为董仲舒鸣冤

西汉董仲舒，汉景帝时为博士。武帝即位举贤良文学之士，董仲舒应召对策。遣为江都王相，又调任胶西王相，后病免归家，著书讲学以终。作为公羊学大师，他以《公羊春秋》为纲领，融汲黄老法家，建立了自已合乎仁道而又相当独特的儒家思想体系，为两汉以降的开明专制铺设了基本理论和制度轨道，堪称开明专制的建筑设计大师。
董仲舒的天人感应、君权神授、三纲五常等思想常为人垢病，有的固属咎由自取，有的则属误读，冤枉不少，兹特为辨白之（黎鸣老堪称极端反儒派的代表人物，其《董仲舒，一个有罪的伪先知》，对董仲舒的误解甚深，打击极严，此文并非专为反驳黎老而作，但读者可参阅黎文），同时亦为历史上的开明专制说句公道话。
一、“天地之精所以生物者，莫贵于人”
董仲舒为人垢病的思想之一是神秘主义的“天论”。天有意志的神学思想和天人感应的说法在董氏笔下不乏牵强附会的成分，但其中的合理思想和积极意义不可忽视。
“天”在董仲舒笔下，除自然之天，还有另外两层主要含义：道德之天，一种最高、普遍的道德原则；神灵之天，视天为宇宙万物的创造者，不仅有意志、有情感、有目的，而且全知全能，可以主宰一切自然变化和人世祸福吉凶。道德之天从属于神灵之天，天人之间的基本关系是“天主人从”。
董仲舒认为 “天人相副”，“天人同类”，视人为天的副本和缩影，与耶稣说上帝按照自己的样子创造人类的说法不无类似，只不过上帝有人之形，董仲舒的“天”有灵而无形。更重要的岐异是：他一方面以天为“神”，以天为主，一方面又否定命定论，强调人对天的主观能动作用和人对命运的把握。
他或以人与天地、阴阳、五行同位：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者十而止，……天至人而毕”；或将天、地、人三者并举：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也”；或将人视为万物之至贵：“天地之精所以生物者，莫贵于人”，人可以“绝于物而参天地”。很有点人定胜天的味道。
徐复观先生认为，在董仲舒天人思想中，天人互相影响，互相决定，而由人决定天的意义更重：“周以前，人的祸福完全是由帝、天的人格神所决定，人完全处于被决定的地位。周初开始，帝、天的人格神对人的祸福退居于监督的地位，把决定权让给各人自已的行为，但人类行为的好坏，只由人类自身领受应有的结果，断不能影响到人格神的自身。凡是宗教中的最高人格神，他只能影响人，决不可受人影响，否则便会由神座上倒了下来。但董氏的天，是与人互相影响的，人天居于平等的地位”（徐复观《两汉思想史》）。
（2008-10-31东海注：作为本体的“天”，尽管不象所谓的上帝那样全知全能，也没有类似人格化的神的意志、情感、目的，但人类的一切意志、情感、目的都潜在于“天”、来自于“天”，是从“天”开发显现出来。在这个意义上说“天”很“神”、“天”有意志、情感、目的，也未尝不可。天人感应原是万物一体、心物一元论的应有之义，只是不象董仲舒所理解的那样僵硬、表面罢了。兹不详。）
二、“屈君以伸天”
董仲舒为人垢病的思想之二是君权神授。但须知董仲舒在论证君权神授的同时亦阐明君权神“制”，在“屈民以伸君”的同时“屈君以伸天”，希望借天意来抑制君权。
他说“天，仁也。”而天子作为天的代表，就应“法天而立道，亦博爱而无私。”“古之造文者，三画而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之。非王者，孰能当之？”所以，天子必须严以律己，宽以待人，具备仁德，广施仁政。
董仲舒曾提出有关仁政的社会措施有：“限民名田”，抑制土地兼并；“盐铁皆归于民”，不许官吏与民争利；“去奴婢，除专杀之威，薄赋敛，省徭役，以宽民力”；建立明堂礼制，严格约束诸侯贵族行为；立学校，从民间选贤良等等。
灾异则是上天对“天子”的警告：“天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。”政治有失，天就以灾害来谴责；如不知自我反省，又出怪异现象来警示；如果不知悔改，天命就会改变，使其丧邦败国。
“王之生民，非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以残害民者，天夺之。”“春秋之所治，人与我者，仁与义也。……仁之法在爱人，不在爱我；义法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……故王者爱及四夷，霸者爱其诸侯，安者爱其封内，危者爱其旁侧，亡者爱独其身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣！如此者，莫之亡而自亡也。”这些论述，都饱含“屈君而伸天”之意，其出发点是用“天”的权威来对君王的意志进行限制。
