中世纪神学与哲学思想史 西欧早期经院哲学

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中世纪神学与哲学思想史 西欧早期经院哲学
普罗旺斯骑士3位粉丝
1楼
==========
一楼喂河蟹
==========
2007-11-12 10:35回复

普罗旺斯骑士3位粉丝
3楼
（1 ）理性与信仰在教父们使理性服从于信仰之后，厄里根纳第一个在基督
教内部明确地提出信仰应该服从于理性。他写道：“为了达到真正的、完善的知
识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称为哲学的科学
之中”。（厄里根纳：《论自然的区分》第1 卷第69章）厄里根纳并不否认圣经
和教父们的权威，但他认为只有对圣经作讽喻的解释，例如我们把圣父理解为创
造的实体，理解为一切事物的本质性，把圣子理解为上帝创造万物
所遵从的神智，把圣灵理解为创造的生命或生命力，才能把上帝理解为三位
一体。他认为，理性和启示都是真理的来源，具有同等的地位和权威，因而两者
是不能互相矛盾的。厄里根纳提出一种哲学与宗教的统一论，断言“真正的哲学
和真正的宗教是同一个东西。（厄里根纳：《论自然的区分》第1 卷第71章）真
的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学。但倘若二者出现了矛盾，我们就
应该服从理性。他主张对圣经从哲学上加以研究和理解，把神学理性化。他认为，
除了圣经之外，应当把理性作为最高权威。他写道：”权威产生于真正的理性，
而理性并不产生自权威。没有理性确证的权威是软弱的，而真正的理性依靠其内
在的威力，不需要任何权威的支持。“
（厄里根纳：《论自然的区分》第1 卷第71章）当然，厄里根纳的目的不在
于否定信仰，而在于使信仰具有理性，与理性取得一致。但他推崇理性、推崇思
维的精神，在整个基督教哲学中却是难能可贵的。
2007-11-12 10:36回复
普罗旺斯骑士3位粉丝
4楼
（2 ）上帝与自然在《论自然的区分》一书中，厄里根纳系统地阐述了他的
“自然”观。
在他看来，“自然乃是一般名称，指的是全体存在的和不存在的”，是“心
灵所能了解的或者超越心灵力量所能及的全部事物。”显然，厄里根纳所说的自
然，不仅是指自然界，而且是表示一切实在的总和，是一个包罗万象的最广泛的
概念。厄里根纳进一步把自然区分为四种形式：①创造而非被创造的自然，它包
括存在和不存在的一切原因，指的是上帝；②被创造又能创造的自然，它是众多
的创造的原因，指的是存在于上帝之中的诸理念，其统一就是逻各斯；③被创造
而不能创造的自然，这就是时空中全体个别事物，是上帝理念的表现。
④不创造又不被创造的自然，这还是上帝，不过是作为万物的归宿和终极目
的的上帝。这里明显可以看出柏拉图的理念论、亚里士多德的运动说和狄奥尼修
斯一切复归于上帝的思想的影响。万物产生于上帝，又复归于上帝。上帝是万物
的开端、中介和归宿。“倘若我们了解到上帝创造了万物，我们不外是把这理解
为上帝现存于外物之中，也就是说，上帝是一切存在的本质。”（厄里根纳：《
论自然的区分》第1 卷第517 章）上帝是万物，万物皆是上帝，整个自然在上帝
这里达到了统一。这种思想无疑为泛神论洞开了门户。
依据厄里根纳对自然的区分，上帝的存在与上帝存在的表现是同一的。
一方面，上帝的理念是具体事物的范型或本质，是在具体事物产生之前创造
的，普遍先于个别而存在，这成为唯实论的思想渊源。另一方面，上帝既然是万
物的本质和原则，那么万物则是上帝的外部显现，普遍也存在于个别之中，并通
过个别显现出来。“上帝总是在一切之中”，“一个上帝将显现自己于一切之中”。
这样上帝就超越于万物又内在于万物之中。厄里根纳这一
论断，又为后来的的唯名论对实在论的长期争论提供了思想材料。
厄里根纳的一切来自上帝，体现上帝，又复归于上帝的原理，从根本上否定
了传统基督教关于原罪、永罪和赎罪的说法。厄里根纳认为，善恶都是个人造成
的，天堂和地狱并不是在人之外的存在，而是个人的心灵状态。地狱就是因所犯
罪恶而产生的个人内心的痛苦，天堂则是因美德而得到的个人内心的快乐。既然
善恶是个人造成的，人可以没有罪，如果有了罪，人也是可以改变的，所以罪和
罚都不是永久的。他甚至认为，既然最终一切都将被吸收到上帝之中去，那么魔
鬼最后也将得救，只不过比别的东西要晚一些而已。因此，厄里根纳反对基督教
要求的人必须终生进行赎罪祈祷活动。（3 ）
上帝和人厄里根纳的泛神论思想，使他既肯定上帝又重视人，这是他的神学
和哲学思想的一个特点。他从上帝创造万物的理念或本质这一观点出发，断言人
也是一种永远在上帝中存在着的理念，并且指出，人是一种不同于其他存在物的
特殊存在物。在上帝创造的个别事物中，一种是纯精神性的存在，一种是纯物质
性的存在，而人则是既有精神性又有物质性的存在。上帝对人是特别器重的，上
帝不但把它自己的形象寄托在人中，而且把一切事物的观念也放在人之中，根据
观念是万物的本质并且先于万物而存在的原理，厄里根纳又得出万物包括在人里
面和人创造万物的原理，把人放在一神之下万有之上的地位，强调人的神圣性、
丰富性和创造性，表达了一种人本主义思想。
对于人能不能认识上帝的问题，厄里根纳采取了新柏拉图主义的“否定神学”
的观点。他认为人们可以从上帝的创造物中推论出上帝的存在，即可以从上帝自
身的展现和自身的复归的过程中去认识上帝。在这个意义上，上帝是可以认识的，
