而行，则无异于“倒行逆施”，祸莫大焉。也许正是由于这个缘故，《易传·文言》已经提出了正面的要求：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”按照这样的规定，四时的秩序乃是一种自然秩序，天子或“大人”的行为只有符合这样的自然秩序，才可能使人类的生活秩序达致一个理想的、和谐的境界。 四
古代中国“出礼则入法”的传统，即以“礼”为核心的调整性规则，以“法”为核心的惩罚性规则。如果说人们“可以做什么、不能做什么、应当做什么”必须遵循时间的指令，那么，针对“违礼者”的惩罚行为本身，同样要符合时间秩序的要求。令人惊讶的是，在这一点上，东西方的法律传统都提供了大致相似的经验。
在《中国法律与中国社会》一书中，瞿同祖从“刑忌”的角度，梳理了时间对于刑罚的限制，他说：“在古人的观念中，春夏是万物滋育生成的季节，秋冬则是肃杀蛰藏的季节，这是宇宙间永远不易的自然秩序，宇宙间一切物体都不能违背此规则，为了与自然秩序相配合调适，于是人类的行为，尤其是政治行为，不能不顺应四时，与天道相应，这完全是阴阳五行的道理，汉儒多主此说。”正是在这种观念的支配下，“刑杀的禁忌除阴阳四时外，又有关于宗教节日的禁忌。唐、宋以正月五月九月为断屠月，每月十斋日为禁杀日，所犯虽不待日，亦不行刑，违者杖六十”（《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第262～263页）。按照历朝历代的“刑事政策”，冬尽不行刑，春日不案验，宗教节日禁杀，祭祀之日亦停刑等刑事禁忌表明，法同样需要遵循时间的秩序。
在古希腊，也有这样的法律禁忌。譬如，苏格拉底被判处死刑以后，恰好遇到雅典宗教上的拜香（Pilgrimage）时期，雅典当局只好缓刑一个月，将苏格拉底监候处决。相传雅典政府每年都要派船载人去提洛斯（Delos）的阿波罗（Apollo）庙进香。按照当时的规定，在船开出之后，返还之前，都不得行刑，如果航程中遇风，行船慢，戒杀期会更长。苏格拉底的死刑判决是在船只开出一天后做出的，所以，必须等候船只回到雅典方能执行。在这30天内，苏格拉底的朋友常来探监，和他讨论问题。柏拉图的《克力同》篇，从形式上看，就是在这样的背景下产生出来的。 五
在西方文化传统中，历来有“两希”并称的说法。《圣经》中，同样可以看到时间的法律意义。
《圣经》，有三个时间刻度尤为重要：
首先，《创世记》开篇就提示的最早的时间：在有史以来的第一天，有了光；第二天，有了空气；第三天，有了青草、菜蔬、树木；第四天，有了日月星辰；第五天，有了飞鸟游鱼；第六天，有了人；到了第七天，万物都造齐了，遂为安息之日。在这七天时间里，上帝创造了整个世界。世间万物都是按照上帝所安排的时间顺序逐渐产生的。按照《创世记》的规定，最初的七天既是整个世界的源头，也是一切时间的起点。
其次，耶稣基督的诞生是基督教全部历史中最重要的事件，它把人类的时间与历史截成公元前与公元后两段。从宗教层面上说，有意义、有价值、有希望、值得期待的时间，就是从“耶稣诞生”开始的；人类的救赎与提升也是从这个时刻开始的；离开了这个特定的时间，人类生活的意义在哪里呢？人类生活的彼岸世界又将搁置于何处呢？
最后是“末日”时间。在末日来临的时候，所有人都将面临一场“末日审判”。正是谁都躲不开的末日审判，向所有人都施加了一个硕大而无形的压力，让所有人都不敢掉以轻心、胆大妄为，相反，他们必须兢兢业业，全力以赴。在世俗的世界里，人们常说，司法是救济正义的最后一道防线；但是，在《圣经》的世界里，“末日”，以审判或清算的名义，约束着整个基督教世界。 六
时间不仅规定了“希伯来－基督教”文明，同时也规定了其他早期文明的起源。