徐复观先生认为，董仲舒的“天”的哲学大系统是当时专制政治趋于成熟的表现，但董氏仍然持守儒家政治理念，批判现实政治，力求限制专制之主及其酷烈的刑法，“近代对统治者权力的限制，求之于宪法；而董氏则只有求之于天，这是形成他的天的哲学的真实背景。”（徐复观《两汉思想史》）。“求之于天”的效果当然有限，但设身处地试想一下，此外又有什么更好的办法抑制君权呢？
三、“有道伐无道，此天理也”
董仲舒为人垢病的思想之三是“天不变，道亦不变！”作为一个哲学命题，我认为值得讨论。
老子说 “道可道，非常道”。董仲舒的道亦有 “常道”与 “非常道”之别。“天不变，道亦不变”指的是常道，指宇宙大生命系统之永恒本体“天”的规定。
仁义礼智信为“五常之道”，源于人之本性和天之本体，是不可变的。具体的政事制度乃至政权则是可变的。故董仲舒曰：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”
新王受命于天，为了突出“天意”，就要进行改制，改换新的服饰颜色和礼乐制度。又曰“譬之琴瑟之不调，甚者必解而更张之乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之乃可理也。”政事不善政令不行就是“失道”，就要“必变而更化之”。甚者可以进行革命，以有道伐无道。
一次，汉景帝时，辕固生、黄生两个儒生为汤武伐纣的问题产生争执。黄生认为汤武是弑君者。辕固生则认为，桀纣暴虐，汤武顺应天下之心讨伐无道，应算奉天乘运，并反问黄生：按你的说法，高皇帝（刘邦）取代暴秦也错了？最后汉景帝出面裁决说，食肉不食马肝不为不知味，意谓讨论这个问题是愚蠢的。对于君主而言，这个问题的确不好表态。支持汤武革命，岂非鼓励造反？反对汤武革命，岂非质疑自家政权合法性（刘家天下是从秦始皇手里抢来的）？
董仲舒则是赞同汤武革命的。他认为汤武以有道伐无道,顺天应人，合乎天理，天经地义。他说：“桀，天下之残贼也；汤，天下之盛德也。”，“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。” 这与孟子的民贵君轻的民本思想是一脉相承的。董仲舒曰：
“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”“且春秋之法，凶年不修旧，意在无苦民尔；苦民尚恶之，况伤民乎！伤民尚痛之，况杀民乎！故曰：凶年修旧则讥，造邑则讳，是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也”。
如果君王失掉民心，作恶害民杀民，那就丧失了天子的资格。
四、三纲五常，善的等级制
董仲舒为人垢病的思想之四是三纲五常。
三纲实乃法家思想。正如徐复观所说：“在先秦儒家的伦理思想中，并没有三纲的观念，而只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的一（按‘即所谓纲’）”。（徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》）
“迄于东汉初年，一部分对专制政治取妥协态度的儒生有取于《韩非子-忠孝篇》所谓‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱’的思想，遂在《白虎通-三纲六纪篇》中正式提出‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’的三纲说，这是法家思想，挟专制之威，篡夺了儒家的人伦思想，乃儒家人伦思想的一大变化，实亦中国历史命运的一大变局”。（徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》）
三纲之说是董仲舒对法家的汲取和改造，本质上已经儒化了，因为董仲舒的三纲是与五常结合在一起，要以仁、义、礼、智、信五常去规范和“维护”的。
君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲，体现了严格的等级制度，用现代眼光看，固然极为反动。但用历史的眼光看，在家天下的历史阶段，在等级社会或曰阶级社会，以五常为核心的三纲无疑属于“善的等级制”，是一种次优选择。
五、“罢黜百家，独尊儒术”
董仲舒最为人垢病的一件事是“罢黜百家，独尊儒术”的建议。
孙景坛先生认为，汉武帝从未采纳过董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，更未真的有过“罢黜百家，独尊儒术”的实际行动，只能叫“绌抑黄老，崇尚儒学”。（孙景坛《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”子虚乌有——中国近现代儒学反思的一个基点性错误》）。
董仲舒有过“罢黜百家，独尊儒术”建议是事实，武帝“绌黄老、刑名、百家之言”，此后儒学成为大多数王朝的意识形态，都是事实，称之为“罢黜百家，独尊儒术”未尝不可，只不过汉武帝“独尊”程度有限，尊儒但不废百家，“罢黜”行动温柔，黄老及兵、刑、农、医、阴阳等其他学说的研究仍然是合法的。
