朱子读书法：诠释与诠释之外

陈立胜
中山大学哲学系
（广州，510275，hsscls@zsu.edu.cn）
“读书”与“诠释”是两个相互有别而又有着紧密联系的概念。就两者各自的承担主体而言，读者和释经者是两种不同的角色。读者可以仅止于阅读而已，而不必将读书之所得形诸文字，而释经者则要把阅读所获得的“意义”予以文字的表达。读者阅读过程中所牵涉到的“诠释”因素，对于读者本人而言，完全是非课题化的、不自觉的，而诠释者之为诠释者，理应把文本的解读作为自己的专题。在学理上，阅读现象学与文本诠释学亦有各自不同的关注的焦点与领域。但是，对两者进行截然的分隔亦是行不通的，毕竟任何经典的诠释首先建立在相应的阅读这一环节上面。阅读是诠释过程中的基础性的要素，而任何阅读如果没有诠释性的先见的“引导”，便根本无法进行，在这种意义上，任何阅读都已经是诠释。在这里，两者确实存在着一种“辩证的关联”乃或“循环”。本文旨在通过对朱子读书法的文本考察，揭示传统读书法的独特品格，由此或可对弄清时下讨论的中国思想中的诠释传统之个性有所裨益。
1、圣书意识。
圣书是什么，对这一问题的认识也决定相应的对圣书的态度，以及阅读的目的与方法。圣书乃载道之书，在这一点上，朱子与其它宋明儒的看法是一致的。
圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，《二典》、《三谟》、伊尹、武王、箕子、周公、孔、孟都只是如此，可谓尽矣。（黎靖德编：《朱子语类》，第1册，北京：中华书局，1994年，页187）
……圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。（《朱子语类》，第7册，页2913）
言（圣人之言）-心（圣人之心）-理（天理/圣人之意）构成了朱子圣书意识之基本结构。此结构亦决定了读者之阅读模式：由圣人之言，通圣人之心，达圣人之意（天理）：
读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。（《朱子语类》，第1册，页162）
所以，最理想的读者是虚心、诚意以求与作者（圣人）心心相印的读者。在此意义上，读者在根本上只能是“敬虔的“、“被动的”、“倾听性的”、“接受性”的。
应该指出的是，朱子非常强调圣书、圣言与天理之完全对应性：
圣人言语，皆天理自然，本坦易明白在那里。只被认不虚心去看，只管外面捉摸。及看不得，便将自己身上一般意思说出，把做圣人意思。（《朱子语类》，第1册，页179）
若有个高妙底道理而圣人隐之，便是圣人大无状！不忠不信，圣人首先犯着！（《朱子语类》，第7册，页2785）
圣人之言既然“坦易明白”，那么，每一个虚心的读者就都可以读懂，而毋须某个特殊的释经阶层做中介；既然圣人无隐，那么，就不存在什么“教外别传”、“传心密法”。
2、为何读书
既然书乃载道之书，读书当然是为了求道。然而，求道幷不只是纯粹识见方面的事情，在根本上，读书是为己之学，切己工夫，须以身心做根底，在此意义上，朱子反复讲读书乃“第二义”、“第二事”：
学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。自家身上道理都具，不曾外面添得来。然圣人教人，须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过，方得。圣人说底，是他曾经历过来。（《朱子语类》，第1册，页161）
如此，解经、晓义皆不是读书之最终目的，如读书活动仅止于文本之解读，而不以身体之、以心验之，则属“俗学”而非“道学”：
今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事！“何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者！”古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？今人不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能，所以有道学、俗学之别。（《朱子语类》，第1册，页181）
道、俗之别在于阅读意识与态度之别：“只管就外边文字上走”，支离杂扰，即是俗；切己体察，即是“道”。圣人之言不过是一个前引，真正的读者是顺着这个前引而亲自去行、去践履：
大凡为学，最切要处在吾身心，其次是做事，此是的实紧切处。学者须是把圣人之言来穷究，见得身心要如此，做事要如此。天下自有一个道理在，若大路然。圣人之言，便是一个引路底。（《朱子语类》，第7册，页2756）