古埃及是早期文明的重要代表。古埃及的源头在哪里？对此，历史学家希罗多德有一个意味深长的判断：“埃及是尼罗河的赠品。”为什么古埃及源出于尼罗河，原因就在于尼罗河一年一度的水位变化给埃及播种及收割的日期制定了泛滥、生长和收获三个季节。
古希腊是西方哲学的源头，其哲学始于泰勒斯。泰勒斯的学生阿那克西曼德有一个著名的论断：“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而相互偿补”（罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1997年版，第52页）。阿那克西曼德有一个值得注意的前提，那就是“时间的秩序”。换言之，只有遵照时间的秩序，才可能补偿相互之间的不义，从而使正义得到恢复。在这里，我们可以体会到正义与时间的内在关联。
再看中国文化的诸子百家，后人最为看重的是儒、道、法、墨四家，但阴阳家的地位与作用被大大地忽视了。司马谈论“六家要旨”，首先讲到的就是阴阳家。他说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也”（《史记·太史公自序第七十》）。汉代刘歆说：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”阴阳家通过日月星辰的观察，“敬授民时”，规范人世间的时间秩序，这就是阴阳家的贡献。（《月令》就出自于阴阳家）
阴阳家的“阴”与“阳”，对应于夜晚和白天。正是由于阴与阳之间的互动，才化生了世间万物。一阴一阳谓之“道”，这是万事万物最高的准则。在中国的法文化传统中，道的地位仿佛国家制定法之上的高级法或自然法，但它的起点却是一对时间性的范畴。从这个角度上说，四时的更替，阴阳五行的循环，已经在冥冥之中规定着中国传统法律文明的特质及其走向。 七
以上表明，时间秩序构成了人类秩序的一个极其重要的组成部分。在不同的文化传统中，时间都与法律一样，体现出明显的强制意义。在某些语境下，时间的不可抗拒还甚于法律的不可抗拒。因为，时间的秩序就是人类社会生活的秩序，那么，对时间秩序的控制也就是对人类社会生活的控制。因此时间的规范、功能受到历代统治者的特别看重。比如任何新王朝在建立之初，都要“改正朔”，其本质是为新的政权确立一个坚实的合法性依据。
在《时间的观念》一书中，吴国盛对历法变迁的历史做了一个详细的考察。其中的几个关键环节是：当代国际通行的历法起源于古埃及。罗马统帅朱利亚·恺撒（Julius）在征服埃及之后，带回了埃及的阳历。通过对比，恺撒发现，罗马人长期采用的希腊阴历毛病太多，与太阳历相差数月，以至人们春秋难分。他听从天文学家索西吉斯（Sosigenes）的建议，在罗马推行埃及的阳历，但每四年置闰一次，由此产生了以他自己的名字命名的儒略（Julius）历。
在儒略历的基础上，罗马教皇格列高利十三世于公元1582年宣布改革历法，由此诞生了今天通行的公历，即格列高利历。
在英国，由于格列高利历来自罗马教皇，所以遭到了英国以及其他新教地区的反对，这些地区继续沿用儒略历。直到1752年，新教地区才被说服采用格列高利历。
在法国，大革命成功之后国民公会，曾委托著名数学家拉普拉斯领导一个改历委员会制定新历法，但是，这个新历法只维持了13年，拿破仑上台后就废止了，继续延用格列高利历。
在俄国，即使是在新教被说服改用格列高利历之后，东正教仍然拒绝采用。直到1918年列宁领导的十月革命获得了胜利，才废弃了儒略历，改用格列高利历。
在中国，伴随着封建王朝的终结，伴随着1912年辛亥革命的成功，我国也开始正式采用格列高利历。但与此同时，也保留了中国传统的阴阳合历，即农历。
在穆斯林世界，先知穆罕默德教导他的人民按照月亮的变化来安排生活。由此，阴历就是《古兰经》规定的历法（吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社2006年版，第13～16页）。