这种认识只是推论性的认识。而作为超越于宇宙万物的上帝自身，或作为具体事
物的共同本质的上帝，是不能加以具体规定的，因为超越于任何限制的上帝是不
能加以限制的，上帝自身没有对立物。比如说上帝是至善、真理、永恒、生命、
光明等都不对，因为这些都有它们的对立物，如善的对立物是恶，真理的对立物
是谬误，等等。因此，脱离具体事物的上帝自身以及上帝创造一切的活动，是人
无法理解的，是不可言说和不可认识的。从这个意义上说，上帝是没有限制的无，
上帝是“绝对的虚无”，是一个“永久的奥秘”。不但人不能认识上帝，甚至
“上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲，他对
于他自己和对于每一个智者都是不可理解的”。（转引自罗素：《西方哲学史》
上卷，商务印书馆1982年版，第495 页）在厄里根纳看来，上帝永远不能被认识，
这就是对上帝最好的认识。他强调脱离个别的一般是不可规定、不可理解的，这
种观点被后来的唯名论向极端的方向发展了。
在基督教占统治地位的年代里，厄里根纳哲学中的自由思想无疑洋溢着一股
清新的气息，这也使它不容于正统派神学家。厄里根纳的着作曾受到公元855 年
和859 年两次宗教会议的谴责。865 年，教皇尼古拉一世要求秃头
查理或者将厄里根纳交付罗马接受审判，或者将他逐出宫廷学校。只是由于
查理的庇护，厄里根纳才幸免于难。教皇霍诺留斯下令焚毁《论自然的区分》的
全部抄本，但这个命令执行得不彻底，我们在今日仍可看到欧洲中世纪哲学史的
这份资料。
2007-11-12 10:38回复
普罗旺斯骑士3位粉丝
5楼
2.安瑟伦及其经院哲学体系早期实在论的最着名的代表人物是安瑟伦（1033
—1109年），意大利人，1060年到法国诺曼底的贝克修道院作僧侣，1078年任该
院主持，1093年升任坎特伯雷大主教，直至去世。其论着有《独白》、《宣讲》
《上帝为什么化身为人》等。
（1 ）信仰与理性作为一个基督教哲学家，安瑟伦直接继承了奥古斯丁的学
说，主张理性服从信仰。他认为，上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶
和恶习的蒙蔽，除了由上帝带来复兴、改革外，我们再也不能仰望上帝了。因此，
没有上帝的启示和指示，我们就不能找到上帝。对于理性与信仰的关系，安瑟伦
说：上帝是把理性交给信仰使唤的，人们决不求先去理解，然后再信仰，而是先
信仰然后去求理解。“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我
相信：”除非我信仰了，我决不会理解‘。“（安瑟伦：《宣讲》第1 章）他强
调指出：基督徒应该由信仰进展到理性，并不是从理性出发达到信仰；当他不能
够理解的时候，更不应该离开信仰。不过，安瑟伦并不简单地否弃理性的作用。
相反，他认为：”当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加
以理解，乃是一种很大的懒惰。“（安瑟伦：《上帝为什么化身为人》第1 卷第
2 章）”我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。“（《安瑟
伦书信集》第41编，第11封）这样，信仰成了理解的前提、理解的范围、理解的
目的。在他看来，经院哲学家的任务就是在坚决信仰教义的前提下，为教义提供
可以理解的证明。不过，在为教义作理论上的论证过程中，理性的结论是否应当
接受，必须以是否和圣经相符合，即以教权为标准；对于理性不能理解，即不能
给于合理论证的教义，就应当虔诚地崇敬信仰，求助于”天启“。安瑟伦从这种
信仰高于理性、理性服从信仰的基本原则出发，力图给上帝的存在以及救世、三
位一体、神的化身和人类赎罪等一整套教会信条以哲学的论证，从而确立了早期
经院哲学的基本原则和基本内容，因而他被称为”最后一个教父和第一个经院哲
学家“。不过，在安瑟伦的思想中，却蕴含了认识是有目的的、主动的活动以及
理解属于一个更高层次这样的隐胚。
2007-11-12 10:38回复
普罗旺斯骑士3位粉丝
6楼
（2 ）上帝存在的本体论证明安瑟伦是历史上第一个采用从思维到存在的本
体论方法证明上帝存在的经院哲学家，这也是他成名的一个重要原因。
安瑟伦的论证，是从上帝的概念出发，用三段论直接推出上帝的存在，表明
上帝的观念本身就已隐含着上帝的存在。
安瑟伦论证说，我们每个人的心中都具有上帝的观念。甚至愚妄人也不得不
承认，在其心中有一个无与伦比的伟大的东西存在着。即使他说“没有上帝”，
这种说法本身就已证明他心中有了“上帝”的观念。因为“上帝”
这个观念本身，意思就是“绝对完备者”，不能够设想任何比它更伟大、更
完善的实体。既然我们确信无疑地认为，上帝是最完善者，那它就决不可能仅仅
存在于心中，而必定也存在于现实中。因为如果他仅仅存在于人的心中，我们就
能设想现实中的存在物比他更完善。也就是说，假如上帝仅仅存在于人的心中而
不具有现实的存在，那他就是有缺憾的，就不是最完善的实体了。但我们早已确
信没有任何东西比上帝更完善，“因此毫无疑问……他既存在于心中，也存在于
现实中。”（安瑟伦；《宣讲》第2 章）所以，上帝“是确确实实的存在，决不
能被设想为不存在。”（安瑟伦：《宣讲》第2 章）其他一切都可以被设想为不
存在，唯独上帝不可以，上帝是最真实的存在。
安瑟伦首先断定人心中有至高无上的观念，继而宣布至高无上的观念不可能
只作为观念存在于人心中，它必然也是现实的存在。上帝就是这样的至高无上者，
