江东晛：启蒙与反启蒙的辩证——鲁迅《文化偏至论》读后

《文化偏至论》是一篇让人读来非常震惊的文章。那是1906年，清王朝还有它最后的几年活头，一个在日本刚刚弃医从文的“清国留学生”，就能写出如此洋洋洒洒的文章，真是让人钦佩。我所赞许的不仅仅是作者在文章中提出的非同寻常的见解，更在于他本人对西方最新思想的了解。施蒂纳、克尔凯郭尔、沙夫茨伯里，这些我们当代人可能都并不了解的名字，在鲁迅的文章中却反复出现。克尔凯郭尔于19世纪中期过世，该世纪的后半叶才逐渐为人们接受，而鲁迅在1906年的时候就对其进行了关注，这是非常不简单的事情。当然，这主要得力于日本的中介作用。在西学东渐的整个传播链条上，日本是处于东亚桥头堡的位置上的。大部分西方思想都是先由日本引进，之后再由留学东洋的中国知识分子转译成中文的。这就是为什么我们现代汉语中的大量词汇都是原先的日文词，而我们中国的现代科学术语体系，也基本上是仿照日本而得来的。
中国的近代思想异常活跃，这主要是由于中国一次次受到先进现代化国家的打击，先进的知识分子培养出了对于西方最新思想的极为敏锐的眼光。可以说，西方世界从古至今所有有影响力的思想观念和思想家，在近代中国都有所介绍。然而，如果从一个宏观的角度来看中国近代思想史，我们就会发现，现代西方的思想谱系并没有不加损失地被移植到中国。由于中国特有的国情和知识分子主观上的取舍，并不是各式各样的西方思想在中国都产生了同等重要的影响力。我们可以很明显地看出，以1919年为界，此前，国人的兴趣点在于宪政共和体制的建设，因此，启蒙哲学以及英美自由主义思想成为了中国思想界的核心焦点。而1919年之后，中国的政治思潮日益左倾，马克思以及列宁的社会主义思想逐渐发展起来，这其中又以俄国共产主义最为成功，这主要是共产国际在中国的成功渗透并与无政府主义者进行组织上的斗争的结果。可以看到，启蒙哲学和激进的共产主义思想，成为了中国近代思想史最为耀眼的两颗明星。如果我们从这个宏观的角度来看鲁迅的这篇《文化偏至论》，就会发现，鲁迅所大力推崇的几位意志论者——施蒂纳、叔本华和尼采——在中国并没有取得与自由主义和激进主义思想家同等重要的地位。就以尼采为例，我查了一下，近代中国对尼采的介绍与赞扬虽然不少，但是大都限于知识分子中文学家、艺术家的那部分群体。这也就意味着，尼采哲学虽然在80年代文化热之前很久就已经被中国学界所关注，但是其并没有产生政治影响。而我们知道，启蒙的自由主义以及社会主义的激进主义思想，在中国都产生了直接的政治实践，并且深深影响了现代中国人的思维方式。时下，当我们重新拾起西方思想进行更加深入的研究时，可以发现，对于自由主义和社会主义思想，我们的研究可以很顺利地上溯到民国时期，因为在自由主义方面，有胡适这样妇孺皆知的人物；在社会主义方面，更有中国共产党的精神导师李大钊，他们既有思想遗产，又有政治遗产，因此，国人的思想史记忆是非常清晰的。然而，在尼采方面，当80年代的人们痴迷于尼采的著作时，更多有一种“重新发现”的感觉。诚然，鲁迅是受尼采影响最深的近代思想家之一，但是，由于官方的教育过分强调他后期的左翼思想，因而，其“唯意志论”方面的特征受到了后人的压抑和忽视。直到汪晖《反抗绝望》一书的出现，才为鲁迅画出了一幅全面的思想肖像。
