李铁匠《伊朗古代历史与文化》

展现伊朗高原的古代风采
■ 许周鹣
《全国新书目》2004年第01期　　浏览 人次

在世界古代文化的图景中，伊朗高原是并不十分引人注目的区域，然而就在这西亚一隅之地孕育的文明，对世界古代史的发展曾有过强烈的震撼，尤其是举世闻名的希波战争，更让人不能小视这一西亚高原上的先世之民。
由于年代的久远，历史的尘封，人们对伊朗高原古代文明的印象是模糊的。《古代伊朗文化史》（“虞山学术丛书”之一）拂去了伊朗高原古代文明的重重尘埃，将其文明演进的线索清晰地展现在读者面前。
古代伊朗高原的文明起始于公元前3500年左右，止于公元651年萨珊王朝被阿拉伯帝国征服前。这一时段历时长久，因部落、种族的众多，加之各民族之间的冲突、迁徙和融合，使人们颇感此段历史之纷乱，难以对其有较为清晰的了解。例如，上古时期的伊朗，埃及文化、伊朗文化是并行发展的，还有许多伊朗语系的部落夹杂其间。埃兰文化是本土文化；伊朗文化是雅利安人迁徙而来的文化，却是伊朗文化发展的主线。作者首先阐述埃兰文化，以突出本土文明，其次再叙述伊朗文化，以增强连续性，与此后伊朗人建立的米底王国相连接，使读者既能知晓古代伊朗的不同文明，又能了解伊朗文化发展的线索。作者将琐罗亚斯德教、摩尼教、马兹达克教分节专叙，让读者能较为系统地了解伊朗古代宗教发展的历程。
作者认为古代波斯文化的最大特点是兼容性和开放性，突出表现在两个时期：阿契美尼德王朝、马其顿国王亚历山大东征。
古代伊朗文明是一段湮没的历史，由于史料的缺失，地下文物的散见，其灿烂的文明难以呈现于世人的面前。作者将有限的史料和文物进行组合，相互印证，展示了古代伊朗文明的全貌。
《古代伊朗文化史》（“虞山学术丛书”之一） 李铁匠著 苏州大学出版社 2003.9 定价：16.00元
青藏、伊朗高原地区300hPa温度场异常与我国降水的关系 青藏高原、伊朗高原地区下垫面的热力异常在300hPa温度场上有明显的特征,本文利用SVD诊断方法分析了300hPa温度场异常与我国区域降水的关系.分析表明:(1)伊朗高原南部和青藏高原中东部地区4月份300hPa温度与我国黄河上游以南地区5月份降水有显著的正相关关系;(2)高原大部特别是其南部地区4～6月300hPa温度与我国长江中下游以南部分地区7月份降水存在显著的反相关关系;(3)高原大部特别是其南部地区4～8月300hPa温度与我国黄河下游以南部分地区9月份降水有显著的正相关关系;(4)高原中部前一年6～10月300hPa温度与当年我国1月份长江中下游及以
汉朝时安息(今伊朗高原和两河流域)如何利用海上丝绸之路和中国贸易悬赏分：0 - 解决时间：2006-9-17 06:46
汉朝时海上丝绸之路最远到印度半岛南端,可史书记载安息通过海上丝绸之路和中国贸易,是先陆路到印度半岛再利用海路吗安息位于今天的伊朗，本身沿海，与印度有海路相通。楼主所说的应该是汉朝商人最远到达印度，而不是海上商路止于印度，通过印度商人或其他商人中转，中国的商品仍可由海路进入波斯湾、红海。

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作者：李铁匠 著
出版社：云南人民出版社
ISBN：7222031227
印次：2
纸张：胶版纸 出版日期：2002-1-1
字数：180000
版次：1

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内容提要：
本书是失落的文明系列之一。探寻了波斯文明的秘密。本书突出了文明失落而又寻找回来的主题，书中有不少就像传奇故事那样引人入胜；在探寻这些“我们的过去”重见天日的经过及其秘密的同时，也介绍了各文明的灿烂历史和光辉成就，并融会了作者的感悟。本书力求做到集史学、考古学、文化学、美学于一体，兼有故事性、逻辑性、资料性、趣味性、启发性和预见性，使它成为老少咸宜的读物。
作者简介：
李铁匠，中国世界古代史研究会副理事长，常熟高等专科学校教授，北京大学伊朗研究所兼职教授。 朱龙华，北京大学教授，自1956年起一直从事世界古代史的教学研究工作。
目录：
引言 漫步古波斯
一 文明的序幕
埃兰：失落文明的再发现
奇异的民族
余辉映照：埃兰的伊朗化
二 主角登台
雅利安人，何处是故乡
扎拉图什特拉如是说
西进凯歌
三 《贝希斯郭铭文》的秘密
天下之王的诏令
解读文明的钥匙
千古疑案，迷雾重重
四 伊朗与西方——对话与对抗
黄金之都的统治者
居鲁士传奇
大流士与希腊世界
亚历山大与东方
安息大帝的传说
丝路争锋：安息与古罗马
战争仍在继续
伊斯兰征服：古文明隐退
五 荒漠奇葩——伊朗的宫廷建筑
帕蒴加迪访古
天堂之城波斯波利斯
帝国的心脏：苏萨王宫
两朝古都泰西封
六 海外奇珍——古代伊朗的艺术
东西方艺术的结晶
安息艺术：希腊化的滥觞
萨珊艺术：回归古波斯传统
七 袄教与异端——善恶之争
袄教的世界
寻找回来的种姓制度
摩尼的世界宗教
马兹达克的故事
八 中亚的绿州文明
丝路上的杰特人
国际都市木鹿
尼萨的王家宝库
犍陀罗艺术
九 诗歌的国度
……
十 伊朗与中国
结语 文明的对话仍在继续
主要参考书目
古代伊朗的种姓制度 [转贴 2006-01-24 16:21:32 ] 发表者: 楚有才
李铁匠
种姓制度是古代印度伊朗语居民（即雅利安人）共同体的一大特点
。（注：关于古代印度伊朗语居民起源问题，见R·N ·弗赖伊：《波
斯的遗产》（R. N. Frye, The Heritage of Persia），伦敦1965年版
，第20—21页；N·M·贾可诺夫：《世界古代史》（дъяконов
，н．м．，псторня  древнего  мнра），第2
卷，莫斯科1982年版，第331—333页。）在我国，印度种姓制度研究比
较深入， 伊朗种姓制度却很少提及。因此，本文拟就伊朗种姓制度作
一些初步的探讨。
种姓制度的起源和发展
有关伊朗种姓制度的资料，主要见于琐罗亚斯德教（我国称袄教，
下同）经典《阿维斯陀》及有关的巴列维文书。
根据《阿维斯陀》，伊朗的种姓称为皮斯特拉（pi＠①tra，词根为
pais，意为“染色”。pi＠①tra本义为颜色）。（注：L·H·米尔斯
：《阿维斯陀注释》（L. H. Mills,  Zend—Avesta），德里1981年版
，第265页。）它和印度用以表示种姓的术语瓦尔那（varna）意义完全
相同。后来， 皮斯特拉改称佩萨克（pē＠①ak），用以表示特定的社
会等级，我们仍称其为种姓。
伊朗的种姓同样是按职业集团划分的。在《阿维斯陀》最古老的《
伽泰》（《神歌》）中，保留了最初3个种姓的称号：祭司、 武士和农
夫。它反映的是农业与手工业分工之前伊朗社会的状况。其后，由于生
产力的提高和交换的发展，出现了农业与手工业的分工。种姓的划分也
有相应的变化。从农夫种姓中分离出了工匠种姓。这4 个种姓在《耶斯
那》（《赞歌》）中称为祭司（avravan— ）、  武士  （ravaē＠①
ta ravaē＠①tar—，本义为战车兵）、农夫（vastryo. f＠①uyant
—，组合词，本义为牧人、放牧者、广义为农夫）、工匠（huiti—）
，（注：L·H·米尔斯：《阿维斯陀注释》，第265页。）这些种姓的
名称，在萨珊时期的巴利维文书中也可以看到。由3个种姓发展为4个种
姓，这与印度等印欧语民族早期历史是相同的。
关于伊朗种姓制度出现的时间，目前尚无定论。一般认为其出现时
间很早，大概在他们和印度雅利安人共同居住在伊朗高原东部地区时，
就出现了种姓划分。贾可诺夫认为伊朗部落并非都有种姓制度，象西伊
朗部落的米底人和波斯人，直到古代晚期才出现种姓制度。（注：N·M
·贾可诺夫：《世界古代史》，第2卷，第334页。）但也有学者认为种
姓制度是印度语民族的共同特点，东伊朗部落和西伊朗部落都有这种制
度。（注：E ·本维尼斯特：《阿维斯陀教义中的社会等级》（E.