因此上帝是真实的存在。从哲学上讲，安瑟伦的证明是把人的主观意识中存在的
一般观念，作为离开具体事物而独立的客观实在，再从观念推出现实的存在来。
往上追溯，安瑟伦的证明源自于柏拉图的“理念论”，向下纵览，安瑟伦的本体
论证明影响深远，后世关于上帝存在的证明概出其右。不过，安瑟伦这种从观念、
从思维推出现实存在的本体论证明方法，当时和后世都一直有人提出非议。例如
当时法国都兰的僧侣高尼罗就写了《为愚人辩》，激烈批驳安瑟伦。高尼罗认为，
必须把实在的东西同思想中的东西区别开来，实在的东西是一回事，把握这种东
西的理智本身又是一回事。
即使承认我们心中有最伟大的实体观念，但也决不能凭此就得到现实的存在。
例如，人们可以想象大海的某处有一座无比优美、珍藏各种无价之宝的岛屿，但
是，并不能由此推出这个岛屿的真实存在。（高尼罗：《为愚人辩》第6 章）不
过，安瑟伦这种从观念推出存在的证明，实际上涉及到思维与存在的区分与结合
问题，因而具有哲学的意味。
安瑟伦关于上帝存在的证明表明他是极端实在论者。他认为，事物之所以真
或善，就在于它们分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所认识的具体事物
并不是真正的存在，只有精神所认识的共相才是真正的存在。共相是先于和离开
个别事物而独立存在的实体。安瑟伦甚至认为有一种纯粹的共相存在，这种共相
并不体现为任何单一的事物。相反，个别事物只是作为共相的结果才具有存在。
安瑟伦的经院哲学体系是建立在柏拉图和奥古斯丁哲学的基础上的，是在同
当时的唯名论作斗争中发展起来的。作为极端的实在论者，安瑟伦认为
应该把唯名论者从讨论会中打出去。在政治上，安瑟伦全力主张神权说，认
为教皇的权力应高于国王的权力，且成为教皇格里高利七世为提高教权而制订的
教会改革纲领的积极支持者。
2007-11-12 10:43回复
普罗旺斯骑士3位粉丝
7楼
3.早期唯名论哲学在11世纪的经院哲学中出现了实在论的同时，也出现了一
些具有唯名论倾向的早期经院哲学家，主要有贝伦加里、罗瑟林、阿伯拉尔等。
（1 ）早期唯名论的先驱：贝伦加里最早的唯名论者是法国神学家、图尔的
贝伦加里（约1000—1088年），他具有理性主义的倾向，主张在一切方面都应该
运用“辩证法”（按照中世纪的术语，辩证法就是逻辑学）。他把厄里根纳关于
理性和权威相互关系的原则运用于实践，主张把理性置于权威之上，而不是使理
性屈从于权威。这种倾向使他自觉不自觉地对基督教的正统教义作出了异端的解
释。他认为“实体只能是为外部感觉所感知的东西”，所谓一般实体或共相是没
有的。
（见阿尔谢耶夫：《从查理大帝到宗教改革》，莫斯科1913年俄文第1 版，
第84—85页）这就否定了实在论者关于一般或共相是独立的客观实在的观点。由
此出发，他在1049年写的一篇《论圣餐》文章中，批评了教会和实在论关于圣餐
仪式中“实体转化”的说法。他指出，人们在圣餐中所吃的是面包，喝的是酒，
并不是象教会所说的那样是转化了的基督血肉的共相或实体。这个圣礼只是精神
上的象征意义。既然基督早已升入天国，他的身体怎么可能降临在圣餐席上呢？
即使基督能够降临，他的身体大如巨塔，也一定早就被这么多人吃得一干二净了，
所以实体转化是错误的。
贝伦加里的观点使正统教会人士感到异常愤怒，他们把他押到大教堂进行审
判，革除了他的教籍，烧毁了他的着作。但是，贝伦加里的拥护者依然很多。他
的唯名论思想倾向在罗瑟林那里得到进一步的发展。
2007-11-12 10:43回复
普罗旺斯骑士3位粉丝
8楼
（2 ）唯名论学派的创始者：罗瑟林罗瑟林（约1050—1123年）是法国克比
因人，因其对唯名论的基本观点作了明确而极端的表述，因而被认为唯名论学派
的创始人。他曾在布列塔尼等地讲过学，后来在克比因当了很长时间的牧师。由
于他用唯名论的观点对“三位一体”的教义作了否定性的解释，在1092年的索松
宗教会议上被指控为异端，被迫收回己说。为免遭迫害，他逃到苏格兰，在那里
又和安瑟伦发生了公开的冲突，不得已逃回罗马，此后的情况就不为人所知了。
他的着作，除了写给自己的学生阿伯拉尔的一封信之外，其他着作都已佚失。我
们所知道的罗瑟林的观点，相当部分来自于他的对手安瑟伦与之论战的着作。
罗瑟林对一般或共相是什么的问题作出了明确的回答。在他看来，只有个别
事物才是客观实在的东西，一般或共相只是代表许多个别事物的空洞的
“记号、词、名称”，并不是客观的存在。如存在的只是个别的人，而人类
只不过是代表一般的名和词而已，甚至连真正的理性概念也不是。因为离开这个
人、那个人或具体的动物，就不能设想“人类”、“动物”。存在的只是具有一
定属性的具体的实物，而不是作为独立本质的这些属性。除了在语言之中，客观
上没有“黑色”，而只有“黑色的实物”；没有“聪明”本身，只有“聪明的心
灵”。据安瑟伦所述，罗瑟林甚至说共相只不过是“一阵风”，是“声音”，是
“空气的振动”。我们难以确定安瑟伦所述是否完全准确，但毫无疑问，罗瑟林
的基本思想是：一般没有客观实在性。由于只承认个别的实在性而完全否认一般
的实在性，罗瑟林被认为是极端的唯名论者。
从唯名论的观点出发，罗瑟林对“三位一体”这个最重要的教义作出了否定
性的解释。他认为，“三位一体”的上帝只是个名称，同它相符合的实在的东西
是没有的。圣父、圣子和圣灵这三位，仅按其威力、意志和品格来说，它们是统
一的，而按其本性来说，它们只能是三个个别的实体，不可能是一个实体。正确
的说法可以称它们为三个神，就是说，“三位一体”的神是不存在的。如果“三