许多道理，孔子恁地说一番，孟子恁地说一番，子思恁地说一番，都恁地悬空挂在那里。自家须自去体认，始得。（《朱子语类》，第1册，页188）
所以真正的读书不是增加知识，不是消遣光阴，不是遮眼，而是切己、行己，甚至是要改变气质：
读《六经》时，只如未有《六经》，只就自家身上讨道理，其理便易晓。（《朱子语类》，第1册，页188）
今读书紧要，是要看圣人教人做工夫处是如何。如用药治病，须看这病是如何发，合用何方治之；方中使何药材，何者几两，何者几分，如何炮，如何炙，如何制，如何切，如何煎，如何吃，只如此而已。（《朱子语类》，第1册，页162）
……贺孙问：“先生向令敬之看《孟子》。若读此书透，须自变得气质否？”曰：“只是道理明，自然会变。今且说读《孟子》， 读了只依旧是这个人，便是不曾读，便是不曾得他里面意思；《孟子》自是《孟子》，自家身己自是自家身己。读书看道理，也须着些力气，看教分明透彻，方于身上有功。（《朱子语类》，第7册，页2889）
读书竟然类似于宗教信念的“改宗”（conversion），读书之切己工夫如此！诚如钱穆先生所说，朱子之读书法，同时即是一种“涵养”、一种“践履”。
3、读书心态。
3·1圣书态度。
如前所述，在朱子看来，最理想的读者是敬虔的、被动的读者，他对于圣书的态度是顺服的、尊重的态度。在圣书面前，读者必须表现出相应与相宜的举止与姿态：
学者读书，须要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵咏，切己体察。（《朱子语类》，第1册，页179）
这种读书举止牵涉到身体之姿势（敛身正坐）、视觉之样式（缓视）、声音之情态（微吟），以及心之状况（虚心）等诸种要件，读书本身成了一种特殊的身心投入之“行为”，这种行为已远远超出了普通意义上的读书之含义，而成了一种读者和作者（圣贤）直接沟通行为：
……大抵所读经史，切要反复精详，方能渐见旨趣。诵之宜舒缓不迫，令字字分明。更须端庄正坐，如对圣贤，则心定而义理易究……（〈与魏应仲〉，《朱熹集》，第4册，成都：四川教育出版社，1996年，页1805）
3·2专心与静心：
专心强调的是投入精神，朱子对此有“葬身”之喻：
读书者当将此身葬在此书中，行住坐卧，念念在此，誓以必晓彻为期。看外面有甚事，我也不管，只恁一心在书上，方谓之善读书。（《朱子语类》，第7册，页2805）
又说：
读书，须是要身心都入在这一段里面，更不问外面有何事，方见得一段道理出。（《朱子语类》，第1册，页177）
“将身葬在此书中”、“一心在书上”、“身心都入在这一段里面”都说明读书要有专心、有完全的投入之精神，朱子又曾形象地把这种专心精神比喻成“踏翻了船，通身都在那水中”（《朱子语类》，第7册，页2765）。然而心易分而难专，要专心须先“平心”、“静心”才行：
大抵人要读书，须是先收拾身心，令稍安静，然后开卷，方有所益。若只如此驰骛纷扰，则方寸之间自与道理全不相近，如何看得文字？今亦不必多言，但且闭门端坐半月十日，却来观书，自当信此言之不妄也。（〈答周深父〉，《朱熹集》，第6册，页3331）。
如此，读书行为与收拾身心联系在了一起，为了进入读书这一复杂过程，有时还必须经历“闭门端坐”这样一个严格的预备阶段。
3·3虚心与耐心：
虚心读书，是朱子反复强调一个主题。有门人问读经之法，朱子曰：“亦无法，只是虚心平读去。”（《朱子语类》，第1册，页187） “虚心”即是要克服“浮论”、“先入之见”，克服“六经注我”式的主观随意性。在朱子看来，读书不虚心，就无法真正领会圣贤话语，就会认己意、私意为圣贤之意：
看文字许是虚心。莫先立己意，少刻多错了。（《朱子语类》，第1册，页179）
今学者不会看文章，多是先立私意，自主张己说；只借圣人言语做起头，便自把己意接说将去。病痛专在这上，不可不戒。（《朱子语类》，第7册，页2811）
看书，不可将自己见硬参入去。须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何。（《朱子语类》，第1册，页185）
初看时便先断以己意，前圣之说皆不可入。此正当今学者之病，不可不知。（同上书，页189）
虚心是为了防止“用己意迁就圣贤之言”，只有心“虚”了，圣贤之话语才能得到“落实”的空间，才能让圣书之“原意”如其所是地展现出来。这颇有点类似于现象学方法中的“悬搁”，只有“悬搁”了，才能“面向实事本身”。不过在现象学悬搁那里，更多强调的是“直观”（视觉）的旨趣，而在朱子这里，则表现出“倾听”（听觉）的取向：
凡看书，许虚心看，不要先立说。看一段有下落了，然后又看一段。须如人受词讼，听其说尽，然后方可决断。（同上书，页179）
做好将圣人书读，见得他意思如当面说话相似。（同上书，页162）