可以说，占据中国近代思想舞台的两大主义——自由主义和社会主义思想——都是启蒙哲学的产物。经典的自由主义源出英国的洛克、法国的孟德斯鸠和美国的联邦党人，他们都属于广义的启蒙思想家范畴，“启蒙”的英文词是Enlightenment，也就是点亮、光照的意思。这些经典的启蒙哲学家对于古代哲学和中世纪政治制度最大的反叛在于，将“理性”赋予了人类的每一个成员。他们不承认贵族和平民在运用理性上有着天然的差异，这也必然意味着他们反对政治上的不平等。借助于对“自然权利”概念的强调，他们将政治权利交给了每一个人。可以看出，经典的自由主义者关心的是“平等”问题，但他们的关注点在于“政治权利”的平等。然而，对于平等政治权利的强调并没有完全满足现代人对平等的渴求。那些在思想谱系上属于社会主义者的人们发现，在实然层面，经济地位对于人的自由活动能力将会产生差不多是决定性的影响，因此，当私有制还主导着人类社会、贫富分化还十分严重的时候，声称每个人都具有平等的政治权利只能是空谈。于是，左翼们发现，若想真正实现平等，就要在经济基础方面实现一种根本性的变革。经典的自由主义和左翼的社会主义虽然在后来的人类历史进程中逐渐走向了对立的两极，但是他们在一个最为根本的目的上是一致的，那就是，他们都重视“平等”的重要性。而如果我们用这样的视角来看待叔本华、尼采以及鲁迅的这篇《文化偏至论》时，就会发现，他们的思想其实是反对平等的，正因为如此，他们也是反启蒙的。这就不能不让我们思考：当国人普遍将平等化作为政治上的目标的时候，为何鲁迅却持有一种反对平等的立场？而且，这种立场还不完全是鲁迅早年思想不成熟的表现。如汪晖在《反抗绝望》这本书中分析的那样，其实鲁迅的一生都贯穿着二元的矛盾性，那就是倡导民主科学的平等主义和反对平民意识的意志主义的对立。《文化偏至论》对于这个问题给出了很完备的回答。然而，在分析他的回答的同时，我们最终也将看到，启蒙与反启蒙在鲁迅思想中的关系似乎非常的微妙。
《文化偏至论》是用文言书写的一篇长文，我默读了一遍，又朗读了一遍，总的来说，在行文上，鲁迅的这篇文章并没有经典文言作家的作品那么琅琅上口，但是，从文章的布局上来看，还是非常通畅和严整的。什么是“文化偏至”呢？鲁迅缕叙西方政治和思想发展的历程，认为，西方文明在启蒙时代确实解放了人们的潜能，实现了社会的大活跃，极大地促进了物质文明的发展，但是很快，这种新的社会形态走向了它的反面，那就是，平等造成了“平民意识”的泛滥，导致平民的舆论左右一切，而这完全取消了精英在社会中的地位。“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特”，这是19世纪社会的大风貌。也就是说，政治平等非但没有让每个人开发出来独立的理性，反而让真理问题也变成了“多数决”的问题。这样一来，整个社会就将平民化，而平民是无法认识到真理的。历史将在此停滞，人类也不会有更深刻的超越。同时，物质文明的发展使人们误以为物质存在是人们生活的根本所在，因此造成了人被自己制造出来的物质所绑架的后果。这就是一种物质主义的观念，而它与平等主义其实是一个问题的两个方面。平民是认识不到精神的崇高性和真理的伟大超绝的，因此他们只能将物质摆在自己关注的第一位，而通过操纵大众舆论，那些精神上的高尚者反而成为了人群中的异类。这种扭曲是非、庸俗泛滥的社会后果，就是鲁迅所说的“偏至”，也就是文化走向了一个死胡同的意思。对此，鲁迅给出的药方是，“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。也就是说，要摒弃那种物质至上主义思想，而去追求精神上的崇高；要任由每个人个性的发挥，而不要被平民意识所左右以至于丧失自己的独特性。
我在《上海随感》一文的最后曾经提到过，中国现代思想有一个特点，那就是，由于中国是一个要由传统走向现代的国家，具有现代思想的中国人倾向于从时间的角度看待东西方的差距，因而进化论的思想勃兴；而同时，由于看到了先进现代化国家出现的很多问题，中国人又希望在走现代化之路的同时克服那些可能会出现的现代性弊端，这就是一种“毕其功于一役”的心态。鲁迅的这篇文章也多少反应了这一点。我们现在可能会接受的一个观点是，资本主义的卡夫丁峡谷是不能跳跃的，然而，单从文章的线索上看，鲁迅却似乎认为，启蒙思想已经过时了，我们不能等到这种思想在中国也过时之后再引进人家19世纪末的新思想，而应该在目前就一步到位。鲁迅的这种说法并不是一种纯粹思辨意义上的跳跃性进化论，他不是没有看到中国国情和西方的差异，相反，正是看到中国现代化过程中的很多恶劣现象，鲁迅才意识到应该抛弃那种导致这种“偏至”后果的启蒙思想，那就是“制造、商沽、立宪、国会之说”。他的观察非常敏锐：