位”是一个实体，那么在同一个人身上就会同时体现出父亲、儿子和灵魂，这显
然是荒谬的。罗瑟林的这种“三神论”，在1092年的索松宗教会议上被指控为异
端邪说。
此外，罗瑟林还认为，“原罪只是一个虚名，只有个别人、个别行为的具体
罪恶才是真实的”。罗马的“圣教会”也是一个虚名，只有各个地方的教会才是
真实的存在。罗瑟林的唯名论直接摇撼了罗马教会的根基，这也是他以及后来的
唯名论难容于教会的重要原因。
2007-11-12 10:44回复
普罗旺斯骑士3位粉丝
9楼
（3 ）早期唯名论的着名代表：阿伯拉尔阿伯拉尔（1079—1142年）是早期
唯名论中最着名的代表人物，是11到12世纪最卓越的思想家。他出生于法兰西的
南特附近，从小好学，为了掌握辩论的艺术，年轻时就前往巴黎，受业于实在论
者尚波的威廉。后来，阿伯拉尔不同意威廉的学说，反而运用巧妙的论证，迫使
威廉改变甚至放弃自己的观点。阿伯拉尔也做过唯名论者罗瑟林的学生，但他于
1100年提出了自己关于共相的新学说，即既不同于极端唯名论者也不同于极端实
在论者的“概念论”，他因此被称为“中间学派”的创始人。实际上他的“概念
论”
本身就是一种最细致、最深刻的唯名论。再后来，他在巴黎一个教会学校任
教，是当时最着名的教师和论辩家。阿伯拉尔的一生，多次受到正统派的迫害，
他曾写有《我的受难史》的自传体着作。年青时他因与海洛伊丝的恋情而遭受到
被阉割的侮辱。1122年他因论及三位一体的着作违背正统教义而在索松宗教会议
上受到谴责，被迫撤消己见。在30年代的一本着作中，他攻击罗马教廷出售赎罪
券，其着作被斥为异端邪说而被教会下令烧毁。在1141年的桑斯宗教全会上被斥
为异端，他被流放到克律尼的一个修道院，次年死于此地。他的最主要的一部着
作是写于1121—1122年的《是与否》。
作为一个经院哲学家，阿伯拉尔也是主观上力图通过“合理的论证”来
巩固信仰。但是他反对盲目信仰，主张首先要用理性来检查信仰，以避免盲
目性。针对安瑟伦“信仰而后理解”的观点，提出“理解而后信仰”的主张。
他反对盲目崇拜宗教权威，认为除了圣经的作者之外，包括使徒和教父在内
都可能犯错误。他反对“不加怀疑地接受”教父们的着作，认为“学问上最好的
解决问题的办法就是坚持和经常的怀疑”，因为“怀疑把我们引向验证，验证使
我们获得真理”（阿伯拉尔：《是与否》，参见《世界通史资料选辑》，中古部
分，商务印书馆1964年版，第216 —217 页）。
阿伯拉尔用理性，怀疑检查信仰的主张是同他在神学中运用“辩证法”，即
经院哲学的逻辑学的主张结合在一起的。他认为，除圣经外，“辩证法”
是通向真理的唯一道路；逻辑学是一门神圣的基督教科学。他是中世纪经院
式逻辑学的最主要创始人之一。他的《是与否》就是运用这种逻辑学方法检查信
仰的典范着作。他首先把需要讨论的问题确定下来，然后摆出不同教父们对这同
一问题的对立的观点，使之处于相互冲突的地位；但他自己并不解决矛盾，得出
自己的结论，而只是提出一些讨论和研究各种各样的“是与否”
或“赞成与反对”的意见的一般原则，而让读者自己去解决问题。他所提出
来讨论的论题都是涉及天主教信仰的一些基本问题，如人类的信仰是否应当根据
理智，上帝是否存在，上帝是否为实体等等。虽然阿伯拉尔没有对这些问题作出
结论，但他的这种探讨本身，在当时对于反对盲目崇拜和盲目信仰，鼓励人们大
胆运用理性方面，显然起了引导作用。教会曾对他这部着作下过禁令，反对用这
种“辩证法”来讨论教会的信条。但是，阿伯拉尔确切加以制订的经院式的逻辑
方法，由于其形式主义的性质，归根到底是有利于为教会服务的。因此，为时不
久，到了13世纪初期，经院哲学家们就又开始全面地运用阿伯拉尔的这种纯粹形
式主义的方法，来讨论天主教的正统教义了。
阿伯拉尔在自己的学术活动中，雄辩地批判了实在论者认为一般先于个别而
独立存在的观点，但他不赞成其老师罗瑟林的极端唯名论，因为他认为一般不是
空洞的名称或记号，而是有一定思想内容的词。这个思想内容即是人类思维通过
抽象而形成的许多个别事物的某种相似性或共同性的概念，而词则是用以表达或
标志这类概念的。例如，“人”作为一个一般或共相，在罗瑟林那里只是代表许
多个别的人的词或名称，其他什么都不是了；而在阿伯拉尔看来，“人”不但是
一个词，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。他的观点之被
称作“概念论”即由此而来。
阿伯拉尔还认为，一般以两种方式存在：第一种是表示一类客观对象中相似
的性质，是从许多个别事物中抽象出来的概念，存在于人类的理智中；第二种是
这种相似性在任何个别事物中都完全个别化了，它们与个别事物是完全同一的，
因此不能说它们是一般。客观存在的只是个别，一般只存在于个别之中。
阿伯拉尔试图从观念怎样形成这个途径，解决一般与个别的关系，提出
一般是人的思维把许多个别的相似性抽象出来从而形成的概念，它们只存在
于人的理智当中。他的解释虽然没有真正解决一般和个别的关系问题，但却成为
以后几个世纪哲学家讨论的基础，也有助于托马斯。阿奎那综合体系的完成，他
在哲学史上是有一定地位的。
在伦理思想方面，阿伯拉尔强调道德的主体是个人，而不是抽象的人类，所
以不存在原罪的说法。他说，不可能设想，上帝会因为一个人的父母犯罪而惩罚
这个人。他主张从个人出发来确定道德行为的规范，认为行为的道德与否决定于
行动者个人是否根据良心，即是否按照他认为正确的东西而行动。如果行为者根