Beveniste, Les classes sociales dans la tradifion avestigue）
，《亚洲杂志》，1932年版，第117—134页。）
不过，留传至今的阿契美尼德·安息及同时期的古典文献，都没有
关于伊朗种姓制度的记载。尽管萨珊后期袄教祭司声称是该王朝创立者
阿达希尔一世（224—240）恢复了《阿维斯陀》确立的神圣的种姓制度
，但在萨珊早期的官方文献及同时期古典文献中，没有提到上述种姓中
的任何一个种姓。这些种姓只是在较晚的巴列维文书和亚美尼亚文书中
才有记载，反映了萨珊后期（5—7世纪）的社会状况。
但是，如果据此推断在萨珊王朝之前，伊朗不存在种姓制度，它只
是阿达希尔一世改革才重新恢复的，这种观点也是错误的。我们认为，
在前萨珊时期文献中没有种姓制度的记载，其原因主要有以下几点：
1.伊朗国家登上世界历史舞台之初，就是世界强国。象米底帝国、
阿契美尼德帝国和安息帝国，都是当时世界上最强大的国家之一。这些
帝国拥有辽阔的领土、众多的民族。各地文化传统、社会经济存在着巨
大的差异。为了统治这些帝国，必需建立一个包括各民族上层分子组成
的庞大官僚机构和强大的军队。而种姓制度由于其固有的排外性、封闭
性，不可能完成这样艰巨复杂的任务。因此，当伊朗帝国建立起完备的
国家机构后，种姓制度就退居幕后了。即使它继续存在，那也不占据主
导地位，当然也就不见于官方文书。
2.伊朗帝国建立在西亚经济文化发达地区。其居民在长期迁徙过程
中，成分发生很大变化，难以用原有的种姓制度加以区分。伊朗人在和
非伊朗人的接触过程中，受到两河流域和希腊先进文化的强烈影响，也
使种姓制度受到严重的削弱。（注：А·Г·佩里哈尼扬：《安息、萨
珊时期伊朗的社会与法律》（Нернханян，А．Г．овще
ство  п  правоНрана  в  нарфянсκнй
нсасаннgскнй nерно．ш）．莫斯科1983年版，第14页
。R·N·弗赖伊：《波斯的遗产》，第54—55页。）但种姓制度并未消
失，不过是暂时退居次要地位，因而一旦遇到适当时机，就有可能得到
发展。
3.还有学者认为，《阿维斯陀》的种姓称号，不是所有伊朗语通用
名词，除阿维斯陀语外，其他伊朗语言中没有这些名词。它也不是通用
学术名词，只是一些庄严的形容词。这主要是由《阿维斯陀》的宗教性
质和庄严格调决定的。
随着袄教的传播，种姓制度也出现了某些变化和发展，原先的祭司
种姓avravan—，现在改称“穆护”（magu—，mor）。这是因为袄教在
由东伊朗传入西伊朗时，首先使米底的穆护部落皈依了袄教。后来，穆
护就成了袄教祭司的同义词。（注：N·M·贾可诺夫：《世界古代史》
，第2卷，第352页。）公元前7世纪，袄教成为米底王国的官方宗教，
成为巩固王权的有力工具。
武士神姓（ravaē＠①tar —）在安息和萨珊早期改称“阿扎特”
（āzāta—，本义为“父系亲属、氏族成员”， 专用于表示“贵族成
员、高贵者”，相当于拉丁语agnatus）。 其内部分为若干等级：第一
等级是伊朗国王，又称“众王之王”；第二等级是宗室亲王、王位继承
人（vaspuhrān vispuhrān），他们也可能是附属国或行省的统治者，
可以称为国王（＠①āh）或统治者（＠①ahrdār）。土著王朝的小王
公也属于这个等级。
在阿扎特种姓中，第三等级是高级官吏。包括行省、军事行政区的
长官萨特拉普（＠①ahrap）、马尔兹潘（marzpān）、 比提阿克什（
bdea＠①x）、纳赫瓦达尔（naxvadār）。后两种官职，仅见于安息时
期的文献资料。宫廷高级官吏、    大贵族父系集团的首领瓦朱尔吉（
vazurg／vazrakān）也属于第三等级；第四等级是高级贵族集团中的
普通成员。他们可以在国家行政机构、军队和宫廷中担任各种职务。
阿扎特种姓的最底层，是人数众多的小贵族。很多小贵族为国家行
政、财政机构服务，由王室土地管理机构领取世袭占有的服役份地。小
贵族构成伊朗骑兵的主体。不过，也有平民（拉马克，ramak ）在骑兵
中服役。例如，安息统治的亚美尼亚就有阿扎特骑兵（azatani ayruji）
和拉马克骑兵（ramik ayruji）。一般认为阿扎特骑兵是重装骑兵，拉
马克骑兵则是弓箭兵。（注：G ·怀登格林：《伊朗封建制度研究》（
G.Widengren ,Recharches sur le feodalisme iranien），《东方学
》，第5卷，1956年版，第148—170页。）
根据怀登格林收集的资料证明，在国王和大贵族父系集团的首领瓦
朱尔吉之间、瓦朱尔吉和中级贵族的首领之间存在着封君与封臣的关系
。这种关系记载在文字契约中，非常类似封建社会的契约。在签订契约
时，还必须举行效忠仪式，由受封者向领主宣誓效忠。（注：G·怀登
格林：《伊朗封建制度研究》，第79—95页。）
伊朗城市生活和工商业发展的结果，造就了一个人数众多的文士阶
层。它包括国家行政、财政机构的官吏、书吏、管理人和督察。这就使
原有的第三、四种种姓内部发生了重要的变化。 平民种姓（拉马克，
ram. ramak, ramik）取代农夫种姓。 该种姓包括城市和乡村中的平民
。
在上述种姓中，祭司和阿扎特种姓是特权等级，免纳赋税。平民种
姓则属于纳税等级，担负着沉重的赋税和徭役。
安息时期，上述种姓的名称传入了与伊朗社会结构相似的亚美尼亚
地区。正如大量文献资料所指出的那样，这里在接受基督教之后，仍然
保留了种姓制度的组织，只是名称略有改变而已。亚美尼亚的种姓主要
有3个：1.牧师，取代从前的祭司种姓；2.阿扎特（贵族）， 亚美尼亚
语称为azat—k[c]，azatani； 3. 拉马克（平民）， 亚美尼亚语称为
ramik—k[c]。第三个种姓与前两个种姓不同，属于纳税等级。 该种姓
包括农村居民希纳坎（亚美尼亚语：sinakan—k[c]）和城市平民，如
工匠、商人、书吏等。在伊朗，上述种姓的名称一直保留到萨珊王朝的
前期。
种姓制度的形成
虽然袄教在米底时期就是伊朗国家的官方宗教，但在萨珊王朝建立
之前，袄教并不是伊朗的国教。3世纪初， 波斯王公阿达希尔一世推翻
安息统治，建立萨珊王朝。阿达希尔一世之祖父萨珊、父亲帕佩克，据
说都是斯塔赫尔城袄教主神安那希塔神庙的大祭司。阿达希尔一世正是
靠这层关系，逐渐积累实力，削平对手，才最后击败安息，统一伊朗。
可以说，萨珊王朝与袄教祭司集团之间的关系，远胜于以前各个王朝。
（注：《剑桥伊朗史》（The Cambridge History of Iran），第3卷，
2分册，剑桥1983年版，第866页。）
袄教作为伊朗民族的古老宗教，维护了民族的历史和文化传统，具
有强大的精神力量。在萨珊王朝与国内外各种敌人斗争中，特别是在它
与罗马帝国的斗争中，袄教总是站在王权一边，给它巨大的支持。因此
，袄教也就得到萨珊历代诸王的大力支持，逐渐由官方宗教演变为伊朗
的国教。（注：R·吉尔斯曼：《伊朗》（R. Ghirsman, Iran），企鹅
丛书1954年版，第314—318页。）
3世纪末，袄教祭司集团开始组织国家教会。 沙普尔二世（309 —
379）在位时，教会在国内政治生活中的作用大为加强， 《阿维斯陀》
的权威空前提高。5世纪初，为了加强中央集权官僚体制， 增加国家财
政收入，萨珊王朝改革原有制度，重新划分了新的种姓。这次改革既考
虑了伊朗传统的种姓制度，又考虑了当时的政治需要。同时，它还将阿
维斯陀语的种姓名称改为巴列维语的“学术名词”。可以说，古代伊朗
的种姓制度只是到5世纪初才最后形成。
5世纪的改革，确立了4个主要种姓。各种姓最高首领是伊朗国王、
号称“众王之王”。此外，各种姓还有由国王任命的首领和相应的管理
机构。
祭司种姓（ā＠②ravan ā＠②ron, ＠③rwn）象从前一样，仍然
占据首位。其内部分为几个不同等级。如法官、祭司、精神导师、神庙
管理人员、教师。祭司种姓控制司法和教育大权，其首领号称“穆贝德
的穆贝德”，是全国最高的司法权威。《魏书》称萨珊时期的法官为“
摸胡坛”（mag—gu—dan），“掌国内狱讼”，保留了祭司种姓管理波
斯司法部门的珍贵资料。（注：《魏书·西域传》。）同时，祭司种姓
对国家政治生活也有重大的影响。袄教首领参与国家最重要的机构御前
会议，有权决定国王的废立和王储的候选人等重大事情。
第二个种姓为武士种姓（artestarān），即服兵役的世袭贵族。
其内部也分为几个不同的等级，包括瓦斯普赫尔（vaspuhrān，宗室和
世家大族的代表）、瓦朱尔吉（vazrakān，大贵族的代表）。武士种
姓中人数最多的是阿扎特（小贵族），他们大多依附于大贵族。阿扎特
内部分为德赫干与卡塔克·赫瓦塔伊两个等级，双方经济地位相差悬殊