读书，如问人事一般。如知彼事，须问彼人。今却不问其人，只以己意料度，谓必是如此。（同上书，页185）
在这三个读书的比喻中，读者的身份首先是一个倾听者的角色，读书的艺术乃是倾听的艺术。“听”和“看”有着非常重要的区别，听者的心态是期待的、接受的、投入的，听者不可能同视者将目光任意浏览周遭的对象那样，将耳朵任意听取周遭的声响，倾听总是期待着，总是沉浸于所听的对象之中的，而不像视觉那样游离于所看的对象之外。 倾听式的读书法一方面揭示了读者在文本面前的“被动性”，用朱子的术语是“义理自出”，另一方面也突显了读者与文本（以及文本背后的圣贤）之间的亲切与亲合的关系。这与出于一己之趣的东看西看、走马观花的“看书”法有着本质的差别。
3·4“退一步”。
朱子还用“退一步”来进一步阐释“虚心”之读书法：
学者观书，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分晓。不若退步，却看得审。大概病在执着，不肯放下。正如听讼：心先有主张乙底意思，便只寻甲底不是；先有主张甲底意思，便只寻乙底不是。不若姑置甲乙之说，徐徐观之，方能辨其曲直。横渠云：“濯去旧见，以来新意。”此说甚当。若不濯去旧见，何处得新意来。今学者有二种病，一是主私意，一是旧有先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻。（《朱子语类》，第1册，页185-186）
又：
……再问：“所说‘寻求义理，仍须虚心观之’，不知如何是虚心？”曰：“须退一步思量。”次日，又问退一步思量之旨。曰“从来不曾如此做工夫，后亦是难说。今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思！须得退步者，不要自做意思，只虚心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说《诗》，要‘以意逆志，是为得之’。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是‘以意逆志’，是以意捉志也。如此，只是率古人言语，入做自家意中来，终无进益。”（同上书，页180）
“退一步”既指从私人的先入之见中退出来，也指从“急迫”、“急切”的心态中退出来，于是，在朱子这里，“以意逆志”便成了“耐心等待”圣贤原意的方法。如果说“虚心”重在对先入之见的悬搁，那么，“耐心”则重在对急迫情绪的悬搁：
凡看圣贤言语，不可迫得太紧。（同上书，页185）
读书，放宽着心，道理自会出来。若尤愁迫切，道理终无缘得出来。（同上书，页164）
读书要须耐烦，努力翻了巢穴。譬如煎药，初煎时，须猛着火；待滚了，却退着，以慢火养之。读书亦须如此。（《朱子语类》，第7册，页2778）
朱子将读书喻为慢火煎药，可见读书需要一种从容不迫、气闲神定的心态，三心二意、六神不定是读不好书的。所以心“虚”之外，尚须“定”：
学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整，只是以纷扰杂乱心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若先涵养本原，且将己熟底义理玩味，待其浃恰，然后去看书，便自知。（《朱子语类》，第1册，页178）
有时，朱子又把湛然凝定心拟为“止水”、“明镜”：
心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物！（同上书，页177）
虚心也好，耐心也好，实质上都要尊重文本、尊重作者的一种要求，朱子曾把这种读书的方法称为“以书观书”、“以他说看他说”。（同上书，页181）这种读书法与六经注我式的读书法迥异其趣，甚至它也不应简单地被归为“我注六经”法。在朱子这里，读书的大忌是“以己观物”，“我”在阅读过程中必须是隐退的、悬搁的，既不是我注六经，更不是六经注我，而是六经注六经，这颇类似于基督神学中“圣经自己解释自己”的释经路径。
对文本的尊重，在朱子的读书法中还进一步体现为“不添字”、“不强断”、“不强解”、“不强说”的要求：
看文字，且依本句，不要添字。那里元有缝罅，如合子相似。自家只去抉开，不是浑沦底物，硬去凿；亦不可先立说，牵古人意来凑。（同上书，页181）
问：“看理多有疑处。如百氏之言，或疑其非，又疑其为是，当如何断之？”曰：“不可强断，姑置之可也。”（同上书，页186-187）
经书有不可解处，只得阙。若一向去解，便有不通而谬处。（同上书，页181）
对文本的尊重实质上也是对文义（义理系统）、对圣书原意的尊重。朱子反复强调圣贤话语有其本己的“语脉”，“安顿得各有所在”，不容人臆测与胡说：
