易中天：盘点李泽厚(2)

易中天：盘点李泽厚(2)

时间:2010-12-02 16:20 作者:易中天 字号：大 中 小 点击:2294次   　　李泽厚的意义正在于此。   　　李泽厚是一个在学术界大多数人还一片茫然时筚路蓝缕的人。那时，学术界刚刚从“文革”的重创下醒过神来；一些人心有余悸，许多人严重失语。不要说做学问，连话都不会说了。甚至在批判“四人帮”的时候，使用的也仍是“四人帮”的腔调。这是一种连“党八股”都称不上的话语模式，色厉内荏，外强中干，了无生气，乏味透顶。这种人人憎恶的文章套路之所以还能延续一段时间，除习惯使然和一些人胆小怕事〔怕别人说自己不够马列不够革命）外，也还因为大家不知道不这样说话，又能怎样说。   　　开始时李泽厚也一样。他也写了诸如《实用主义的破烂货》（1979年）一类的文章。但很快他就改弦易辙了。李泽厚1980年的文章便已让人耳目一新。甚至1979年出版的《批判哲学的批判》便己是纯正的学术著作，全无八股腔调。同年出版的《中国近代思想史论》亦然。不过两书均嫌太过“专门”和“学术”，其影响便不如《美的历程》。《美的历程》是随便什么人都可以读的。在当时的情况下，它和朦胧诗一起，起到了一种“启蒙”的作用。   　　如果说朦胧诗让我们知道原来诗还可以这样写（甚至就该这么写），李泽厚则让我们明白原来学问还可以这样做（甚至就该这么做）。比方说，讲哲学，可以并不一定要套上唯物主义和唯心主义之争；讲文艺，也不一定要套上现实主义和浪漫主义之别。然而在此之前，这种套路是被视为金科玉律的。结果就闹出很多哭笑不得的事情来。比如李贺，照理说只能算是“浪漫主义”的。又因为李贺的诗“‘鬼气”太重，便只好算做“消极浪漫主义”（李白则是“积极浪漫主义”）。后来毛泽东的意见发表了，他老人家喜欢李贺。这下子文学史家们就狼狈了。伟大领袖怎么会喜欢“消极”的东西呢？只好另找证据，证明李贺其实是“现实主义”诗人：那么李贺究竟是什么“主义”？什么都不是。中国文学史，根本就不能那么讲。李泽厚不这样讲，也就无此尴尬。这在当时，却不能不看做一个“重大突破”。   　　但李泽厚的意义还不仅于此。   　　就我个人而言，《美的历程》以及李泽厚的同期其他著作让我明白了一个大道理，那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？不是为了功名利禄（如果那样，就该“趋时合流”），而是为了人生。也就是说，为人生而学术。因此，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当做鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。《美的历程》就是这样做的。比如“苏轼的意义”一节，讲到苏东坡写完“小舟从此逝，江海寄余生”，虽“挂冠服江边”，却不过回家睡觉，并没有“拿舟长啸去矣”时，李泽厚说："本来，又何必那样呢，因为根本逃不脱人世这个大罗网。”如果没有人生的体验，这样精辟的话岂是说得出来的？历史的遗产一旦被看做鲜活的对象并与自己的人生体验相结合，就成了活生生的东西，也就不会有少尸臭了。过去（也包括现在）一些学者专家教授流的文章之所以那么僵硬呆板枯燥无趣，味同嚼蜡不堪卒读，并不完全是一个文字表述能力问题。归根结底，还是没有把自己的研究对象看做活物。他们在研究木乃伊的同时把自己也变成了木乃伊。哀莫大于心死。心已死，文字还能活起来？   　　学术著作变成木乃伊的另一个原因，还在于这些学者们总在说别人的话，至少是总在用别人说话的方式说话。因为他们并不是为人生而学术，而是为某种现实的利益而学术。这就不能不格外注意是否符合公认的“学术规范”和“量化标准”，小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”。这时，人云亦云，别人怎么说我也怎么说，别人用什么方式说我也用什么方式说，无疑是最保险的。而当所谓“学术规范”其实不过“八股套路”，所谓“量化标准”也仅仅只是论量不论质时，大量炮制八股文章甚至学术泡沫也就不足为奇了。   　　可见文体决不仅仅只是一个表述问题。为人生而学术，就要讲自己的话，走自己的路，用自己的头脑想问题，而不在乎别人怎么说，怎么看。总之，你完全可以不必顾忌任何成规陋见，不必死守某种模式套路，信马由僵，另辟蹊径，走出一条前人没有走过的道路来，这就看你有没有足够的才气和知识准备了。   　　