至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。
中国的启蒙主义者在初期确实是将民权革命看的有些过于乐观了，他们认为，一旦赋予国民以“天赋”的权利，这个国家就将成为一个伟大的现代立宪民主共和国。严复最早认识到了这种困难性，所以他的改革路径是先让中国的精英阶层认识到解放民智民力的重要意义，然后对人民进行现代政治教育，最后进行根本性的政治改革。但是孙中山对此不以为然，而他并不是在理论上更占优势，而是说，你严复是个理论家，而我是个实践家；你可以到死都进行国民教育，而我不能到死的时候还一事无成。于是中国的民权革命就在这样一种急切的气氛中展开了，它制造的问题甚至多于解决的问题。我们现在歌颂人民的伟大，似乎认为一旦赋权与民，人民就可以发扬天生的民主精神。事实上并不是这样，因为当我们讨论“中国的民主化”，而不是从政治哲学本身来谈“民主”的时候，我们不能像洛克那样将每个人从自己的“背景”中抽离出来，将他们构建成是一个个单子一样的纯粹的“人”，中国的民主化必须是在中国的特殊环境中实现的民主，参与民主化进程的每一个中国人从意识到潜意识都浸透着传统的中国观念，因此，中国的民主化不是单子化的个人从自然状态进入契约型社会的过程，而是传统的中国人抛弃一整套旧观念而适应现代意识的过程。这就必然会出现各种问题。比如，费孝通先生在《乡土中国》中举了一个非常典型的例子：在民国年间的一个村庄，一个男人回家的时候发现自己的妻子与另一个男人在床上通奸，他毫不留情地将这个奸夫殴打了一通。如果按照乡土中国的传统规矩，这个人在道德上本来就违背了儒家伦理，因此挨打也是活该，到哪里申诉都会受鄙视，于是只能忍下这口气自己认倒霉。但是由于推行了现代司法体系，这个被打伤的奸夫却反咬了一口，到县里起诉那个男人侵犯了自己的人身权利。因此，受理这个案子的法官就非常困惑地跟费先生说：这案子我该怎么判？于是我们就看到，现代政治体制在中国推行之后，导致了社会上沉渣泛起，流氓市侩打着权利平等的旗帜欺负善良的人，这确实是一个非常耐人寻味的问题。而鲁迅对此给出的答案也很耐人寻味：他并没有将这种可预见的现象当成是中国民主化转型初期所必然出现的、有待用进一步启蒙的方式来加以解决的问题；而是将其与欧洲平民意识泛滥这一“后启蒙”的问题等同视之，这样一来，鲁迅得出的结论就必然是，要抛弃对启蒙哲学的尊敬，从而发扬“意志”的重要性。
接下来，文章的后半部分就从欧洲思想史的角度来谈“非物质”和“重个人”的重要意义。作者罗列了施蒂纳、克尔凯郭尔、易卜生、叔本华、尼采等哲学家来论证自己的观点。在他看来，这些哲学家都主张内反于自我，从自我的心灵而不是客观的外物来寻求个人的超越。鲁迅认为，多数人的暴政与独夫的暴政在本质上都是暴政，因此要从根本上实现人的本质，就必须像施蒂纳主张的那样，“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”这也就是说，“自我”是一个最为完备的实体，人的自由应该是彻底摆脱现实世界上的任何束缚，成为一个“唯一者”，而任由自己的主观意识自由发挥，从而实现真正的超越。以施蒂纳为开端，后面叔本华的唯意志论和尼采的超人哲学就顺理成章了。施蒂纳的意义在于，重新发现了“个人”，即“自我”的价值。