，前者是小地主，后者与普通农民没有多大差别。阿扎特组成伊朗军队
的精华——骑兵，但也有人充当步兵。
武士种姓的首领是阿尔特什塔兰萨达尔。在5世纪之前， 该职大概
由伊朗大将军兼任，其后才有专人担任。
第三个种姓是文士种姓（dipirān）。该种姓的来历尚有争论。有
人认为是由祭司和武士种姓中分离出来的。（注：《剑桥伊朗史》，第
3卷，1分册，第11页。）也有人认为是由平民种姓中分离出来的。（注
：А·Г·佩里哈尼扬：《安息、萨珊时期伊朗的社会与法律》，第19
页。）我们认为这几个来源都有。文士种姓出现时间较晚，只是在萨珊
庞大的官僚机构完备之后，才由其他种姓中分离出来。其内部分为许多
不同等级，包括起草官方文书的司书、财政机构的会计、司法机构的书
记、衙门的书吏、起居法官员。由于萨珊国王的特别恩宠，宫廷医生、
艺人、星相家也被列入文士种姓，地位等同贵族。我国史书称文士种姓
的首领为“地宰勃”（dipivar）， “掌文书及众务”，为伊朗三大官
职之一。（注：《周书·异域传》。）文士种姓是种姓改革中受益最大
的种姓。
上述3个种姓都属特权等级，政治上占据要津，经济上占有大量财
产，免纳赋税。
第四个种姓是平民种姓（ramak）。该种姓包括农夫、工匠和商人
。平民种姓又称为纳税种姓，其首领称瓦斯特里奥尚萨达尔。
古代伊朗也存在着类似印度不可接触的贱民，这就是《魏书·西域
传》所载“不净人”。“死者多弃于山，一月箸服。城外有人别居，唯
知丧葬之事，号为不净人，若入城市，摇铃自别。”（注：《魏书·西
域传》。）这些不净人，是以丧葬为职业的社会集团。200多年后，韦
节出使西域， 在东伊朗康居还见到这个以丧葬为业的社会集团。“…
…国城外。别有二百余户，专知丧事。虽筑一院。其院内养狗，每有人
死，即往取尸置此院内，命狗食之。肉尽收骸骨，埋殡无棺郭”。（注
：《通典》卷193，边防9，西戎5，康居。）韦节虽未称这些人是不净
人，但其所说详细与《魏书·西域传》相合。因此，我们可以断定他们
就是《魏书·西域传》所载不净人。
同时，我们也知道不净人的工作，就是将死者尸体运送到指定地点
，按照袄教仪式殡葬。韦节所说方式，是将死尸运往寂没塔殡葬，这是
袄教殡葬仪式之一。现代印度的波斯教徒仍然采用这种古老的方式。
（注：M ·博伊斯：《琐罗亚斯德教》（M.Boyce,Zoroastrianism），
曼彻斯特大学出版社1984年版，第151页。）另一种方式是将死尸运往
高山顶上，让秃鹰、圣狗食尽尸肉（如无鹰犬，则听任野兽吞噬，或任
其腐烂）。尸骨在烈日下晒干后，被认为已经净化，然后投入寂没塔的
深井之中，或藏入岩洞、陶器中，或干脆抛骨岩顶。但无论哪种方式，
不净人都必须替死者搬运尸体，扎紧头发、四肢，给尸体压上重物，以
免鹰犬把尸骨、尸发叼往它处，污染土地、水源。总之，一切令人恶心
的、不净的工作，都由这些人来完成。（注：K ·F ·格尔德纳：《阿
维斯陀·维提吠达特》（K.F.Geldner, Avesta, Vidērdat），第3卷
，斯图加特1895年版，第5、1—4、6、26、29、44、46、49、50、51页
。）
关于不净人的名称，既不见古代伊朗史书、古典作家记载，也不见
国内外学者论著。我们认为，该称号可能和他们所从事的丧葬业有关。
按照袄教二元论说教，死亡是恶神安格拉·曼纽的造恶，死者尸体是不
净的，会污染神圣的土地、水源和圣火。因此，袄教反对土葬、水葬和
火葬，规定信徒死后必须“天葬”。尸体由专人送往城外殡葬。这些专
门以丧葬为业者，自然就因为接触尸体而被认为是不净的，被称为不净
人。
关于不净人的来源问题，笔者认为他们很可能是因犯重罪而被剥夺
公民权，驱逐出社区的公社成员。这种将重罪犯者驱出社区的事例，在
阿维斯陀时代就已出现。在《丹伽尔特》、《萨珊法典》中都有被驱逐
者的记载。这些人被驱逐之后，就被开除出原先的种姓（父系集团），
丧失原先的一切权利，既不能回原社区居住，也不能从事原职业，不得
不住在原社区之外，从事人们所鄙视的、下贱的职业。经过若干代繁衍
之后，这些被驱逐者便逐渐形成单独的社区和职业集团。而不净人可能
就是被驱逐者中地位最低下者，因此才引起中国外交使节的格外注意，
被记入其著述中。这些著述也反映出我国使节对西域各国观察十分细致
，才有如此翔实的记载。
被驱逐者法律上属于自由民，社会地位则因具体情况（种族、宗教
、职业等）而有很大差异。就不净人而言，笔者认为其地位和古代印度
的旃陀罗相同。请看有关旃陀罗的记载：“旃陀罗……的住所应在村外
……任何一个忠于义务的人也不要和他们交往……夜间不准他们在城、
乡中往来。他们有事时可在白天到那些地方去，以国王所规定的标志使
人辨别出来。他们要搬运死后未遗有亲族的人的尸体，这是规定。他们
要奉国王命令执行依法处死的罪犯的死刑……”；（注：迭朗善（原译
）、马香雪（译）：《摩奴法典》，第252 页。）“旃陀罗名为恶人，
与人别居，若入城市，则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。……
唯旃陀罗猎师卖肉耳”。（注：法显：《佛国记》，载《四库全书》，
史部351卷， 地理类，台湾商务印书馆。）
从上述记载中，我们可以看出不净人和旃陀罗有如下共同点：
1.名称带有强烈的歧视性。旃陀罗在梵语中本义为屠者，但被婆罗
门祭司称为“恶人”，“所有人中最下贱的人”。不净人专职丧葬，连
正式名称都没有。
2.居住地区有严格限制。只能住在城外、村外，和其他种姓处于互
相隔离状态。
3.宗教上属于不净者，不能与其他种姓随便往来。在进入城市时，
必须以明确方式表明自己低下的身分，以免污染高级种姓。
4.职业性质和内容相同。不净人以丧葬为业。旃陀罗以屠为业，也
搬运尸体和焚尸。其职业被认为是下贱的、不净的。
在学术界，旃陀罗属于不可接触的贱民是一致公认的。那末，与他
们在各方面都相同的不净人是不是不可接触的贱民呢？笔者认为，通过
对《魏书·西域传》、《摩奴法典》和《佛国记》的对比，我们完全可
以把不净人比定为古代伊朗不可接触的贱民。这样，我们在伊朗四大种
姓之外，又发现了一个人数较少、社会地位极其低下的等级——不净人。
这个等级的存在，不但被古典作家所忽视，也被现代研究伊朗等级制度
的学者所忽视。其原因主要是资料的缺乏。这可能是由于伊斯兰的征服，
不但毁灭了种姓制度赖以生存的基础—袄教，也毁灭了大量的袄教经典、
世俗文献。有关不净人的记载散失殆尽，从而使其在历史上湮没无闻。
只是由于中国史书的记载，我们才重新发现了这个等级，由此可见我国
史书对研究伊朗古代史具有重要的意义。
伊朗种姓制度的特点
由于古代伊朗印度语居民具有共同的起源，其种姓制度与印度有许
多共同特征，但也有自己的若干特点。
1.种姓的世袭性。
象印度一样，伊朗的种姓也是世袭的，不可随便改变的。特别是平
民种姓与特权种姓之间的界限，就更难逾越。据说萨珊王朝的创立者阿
达希尔一世曾声称：“没有任何比维护人们之间的等级更重要的事情”。
（注：《剑桥伊朗史》，第3卷，1分册，第11页。）
在伊朗，无论是特权种姓，还是平民种姓，其职业都是世袭的。根
据古典作家记载，萨珊最大的贵族家族所担任的职务都已世袭。如某家
族世袭为国王行加冕礼、某家族世袭指挥军队、某家族管理社会事务、
某家族管理诉讼、某家族统率骑兵、某家族管理税收和国库、某家族管
理军队后勤等。象财政部因为官职世袭，竟用该家族之名来命名。（注
：劳费尔著、林筠因译：《中国伊朗编》，商务印书馆1964年版，第36
1—363页。）
为了维护贵族种姓的特权，至少自萨珊时期开始，贵族家族的名字
、地位和特权就已经由国家官吏记载在特殊的名册（gāh—namag ）上
。 在萨珊时期，伊朗最有名的家族有苏林（sūrins）家族、卡林 （
Karins）家族。前者为塞斯坦地区的统治家族，后者为米底地区的统治
家族。此外，还有若干大家族也很有名。其中有些家族在安息时期就是
名声显赫的大家族。当然，伊朗最显赫的家族任何时候都是王族。
平民种姓的职业也是世袭的。根据《阿弗罗曼文书》，我们知道至
少自安息时期起，农民就被束缚在土地上，不得随便迁徙。他们必须为
国家耕种土地，如果不尽力田畴，致使土地荒芜，就要受到国家的严厉
惩罚。（注：李铁匠：《伊朗古代历史与文化》，江西人民出版社1993
年版，第197—200页。）
在伊朗，由低级种姓转入高级种姓是很困难的，但不是不可能的。
在某些特殊情况下，由国王或御前会议发布特别命令，就可以改变某个
人或某个集团的种姓。例如， 袄教改革家卡提尔因得白赫兰二世（274
—293）信任，被列入武士种姓的瓦朱尔吉等级。宫廷医生、艺人、 星
相家地位原本低下，但因得白赫兰五世（420—438）恩宠而被提升为文