今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦，此今日谈经之大患也。（同上书，页181）
为了避免不必要的误解，应该指出，上面所说的对文本的尊重也好，对读者敬虔性、被动性、虚心、平心之要求也好，决不意味着读者只是一个毫无主见的接受机器：
看人文字，不可随声迁就。我见得是处，方可信。须沈潜玩绎，方有见处。不然，人说沙可做饭，我也说沙可做饭，如何可吃！（同上书，页185）
强调虚心、平心，只是为了读者更好地面向义理本身，这一点在《答陆子静》一书中说得很清楚，陆曾以 “甲与乙辨，方各自是其说，甲则曰愿乙平心也，乙亦曰愿甲平心也。平心之说恐难明白”质疑朱子，朱子应以：
所谓平心者，非直使甲操乙之见，乙守甲之说也，亦非谓都不论事之是非也，但欲两家姑暂置其是己非彼之意，然后可以据事论理，而终得是非之实。（〈答陆子静〉，《朱熹集》，第3册，页1583）
4、读书次第
解经、读书既然成了工夫问题，因而亦有次第可言，这里次第有两个含义，一是读何书之次第，一是如何读之次第。
4·1读何书之次第：
四书六经皆属圣书，由哪一本读起，此即所谓“读何书之次第”：
今人只为不曾读书，祗是读得粗书。凡读书，先读《语》《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》《孟》《中庸》《大学》便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。又有一般人都不曾读书，便言我已悟得道理，如此便是恻隐之心，如此便是羞恶之心，如此便是是非之心，浑是一个私意……（《朱子语类》，第1册，页195）
读何书之次第问题，在普通的读者那里根本不成一问题，或者说至少不成什么大的问题。但在儒学系统内部，却是一个极其重要的问题，它不仅牵涉入手的门路问题，甚至也关系到义理系统的诠释与阐发问题、关系到修行之步骤问题。圣书因载有圣贤之意、形上之道而得以保证读者通过阅读建立起圣传系统的价值度规，亦同时明了“道心”（天理）与“人心”（私意）之本质区别。这也是朱子说的“大本”，有了这个“大本”，也就具备了圣传系统的权衡的标准与鉴别能力，于是读史乃至读诸子百家不过是这一标准的进一步的运用、验证而已：
为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”故必先观《论》《孟》《大学》《中庸》，以考圣贤之意；读史，以考存亡治乱之迹；读诸子百家，以见其驳杂之病。其节目自有次序，不可逾越。（同上书，页188）
需要指出的是，朱子在读何书次第上曾有不同的说法，他还给出过大学-论-孟-中庸-诗-书-礼-乐-易这一更加详细的序列（〈答黎季忱〉，《朱熹集》，第6册，页3240）。而今人对之的评价亦因人而殊。好评者如马一浮先生云：
朱注字字称量而出，深得圣人之用心。故谓治群经必先求之四书，治四书必先求之朱注……
恶评者如牟宗三先生则对之颇多微词。
4·2如何读之次第：
不仅读何书有一个次第的问题，就是读同一本书，亦存在一个次第的问题，这一点朱子也是反复强调的。这里的“次第”有几层含义。一是文字阅读上面的次第：
知读书有渐，甚善甚善。但亦须且读一书，先其近而易知者，字字考验，句句推详，上句了然后及下句，前段了然后及后段，乃能真实该遍，无所不通。使自家意思便与古圣贤意思泯然无间，不见古今彼此之隔，乃为真读书耳。（〈答林退思补〉，《朱熹集》第6册，页3223）
这种由字-句-段逐渐递进的阅读方式，亦即朱子所谓的“渐”当然充分体现出朱子对文本本身的尊重精神，但朱子的本意幷非让读者执守字句主义，相反字句主义恰恰是朱子极力排斥的：
凡读书，须看上下文意如何，不可泥着一字。（《朱子语类》，第1册，页192）
读书，须看他文势语脉。（同上书，页173）
尊重文本也不是要溺于文字的食古不化，而是通过此阅读方式而达致“通透”乃至“纯熟”：
将大段分作小段，字字句句不可容易放过，常时暗诵默思，反复研究，未上口时须教上口，未通透时须教通透，已通透后便要纯熟，直得不思索时此意常在心胸之间，驱散不去，方是此一段了。又换一段看令如此。数段之后，心安理熟，觉得工夫省力时，便渐得力也。（〈答黄子耕〉，《朱熹集》，第5册，页2509-2510）
而纯熟当然不只是文字意义上背诵如流，而是将圣贤之言“烂熟于心”，圣贤之言化为己言，圣贤之意化为己意：
大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继之以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。（《朱子语类》，第1册，页168）