李泽厚有。于是李泽厚便用自己成功的实践为我们做了一个很好的示范。   　　一通百通。从此，我们的思想解放了，视野开阔了，目光锐利了，思路敏捷了，就连文笔也变得流畅了，这都得感谢李泽厚。没有他，我们当真可能仍在黑暗中摸索。   　　这是一种智慧的启迪。许多人甚至从李泽厚那里开始了自己道路的找寻。   　　但同时，李泽厚的历史也就终结了。   　　得鱼忘荃，得兔忘蹄，过河拆桥，卸磨杀驴。我们现在已经过了河，李泽厚老师可以下课了。我们会记住他这座桥的。   　　五、历程   　　其实，即便有人愿意听，李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。   　　一般都把李译厚这近十年来的销声匿迹少有人知，归结于他1990年后去了国外。实际上，他走也好，不走也罢，情况都差不太多。在我看来，他的败迹，早在1988年7月由新加坡东亚哲学研究所出版、同年11月由香港三联书店出版、12月由台北时报文化出版公司出版、1989年2月又由北京中外文化出版公司出版的《华夏美学》中便已有征兆，已见端倪。李泽厚很看重这本书，认为比《美的历程》更重要，而且，认为谁喜欢《华夏美学》，谁就是“独具慧眼”。但恕我眼拙，实在看不出它好在哪里。印刷质量极差不说，文字表述也是低水平的。比如开头这一段，就简直让人怀疑那是不是李泽厚写的：   　　美，这在汉语词汇里，总是那么动听，那么惹人喜欢。姑娘愿意人们说她美；中国的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏，更不用说美的自然环境和住所、服饰之类了。   　　这是什么话！随便找个中学生，也不会写得这么差！王朔有云：一盘菜，不必都吃完才知道好坏吧！《华夏美学》的开头如此，后面想必也好不到哪里去，尽管我从头到尾都读完了。而且，由于当时买不到书，还做了笔记。   　　不可否认《华夏美学》中仍有不少让人拍案叫好的东西，也不难看出李泽厚在撰写《华夏关学》时，对中国文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统深刻。如果要研究中国文化思想，《华夏美学》倒是不妨一读的（但我以为读他那三部“思想史论”更好）。问题是李泽厚之所以是李泽厚，就因为他比一般研究者多了份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无，就连书名也显得呆板俗气。开头不好，结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中已经用过一回了，现在又用，岂非才尽技穷？有人说，人生三大悲哀：美人迟暮、英雄末路、江郎才尽。1989年的李泽厚，即便没到那个份上，也已是日薄西山。《华夏美学》出版后，几乎悄无声息，初版也只有区区五千册，和《美的历程》的轰动效应截然相反，便是明证。随便翻翻1996年的《世纪新梦》就能感觉到李泽厚的老态。洋洋四十万字的集子，实在是老调重弹，新意无多，就连李泽厚自己也承认“内容和词句上都有大量雷同之处，因为翻来覆去也就是讲这么点意思”；其实，事情并不完全在于是否定要有新内容。一些观点，尤其是一些基本观点，确实需要年年讲、月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲，也可以讲得不重复。即便再三地讲，也可以讲得有新意。至少，你总可以讲得有趣点，好听一点吧？然而你看他和刘再复的那篇对谈，简直就是老太婆拉家常，絮絮叨叨，乏味之极。只有那篇痛快淋漓的《后记》，才让人觉得李泽厚宝刀不老。   　　还是回到《华夏美学》。   　　我一直闹不明白，为什么李泽厚对这部相对而言并不多么出色的著作情有独钟？他自己的解释是，“这可能是由于自己偏爱哲学的原故”，而“《华夏美学》涉及的哲学问题，比《美的历程》要多”（《华夏美学》日文本序）。也就是说，李泽厚的内心深处，其实有一种“哲学情结”或“哲学家情结”。   　　明白了这一点，我们对李泽厚的历程就多了一份理解。   　　李泽厚其实是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化，以第一志愿考人北京大学哲学系时，可能就有了这个念头。