以上概述表明，“历法之争”，具有“立法之争”的意味，或者说，它就是“立法之争”。 八
由于时间观念的不同，还可能导致大相径庭的法律形态。
自然时间观是把时间看成是一种自然现象，人们日出而作，日落而息，春耕夏种秋收冬藏，其社会形态主要是农耕社会。农耕社会中的法律，主要体现为所谓的传统法律。
人工时间观是把时间作为人工控制的结果，以机械钟表与脉冲定时。在人工时间的支配下，人的生活节律由机械控制，其社会形态主要是工业社会。工业社会中的法律，主要体现为所谓的现代法律。
福柯的《规训与惩罚》一书对这两种法律作了对比。
1757年3月2日，达米安因谋刺国王而被判处“在巴黎教堂大门前公开认罪”，他应“乘坐囚车，身穿囚衣，手持两磅重的蜡烛”，被送到格列夫广场行刑。接下来，福柯还详细地引证了1757年4月1日的《阿姆斯特丹报》以及现场监视官员布东的记载，浓墨重彩地重述了达米安受刑时的惨烈景象。紧接着，福柯切换到“八十年后，列昂·福歇制定的‘巴黎少年犯监管所’规定”。这个规定的17条至28条，具体地列举了犯人的作息时间表。犯人们每天起床、祈祷、劳动、进餐、学习、休息甚至洗手的时间，都有细致的规定，具体到几时几分（福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，三联书店1999年版，第1～6页）。
福柯通过这两个历史细节旨在分辨两种不同的惩罚方式。但本文在时间的立场上看，第二种惩罚方式的产生，包含着一个福柯本人都没有留意的前提，那就是精确的计时工具与人工时间。可以想象，如果没有机械钟表或脉冲定时装置，第二种惩罚方式是不可以诞生的。此外，值得在此强调的是，在1757年之际，法国尚未发生资本主义革命，法国社会的基本形态仍然是君主统治下的农耕社会；但是，到了80年之后的19世纪上半叶，法国早已完成了资本主义革命，社会形态也随之转变成为了工业社会。因此，如果把1757年的酷刑看作是自然时间及其主导下的农耕社会的产物的话，那么，80年后的那份改造少年犯的作息时间表，就是人工时间及工业社会的产物。
除了自然时间观与人工时间观的分野，还有循环时间观与线性时间观的不同。循环时间观最为典型的体现是甲子纪年方式：一个周期六十年，循环往复，永远是甲子、乙丑、丙寅、丁卯等等年份的轮番出现。线性时间观就是指“时间之箭”一直向前走，永远不回头。譬如，把人类经历的时间分为“古代、中世纪、近代与现代”，或者是“原始社会时期、奴隶社会时期、资本主义时期、社会主义时期”，等等，就是线性时间观的表达方式。这两种不同的时间观对于法律的影响在于：在循环时间观的支配下，无所谓法律的“发展”或“现代化”问题，因为，当下所经历的一切，在下一个循环周期同样要再次出现，现在的法律并不高于过去的法律，将来的法律也不高于现在的法律。在线性时间观的支配下，由于“进步”的意识得到了普遍的接受，才可能引发“落后”的焦虑，才可能产生从“传统法律”转向“现代法律”这种现代化的追求。
在辛亥革命之前，中国的时间观主要是循环时间观，因此，数千年来，在中国的传统话语中，从来没有对“法制现代化”的渴望。辛亥革命之后，由于循环时间观全面转向线性时间观，新化、欧化、西化、现代化的思潮迭起，“法制现代化”才逐渐演化成为了一个庞大的学术话语。然而，在这套法学话语的背后，却隐藏着一个值得认真对待的时间观念：线性时间。 九