二是由易及难、由近及远的次第：
盖所谓道之全体虽高且大，而其实未尝不贯乎日用细微切近之间。苟悦其高而忽其近，慕于大而略于细，则无渐次经由之实，而徒有悬想跂望之劳，亦终不能以自达矣。（〈答林退思〉，《朱熹集》，第6册，页3226）
三是由外及里的次第，这种次第是由于文本的意义的多重性本身要求的：
圣人言语，一重又一重，须入深处看。若只见皮肤，便有差错。须深究，方有得。（《朱子语类》，第7册，页2767）
…把文字来平看，不要得高。第一番，且平看那一重文意是如何？第二番，又揭起第一重，看那第二重是如何？第三番，又揭起第二重，看那第三重是如何？看来看去，二十番三十番，便自见得道理有稳处。（同上书，页2826-2827）
所以，如何读之次第，不只是因为接受者、解经者本身之主观参与过程中的一件物事，而且也是经文本身的客观之要求，如此，任何助长与躐等都是应该避免的。正因为文本结构以及义理系统有如此种种之次第，所以读者读书就必须具备“耐心”：
观书须宽心平易看，先见得大纲道理了，然后详究节目。公今如人入大屋，方在一重门外，里面更有数重门未入未见，便要说他房里事，如何得！（同上书，页2835）
为学读书，须是耐烦细意去理会，切不可粗心……未见道理时，恰如数重物色包在里许，无缘可以便见得。须是今日去了一重，又见得一重；明日又去了一重，又见得一重。去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽骨，方见髓。使粗心大气不得。（《朱子语类》，第1册，页172）
需要指出的是，朱子这里的读书次第幷不是那种不顾“大局”的局部阅读法，因为在阅读的次第中，朱子还特别指出一种类似局部与整体循环的阅读方式：
……若看《大学》，则当且专看《大学》，如都不知有它书相似，逐字逐句一一推穷，逐章反复，通看本章血脉；全篇反复，通看一篇次第，终而复始，莫论遍数，令其通贯浃洽，颠倒烂熟，无可得看，方可别看一书。（〈答吴伯丰〉，《朱熹集》，第5册，页2557）
这种局部与整体的循环，不仅仅只限于一本书的阅读，亦存在于整个读书的过程之中：
读书若有所见，未必便是，不可便执着。且放在一边，益更读书，以来新见。若执着一见，则此心、便被此见遮蔽了。譬如一片洁净田地，若上面才安一物，便须有遮蔽了处。圣人七通八达事事说到极致处。学者须是多读书，使相互发明，事事穷到极致处。（《朱子语类》，第1册，页184）
如此，因局部阅读而形成的“成见”会由全篇的阅读的识见所纠偏，因一书阅读而形成的成见，会由众书的阅读的识见所纠偏，如此而新见叠出，幷相互发明。
4·3 虚心与切己之关系
由2-4节我们在朱子的读书法可以看到两个关键词：“虚心”、“切己”，乍看起来，这里存在一个明显的冲突：虚心本即是指将“自家身己”搁置起来，以便以书观书；而“切己”则恰恰要突显出自家身己。其实虚心所悬搁的“自家身己”与切己突显的“自家身己”意义完全不同，前者不过是“私意”、“一己之见”（偏见、旧见），所以需要搁置、清除，以便让圣书之本意（“本文正意”）、圣贤之见展现出来；而后者则是从行为的角度，强调读书与践履、身体力行密不可分，“用药治病”之喻很能说明这种行为义。朱子本人有一句话可以简单明了地概括两者之间的关系：
读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。（同上书，页179）
实际上，我们通观朱子读书法之种种隐喻，诸如用听觉（听圣人之言）、味觉（味圣书之意）这一类非视觉行为，用“服药”、“吃饭”这一类身体性活动，来比拟读书之方法与态度，这一切都是要突出读书需要投入、需要体行的，读书的完整过程早已远远超出了狭隘的视觉活动这一环节，“读”和“做”是紧密相联的，用朱子的话说：
读书，且去钻研求索。及反复认得时，且蒙头去做，久久须有功效。（《朱子语类》，第7册，页2799）
一言以蔽之，读书，是要眼头过，口头传，心头运，身体行。显然，这远远超出了一般意义上的“读书”行为。
5、存心与读书的吊诡
余英时先生指出，无论是“六经注我”的陆子静，抑或是“泛观博览”的朱元晦都一样没有教人“为读书而读书”的意思，朱陆之间，智识主义与反智识主义的壁垒尚不十分森严。唐君毅先生亦曾有“凡象山所言读书之道，朱子皆无不屡屡言及”之断语。确实，在读书为“第二义”、在“虚心切己”之方法论方面，朱陆确实幷无多大的区别。陆王一系之“六经皆我注脚”、文辞皆秕糠之观念，在朱子这里亦有类似登楼撤梯、得意忘言之精神：
经之有解，所以通经。既通经，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。（《朱子语类》，第1册，页192）