士种姓，地位与贵族相同。（注：《剑桥伊朗史》，第3卷，1分册，第
11—12页。）各种姓首领更不受种姓限制，不必属于其领导的种姓。例
如，大贵族米赫尔·纳尔西的长子佐尔文达特任祭司等级首领大叶尔贝
德，次子马赫·古什纳斯普任平民种姓首领瓦斯特里奥尚萨达尔，幼子
卡尔达尔任武士种姓首领阿尔特什塔兰萨达尔，而他们3人都属于武士
种姓。
在伊朗，也有由高级种姓降为低级种姓的情况。这主要是由于当事
人严重违反国法，身犯重罪的原因。例如，上文所说米赫尔·纳尔西出
身显贵，历事三朝国王，担任首相，后因犯重罪，先后被白赫兰五世、
耶兹德格德二世（439—457）和卑路斯（459—484）三次下令贬为奴隶
，在多处神庙和王室农庄中服役。其妻也受到株连，同时被贬为奴隶。
（注：А·Г·佩里哈尼扬：《安息、萨珊时期伊朗的社会与法律》，
第48页。）这时，他也就丧失了武士种姓的特权地位，成为国家的奴隶
。平民身犯重罪，被剥夺公民权，驱出本社区之后，也就不再是本种姓
的成员，不能参加本种姓的一切活动。
2.种姓的内婚制
内婚制是种姓制度的重要特征。在印度，实行的是种姓内婚制之下
的父系集团外婚制，同族之间禁止通婚。在伊朗，实行的却是父系集团
内婚制，即族内（包括血亲）婚。这种婚姻最极端的例子有父女为婚、
母子为婚和兄妹为婚。它在《阿维斯陀》和其他古代文献中可以找到许
多证据。例如，冈比西斯二世娶自己的姐妹为妻，（注：希罗多德著、
王嘉隽译：《历史》，商务印书馆1960年版，第373页。）弗拉阿特斯
五世娶自己的生母为妻，阿达希尔一世、沙普尔一世、白赫兰二世也都
是兄妹为婚或父女为婚。（注：《剑桥伊朗史》，第3卷，1分册，第68
页；2分册，第644页。）
祭司种姓、武士种姓也实行父系集团的内婚制。唐苏凉妻马氏墓志
，就为我们保存了波斯大贵族内婚制的珍贵资料。（注：刘迎胜：《唐
苏凉妻马氏汉、巴列维文墓志再研究》，《考古学报》，1990年3期，
第295—306页。）
伊朗的父系集团内婚制，有学者认为是受到埃兰人的影响。这或许
有可能。至少，在袄教创始人的教义中就没有内婚制的规定。只是在袄
教盛行后，内婚制的规定才日渐重要，并被说成是教主琐罗亚斯德为人
类所立十大神启之一。内婚制最极端的形式——血亲通婚更被袄教吹捧
为最高尚的行为，可以抵销死罪，升入天堂。
内婚制在萨珊时期特别盛行，国家有法律专门保障血缘婚姻中的父
女为婚、兄妹为婚者的财产继承权。
根据婆罗门教的规定，破坏种姓内婚制将受到革出种姓的处分，最
严重者可降为不可接触的贱民。在伊朗，据说阿达希尔一世曾下令严禁
贵族平民通婚，但实际上伊朗王室本身就没有严格实行内婚制。历代诸
王的后妃就有很多来自异族、异国。而且，王室往往把婚姻作为加强王
权与大贵族政治同盟的手段来考虑。因此，萨珊法典对族外婚并没有任
何特别的规定和惩罚，只将拐骗他人之妻和通奸作为犯罪行为加以惩罚
。
3.社会地位的不平等
伊朗的4个种姓与印度不同，全属自由民阶层，也全属“再生种姓
”，有权参加本社区的宗教活动、社会活动、享有各种权利。但是，这
并不意味着各种姓社会地位平等。
按照袄教经典，祭司在各种姓中名列第一，地位最高。但在实际上，
祭司地位低于武士。连袄教大祭司、改革家卡提尔本人被列入武士种姓
的瓦朱尔吉等级都感到十分荣耀就是证明。萨珊法律强调世俗权力高于
祭司种姓。各种姓首领的决定未经世俗统治者批准，不具备法律效力。
如前所述，伊朗各种姓是封闭的父系集团，彼此在社会职能、权利
方面有明确的界限。特别是在平民和贵族种姓之间界限更加分明。据说
阿达希尔一世就为贵族与平民划出了明确的界限，“直到马匹、衣服、
住宅、花园、女人和奴仆……因此，没有一个平民能与贵族分享生活的
乐趣，两个集团之间的联盟和通婚也是禁止的”。（注：《剑桥伊朗史
》，第3卷，1分册，第11页。）不仅如此，就是在同一种姓之内，各等
级社会地位也有很大差别。这种不平等通常并不因财产的多寡而改变，
平民种姓即使再富有，社会地位仍然是很低的。
同时，国家通过法律来维护种姓制度的不平等。例如，在德文宗教
会议确立的教规中，规定平民种姓只能在本种姓之内购买土地，或购买
国王出售的国有土地，不能购买祭司种姓的土地，因为祭司世袭占有的
土地属于神庙财产。平民种姓也不能购买阿扎特的土地。《萨珊法典》
更明文规定，土地转让只能在本种姓之内实行，超出本种姓之外则必须
得到整个父系集团一致同意，契约才是合法的。禁止平民种姓购买贵族
种姓的不动产，贵族种姓购买平民种姓的不动产则不受任何限制。
综上所述，种姓制度在伊朗存在了上千年之久，对巩固伊朗中央集
权统治起过重要作用。7世纪中期，阿拉伯人征服伊朗， 伊朗贵族在战
争中非死即降，少数逃往异国他乡。伊朗居民后来逐渐改宗伊斯兰教，
种姓制度失去赖以生存的基础，成为历史的陈迹。
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＠②原字为S下加-
＠③原字为S上加，
《伊朗古代历史与文化》
李铁匠
2004-06-14 06:11:25 阅读 次
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李铁匠（著）
《伊朗古代历史与文化》
江西人民出版社，1993年12月
前  言
伊朗是世界著名文明古国。这里曾经是原始人生活的摇篮之一。早在公元前3千纪初，伊朗胡泽斯坦地区就形成了由当地居民埃兰人建立的埃兰国家。它在历史上曾多次被两河流域国家（苏美尔城邦、阿卡德王国、巴比伦帝国、亚述帝国）所征服，也曾多次击败这些国家，重新获得独立。公元前7世纪初，伊朗族居民崛起于西亚。埃兰人逐渐与伊朗人融合成一体，称为胡泽人。埃兰灿烂的文化成为伊朗文化的一部分。
伊朗主要民族称为伊朗人，属雅利安人的一支。在历史上，他们和印度雅利安人属于一个共同体，称为印欧语系东支印度伊朗语部落或雅利安部落。这是因为他们都自称雅利安人。雅利安本意为“高尚的人”或“贵族”，最初大概是部落首领的称号。公元前3千纪，印度伊朗语部落由南俄草原迁入伊朗东部地区时仍然是一个共同体或部落联盟。双方称呼相同、语言相近，在社会经济文化方面都有许多共同点。公元前2千纪中期后，共同体解体。一些部落迁入印度，称印度雅利安人。留在伊朗的则仍然称为雅利安人。伊朗人即雅利安人之转译。现代伊朗国家的国名就得名于雅利安人，意为雅利安人的国家。其语言则称伊朗语。大约自公元前2千纪后期起，伊朗部落逐渐占据了整个伊朗高原地区。
伊朗语居民在伊朗建立的第一个国家是米底王国。这个国家曾统一伊朗各部落，消灭西亚最强大的亚述帝国，盛极一时。但是，除了希罗多德《历史》和亚述巴比伦楔形文书等间接资料外，我们对米底历史所知甚少。公元前6世纪中期，米底为阿黑门王朝所灭。
6世纪末，阿黑门王朝是世界上最强大的国家。其领士东至北印度，西至色雷斯，北至黑海、里海沿岸，南至印度洋和埃及，几乎囊括了整个地中海东岸文明地区。使各地政治经济文化在一定程度上得到空前发展。阿黑门王朝广泛吸收古代各民族文明的成就，创造了光辉灿烂的文化。阿黑门王朝对古代伊朗和古代世界都起了极为重要的作用。
为了巩固东地中海地区的霸权地位，阿黑门王朝与希腊进行了长期的争斗，其中最著名的是希波战争。这场争斗最后以阿黑门王朝的彻底失败而告终。公元前330年，马其顿王亚历山大火烧波斯波利斯王宫，标志着阿黑门王朝的灭亡和亚历山大帝国的建立。
这是伊朗希腊化时代的开始。这个时代的出现适应了社会发展的需要。它把东方君主政体与希腊城邦制度结合在一起，使东地中海地区暂时摆脱了奴隶制危机，促进了各地政治经济文化的进一步发展。但是，亚历山大帝国像阿黑门帝国一样，也是由许多民族组成的不稳定的军事行政联合体，其内部存在着严重的离心力量。因而在亚历山大去世之后，帝国立即瓦解为许多大大小小的希腊化国家。公元前312年。伊朗又成为塞琉古帝国的一部分。
在希腊化国家内部，始终存在着征服者与被征服者、剥削者与被剥削者之间的矛盾。这就削弱了其稳定性。公元前238年，在伊朗人民反抗马其顿希腊殖民统治的斗争中，伊朗东北部游牧部落阿帕勒人的首领阿萨息斯夺取塞琉古王朝的帕提亚行省，建立起一个新王朝。该王朝在西方称为帕提亚王国，我国则以阿萨息斯之名名其国，称为安息。
安息王朝时期，伊朗已经开始由奴隶制向封建制过渡。社会经济较前有了很大的发展。著名的丝绸之路正是在安息时期开始兴盛。促进了整个古代世界国际贸易的发展。安息时期地方贵族势力强大，王权相对较弱，其后期全国分为许多小国，共推安息王为宗主。在长达4个半世纪的时间中。安息成功地对抗了塞琉古知罗马的侵略。保卫了伊朗的民族独立。公元228年，内部分裂而衰弱的安息王朝被新兴的萨珊王朝所取代。这个重大事件标志着伊朗历史进入了封建社会的新时期。