否则，家境贫寒的他，何不去选择一个既轻松又能挣钱的专业？他难道不知道“学会数理化，走遍天下都不怕”?   　　然而当哲学家并不容易。在当代中国要当一个哲学家，就更不容易。你得选好自己的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照着说”,这是哲学史家的做法；另一条是“接着说”，这就是哲学家了。但冯先生的“野心”更大，他要当“哲学王”（也就是孔子那样的“素王”)，使自己的学说成为钦定的官方哲学，让全社会、全民族都“跟着说”。为此，他决定先“顺着说”，即以退为进，欲为“王者之师”，先以“王者为师”（对此，夏中义的《九谒先哲书》里有很好的分析）。结果，七顺八顺，并没有人跟着他说，他自己反倒“顺”到“梁效”里面去了。   　　李泽厚要“走自己的路”，就既不甘心“照着说”，也不愿意“顺着说”。然而一时半会的，也还不能“接着说”，便只好“挑着说”、“绕着说”。所谓“挑着说”，也就是光拣那些相对而言可以“由着说”的话题说将起来，最后绕到最想说的领域里去。   　　李泽厚选择的是美学。   　　选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质，内向、孤寂、忧郁而易感，又从小喜欢文艺，兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐的感受能力，搞美学是再合适不过了。更重要的是，较之哲学的其他分支（哲学原理、伦理学、认识论等），美学离政治最远，受政治的干预和影响最小，自由空间也就最大。何况美学又毕竟是哲学的一个分支。七绕八绕，还是能绕回哲学来。所以，先讲美学，再讲哲学，通过美学来讲哲学，应该说是行得通的。   　　李泽厚的“策略”大抵如此：曲线救国。事实上他的历程也正是这样：先以美学研究成名，同时进行思想史和哲学史的某些专题研究，最后则“直捣黄龙”。从五十年代初到七十年代末这廿十年间，李泽厚一定阅读了大量的图书，积累了大量的知识，进行了反复的思考（用他自己的话说就是“下过笨功夫”）。唯其如此，他才能在七八十年代之交时大放异彩。我们看他那时的著述和言论，真可谓四路出击八面威风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当代文坛，梳理古今脉络，畅议中西学说，直到最后建立和提出他的“主体性哲学”。其范围之广阔，气势之恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”乃至“哲学家”的人相形见绌黯然失色。   　　然而，就在李泽厚风头正健时，批评也同时群起。   　　批评来自两个方面，即通常所谓“左派”和“右派”。两派意见正好相反，一派斥其“离经叛道”，一派怒其“僵化保守”，但不喜欢他，则是一致的。李泽厚夹在当中，左也不是右也不是，正所谓猪八戒照镜子，里外不是人。这种状况一直延续到今天，以至于李泽厚提起，也只能说“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”，这其实是一种无奈。   　　无可奈何花落去。曾经处于颠峰状态的李泽厚．终于走向了自己的末路。   　　六、末路   　　李泽厚这种进退失据左右两难，也许为他始料所不及。因为他的初衷，原本是想长袖善舞左右逢源的。   　　早在五六十年代的美学论争中，李泽厚便表现出他试图通过折衷调和另辟蹊径的想法和思路。当时论争的诸方，主要是以蔡仪为代表的“客观论”，以吕荧、高尔太为代表的“主观论”和以朱光潜为代表的“主客观统一论”。但“主观论”有唯心主义之嫌，“客观论”无论在理论上还是实践上，都问题多多，而朱先生又是唯心主义美学旧阵营中过来的人，李泽厚显然不愿意把自己归入他的旗下。既要坚持“美是客观的”（这在当时即意味着坚持“唯物主义”)，又不能把美归结为事物的自然属性（其实彻底的客观论就得这么说），还要自成一家独树一帜，于是李泽厚便提出了个“客观性与社会性统一”的说法。这在逻辑上是不通的。要么是“客观性与主观性的统一”，要么是“社会性与个体性的统一”，哪有了什么“客观性与社会性统一”？客观性和社会性根本就不是一个层面上的概念，你叫它们如何统一？然而这条原本走不通的路，却让李泽厚走通了。一时间疑者甚少而应者甚多。这其实是当时学术界逻辑水平太低所致，而李泽厚却认为他找到了条好路子。