如果说在读书方面有什么朱陆异同，那么，它也不在于圣书之意识方面（陆王都承认圣书乃载道之书），不在于读书之心态方面（陆王都强调平心、虚心读书），不在于读书的次第方面（陆子静亦有“学者读书，先于易晓处，沉涵熟复，切己致思，则他难晓者，涣然冰释矣”之观念，见《陆象山全集》，北京：中国书店，1992年，页261），甚至亦不在于读不读书、读不读注方面（当被问及读六经当看何人之解注之问题时，陆子静有“须先精看古注”云云之答语，见《陆象山全集》，页262）。两者之“异”在于“登楼”与“撤梯”、“得意”与“忘言”的次第上面。如果说倡导发明本心之陆王一系有无须阶梯而一步登堂入室之倾向，那么朱子学则突出阶梯之必要性、不可或缺性。换言之，在登楼、在得意这一目标上，朱陆幷不存在什么异议。异处在于，朱子坚决主张在未登楼之前、在未得意之前，梯阶与言语（圣言）是不能撤掉、不能忘掉的：
……须思量所以看者何为。非只是空就言语上理会得多而已也。譬如拭桌子，只拭中心，亦不可；但拭四弦，亦不可。须是切己用功，使将来自得之于心，则视言语诚如糟粕。然今不可便视为糟粕也，但当自期向到彼田地尔。（《朱子语类》，第1册，页182-183）
语言固然是糟粕，但那必须在得意之后。说到底，朱陆异同的根子在于对“心”的理解上面。陆王一系重在发明“道心”之微，而朱子则对“人心”之危颇为警惕：
某尝见人云：“大凡心不公底人，读书不得。”今看来，是如此。如解说圣经，一向都不有自家身己，全然虚心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，犹更自有牵于旧习，失点检处。全然把一己私意去看圣贤之书，如何看得出！（同上书，页180）
这段话充分体现出朱子取其上仅得其中之忧虑，全然虚心去读书，尚且有牵于旧习、失点检处之虞，何况全然任一己之私心！朱子对“以心察心”之取向大肆鞭挞：
……以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要。此熹所以不能亡疑也。儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重短长，各有准则……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可以与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也。来示又谓心无时不虚，熹以为心之本体固无时不虚，然而人欲己私汩没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正而复其本体之虚，亦非一日之力矣。（〈答张钦夫〉，《朱熹集》，第3册，页1288）
这也是他和陆象山争论的焦点所在：
前书诲谕之悉，敢不承教。所谓古之圣贤惟理是视，言当于理，虽妇人孺子有所不弃；或乖理致，虽出古书，不敢尽信，此论甚当，非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择而理未易明。若于理实有所见，则于人言之是非，不翅白黑之易辨，固不待讯其贤否而为去取．不幸而吾之所谓理者或但出于一己之私见，则恐其所取舍未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎？（〈答陆子静〉，《朱熹集》，第4册，页1573-1574）
朱子对“不历阶梯为快”之世风的批评实际上亦是针对象山而发的：
大抵近世道学者失于太高，读书讲义，率常以径易超绝，不历阶梯为快，而于其间曲折精微正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，伦必察而后尽。彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则何以悟为哉？（〈答汪尚书〉，《朱熹集》，第3册，页1268-1269）
所以，在朱子看来，首要的事情幷不在于急于发明本心，因为没有圣书义理系统之参照，人心往往会认私意为公理，认一己之是非为天下之是非。为防止“直任胸臆之所裁”而陷入主观性之窠臼，就必须借助于读书这一活动。人心颇僻，圣远道晦，读书便成了管摄身心之不可或缺的手段：
人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。横渠有言：“书所以维持此心。一时放下，则一时德性有懈。其何可废。”
某要得人只就书上体认义理。日间常读书，则此心不走作；或只去事物中衮，则此心易得汩没。知得如此，便就读书上体认义理，便可唤转来。
本心陷溺之久，义理浸灌未透，且宜读书穷理。常不间断，则物欲之心自不能胜，而本心之义理自安且固矣。（《朱子语类》，第1册，页176）