萨珊王朝在伊朗古代史上占有极为重要的地位。它代表了古代伊朗政治经济文化发展的顶峰和最高成就。法国考古和历史学家吉尔斯曼说：“文明世界好像是由萨珊和罗马平分的。”这话虽然不免过于夸大，但也反映出萨珊在世界政治舞台上的重要性。萨珊王朝继承古化伊朗文化的传统，在政治、军事、经济、文化各个领域都有长足的进步，为现代伊朗文化奠定了坚固的基础。萨珊王朝在沟通东西方文化交流方面。也起了相当重要的作用，公元651年。萨珊王朝在经历长期的政治动乱之后，被阿拉伯人彻底打败，萨珊末王耶兹德格德被杀。伊朗历史开始进入伊斯兰时期。
自7世纪之后，伊朗先是哈里发帝国的一部分。10世纪左右建立了独立的国家。然后又被塞尔杜突厥人（10世纪），蒙古人（13世纪）、帖木儿（14世纪）所征服。异族占领给伊朗社会经济造成严重破坏。但是，先进的伊朗文化却多次征服了野蛮的征服者。伊朗文化是阿拉伯文化中最灿烂的明星。
16－18世纪，伊朗建立了萨非王朝。18世纪时，由于封建关系的阻碍，伊朗社会经济文化发展缓慢。19世纪肘，伊朗成为欧洲列强，首先是沙皇俄国殖民侵略的对象，伊朗的领土被肢解，逐步沦为半殖民地半封建的社会。第一次世界大战后，伊朗走上资本主义道路。1979年，伊朗发生反对国王独裁统治的群众运动，推翻了巴列维王朝，建立伊朗伊斯兰共和国。
现代伊朗面积为164.8万平方公里。约占伊朗高原总面积的2/3。在亚洲，其面积仅次于中国和印度。其人口总数为5500万（1989）。主要民族为波斯人，占全国人口总数的46％。其次是阿塞拜疆人（22％）、库尔德人（9％）。官方语言为波斯语，国教为伊斯兰教。
中国和伊朗都是世界文明古国。两国人民自古以来就有着十分友好的密切往来。《穆天子传》就是中伊两国最初友好往来的朦胧诗。两国政府友好往来则始自公元前119年张骞第二次出使西域时。在张骞的使团中，有一名副使访问了安息，受到非常友好的接待。随后，安息又派使团访问了我国。从此，丝绸之路把我们两国人民紧密地联系在一起，两国的经济文化有了进一步的交流。
中伊两国在2千多年漫长的友好往来中，两国一贯互相支持，共同促进。进入近代以后，中伊两国都饱受帝国主义欺凌，沦为半殖民地半封建社会。共同的历史命运使两国团结更加紧密。1971年8月16日，两国建立友好关系。伊朗伊斯兰共和国成立后，中国政府坚决支持伊朗奉行独立、不结盟的对外政策，坚决支持伊朗反对霸权主义、保卫民族独立、民族尊严的斗争。两国政治经济文化联系更加密切，传统友谊进一步巩固。同时，我国人民对伊朗历史文化的兴趣也在日益增长。有鉴于此，我们编写了这部《伊朗古代历史与文化》，希望它对我国读者了解伊朗历史文化，促进中伊两国传统友谊的发展有所贡献。
本书是我国第一部有关伊朗古代史著作。由于笔者水平有限，缺点和错误在所难免，恳切希望同行专家和读者批评指正。
本书的出版得到季羡林、周一良、罗荣渠、马克尧、周怡天、李铮、廖学盛等先生和江西人民出版社的大力支持。叶奕良先生不辞辛苦通读了初稿并提出宝贵意见。笔者在此表示衷心的感谢。
目  录
第一章  原始社会 （1）
第一节  伊朗的自然地理 （1）
第二节  旧石器时代的文化 （4）
第三节  农牧业的产生和早期的村落 （8）
第四节  原始社会的解体 （17）
第二章  埃兰王国 （2l）
第一节  埃兰王国的建立及政治制度 （21）
第二节  社会经济状况 （31）
第三章  伊朗部落早期历史文化 （39）
第一节  伊朗部落的起源及社会经济制度 （39）
第二节  米底和伊朗西部的国家 （46）
第三节  米底文化 （55）
第四章  阿黑门王朝 （59）
第一节  阿黑门帝国的建立 （59）
第二节  巴尔迪亚政变 （76）
第三节  大流士一世时期的伊朗 （90）
第四节  希波战争和帝国的衰落 （108）
第五节  阿黑门时期的文化 （122）
第五章  亚历山大帝国与塞琉古帝国 （128）
第一节  亚历山大的远征 （128）
第二节  亚历山大政策的评价 （134）
第三节  塞琉古王朝 （139）
第四节  塞琉古时期的社会经济制度 （149）
第六章  安息王朝 （162）
第一节  安息和希腊巴克特里亚王国的建立 （162）
第二节  安息与塞琉古王朝 （169）
第三节  安息帝国 （176）
第四节  安息与罗马 （183）
第五节  安息时期的社会经济制度 （189）
第六节  安息的衰落 （201）
第七节  希腊化与安息时期的文化 （207）
第七章  萨珊王朝 （217）
第一节  萨珊王朝的建立 （217）
第二节  萨珊、拜占廷和中亚游牧部落 （228）
第三节  袄教、摩尼教与马兹达克运动 （236）
第四节  胡司洛一世的改革 （248）
第五节  萨珊时期的社会经济制度 （254）
第六节  萨珊王朝的衰落 （264）
第七节  萨珊时期的文化 （271）
第八章  古代伊朗与中国的关系 （278）
第一节  丝绸之路的开辟 （278）
第二节  经济文化的交流 （285）
附  录
王  表 （291）
古巴比伦、波斯历法 （300）
译名对照表 （301）
编辑：yts
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古波斯“不净人”考
张小贵（中山大学历史系）
来源：中山大学学报(社会科学版)(2002.05)
摘 要 ：中国史书记载波斯“不净人”专事“弃尸于山”，文章考察了琐罗亚斯德教的丧葬史，认为“弃尸于山”反映了波斯琐罗亚斯德教的独特葬俗，且主要为祭司和下层百姓所遵循。在琐罗亚斯德教中，祭司、抬棺者、洗尸者和抬尸者均参与丧葬仪式，其中只有抬尸者才从事宗教意义上极度危险的职业，文章认为“不净人”正是此专职抬尸者（ nasā-sālār ）。从该教教义和礼俗来考察，“不净人”所从事的职业是为了战胜邪恶，中国史籍称之为“不净人”，乃缘于教内人与教外人，族内人与族外人由于不同立场而产生的误解。
关键词 ：不净人；古波斯；琐罗亚斯德教；萨珊
一 问题的提出
有关古波斯“不净人”的记载，主要见于《魏书》、《周书》及《北史》。[①] 《魏书》卷120《西域传》波斯国条下载道：“死者多弃尸于山，一月著服。城外有人别居，唯知丧葬之事，号为不净人，若入城市，摇铃自别。”[1] （p.2272） 三书所记基本相同，其原因前贤自有论述。[2] （p.67） 三史修于北齐至唐初，时间较为接近，相当于波斯萨珊王朝（Sasanian, A.D.224-651）后期。由于习俗的产生与发展有其历史延续性，因此我们只能说，上引史料反映的葬俗不会晚于萨珊朝后期。
日本学者在复原这段史料时，并没有对“不净人”作出具体考证，[3] （p.100） 倒是国内专治唐代文化史、外来宗教史、古代伊朗史等领域的学者有所涉及。如，蔡鸿生先生在论述唐代九姓胡的葬俗时指出，其负责弃尸饲狗、收骨埋殡的丧事专业户，即汉籍所载的波斯“不净人”；[4] （pp.25-26） 并在讨论新旧《唐书》所记太原“黄坑”的宗教属性时，亦重申康国别院的丧事专业户，相当于波斯“不净人”。[5] （p.246） 林悟殊先生在论述琐罗亚斯德教最高级别的净礼巴勒什奴（ barešnum ）时指出，该净礼主要用于那些接触死尸、处理遗体的教徒，尤其是专业人士，并引证《魏书·西域传》及《北史·西域传》所记的波斯“不净人”，称此专职处理死尸者正是巴勒什奴净礼的对象。[6] （p.64） 龚方震、晏可佳两位先生合著的《祆教史》在介绍琐罗亚斯德教经典《辟邪经》（Vendidad）时指出，“常人不能接触尸体，尸体只能由专司其职的搬运人来运送，此专职者就称为‘不净人‘”，并引证上述《魏书》的记载，更加明确地指出“不净人”是专职搬运尸体者，其在书后附录二“祆教英汉对照专门索引”中，把抬尸者（ nasā-sālār ）释义为“不净人”。[7] （p.8，p.367） 李铁匠先生在考证古代伊朗的种姓制度时，则通过与古代印度的 旃陀罗比较，除指出《魏书》所载的“不净人”是琐罗亚斯德教的专事丧葬者外，更认为不净人是伊朗四大种姓之外，人数较少，社会地位极其低下，生活极其悲惨的等级。[8] （pp.60-61）
以上诸学者对“不净人”的定性，多是在论述其它问题时，捎带提及，限于文章的主题和篇幅，并没有展开论述；同时由于文献记录简略，其间仍然不乏模糊之处。例如，不净人究竟是概指琐罗亚斯德教中的从事丧葬者，还是单指专司搬运尸体者，如何界定“不净人”的社会地位等。本文试图就这些模糊点，提出自己的管见，以就教方家。
二 “弃尸于山”与波斯琐罗亚斯德教
虽然学者们把“不净人”与古波斯琐罗亚斯德教相联，但并没有专门论证，我们有必要首先对有关史事加以辨析。据研究，中国史籍所见的“波斯”有西域波斯和南海波斯之别，即便是西域波斯，随着时间推移，所指的范围版图也有不同。但本文探讨的“不净人”所在之波斯乃以伊朗高原为核心的古伊朗，这是毫无疑问的。[9] （p,89） 其所处的时间正如上文所述，不晚于萨珊王朝后期。