据良心去行事，他既使犯了错误，也不算犯罪。一个人明知故犯，才是真的犯罪。
这种伦理观虽然把行为的动机和效果割裂开来，片面地强调良心和动机，但在当
时的情况下，却有反对宿命论的道德观，强调个人信念，倡导个人自主、个人独
立的积极意义。对后世康德“道德律令”的提出，也有一定的影响。
2007-11-12 10:44回复
普罗旺斯骑士3位粉丝
10楼
四、经院哲学的繁荣
12至13世纪，罗马教廷与皇帝、国王的冲突愈演愈烈，
最终教廷取得了决定性的胜利。教会的统一有利于神学学说的进一步系统化。面
对这一时期各种异端的盛行，教廷强化内部的控制，弗兰西斯教团和多米尼克教
团①应运而生，并成为教会镇压异端的别动队。它们主持的宗教裁判所更是镇压
异端的工具。但在客观上，这两个教团也促进了教会内部对经院哲学的研究，中
世纪晚期着名的经院哲学家大多数都出自这两个教团。此外，自12世纪开始，在
欧洲还先后出现了一批大学，这里也很快成为经院哲学家进行研究、讲学、争论
的场所。这些都为经院哲学的繁荣提供了外部条件。在哲学内部，重要的契机则
是阿拉伯哲学的传入。在这之前，西欧人则只知道亚里士多德的《范畴篇》和《
解释篇》。12世纪初，阿拉伯哲学开始传入西欧，西欧人由此而认识到了亚里士
多德的其它着作，尤其是他的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼可
马可伦理学》、《分析篇》等。亚里士多德①弗兰西斯教团由意大利修道僧弗兰
西斯（Franciscus，1181—1226年）于13世纪初创立。该教团自我标榜以基督为
榜样，以爱为结合，在行乞生活中进行传教，教团内实行严格的等级制度。多米
尼克教团由西班牙神甫多米尼克（Domoncus，1170—1221年）于1216年创立，该
教团实行行乞修道制度，宗教为“铲除异端，消灭邪恶，宣讲信仰，培养道德。”
这两个教团在当时的西欧社会内形成了一股巨大的宗教势力。哲学的传入，触动
了以柏拉图哲学为基础的奥古斯丁主义经院哲学传统，引起了教会的惊恐。在1209
年的宗教会议上，作出了一个决定：任何人不得转录、阅读或以某种形式保存亚
里士多德的着作，违者革除教籍。但这并不能遏止亚里士多德哲学的传播和发展。
短短几十年后，亚里士多德被认作是哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，
罗马教皇的两个使节、红衣主教以命令规定必须研究亚里士多德的《逻辑学》，
后来又规定必须研究他的《形而上学》和《物理学》，否则就得不到优等学位。
在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。弗兰
西斯教派坚持奥古斯丁主义传统，但也在形式上采用了一些亚里士多德主义的内
容。多米尼克教派则力主研究和利用里亚里士多德，改革神学体系，用亚里士多
德取代柏拉图，最终成为经院哲学的正统。阿拉伯哲学在西欧的支派——拉丁阿
威罗伊主义，作为正统神学的反对派也加入了论争。这三股思潮之间的激烈斗争，
把经院哲学推向繁荣。
1.阿拉伯的亚里士多德哲学在古代和中世纪的数百年间，当西欧社会停滞不
前，文化发展水平还很
低的时候，东方阿拉伯区域的一些国家却有了相当繁荣的独特的文化。信奉
伊斯兰教的阿拉伯人，早在7 世纪就开始接受亚里士多德和新柏拉图主义的影响，
出现了亚里士多德着作的注释家以及许多哲学家。他们建立了伊斯兰哲学。一般
说来，伊斯兰哲学可分为两大派——东方派和西方派。东方派最着名的哲学家是
伊本。西拿，西方派最着名的哲学家有伊本。巴哲、伊本。图斐利和伊本。路西
德。他们的着作被译成拉丁文传入欧洲，对13世纪的西欧经院哲学发生了较大的
影响。
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12楼
（2 ）伊本。巴哲的理性哲学伊本。巴哲（约1098—1138）是阿拉伯中世纪
哲学家、数学家、天文学家、医学家、音乐家、诗人。拉丁名阿芬帕斯。11世纪
末出生于伊斯兰教徒统治下的西班牙的萨拉戈萨。先后在萨拉戈萨、塞维勒、格
拉纳达、非斯等地从事学术和政治活动，一度在宫廷内担任大臣；后来由于被怀
疑为异教徒而坐牢，1138年被人毒杀于摩洛哥的非斯。
伊本。巴哲受到亚里士多德哲学的影响，写过许多短篇论文，其中大部分已
失散。他为亚里士多德的自然科学着作，特别是关于物理学和气象学的着作写了
许多注释。主要着作有《告别论》、《索居指南》（或称《隐士生活方式》）等。
伊本。巴哲在哲学上追随法拉比学说，认为由物质和形式构成的物质世界是
存在的，物质具有运动的特性，但最终由永恒的精神所推动；物质不能脱离形式
而存在，形式可以脱离物质而独立。他强调人的理性的作用，认为人的认识是通
过灵魂来实现的，因而可以由个别到一般，由特称到全称，由可感觉的物质世界
到形式上的世界。他在着述中描绘了一幅灵魂上升的图景：灵魂摆脱了下意识的
和感情的因素就能达到认识心智世界的最高阶段。
这种灵魂的上升并不是通过神秘的神智清醒，而是通过精神修炼和借助科学
知识。灵魂上升的结果不是个性溶化在真主中，而是确定精神的最高实在性。在
他提出的理想国中，无需医生和法官，人们过着一种自然的生活，以相亲相爱作
为维系生活的准绳，每个人在理性的指导下，处理自己的事情，有时需离群而索
居。他把法拉比哲学介绍到西方，其学说对后来的阿拉伯哲学及西欧中世纪哲学
有一定的影响。
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13楼