用汪晖先生的话说，“既然个体的主观与自觉状态是一种摆脱了客观世界的存在，因此，个体的精神发展就不是在主客关系中展开，而是在个体与自身的关系中展开，或者说，独特的个体也就是一种自己对自己的关系。”这种哲学是一种反启蒙的、因而也是反现代性的学说。当然，从现在的观点看，启蒙哲学之所以会产生“末叶之人”（Last man），是因为其对于人性的预设与人性的实然状态发生了偏离。平民不管其是否有与精英相等同的理性能力，在现实中，他们确实是没有将这种理性最大程度地发挥出来，而启蒙的意义就在于，让每个人都能够使用自己的理性。可以说，历史的发展其实导致了人的解放先于人的启蒙。那么，在这一点上看，施蒂纳是不是在完成启蒙者没有完成的任务呢？毕竟，张扬个人的主观性也是个人主义的一种体现，而每个人主观人格的完善也可以看作是理性的树立。但其实并不是这样的，因为反启蒙主义者之所以反对启蒙，是因为他们认为启蒙本身就是有问题的。因为他们将政治的基点放在了人的第一自然，即个人生存和追逐物质利益这一点上，而对人的第二自然，即道德、文化、精神等方面不闻不问。这导致了其歌颂的理性其实是一种“工具理性”，即对于物质利益的算计。因此，施蒂纳等人不光反对平民意识，还反对理性，而他以及后来的反现代性哲学家的救治方法其实深受浪漫主义的影响，那就是强调“意志”而忽略“理性”。意志和理性的区别最早见于柏拉图。在理想国中，柏拉图构建了理性与欲望的二元对立，但是又指出在这之间还存在着一个“意志”，意志本身的善恶要看它与谁结为联盟，与欲望结为联盟的意志是对欲望的强化，而与理性结为联盟的意志是对理性选择的坚决执行。由此我们看到，意志其实是一种“力”，因此鲁迅将其翻译成“意力”，它就跟权力一样，其本质属性是力的强大。而强调意志，其实是强调一种生命的冲动，生命的活力。因为理性是严肃的、静观的、冷静的，而欲望是低俗的，只有意志是鲜活的，是带有无限的发展可能的。因此，意志才是人类实现不断自我超越的最终原动力。而当意志与个人的主观性结合起来的时候，就形成了人通过自我的意志不断超越的哲学。
如此我们就明了了由施蒂纳所代表的主观意志论的基本主张。现在要讨论的一个问题是，它能不能构成对现代性恶果的拨乱反正。那么首先我们要知道现代性的问题出在哪里。我们已经知道现代性起源于个人主义，然而，由于“平等”意识走向了逻辑的极端，因此造成了社会的价值荒芜化——经过平民意识改造的个人主义不光造成了平民对精英的侵蚀，还造成了相对主义。社会上不再有规定何者为高尚、何者为卑贱的准则，既然每个人都是平等的，那么每个人的价值选择也都无可挑剔。这就是说，在一个平等的个人主义社会里，小人可以光明正大地小人，然而君子却无法光明正大地君子，因为小人意识根本抹平了价值上的高下之分。这是启蒙思想家没有预计到的后果，因为用艾伦·布卢姆的话说，启蒙哲学其实是希望每个人将“一己之善”与“至善”统一起来，当他们每个人都具有合理的利己主义的时候，整个共同体的利益是可以达成和谐的。于是这就涉及到了一个最为根本的问题了，那就是，一个政治社会如果要成为可能，就必须具有一个最基本的社会共识，这个共识保持着社会的持续存在与发展，而不会让人们退回自然状态。不论社会的多元化和宽容程度到达什么地步，都不能忽视以及取消最基本的共同体意识。然而，历史的发展却导致了这一现象，那就是人们由于专注于自我的利益，反而忽视了对共同体利益的关注，这导致了对维系共同体的基本理性原则的背弃。这所导致的后果就是，本来目的在于确定群己之间的界线与联系的“个人主义”（individualism），演变成了不考虑全局之善、而沉浸于自身欲望之中的“自我主义”（egoism）。