证明“不净人”具有琐罗亚斯德教属性的唯一根据是：“弃尸于山”的葬俗。据考古发现，伊朗人在青铜器时代后期已实行埋葬，直到他们迁徙之后，此葬俗还普遍流行，其时间大致为公元前一千年左右。[10] （p.113） 后来，他们逐渐曝露尸体，但具体时间尚无法确定。根据研究，中亚和东伊朗的居民首先接受了“弃尸于山”的葬俗， [10]（p.113） 居于西伊朗的波斯人接受此葬俗的时间则要晚于他们。有关波斯琐罗亚斯德教葬俗的文献记载，最早似可追溯到公元前5世纪，其时古希腊作家希罗多德（Herodotus）记录道：“据说波斯人的尸体是只有在被狗或是禽撕裂之后才埋葬的。玛哥斯僧（又译麻葛僧等）有这种风俗那是毫无疑问的，因为他们是公然实行这种风俗的。”[11] （p.22） 林悟殊先生在分析这段史料时，明确指出“尽管我们已确知波斯在阿契美尼时期，便已广泛地流行琐罗亚斯德教，然而根据上引希罗多德的叙述，麻葛僧侣的尸葬方式，并未被波斯人所广为接受。国王们虽然大力推行琐罗亚斯德教，但他们死后的遗体并不遵照该教的习惯，让鸟啄狗噬。” [6]（p.87） 随着亚历山大东征，在希腊化浪潮的冲击下，麻葛人的葬俗就更不易在波斯各地传开。到萨珊波斯时期，统治者通过行政力量推行该教，“即使原来没有天葬习惯的波斯人，在这种严刑重罚下，也都得一遵教法，改用天葬，并且逐步习以为常了。” [6]（p.88） 公元1世纪希腊作家斯特拉波（Strabo）指出，王族也实行曝尸：“他们不但承认古波斯的神祈，建筑神坛，并且严格遵从琐罗亚斯德教教律，暴弃王族尸体，以供秃鹫和犬，这是先前阿契美尼朝都未能实行的。”[12] （p.84） 然而，就考古资料显示，波斯帝国的君主虽然大都笃信琐罗亚斯德教，但他们并非全部实行天葬，即使在该教普遍流行的萨珊时期，情况也不见改变。阿契美尼朝的君主们遵循古伊朗王族和贵族的传统，把尸体涂香防腐，安放在巨型坟墓里，表现了其“渴望升入天堂，来日再生的愿望，这是贵族等级特有的权利。” [10]（p..325） 如开国君主居鲁士一世（Cyrus I, B.C.640-600）没有按正统仪式曝尸，然而其陵墓经过仔细营造，使熏香的尸体与活的生物无法接触，从而遵守琐罗亚斯德教教义。[13] （p.52） 继起的帕提亚人（Parthians）和萨珊人（Sasanians）也坚持固有传统，他们把国王的尸体涂香，放在石制坟墓里。 [13]（p.121） 由此看来，在琐罗亚斯德教流行的时代，王族在不违背教义的前提下，为维持其尊贵地位，可以不用曝弃尸体。
正如上文所述，到萨珊波斯时期，统治者通过行政力量推行该教，沙卜尔二世（ShapurII A.D. 309-380）统治时，编定了该教经典《阿维斯陀经》，其中《辟邪经》第三章第三五—三九节从法律上规定了执行天葬。[14] （pp.31-32） 据现有材料，无法确定《辟邪经》的编纂日期，但经文表明其“于帕提亚时期编纂，部分内容甚至更加古老。”[15] （p.1159） 由此可以断定，这种葬俗至少在帕提亚王朝晚期琐罗亚斯德教复兴时已经存在，在萨珊时期颇为流行。
波斯境内固然独尊琐罗亚斯德教，但犹太教、基督教、佛教和摩尼教亦曾不同程度地流行。 [15]（pp.819-1024） 然而“弃尸于山”为琐罗亚斯德教的独特葬俗，其貌似野蛮，不为他教所容。以基督教为例，虽然波斯琐罗亚斯德教徒“把尸体曝给狗和鸟”，但改信基督教的波斯人却把尸体埋在地下，漠视禁止埋葬的严酷法律。公元399年开始执政的伊嗣俟一世（Yazdegird I）以对待基督教徒宽容而闻名，他容忍基督教徒埋葬死者，受到他们的尊敬；但是据琐罗亚斯德教教义，埋葬污染了善的大地，因此伊嗣俟一世成为琐罗亚斯德教的罪人。 [13]（pp.120-21） 到了伊嗣俟统治的后期，他转而对基督教徒采取严厉措施。伊嗣俟之子瓦赫兰五世（Vahram V, 421-39年）继承其父的宗教热情，“听从祭司长，即受诅咒的密赫尔·沙普尔（Mihr-Shabuhr）的要求，拖出在他父亲时代埋葬的死尸，放到太阳下曝晒；这种行为持续了五年。” [13]（p.121）
虽然波斯境内多教并存，然而萨珊王朝的确从法律上规定实行天葬，当然对异教徒未必强求一致，异教徒也未必遵守。是以中国史书记载其“死者多弃尸于山”，乃有本而发，说明并非全体民众都实行天葬。事实上，即使同为琐罗亚斯德教徒，王族和祭司、普通教徒的葬俗在具体做法上也并非完全一致。通过上述分析，我们可以肯定“弃尸于山”是琐罗亚斯德教的独特葬俗，而且主要为祭司和下层百姓所遵循。因此，专门操办这种葬俗的“不净人”，其具有琐罗亚斯德教的属性，应是无庸置疑的。
三 “不净人”的职业性质
琐罗亚斯德教关于丧葬的规定与实践，突出体现了该教善恶斗争的教义。该教称，死亡为恶神阿里曼所创，万物死亡后都是不净的；其中生前正直的人，其尸体最为肮脏，因为正直的人集中了奥尔马兹达创造的诸多善端，恶魔们为了用死亡战胜他，必须全力以赴。而且，即便在灵魂离体后，邪恶还要在尸体周围停留一段时间，使污染不断扩散。[16] （p.110） “琐罗亚斯德教主张善恶报应，在理论和逻辑上必然要承认灵魂转世和末日审判。他们相信一个人死后，其灵魂在三天内还停留在死者身上（在头部附近），回忆和检查毕生的思想和行为……送葬者在死后第四天黎明之前进行祈祷时，灵魂才开始升入天堂。” [10]（p.121，p.328） 如是，处理死尸是一种较为复杂而又富有宗教意义的行为，非由专职人员负责不可。
一般认为，琐罗亚斯德教徒死后，其“去除尸肉”的仪式分三段时间进行。第一段时间内，如果天气恶劣或时辰过晚，就不要立即将尸体运往处理场，而是放在屋内的坑穴中或者专门设置的屋舍内。第二阶段时间内，把尸体运到专门的地点曝露，让鸟兽啄食。此为伊斯兰化前的古伊朗葬俗。尸敛的最后阶段为处理骨骸。[17] （pp.143-44） 《辟邪经》第六章第四十四节，以先知琐罗亚斯德与最高善神阿胡拉·马兹达互相问答的方式规定了处理死尸的地点：
（问）：我们应该把尸体放到哪里？
（答）：放在高高的地方，这样食尸的鸟兽会很容易发现他们。 [14]（pp.72-73）
此段记载虽然文意模糊，却暗示了曝尸场所并非人造，揭示了中国史籍特书“弃尸于山”的原因。那么，究竟由何人来负责抬放尸体呢，由于文献缺略，考证不易，我们根据学者们对现代琐罗亚斯德教村落进行的实地考察，或可解决这一难题。
1963-4年，英国伊朗学权威玛丽·博伊斯（Mary Boyce）教授，对现存伊朗的琐罗亚斯德教村落沙里发巴特（Sharifabad）进行了详细调查，留下了弥足珍贵的记录。根据她的记录，教徒刚刚死去时，要有专人负责清洗尸体，该专人被称为 paksǔ ，意为“洗尸者”，他们通常是一名男子和一名老妇，主要负责用帕杰乌（ pajow ，即牛尿）清洗尸体，然后为死者全身穿上白色棉衣，把尸体摆放好。按照琐罗亚斯德教教义，在洗尸过程中，尸体是干净的，所以“洗尸者”没有受到污染；同时，他们在履行自己的职责时，必须保持洁净。洗尸后，尸魔（ drōj-nesā ）才带着污染附身，这时，只有受命专司其职的人才能触摸尸体。 [16]（p.23，p.149） 当尸体清洗完毕并摆放好后，就由祭司主持仪式，念诵祷文《阿胡那瓦特》（Ahunavad Gah）等，并在《雅斯那》第三十一章第四节停顿。停顿之后，由专职的抬尸者（ salars ）把尸体抬到铁棺上，并给他系上圣带（ kosti ）。最后，举行送葬仪式。 [10]（p.329）
送葬时，抬棺者也与尸体发生联系。他们主要从死者的亲友中选出，负责把尸体抬到达克玛，其工作在宗教意义上是大功德。他们同抬尸者一样，全身穿着白色衣服，手上包着白布；但与之不同的是，他们没有直接接触尸体，受到的污染比较小，在葬礼之后举行简单的净礼就会帮助他们恢复洁净。 [16]（p.150）
以上所述是现代伊朗琐罗亚斯德教徒的葬俗，这种以后证前的论证当然缺乏共时性的说服力。但是此一风俗在现代印度的帕尔西人中亦存在流行，两社区的葬俗除个别差异外，几乎完全一样。[18] （pp.49-82） 其原因自不难理解，公元7到9世纪，阿拉伯人征服并统治波斯，迫使异教徒改宗伊斯兰教，[19] （p.57） 波斯本土的琐罗亚斯德教徒越来越少，变成少数民族。[20] （p.243） 但也有部分虔诚的教徒逃亡到印度西部海岸，发展成为现代的帕尔西民族。 [6]（pp.11-22） 帕尔西民族由于受伊斯兰化影响较小，比较真实地保留了古老的正统；而沙里发巴特村由于历史和地理的原因，对传统的坚持也根深蒂固。两地葬俗的一致性至少说明，上述内容在阿拉伯征服即7世纪中叶以前就已存在。其实，在玛丽·博伊斯教授的观念中，“宗教信仰体现在仪式中，通过仪式才能为人所知，并由于仪式的代代相传而保持传统不辍。”基于这种观念，她主张“用沙里发巴特古老的正统，连同其它教内外文献去重建古老的信仰与仪式。”[21] （p.xvii）