中国现行法律既是一个法律规则的体系，但同时也是一个法律效力的等级体系。按照凯尔森的理论，法律规范的层级主要有宪法，一般规范，以及在一般规范基础上所创造出的个别规范（凯尔森：《国家与法的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第142～152页）。就中国当前的实际情况来说，法律规范的层次依次包括：作为最高规范的宪法、法律与行政法规、地方性法规和条例以及一般规范性文件。在这样一个规范体系中，一般规范性文件的效力依据通常是地方性法规、行政规章之类；而地方性法规、行政规章的效力依据通常又是法律或行政法规；法律或行政法规的效力依据，则是处于“母法”地位的宪法。通过这个法律效力的链条，我们可以发现，当代中国的所有法律规范，它的效力都直接或间接地来源于宪法，——当前，法学理论中关于法律效力来源的实证研究一般就到此为止了，至于宪法本身的效力依据是什么，则构成了一个鲜见深入讨论的问题。
从本文的视角来看，中国法律体系最终的效力依据是时间。具体地说，个别性规范的效力依据是一般规范，一般规范的效力依据是宪法规范，宪法规范的效力依据是宪法序言，而中国宪法的序言，就是一篇关于时间的叙述。中国宪法序言的第一段文字就是：
中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。
在这段文字中，第一句话的关键词是历史，它突出了中国的时间性。第二句话的关键词是文化与传统，这也是两个有关时间的概念，因为，无论是文化还是传统，都是在时间的长河里积淀下来的。
在这两个句子之后，宪法序言就开始了关于中国历史的分段叙述，这些段落的第一个词，都是记载时间的词：1804年，20世纪，1911年，1949年，等等。通过这样的实证性考察，已经可以发现，中国宪法序言的首要内容，就是对历史的叙述，也就是对时间谱系的编制。
为什么要叙述时间与历史？原因就在于：宪法序言通过对时间段落与历史事件的安排，一般性的历史过程就演化成或上升为任何人都无法否认的历史逻辑与历史哲学。制宪者的精心选择与组合，发现了自己心中的客观历史事实，并进而提炼出“不以人的意志为转移”的客观历史规律。当历史过程上升为客观规律，历史也就变成了逻辑与哲学。这时候，历史就不仅仅是对过去时间的简单记录，而是真理的载体，或者说就是真理本身。根据这样的历史依据制定出来的宪法，其正当性、合法性是任何人都无法否定的。依据这样的宪法制定的法律，其效力就有了一个坚实的基础与起点。因此，套用李泽厚的“历史本体论”的论证思路，我也可以把中国宪法序言为中国法律体系提供效力依据的思维模式提炼成两句话：“历史建逻辑，时间成本体”。 十
奥古斯丁说：“时间究竟是什么？谁能轻易概括地说明它？谁对此有明确的概念，能用语言表达出来？可是在谈话之中，有什么比时间更常见，更熟悉呢？我们谈到时间，当然了解，听别人谈到时间，我们也领会。那么，时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了”（奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，第242页）。
海德格尔在50年代写作《什么叫做思》一文时，也做出了同样的自白：“什么是时间？或许会认为《存在与时间》的作者知道。但他不知道。所以他今天还在追问”（转引自吴国盛：《时间的观念》第204页）。
大智大慧如奥古斯丁、海德格尔都“茫然不解”、都“还在追问”的时间问题，我哪能说得明白？不过，本文的意图不在于阐明“何谓时间”，而在于把时间作为法律的一种存在方式，从时间与法律相互交错的层面上，阐明时间的法律意义。
普里戈金说：“在某种意义上，凡是对文化和社会方面感兴趣的人，都必定以这种或那种方式考虑时间问题和变化规律。反过来说大概也对，凡是对时间问题感兴趣的人，也都不可避免地对我们时代的文化和社会变革发生某种兴趣”（普里戈金：《从存在到演化》，曾庆宏等译，上海科技出版社1986年版，第7页）。依样画葫芦，我也可以说，凡是对法律感兴趣的人，都必定以这种或那种方式考虑时间问题。反过来说大概也对，凡是对时间问题感兴趣的人，也都不可避免地对我们时代的法律变革发生某种兴趣。
（本文编辑：李焱）