况且，圣书中尚有“制度名物、行事本末”之对象，此必诉诸经传之认真解读方能体认。
总之，读书实乃“吾事之不可已者”。（〈答曾景建〉，《朱熹集》，第6册，页3203）这里确实存在着一种吊诡式的局面：一方面，人之为学固是要得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事（《朱子语类》，第1册，页176），而另一方面，朱子又清楚地认识到，不收摄住身心，就根本无法读书，所谓“如果人心不在躯壳里，如何读得圣人之书。只是杜撰凿空说，元与他不相似”是也，所谓“立志不定，如何读书”是也，所谓“读书有个法，只是刷刮净了那心后去看”是也（同上书，页177）。况且尚有圣人之前，更有何书可读之诘难。简言之，只有刮刷净了心才能读书，只有读书才能知道如何刮刷净了心。如何化解这一貌似的吊诡呢？朱子的“应答”很精辟：读书和存心不是两事，而是同一过程中之两面：
须是存心与读书为一事，方得。（同上书，页177）
余英时先生将朱陆之异同比拟为基督教神学传统之理性与信仰之异同，但就读书与收摄身心关系这一角度看，将之比拟为当代后自由主义的神学家林贝克(Lindbeck)所谓的语言-文化进路与心-体验进路之异同更贴切一些。
6．结论。
朱子意义上的读者既不是猎奇或消遣的现代读者，也不是解构与批评专业的批评家，而是求道者、修行者，是尊道、尊经、尊圣儒家信仰共同体中的一员。读者不仅没有宣判“作者死了”，而且“见得他意思如当面说话相似”；读者不仅没有否定文本的“原意”，而且必须“使自家意思”与古圣贤意思“泯然无间”。
朱子这里论及的读书活动也远远超出了现代意义上的单纯阅读这一环节。它牵涉到阅读行为之前的心态调整（闭门端坐、涵养本原、平心）、阅读过程中的身体姿态（敛身正坐、缓视微吟）、以及阅读过程之后的体证、体行（蒙头去做）。这阅读过程的“前”、“中”、“后”三个环节一起才构成了朱子所谓的“读书”活动。如此，读书活动不只是理解活动，亦同时牵涉到“实践之志”，是一种“存养之功”。
而读书的次第问题、读书的心态问题更是清楚地表明朱子的读书活动，在根本意义上是和读者本身的个体修行、个体的成长紧密联系在一起的。读书是悟道的一个不可或缺的阶梯，而每一个人的气质、悟性乃至年龄或有差异，所以在朱子那里，读书活动具有强烈的个体性色彩。“药喻”就是一个很好的说明。
与此相关，朱子读书法中所强调的“虚心涵泳”、“退一步”、“以意逆志”、“以书观书”等方法，亦不仅仅是对一己的先入之见的悬搁，更是个人主体修行、变化气质的一种方式。
如果用一个字来概括朱子读书法之精髓，则非“敬”字莫属：“盖圣贤之学，彻头彻尾只是一敬字。”“尊经”、“贵精熟”、“虚心涵泳”、“平心徐看”、“耐心”、“静心”、“专心”、“退一步”云云皆与“敬”字有关。用今人徐复观先生的话说：
“敬是一个人的精神的凝敛与集中。精神的凝敛与集中，可以把因发酵而涨大了的自我，回复到原有的分量；于是先前由涨大了的自我而来的主观成见所结成的薄雾，也自然会随涨大部分的收缩而烟消云散，以浮出自己所研究的客观对象；使自己清明的智性，直接投射于客观对象之上；随工夫的积累，而深入到客观对象之中；即不言科学方法，也常能暗合于科学方法。”
“敬”字，既有对文本的尊重、对圣书作者的虔敬、对一己私见的悬搁、对圣人之意的期待、认同与敞开，也有读者自家身己的姿态、践履与修行，“敬”字将读书与存心、智性与德行统贯为一个过程，可以说在“敬”字身上，凝结着诠释与诠释之外的种种因素，这可以说是朱子读书与释经的一个重要特色。
这个“敬”字折射出其阅读共同体乃是一信仰共同体，在此信仰共同体所隶属的生活世界中，经典乃是神圣的文本（圣经），其神圣性正是读者（信仰者、修行者）在其相应的信仰生活、阅读过程中得到接受的。朱子的读书法实际上揭示了儒学信仰共同体在阅读其圣经过程中所具有的种种性格，这与时下盛行的“合法成见”、“作者死了”、否定原意之类的当代西方诠释学确实存在着许多扞格不入的地方。在我看来，后者的真实情形，与其说是“作者死了”，还不如说是作为信仰共同体的读者死了，“敬”之阅读氛围不复存在了，信仰成了纯粹个人兴趣而失去了交互主体性的向度，经典（圣经）亦相应地沦为世俗的文本。合法成见的辩护、作者死了的断言、否定原意的主张均与此信仰-阅读共同体的解散紧密相关。
钱穆：《朱子学提纲》（台北：东大图书公司，1991年），页166。
对“看”与“听”的现象学区分，可参看Hans Jonas：The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology，The University of Chicago Press，1966，页145-149。