我们看到了现代性的症结所在之后，就能认清解决的出路在哪里了，那就是重建一种“共同体意识”，把人们从滑向庸俗的自我主义的深渊中拉回来，重新认识到一己之善与至善之间的关系。一种真正负责任的社会政治哲学是必须要解决这个问题的。施蒂纳等主观唯心论者给出的答案是，要培养个人的意志，一切完备性都要在主体自身中寻找，人最重要的是处理自身与自身的关系，而不是自我与客观世界的关系。他的主张是，要摒弃一切世俗道德的约束，真正“成为你自己”。最高的存在不是国家，而是“我”——就是这个“我”。正因如此，他被看成是无政府主义者，是反对任何形式的国家权力的人。然而这就存在着一个非常重大的问题了：这一个个“我”可能是完全不同的，当他们完全摆脱了世俗的一切束缚之后，他们如何相互沟通呢？既然“万物皆备与我”了，干嘛要沟通呢？而如果不能沟通的话，谁来评判哪怕是最基本的善恶标准呢？施蒂纳并不是没有给出解决方案，无论任何一个种类的社会政治哲学都要在普遍的程度上对人类社会给出一个宏观规划，然而施蒂纳给出的答案非常之弱，他乐观地认为每一个“唯一者”可以通过“爱”来加以联合。他的重点太过集中在对个人意志的发抒之上了，他太在乎他那个无所不备的“我”了，他知道，就像后来的克尔凯郭尔给出的答案那样，可以通过信仰的方式在个体性中找到真理，但是他对于后者的兴趣远远低于对于独立个体意志的赞颂。这样看来，我们发现，施蒂纳似乎非但没有解决现代性的危机，反而将会深化现代性的危机，如果我们也将他们的逻辑推向极端的话，就会预见，他将使每一个本来就深陷自我主义的个人更加迷信自我。更为严重的是，“意志”的本质就是一种冲动的力，而一旦每个人的个人意志都被解放出来，这个社会将出现什么样的后果是我们完全无法预知的。尼采在后来试图解决这个问题，所以他在施蒂纳的“成为你自己”之后加上，只有强者才能真正“成为你自己”，弱者根本没有这个能力，因为弱者的本质就是意志薄弱，而超人的优越就在于意志坚强——这就是“超人”的产生，他将不顾一切庸俗的社会绳索的羁绊，重新创造神话和信仰，来挽救处于沉沦边缘的德国精神甚至欧洲精神。这确实是在根本上反现代、反启蒙的，然而，由于希特勒的崛起与覆灭，他的超人哲学的名声也被玷污了——虽然他对现代社会的批判将成为人类绕不过去的问题。
 
每一个思想家在构建自己的理论的时候都力图完美无缺，就如施蒂纳，他主张的“我”必定是一个完善的“我”，也是一个在道德上崇高的“我”。但是思想的后果是不由思想者本身做主的，他的绝对主观主义的实践论很有可能会深化现代性危机。而我们现在就应该回过头来看鲁迅在《文化偏至论》中的观点了。正如我说的，一种负责任的社会政治哲学必须对个人和群体关系的问题给出一个明确的回答，鲁迅面临的也是这个问题。而最重要的是，由于他处在清王朝统治之下的积贫积弱的中国，他面临的最重要的问题是如何让国家真正强大起来，而正如他所说的，国家的强大不是“兜鍪掩面”就能达到的，也不是“制造、商沽、立宪、国会”这些外在形式所能决定的——解决国家富强的根本在于“立人”。这是一种非常值得赞赏的思想，我认为这也是目前中国社会最应该关注的问题。由于关注“立人”，鲁迅将自己的视角放在了张扬个性的反启蒙主义哲学之上。然而，这让他面临着一个颇为棘手的问题：施蒂纳们的重点在于强调“个体”的意志和精神。如果中国的民族存亡问题没有那么显著的话，鲁迅也大可以像施蒂纳一样做纯粹的个体性研究。但问题是，中国的处境过于艰险，以至于在外力逼迫之下，中国必须要尽快解决民族国家的问题，之后才能考虑个体的存在状况——中国现代史也的确是在这个逻辑之上展开的。要使人信服施蒂纳等人的个体意志哲学有付诸实践的必要性，就必须论证，这种哲学相对于启蒙主义的立宪民主更能解决中国的现实问题，那就是强国的问题。从个体主观意志，到国家富强兴旺，这中间有一个重大的鸿沟，在我看来这是很难填平的，而事实上，在我的观点看来，鲁迅在这篇文章中试图对其进行回答，但是答案并不充分（当然，我没有看过鲁迅同期其他文章，所以无法断定他是否在另外的地方更加详细地回答了这个问题）。