（3 ）伊本。图斐利的宗教哲学伊本。图斐利（？—1185年）是阿拉伯中世
纪哲学家和医师。拉丁名亚勃百色。约12世纪初生于伊斯兰教徒统治下西班牙格
拉纳达东北的瓜底克斯。他在塞维勒和格拉纳达学习医学和哲学，后在格拉纳达
行医，曾任阿尔莫哈德王朝的御医。
伊本。图斐利的哲学带有东方新柏拉图主义的特征。他特别注重能把人引向
入神状态的锻炼，并强调禁欲主义的意义。相传，他写有医学、天文学和哲学方
面的大量着作，最重要的哲学着作《哈义。伊本。叶格赞》留传迄今。该着作有
多种文字的译本，最早的拉丁文体见于1671年。有人认为它是《鲁宾逊漂流记》
的雏形。虽然他并不主张人脱离社会而独居，但在其哲学故事中却描述了生活于
孤岛的自然人的生活过程。自然人可以不受天启，无需他人传授的知识，仅仅借
助于自身对外界的观察与认识，经过7 个阶段
（每个阶段为7 年）而于49岁时，可达到对自然、诸天体、绝对精神实体—
—真主和对自身的认识。受新柏拉图主义的影响，他认为出神是达到最高真理和
接近真主的手段。
伊本。图斐利认为，哲学和宗教是和谐的，二者是达到同一真理的两条平行
的道路。但一般群众由于思维能力有限，只适于信奉宗教信条，少数哲人则能通
过高度发展的理性来达到对真理的认识，证悟真主的本体。在伊本。图斐利的这
种自然宗教学说中，带有自然神论的萌芽。他从同时代的人那里得到两个有代表
性的绰号：“不信神的教师”和“哲学邪说的奠基人。”
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14楼
（4 ）伊本。路西德的亚里士多德哲学伊本。路西德（1126—1198年）是着
名的阿拉伯中世纪哲学家、自然科学家、医学家和法学家，拉丁名阿威罗伊，出
生于伊斯兰教徒统治的西班牙的科尔多瓦。自幼受到良好教育，学过法学、医学、
教义学等。1153年在马拉库什结识了伊本。图斐利。1169年后曾任塞维尔和科尔
多瓦等地的法官。
1182年，伊本。图斐利推荐他继任阿尔莫哈德王朝宫廷御医。1195年，因统
治者认为他的着作有异端倾向而被放逐，着作亦被焚毁。伊本。路西德是阿拉伯
哲学里的亚里士多德学派当中最彻底、最典型的一个。他本人非常崇拜亚里士多
德的学说，把它说成是最高的真理，人类理解力所能达到的极限。他声称自己以
保护亚里士多德的学说不受任何歪曲为己任，因此他的主要哲学着作都是各种形
式的对亚里士多德着作的提要、注释和论疏。伊本。路西德的着作被翻译成拉丁
文在西欧出版，对西欧中世纪的经院哲学产生了很大的影响。
从亚里士多德的观点出发，伊本。路西德认为物质世界在时间上是无始无终
的，但在空间上是有限的。他坚决反对世界是真主从“无”中创造出来的神学教
条，竭力从理论上排除可能导致这一公式的各种途径。他认为真主只是在“顺序”
上先于世界，而不是在时间上先于世界；真主只是给了世界以“第一次推动”，
而不是创造了世界，更不是在不断地创造着世界。在他看来，物质是永恒的，过
去和将来都是这样，它是不可创造的和不可毁灭的，它所有能做的只是改变自己
的形态。原初物质是运动的主体，在原初物质本身就包含着潜在的形式和运动变
化的“可能性”，运动就是物质的潜在形式变成现实形式、处于可能状态的东西
变成现实的东西，实现物质与形式的统一。运动和物质一样是永恒的，统治自然
界的是严格的必然性，整个自然界都按照自己的必然性合乎规律地存在着和运动
着。真主的神意不直接干涉事物，自然界没有奇迹，也不存在真主的启示，所以
祷告是不需要的和无用的，人应当依靠自己的积极性，正确地认识自然规律。
伊本。路西德以亚里士多德把理性分为消极理性和积极理性为根据，把理性
分为普遍理性和个别理性，他认为普遍理性是永恒的，是人类生活得以延续的表
现，但个别理性是暂时的，与个体一同存在。由此出发，他否认个人灵魂不死、
死后复活、来世报应等说法；斥责奇迹和宗教暴政；认为人除
了在这个世界上所能得到的幸福，没有任何别的幸福，而真正的幸福不是神
秘的出神状态和死者复活后的赏赐，而是通过科学对真理的认识。
伊本。路西德也是“双重真理论”的奠基人之一。他认为，理性和天启是不
相冲突的，哲学和宗教归根结底导致同一个真理，只不过二者各有自己的认识范
围而已。哲学是通过纯粹的思辨来理解真理，是供少数人理解的，而宗教的基础
是真主的启示，因此宗教的真理具有象征性和寓意的形式，宗教是为大多数人所
创立的，是群众在习惯下形成的。在某些具体问题上，科学与宗教的意见可能会
发生矛盾，从科学的观点看来是真理的东西，从神学的观点看来可能是错误的东
西，反之亦然。因此，一个作者在其哲学着作中可能推翻他在神学着作中的主张，
反之，他也可能在其神学着作中否定他在哲学着作中的主张，这是由于各自的认
识范围不同。因而，真正的宗教并不反对哲学研究，真正的哲学也不反对宗教，
只是排斥宗教对科学和哲学领域的干扰。
伊本。路西德的许多基本观点，如世界的永恒性、个体灵魂随肉体而死亡、
科学哲学知识的独立性和真理性等等，都是同天主教正统信仰不相容的，也是天
主教长期独占统治下的西欧人闻所未闻的。因此，他的学说一传入西欧，就给予
西欧哲学以重大影响。正统经院哲学家把他的学说视为最危险的异端邪说，力图
禁止他的着作流传，同时又模仿他的注释式的着作方式和思辨式的论证方法，用
以系统地论证天主教神学。而经院哲学内部的反对派则力图通过伊本。路西德来
巩固和发展自己的观点，并以此去解释亚里士多德的哲学。甚至有人把他的着作
改头换面，作为法国巴黎大学的教科书。
伊本。路西德的思想的传入，在当时的西欧形成了一股“阿威罗伊主义”思