叫得天响的汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，其实不过是举贤良方正，俊茂异材，“置《五经》博士”，不以“百家”为思想内容而已，可不是象焚书坑儒那样对儒家赶尽杀绝！
有人认为独尊儒术导致了百家争鸣的结束和万马齐喑的局面。其实战国末期，百家争鸣之盛况便已不再，秦始皇“焚坑事业”成功，只剩法家独鸣。汉武帝时，说百家，主要不过儒家、黄老及法家，其余已衰微，而董仲舒思想是以儒家为本汲融黄老法家而成的。
六、关注当下的现实主义者
人生活在社会中，社会“生活”在历史中。理想可以无比美好，人类社会却不能超越特定历史。人人平等的大同社会是儒家最高社会理想，但在理想社会到来之前，人类不能不生存于历史之中。
很多人不明白，为什么原儒向往和描绘了人人平等天下为公的大同理想，却又拥护、支持君君臣臣的等级制，为“天下为家”的君主制服务？其实这正体现了儒家对现实的尊重，表明原儒不是不切实际的浪漫的理想主义者。
小康是为专制社会设计的一种次一级但可望可及的理想。小康社会承认君君臣臣的等级制度，所倡导和维护的是开明专制。董仲舒的理想社会是这样的：
“上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民无盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海。”（《汉书•董仲舒传》）又：“五帝三皇之治天下，不敢有君民之心。什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊；不夺民时，使民不过三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难；无谗贼妒嫉之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯……”
有尊卑等级之别，有官吏平民之分，但上下和睦，没有掠夺和压迫，君主仁民爱物，百姓安分守己。这正是孔子在《礼记》中描绘的“小康社会”，说明董仲舒在政治上是一个关注当下的现实主义者。事实证明，开明专制是通往小康理想的最佳途径。
还有值得一提的是，董仲舒“正其道不谋其利，修其理不急其功”的主张，是对孔子、孟子义利观的继承和发展，强调道义重于利益，追求功利和道德的统一，至今读来，依然大有启发。
七、为开明专制说句公道话
君主专制有霸道和王道、暴政和仁政之别。以法家为治国理念的专制属于霸道暴政，以儒学为意识形态的专制型态则为王道仁政，也就是开明专制，其特征是制度设置相对合理，君权受到一定程度的制约，君主宽厚仁慈，百姓生活得到一定的保障等。在现代民主制度出现之前的相当漫长的历史时期里，无论对统治者还是被统治者，无论对民众还是民族而言，开明专制都是一种较佳的制度选择。
开明专制在历史上有其合理性先进性，它对于生产力的发展、社会的稳定国家的安全和民众的安居乐业，对于物质文明和精神文明建设，都曾起到过积极的作用。中华民族能够延续并强大达两千年，其间虽一次次遭受落后的外族入侵及统治，却能够不断崛起并进行文化反征服，到清朝中期依然作为唯一超级大国傲立东方，开明专制，功不可没。
董仲舒将人划分为“三品”：“圣人之性”，“斗筲之性”“中民之性”。他认为被统治者大多数属于“中民之性”，需要各种刑政礼乐制度的引导和教化。汉朝文物典章制度为有史以来最为完备，多为后世王朝所袭用。中央与地方两级制度同样是从汉朝开始完善，汉朝建立的文官制度在两千年后的今天仍然具有一定先进性。钱穆甚至认为汉代政治是文士政治，非专制政治，在制度建设上奠定了中国政治的格局。
说汉代“非专制政治”未免美化，但说西汉为开明专制奠定了思想和制度基础，开明专制创造了昌盛辉煌的汉唐盛世和举世无双的中华文明，当无疑义。董仲舒作为开明专制的理论设计师和制度建筑大师，其作用和功绩不可磨灭。
八、俱往矣，论政治大道，唯有民主
战争时期，开明专制程度较低的王道政治往往败于专制程度更高的霸道政治，因为，仅论一时效率，王道不如霸道，文明不如野蛮。愈是野蛮和霸道，愈容易雷厉风行“集中力量办大事”，不过也很容易演变成“集中力量办错事办坏事”。用男性能力借喻一下：霸道能够瞬间勃起，但纵欲蛮干，坚而不久；王道往往勃起较迟，却有理有节，持之以恒。世易时移，现在，不论王道霸道，专制连瞬间勃起的能力都已丧失。
在“讲信修睦选贤与能天下为公”的现代民主制普及全球并不断完善的时代，任何形式、任何程度的专制，不论是一家独大的家族式专制（如萨达姆、金正日政权）还是一党独大的党主式专制，不论是极权型专制（如希特勒、斯大林、毛泽东）还是开明型专制，都已沦为反动的政治。
在古代野蛮的丛林里，文明相对弱小，仿佛羊入狼群；而在文明已成为潮流的当今世界，野蛮反而成了弱小，就象孤岛注定要被淹没。面对全球化的民主大潮，专制的合法性和合理性早已丧失，精神早已崩溃，命运已经注定！
2006-2-23
注：文中括号内语句，除另有注明外，均引自（《春秋繁露义证》，清苏舆撰，中华书局1992年12月第1版）