鲁迅在文章中至少有两处提到了“重个性”——也就是个人意志——与国家富强之间的关系，第一处是提出本文的中心句“掊物质而张灵明，任个人而排众数”之后，鲁迅紧接着说了一句话：“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”；第二处是文章的结尾部分，“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”可以看到，鲁迅给出的答案是，如果每个人都能够在意志上发扬个性而不随波逐流，那么国家就自然能够崛起。如果我们不仔细琢磨这几句话的话，会觉得鲁迅的回答是很有道理的。这其实就是说，如果每个人都能发扬自己的主观能动性，那么这个国家就苏醒了，就将富有生气而不再是个东亚病夫了。但是我们必须注意，鲁迅是从施蒂纳和尼采的观点出发来论证这个问题的，而不是随便抒发一下感慨——这两句话远没有“只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的明天”这句话来的简单。在上文中我们已经对施蒂纳的观点进行了分析，提出了施蒂纳这种强调绝对的自我的观念其实将深化现代性的相对主义和虚无主义的危机，因为判定是非的普遍标准被主观性的血盆大口吞没了。这样一来的话，如何确立绝对的“我”与绝对的“我”之间的沟通？如何保证每个绝对的“我”的意志的发扬真的能够导致国家整体的和谐——也就是个性张扬与政治稳定的一种协调？有人说鲁迅在这里其实是持有尼采一样的观点，认为他期待中国的精英能够实现这种理想，因而是重视超人的作用的。我认为不然，因为强调士大夫的作用其实是中国传统文化的产物，超人哲学可以说起到了一种佐证的作用，但是并不能说鲁迅完全信奉超人哲学。最显著的证据在于，那些率先接受德国新思想的人是要将其“施之国中，翕合无间”的，最终，“自觉至，个性张”的是“国人”，而不仅仅是国中的“明哲之士”。这样一来就可以看到，鲁迅是怀着一种非常博大的理想的，那就是最终每个人都应该实现施蒂纳的理想，而不是由“超人”统治“末人”。那么，问题就在于，怎么能保证每个人依据自己的完全主观的个性就能够相互凝聚在一起了？没有个性意志的、沉浸在私利之中的国人是沙子，是质量低劣的沙子，然而我们怎么能保证发扬了纯粹主观的个性的国人就不是沙子了呢？他们也许是高级的沙子，甚至是可以相互打架的沙子。他们很可能不具备共同的价值结构，因此将更难于被结合在一起。
完全从施蒂纳本人的哲学出发来建构一种政治哲学，我认为鲁迅的尝试是不完备的。但是我们不能仅仅从“建设”的角度来看鲁迅的思想，更要看他要批判的是什么，他是针对什么问题说自己的答案的。鲁迅是面对清王朝的专制统治说这些话的，这毫无疑问。因此，他所说的个性发扬、意力解放，其实是针对清王朝的压抑来说的。在鲁迅看来，“独夫”的压迫与“众数”的压迫并没有本质的区别，因此政体并不是根本问题，这也就是他为什么对立宪国会持批判态度，关键在于压迫本身导致了人的被束缚。这就解释了鲁迅为什么能够不考虑时空环境的差异而将德国思想家的观点拿过来论述中国问题。汪晖对于这一点做出过非常精确的论述：
在他那里，国家不再是抽象的观念，而是现实人的创造物，是清朝专制政府；“群”不再是抽象、普遍的群体，而是由于专制体系而丧失了对自我利益的要求的人民；“观念世界”不再是作为独立存在物的自我意识、绝对精神、自由、道德……而是导致“靡然合趣”、“万喙同鸣”的“寂寞之境”的现实人的思想方法，是“同是者是，独是者非”的独断政治和文化传统；他要求的人的自由也不再是抽象的人的自由，而是和特定时代的中国人民摆脱专制和异族侵略的现实行动密切相关的人的自由；他用“己”、“我”的独立性对抗“道德”、“义务”，其现实内容恰恰是对以“克己复礼”为其特征，以“虚其心，实其腹，弱其志，常使民无知无欲”为其内容的伦理体系的无情否定……