从以上分析可以看出，参与丧葬仪式的人员包括祭司、抬棺者、洗尸者和抬尸者。祭司地位尊贵，洗尸者在尸魔附身前已完成工作，抬棺者不与尸体直接接触；他们都没有受到死尸所带的严重污染。只有抬尸者才从事宗教意义上极度危险的职业，如果要冠以“不净人”的称呼，当非他们莫属。抬尸者在《辟邪经》里称为 nasu-kaša ，后来发展为 nasā-sālār ，意为“负责尸体者”。 [10](p.304) 有学者指出“‘不净人‘就是专知丧葬者的音译” [8](p.61) ，由于资料有限，我们不敢妄加猜测。汉文佛教术语中有“净人”一词，专指“未出家而在寺院中侍奉僧侣的俗人”；[22] (p.16) 但名专知丧葬者为不净人，显为中国世俗观点，并非受佛教影响。
从教义来看，“不净人”的工作是战胜恶魔的正义之举，在琐罗亚斯德教为主流宗教的波斯国里，如果竟被划成“贱民”，就令人不可理解了。
四 “不净人”非“贱民”辨
按规定，抬尸者安放完尸体后，要念诵祷文，安慰灵魂：“莫急莫怕，就是这里。多年来，这就是你的祖父辈归宿之地，它洁净而美好。”“哦，密赫尔神（Mihr Ized），斯罗什神（Sroš Ized），拉什神（Rašn Ized），纯洁而正直！我们已完成工作，现把它交付给你们……” [16]（pp.151-52） 按琐罗亚斯德教的说法，人死后，灵魂须经过“裁判之桥”，由专神检视其一生的善恶功过，如果行善多于行恶，灵魂则被判进入天堂，反之则堕入地狱。司其职者即密赫尔、斯罗什、拉什，密赫尔居中。[23] （pp.164-183） 抬尸者负责把灵魂转交给诸神，待三日后其将要飞升时，接受审判；以后，还要于规定之日进入达克玛，把日晒后的干骨收起，投入中央井（ srāda ）。前苏联学者在描述达克玛时提到此井：（达克玛）顶层呈凹状，四周有台阶，中央为井穴；塔顶分三层以放置尸体（外层置男尸，中层置女尸，内层置童尸）。有专营此事者，将尸体移于其上，均赤身露体，任鹰隼啄尽尸肉，骨殖则投入井穴。[24] （p.378） 此为达克玛制度化后的情况，《辟邪经》第六章则规定了伊斯兰化之前如何处置遗骸：
（问）：我们把死者的遗骸放在什么地方？
（答）：放到狗、狐狸和狼够不到的骨瓮（ uzdāna -）里，不要让雨水淋到。如果有条件，这些崇拜马兹达者就把它放在岩石或泥土上；如果没有条件，就让骨架呆在原地，或曝露在阳光下，接受光照。[25] （pp.72-73）
Uzdāna 在帕拉维语中随口读作 uzdahist ，意为 astōdān （盛骨瓮），不同时期的盛骨瓮风格不同。然而，据《辟邪经》规定，穷人只是把干燥的遗骸放在地上，帕提亚时代和萨珊时期的外国旅行家曾经目睹。这种风俗与琐罗亚斯德教教义并不相悖，因为骨骸经过曝晒，已变干净，不会污染善良的大地。 [10]（p.327） 这也可能是中国史籍记载波斯葬俗“弃尸于山”，而没有记载如何处置遗骸的一个原因；普通百姓弃尸之后，任由尸骨腐化，并不违背教义。按琐罗亚斯德教规定，造物主创造了人，在末日（Frašegird）时收集残骸，是造物主的授意。[26] （p.317） 使用盛骨瓮保存遗骸，虽属遵循教义的一种表现，却不是非执行不可的义务，现有的资料无法证明其具有普遍性。处理尸骨的方法和地点会随着具体条件的改变而变化，这毫不奇怪，关键是必须严格遵守琐罗亚斯德教的净规，即保证尸骨不会对善的造物造成污染、伤害。负责抬尸收骨的“不净人”，乃担负着宗教赋予的神圣使命。
正如上文所述，在确认尸魔附身之后，抬尸者是唯一可以用手触摸尸体的人，所以他们被认为受到了严重污染，是不干净的。在日常生活中，他们也的确被区别对待。例如，举行公众仪式时，他们往往不在被邀请之列；教徒收割庄稼时，也不会请他们帮忙，以防作物枯萎。 [16]（p.114，p.46） 但必须明确，这种不净只是宗教意义上的；即便从宗教意义来考察，其工作也具有两面性，他们的工作同时又被认为是高度的荣誉（ bā arj ）。在处理尸体的过程中，抬尸者的确认为其工作是完成善神奥尔马兹达的任务，琐罗亚斯德教的《宗教判决书》（Dâdistān-i Dînîk）中有详细介绍。[27] （p.34，p.44） 出殡前，他们庄严宣布：“我们执行这些任务，得到奥尔马兹达授权，得到仁慈的不朽者授权，得到正直的斯劳莎（Sraoša，即斯罗什）授权，得到先知琐罗亚斯德（Zarathushtra the Spitamid）授权，得到马拉斯潘德（Māraspand）之子阿杜尔巴特（ādurbād）授权，得到高级祭司授权……”[28] （p.139） 然后，他们才开始举行仪式。
按照琐罗亚斯德教的规定，抬尸者为严重受污染者（ rīmanī ），应该经常举行最高级别的净礼“九夜之净”（ barašnom-e no-šwa ），至少每隔一年一次。 [16]（p.112） 此外，为了消减死尸带来的污染，还要举行“犬视”（ sagdīd ），即为了驱赶缠住死人身体的恶魔“纳什”，而以犬来视看尸体。《辟邪经》第八章第十六——十九节中规定，选择生有四只眼睛的黄狗或者长有白耳朵的白狗，把其带到死者旁边，就可以使尸毒飞离死尸。 [13]（pp.97-98） 从刚刚死去到把尸体正式抬到达克玛之前，通常要举行三次“犬视”。在第一次“犬视”时，为增加反抗恶魔的力量，还要燃火。 [16]（p.149） 此类仪式均使抬尸者受到宗教仪式的保护。
然而，人们常常忽视“不净人”所从事职业的双重性。李铁匠先生把 “不净人”与古代印度的贱民阶层旃陀罗比较，认为两者具有如下共同点：一 名称都带有强烈的歧视性。二 居住地区有严格规定，只能住在城外、村外，和其它居民住于互相隔离状态。三 在宗教上都属于不净者，在进入城市时，必须以明确的方式来表明自己低下的身份。四 职业都很低下，被认为是不净的、有污染性的。 [8]（p.61） 据《摩奴法典》可知，旃陀罗确于城外别居：
旃陀罗……的住所应该在村外……任何一个忠于义务的人也不要和他们交往……夜间不准他们在城、乡中往来。他们有事时可在白天到那些地方去，以国王所规定的标志使人辨别出来。他们要搬运死后未有亲族的人的尸体，这是规定。他们要奉国王命令执行依法处死的罪犯的死刑……[29] （p.252）
可是，从上文分析可知，“不净人”是因为专知丧葬而被视为“不净”的，而旃陀罗所从事的职业主要是“屠者”。公元5世纪前后，东晋高僧法显去天竺求法，行经中天竺时目睹了这种“屠者”的生活状况：“旃荼罗（即旃陀罗）名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。……唯旃荼罗猎师卖肉耳。” [22]（p.54） 与琐罗亚斯德教专知丧葬的“不净人”相比，其内涵是大异其趣的。从旃陀罗从事的职业中，我们很难看出其有什么特别的宗教含义，而负责弃尸的“不净人”是琐罗亚斯德教独特葬俗的执行者，与之明显不同。而且，旃陀罗即使从事丧葬，也不过是“搬运死后未有亲族的人的尸体”，即无主之尸。“摇铃自别”与“击木为异”，反映的只是表面现象，并不能揭示两者所从事职业的实质。可能正是由于已经了解到旃陀罗“击木为异”的低贱身份，古人才会称呼波斯“摇铃自别”的丧事专业户是“不净人”。其实，根据《摩奴法典》的记载，和旃陀罗处境相同的还有斯婆跋迦：
旃陀罗和斯婆跋迦的住所应该在村外，他们不能有完整的器皿，他们的全部财富只应该是犬和驴；他们要穿死者的衣服；以破盌为盘；以铁为装饰品，常游去无定处。任何一个忠于义务的人也不要和他们交往；他们只应该在他们之间互通有无，通婚姻。别人给他们的食物要盛以破盌片，并由仆人从中居间，夜间不准他们在城、乡中往来。他们有事时可在白天到那些地方去，以国王所规定的标志使人辨别出来，他们要搬运死后未遗有亲族的人的尸体：这是规定。他们要奉国王命令执行依法处死的罪犯的死刑，并取得其刑杀者的衣服、床榻和装饰品。 [29]（p.252）
古代印度的种姓制度远非本文所能论述，但可以肯定，“不净人”与旃陀罗不能简单等同。
从事丧葬的“不净人”在宗教上的身份具有矛盾的双重性，既因为职业关系受到严重污染，又因为与恶魔作战而享有崇高荣誉。他们在世俗中被认为不干净当然是可能的，从事敛尸在外人眼中未必高贵；出于各自立场，教外人和教内人的看法有所不同甚至截然相反，也是可以理解的，尤其是在对之不了解的外族人眼中。中国人的记载，自是反映了汉族的价值取向。汉代的《释名》卷八《释丧制》集中记载了中国人的丧葬观念，唐玄宗朝官修的类书《初学记》加以引用，反映了这种观念的持久性：