潮（阿威罗伊是伊本。路西德拉丁文的误拼名）。
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15楼
2.早期弗兰西斯教派早期弗兰西斯教派是13世纪奥古斯丁主义的代表，他们
尽管也接受了一些亚里士多德主义，但在根本上却是把亚里士多德柏拉图主义化，
哈勒斯的亚历山大和其学生波纳文图拉是该派的代表人物。
（1 ）哈勒斯的亚历山大亚历山大（约1175—1245年）出生在英国，在巴黎
接受了神学、哲学教育，以后就在巴黎任教，号称“不可辩驳的博士”。他的名
着《神学大全》进一步促进了经院哲学的系统化。该书用典型的经院哲学方法编
成，首先从神学着作中引出一个问题，然后罗列出所有可能的答案，包括肯定的
和否定的，权威的或理性的，最后做出是与否的裁定。全书共分四编，包括了400
多个问题，每个问题又分若干章节，可谓洋洋大观。这种方法以后在托马斯那里
得到了完满的应用。
亚历山大是第一个对亚里士多德具有全面知识的经院哲学家，但他对亚
里士多德的解释却具有浓厚的奥古斯丁主义色彩，他采用了亚里士多德的形
式与质料学说，但认为形式是共相，是存在于上帝之中的理念，上帝以理念做原
型从无中创造了世界。上帝是至善，万物的存在是由于分有了上帝的善。
（2 ）波纳文图拉亚历山大的学生波纳文图拉（1221—1274年）是弗兰西斯
派的领袖人物，也是这一时期的重要哲学家。他曾任巴黎大学教授，1257年成为
弗兰西斯教团首领，1273年成为红衣大主教，曾被世人誉为“六翼天使式的博士”。
波纳文图拉哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽承认亚里士多德
和奥古斯丁是并驾齐驱的权威，但只是吸取了亚里士多德哲学中的唯心主义成分，
更多的是向奥古斯丁和神秘主义靠拢。波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从
无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就
是上帝的思想，是万物的范型，万物是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的
东西，而且是能动的、某种创造性的东西。波纳文图拉否认创造是永恒的、必然
的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，
一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按本性说来
都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能
性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚
芽。因此，并非一切由质料构成的东西都归因于形式。波纳文图拉反对灵肉一体
说，认为灵魂也是质料与形式的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种
精神性的质料。而肉体也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于肉体的，是不死
的。
波纳文图拉认为，万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人
们可以在万物中认识上帝。在这里，波纳文图拉进一步发挥了他的神秘主义思想。
他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的方式。
象征的方式是通过理性和心智认识万物。波纳文图拉承认知识是由于对感官
经验抽象得来的，但他追随柏拉图主义，认为这样的知识是一个开端，真实的知
识是永恒的范型，即理念的世界或上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵
的豁然开朗来实现，这就是神秘的直观，是一种神人结合的入神状态。但这种直
观并非任何人随时都能实现的，它依靠的是上帝的恩赐。而这种恩赐又只能通过
圣洁的生活和虔信上帝才可能得到。可见，波纳文图拉的神秘主义仍是为基督教
信仰服务的。
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16楼
3.多米尼克教派与阿尔伯特阿尔伯特与托马斯。阿奎那是多米尼克教派的主
要代表。这一教派利用亚里士多德哲学探讨神学，成为13世纪经院哲学的主流。
阿尔伯特（1193—1280年）生于施瓦本的劳莫恩，在帕多瓦大学学习了哲学、
医学、自然科学，又在博罗克纳大学学习了神学，1223年加入多米尼克教团，1254
年为该团在德国的大主持。受教团的派遣，阿尔伯特到科隆的教团学校讲授哲学
和神学，也曾到巴黎等地作短期讲学，与拉丁阿威罗伊主义者进行过激烈的斗争。
据说大学找不到一间宽敞的讲堂来容纳他的学生，以致他不得不常常在广场上讲
课。1260年，他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生
活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和描述自然，在动
物学、植物学、化学领域均有一定的造诣。同时，他精通古典的、教父的、阿拉
伯的文献，因而获得了“伟人”、“全能博士”的称号。阿尔伯特着作的大部分