这样一来我们就发现了一种非常有意思的现象，那就是，鲁迅所尊奉的原本反对启蒙的哲学观点，到了这篇文章中却成为了为启蒙的目标辩护的论点。其实，如果我们对比一下严复的话，就会发现他们的思想惊人地一致。严复最重要的观点就是要将人民的“民智”、“民力”和“民德”从圣人的统治之下解放出来，让他们具有“合理的自利”，这样一来，可以扭转中国传统以来那种以维持百姓最低生活水平为基本特征的社会模式，实现经济社会和政治的动态活跃，而这才是现代“资本主义精神”的实质。而他也认为，将民智民力解放出来，其实并不会对国家构成毁灭的影响，因为英国的经验证明，可以构建一种让人民的私利与国家的富强和谐一致的机制，在这种动态的机制中，国家与个人实现的是双赢而不是零和博弈。而他对政治改革步骤的见解，也是要先让士大夫认识到解放民智民力的重要意义，然后推行一种自上而下的改革。这一切与鲁迅的观点若合符节。只不过，鲁迅用“意力”代替了“民智民力”，用“个性”代替了“合理的自利”，用“超人”代替了“士大夫”。他们的区别在于，严复的思想是完全以英国为蓝本的，他所译介的是经典的启蒙自由主义思想著作；而鲁迅则是以德国思想家为主要依据的，其兴趣点在那些反现代性主义者那里。严复所最为看重的“民智”其实就是那种人民的自然权利，也就是天赋的自然法所导出的理性；而鲁迅则强调“意力”。但是不论怎么说，当他们将自己的理论嵌套在中国现实这一大环境中后，我们发现他们的思想具有共同的结构，也将达成共同的效果。
面对晚清复杂的政治改革，严复等启蒙主义者主张“开启民智”，鲁迅这位半启蒙半反启蒙者主张“恃意力以辟生路”，然而，我们看到的是，“恃意力”至少与“开启民智”一样困难。这最根本的原因在于，严复和鲁迅面对的中国社会完全不是现代社会，中国人也完全不是现代人。那么，如果我们把视线从1906年拉回到2010年的今天呢？我们现在处在一个非常微妙的位置上，一方面，我们已经深深浸染了现代的性格，那些现代病——自我主义、物质主义、相对主义、虚无主义，哪一个没有在中国这片土地上出现？列奥·施特劳斯学派在中国火热起来不是没有原因的。而另一个方面，那些严复、鲁迅所面临的百年前的问题也依旧存在，那就是进一步的政治现代化的问题。在这种处境下，如果严肃地考虑理性和意志，我们会选择什么呢？我倾向于前者。正如我在前文中所说的，启蒙的精义在于对理性的呼唤，在于让每个人都“勇敢地使用自己的理性”（康德语），而现代性之所以出问题也正是在于“理性”这根连接一己之善与至善的绳索被砍断了，这其中的原因就是缺乏对于“理性”的真正认同。而我之所以不倾向于“恃意力”来开辟道路，就是因为，我坚持古典理性主义的观点，我认为意志如果不跟理性结成联盟的话，就将成为汪洋而无方向的洪水，这样的社会很难建立起来一种基本的共识，一种对于善恶的哪怕是最低层次的绝对标准。然而理性是具有普遍共同的结构的。在哲学上，康德至少与施蒂纳一样强调主观唯心论的重要性，可以说，如果没有康德的第一批判和道德哲学的革命性意义，也就不会有施蒂纳如此大张旗鼓地谈论自我的意志。但是，康德并没有陷于完全的相对主义，这是因为，康德承认理性的普遍共同结构，正因如此，每个人为自己的“立法”才可以与普遍法则相协调。我完全同意“掊物质而张灵明，任个人而排众数”这一理想，而我是希望，我们可以通过树立理性的至上地位来达到这一理想。毕竟，理性是我们人类面对未来的时候唯一可以凭恃的东西，也是现代社会赖以维系其生命力的根基。
于2010-11-14