礼记曰:葬也者藏也，藏也者欲人弗得见也。左传曰:天子七月而葬，同轨毕至，诸侯五月，同盟至，大夫三月，同位至，士踰月，外姻至。释名曰:藏不如礼曰埋,埋痗(趋使腐朽而已)也。不得埋曰弃。不得其尸曰捐(捐于他境)。[30] （p.359）
由此可见，“弃尸”是不得埋尸的野葬，在中国人眼中是野蛮的陋俗。这种认识隔阂的情况并不少见，例如血缘群婚在琐罗亚斯德教中是功德和虔诚的善行，而《魏书》却载其为“诸夷之中最为丑秽”。由此，从事“弃尸”于山的专知丧葬者被称为“不净人”也就很容易理解了。
《魏书》记波斯传最详，波斯与中国通使也由来已久，但是时人对波斯的了解还是很模糊的。《丹伽而特》和《萨珊法典》都记录了由于犯罪而被驱逐社区的人员，他们不得不于城外别居，并要从事许多低贱的职业。 [8]（p.61） 外人不管亲历其境抑或辗转传闻，都很难对其达到全面而准确的认识，这可能是《魏书》对之如是记载的原因所在。通过对琐罗亚斯德教教义及葬俗的考察，我们认为“不净人”是该教的专职抬尸者，其被称为“不净人”只是反映了当时中国人的一种观念，而我们在辨别其社会属性时，必须考虑其独特的宗教内涵。同时，在辨别史籍的记载时，也要充分考虑教外人与教中人，族外人与族内人由于不同文化背景而可能产生的误解。
On the status of ‘the unclean men‘ in ancient Persia
ZHANG Xiao-gui
Abstract: Wei Shu , Zhou Shu and Bei Shi record that ‘the unclean men‘ (bu jin ren) of ancient Persia specially take charge of ‘casting away the corpses to hills‘. This article looks into history of Zoroastrian funeral in ancient Persia, and holds that ‘casting away the corpses to hills‘ reflects Zoroastrian funeral rites in ancient Persia and it is observed by priests and common people. In Zoroastrianism, priests, bier-bearers, corpse-cleaners and corpse-bearers all participate in the funeral rites. All of the above people are not polluted in a religious sense by the corpses. Corpse-bearers are the only people appointed to touch the corpse and can be called ‘the unclean men‘. So the paper argues that ‘the unclean men‘ are the professional corpse-bearers of Zoroastrianism, namely nasā-sālār . Moreover, ‘the unclean men‘ are in actuality engaged in combating the evil forces, and hence to be respected. The term ‘the unclean men‘ is simply a misunderstanding on the part of non-Zoroastrianists.
Keywords: the unclean man (bu jin ren); Persia; Zoroastrianism; Sasanian
作者简介： 张小贵（1978-），男，山东威海人，中山大学历史系研究生
[①]本文所引《魏书》、《周书》及《北史》根据中华书局点校本。
[1] 《魏书》，中华书局1974年版。
[2] 余太山：《 哒史研究》，齐鲁书社1986年。
[3] [日]内田吟风：《魏书西域传原文考释》中，《东洋史研究》第30卷第2、3号。
[4] 蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年版。
[5] 蔡鸿生：《唐代“黄坑”辨》，载余太山主编《欧亚学刊》第3辑，中华书局2002年版。
[6] 林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》，台北新文丰出版公司1995年版。
[7] 龚方震、晏可佳：《祆教史》，上海社会科学院出版社1998年版。
[8] 李铁匠：《古代伊朗的种姓制度》，载叶奕良主编《伊朗学在中国论文集》第二集，北京大学出版社1998年版。
[9] 冯承钧原编，陆峻岭增订：《西域地名》，中华书局1980年版。
[10] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden/Köln：E.J.Brill 1975.
[11] 王以铸译：《希罗多德历史》上册，北京商务印书馆1959年版。
[12] 麦高文著，章巽译：《中亚古国史》，中华书局1958年版。
[13] Mary Boyce, Zoroastrians ： Their Religious Beliefs and Practies , London：Routledge and Kegan Paul 1979.
[14] Sacred Books of the East Series, Vol.IV, The Zend-Avesta, Part I.
[15] Ehsan Yarshater ed., The Cambridge History of Iran , Vol 3(2), Cambridge: Cambridge University Press 1983.
[16] Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism , Oxford：Oxford University Press 1977.
[17] 张广达：《祆教对唐代中国之影响之三例》，载李学勤、龙巴尔主编《法国汉学》第1辑，清华大学出版社1996年版。
[18] Jivanji Jamshedji Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, 2nd ed., Bombay 1937.
[19] 郭应德：《阿拉伯史纲》，中国社会科学出版社1991年版。
[20] Richard N.Frye, The Heritage of Persia, London 1965.
[21] Papers in honour of professor Mary Boyce , Leiden：E.J.Brill 1985.
[22] 章巽：《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版。
[23] G.Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition , Leiden: E.J.Brill 1985.
[24] 谢·亚·托卡列夫著，魏庆征译《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社1985年版。
[25] Mary Boyce ed. and transl., Textual sources for the study of Zoroastrianism, Manchester University Press 1984.
[26] R.C.Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism , Weidenfeld and Nicolson 1961.
[27] Sacred Books of the East Series , Vol.XVIII（上）.
[28] Jamsheed K. Choksy, Purity and Pollution in Zoroastrianism, Austin: University of Texas Press .
[29] [法]迭朗善译，马香雪转译《摩奴法典》，北京商务印书馆1982年版。
[30] 徐坚等：《初学记》第2册，中华书局1962年版。
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