需要指出的是，在宋儒中对读书次第的强调幷非始于朱子，伊川已有“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存。其它莫如《论》、《孟》”之语（《伊川先生语·八·上》）。
又参同书（页195）：今人读书未多，义理未至融会处，若便去看史书，考古今治乱，理会制度典章，譬如作陂塘以溉田，须是陂塘中水已满，然后决之，则可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽决之以溉田，则非徒无益于田，而一勺之水亦复无有矣。读书既多，义理已融会，胸中尺度一一分明，而不看史书，考治乱，理会制度典章，则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田。若是读书未多，义理未有融会处，而汲汲焉以看史为先务，是犹决陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。
滕复编，《马一浮新儒学论著辑要：默然不说声如雷》（北京：中国广播大学出版社，1995年），页149。
牟宗三：《心体与性体》（下）（上海：上海古籍出版社，1999年），页47-52。
读书，须是穷究道理彻底。如人之食，嚼得爤，方可咽下，然后有补。见：《朱子语类》，第1册，页163。
余英时：《论戴震与章学诚》（北京：三联书店，2000年），页290以下。
唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》（台北：台湾学生书局，1990年），页264。
又参：林恭甫问：“《论语》记门人问答之辞，而《尧曰》一篇乃记尧舜汤武许多事，何也？”曰：“不消恁地理会文字，只消理会那道理。譬如吃饭，碗中盛得饭，自家自去吃，看那滋味如何 ，莫要问他从那处来。《尧曰》一篇，某也尝见人说来，是夫子尝诵述前圣之言，弟子类记于此。先儒亦只是如此说。然道理紧要却不在这里，这只是外面一重，读书须去里面理会。譬如看屋，须看那房屋间架，莫要只去看那外面墙壁粉饰。如吃荔枝，须吃那肉，不吃那皮。公而今却是剥了那肉，却吃那皮核！读书须是以自家之心体验圣人之心。少间体验得熟，自家之心便是圣人之心……《朱子语类》，第7册，页2887。
在〈答许生〉中，朱子又云：“夫道之体用盈于天地之间，古先圣人既深得之，而虑后世之不能以达此，于是立言垂教，自本至末，所以提撕诲饬于后人者无所不备。学者正当熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归，则日用间讽诵思存、应务接物无一事之不切于己矣。来喻乃谓读书逐于文义，玩索堕于意见，而非所以为切己之实，则愚有所不知其说也。世衰道微，异论蜂起，近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地……盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间，修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者……夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者…”见《朱熹集》，第6册，页3090。
参〈学校贡举私议〉：“其治经必专家法者，天下之理，固不外于人之一心。然圣贤之言，则有渊奥尔雅而不可以臆断者。其制度名物、行事本末，又非今日之见闻所能及也。故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪。此汉之诸儒所以专门名家、各守师说而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘而不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风俗终是淳淳。近年以来，习俗苟偷，学无宗主，治经者不复读其经之本文与夫先儒之传注，但取近时科举中选之文，讽诵摹仿，择取经中可为题目之句，以意扭捏，妄作主张，明知不是经意，但取便于行文，不暇恤也。”《朱熹集》，第6册，页3637-3638。
林贝克著，王志成译：《教义的本质》（香港：道风山基督教文化研究所，1997），页31-50。
朱子有“为学老少不同”之说，见《朱子语类》，第1册，页169。
〈答程正思〉，《朱熹集》（五），页2450。
徐复观：〈研究中国史的方法与态度问题〉，《徐复观新儒学论著辑要：中国人文精神之阐扬》（北京：中国广播大学出版社，1996年），页57-58。