他以为只要找到一个看起来合格或说得过去的框架，就能随便把东西往里装。于是他就沿着这条路越走越远，直至走向末路。本来，如果李泽厚只是在美学范围内玩这一套，也没什么大不了的。美学毕竟是一种“虚玄之学”，随你怎么讲，基本上都不与社会政治相干，也不会成为敏感问题。然而李泽厚是不甘心只当美学家的，也是不甘寂寞的。他确实并不怎么愿意给搞政治的人当“笔杆子”，但这绝不意味着他不愿意当那种并不直接出谋划策、却给予理论指导或哲学思考的“山中宰相”。至少，他极愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。这是他站在哲学家的高度，居高临下俯瞰历史得出的结论，不吐不快。这就实际上是在参与政治干预现实了。然而一旦进人这个领域，他的内在矛盾便暴露无遗。   　　就说“西体中用”。   　　“西休中用”是李泽厚的得意之笔。从学理上讲，也没什么问题。因为中西体用之争的结果，也无非是四种选择：一成不变、全盘西化、中体西用、西体中用。一成不变守不住，全盘西化行不通，中体西用早就声名狼藉，剩下的选择，也就只有“西体中用”。   　　问题没有，麻烦却多。   　　麻烦就在于究竟于什么是“体”,“西”又是什么意思。对于这个关键问题，李泽厚自以为说得很清楚，其实吞吞吐吐，闪烁其辞，甚至前言不搭后语。比如他说“体”只能是“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活，因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。至于“西”，则主要是现代化的意思。现代化虽然不等于“西化”,但现代化之种种（思想、观念、方式、载体）却又都从西方学习、引进得来，因此无妨谓之“西体”（《世纪新梦》）。这倒是不错的，只不过这些都用不着李老师来讲来教。因为我们早就穿牛仔裤、吃麦当劳、开丰田车、用电冰箱了。一句话，我们早就“西体”了。只是不知道如何“中用”，用进口收录机放磁带打太极拳算不算？   　　看不懂的地方还很是不少。比方说，李泽厚斩钉截铁地一口咬定：“学”（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为“体”,“体”只能是“社会存在”；却又说“学”既然生长在“体”上，并产生、维系和推动这个“体”的存在，就当然应该为“主”、为“本”、为“体”。因此所谓“西体中用”，又仍然可说是“西学为体，中学为用”。这个“西学”不但包括马克思主义，还包括其他理论学说，以及科学技术、政经管理等等（《中国现代思想史论》）。   　　这可真是你不说我还清楚，你越说我越糊涂。体，既是“社会日常生活”，又是“社会意识形态”，还是“把发展科技生产力作为进人现代社会的根本关键”（它还同时也就是“西体”)，到底是哪个？西，既是现代化，又是新思想，还包括科学技术，又到底是哪个？   　　都是，也都不是，全加在一起才是，却又只能分开来说，而且越说越说不清楚。因此李泽厚这个看上去头头是道，说起来振振有辞的提法，就麻烦多多。如果“西”即现代化，则所谓“西体中用”就是“现代为体，传统为用”；如果“西”即科学技术，则所谓“西体中用”就是“科技为体，人文为用”；如果“西”即马克思主义，则所谓“西体中用”就是“马列为体，儒学为用”。这倒可能是李泽厚的真实想法。晚年的李泽厚，津津乐道的课题是“新儒学”，而他的所谓“新儒学”，又据说是要把儒学和马克思主义融合起来。或者说，是要用马克思主义去夺取，占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是一个两边不讨好的事情。海外那些“新儒家”并不可能接受马克思主义，国内坚持马克思主义的人也未必领他的情，至于年轻一代，则恐怕根本就没有兴趣。李泽厚的这种“紊乱”，或“杂糅’，正在我们的意料之中。因为他原本就喜欢搞折衷凋和，就连那个早就有人质疑的“体用模式”也不肯放弃。诸家学说都想一一顾及。这种做法，貌似公允，实则中庸。其实，思想家的可贵，不在平和，而在彻底。如果兼容性不够，或统摄力不足，那就可能自己心里想着“集大成”，给人的感觉却是“一勺烩”。这是一个教训。以李泽厚之才智过人尚且如此，学力不逮者就更不用存那份痴心妄想了。
来源:《书生意气》，易中天，云南出版社，2001年