是对亚里士多德形而上学和自然哲学着作的注释，此外还有一些自然科学方面的
着述。
阿尔伯特在哲学史上的主要地位在于他第一个全面地向西欧人介绍了亚里士
多德及其注释者的思想，但阿尔伯特未能有效地利用资料建立起自己的体系。他
的思想在某种程度上是混乱的，而且掺和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的
工作是由他的学生托马斯。阿奎那完成的。由于师生两人的思想在许多方面是一
致的，我们在这里只从主要方面对阿尔伯特做一简略的介绍。
在上帝与万物的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和伊本。西拿的一些思
想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为，上帝是最高的无限实体，是不被创
造的光。从上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。从“原初理智”中又
流溢出一切存在，包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的
实体都是由本质性和存在结合而成的。
在共相与殊相的问题上，阿尔伯特接受了伊本。西拿的思想，并把它进一步
具体化。他认为，共相作为事物的特殊本质不依赖于它在时空世界中的实现。因
而是在物之先；特殊本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念
以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。
关于哲学与神学的关系，阿尔伯特认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处
理。而神学问题，例如三位一体，道成肉身、创造、复活等，是自然的理智所无
法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了
进一步的发挥，并被引导到神学高于哲学的方向上。
4.托马斯。阿奎那与经院哲学的系统化13世纪，是罗马教会最强盛的时代。
教皇英诺森三世（1198—1216年在位）曾宣称自己是基督的代理人，教会具有绝
对的权威。的确，在13世纪的西欧封建社会中，教会已发展成为压倒一切的权力，
无论在政治上、思想上还是在经济上都占据统治地位。不过，由于城市的出现，
经济的发展，世俗的领主在政治上和经济上也取得了一定的自主权，因而逐渐出
现教权和
政权纷争的局面。思想界中，也经常出现唯名论的异端，以个别才是真实的
主张，为世俗权力作论证和辩护。而在这个时候，阿拉伯哲学家伊本。路西德等
人又把亚里士多德的着作介绍到西欧，并着重宣传其自然哲学，给沉闷的西欧思
想界吹来了新风。以柏拉图哲学为理论基础的早期经院哲学，即奥古斯丁主义的
经院哲学，在新的思潮面前呈现颓势。于是，在教皇“发扬教义”的要求下，从
13世纪初起，正统经院哲学开始系统化，托马斯。阿奎那建造起庞大的正统经院
哲学体系。
托马斯。阿奎那（1224—1274）欧洲中世纪最重要的哲学家。出生于意大利
的那不勒斯的阿奎诺。父亲朗多尔夫。阿奎那伯爵是西西里王国皇帝弗里德里希
二世的姻亲，在当地是一位颇有势力的贵族。托马斯。阿奎那5 岁时，父亲就把
他送到负有盛名的蒙特。卡西诺修道院接受教育。1239年，弗里德里希二世被指
责为信奉阿威罗伊学派的异端邪说，被教皇格里高利九世开除教籍，他所支持的
卡西诺修道院也随之解散。托马斯。阿奎那又被父亲送到那不勒斯大学深造。1244
年，20岁的托马斯。阿奎那在学校加入多米尼克修会，遭到家庭强烈反对。为避
免冲突，多米尼克修会会长于1244年5 月将其携往波伦那，拟转送巴黎大学学习。
途中被其兄长截回，幽禁家中。
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17楼
在托马斯。阿奎那的顽强坚持下，终于1245年秋到巴黎大学学习。拜阿尔伯
特为师，成为其得意门生。托马斯。阿奎那参与阿尔伯特主持的注释亚里士多德
着作、汇编百科全书和编写教材等工作，为其后来采用亚里士多德学说改造经院
哲学理论体系打下了基础。在阿尔伯特的推荐下，1250年，托马斯。阿奎那升为
神父，1252年夏，又当上巴黎大学的助教，从事基督教哲学和神学的宣讲与辩护
工作。托马斯在讲课时，继承其老师阿尔伯特的治学方向，抛弃过去所沿用的柏
拉图哲学的先验论理论，改以新兴起的亚里士多德主义，特别是其自然哲学学说，
承认感性经验，肯定理性认识，借助客观世界，运用后天证明，给基督教神学和
经院哲学以新的解释和新的论证，受到学生的欢迎，引起很大的反响，但也受到
经院哲学内部保守派的攻击与排挤。1256年，托马斯。阿奎那获得神学博士学位，
以学识渊博、善于论辩而闻名。1257年，被教皇任命为巴黎大学神学教授。托马
斯。阿奎那适应了当时意识形态领域的形势，成功地利用亚里士多德的哲学，来
论证天主教的教义，从而向教会表明了用亚里士多德的体系来做天主教哲学的基
础，比用柏拉图的体系要好得多。托马斯。阿奎那的业绩受到了教廷的重视，1259
年，教皇亚历山大四世把他召回意大利，任罗马教廷神学顾问，成为教皇的重要
决策者和教廷神学哲学理论的发布者。1261到1264年间，托马斯。阿奎那结识了
希腊文翻译专家曼培克的威廉，利用其翻译的大量的亚里士多德的着作作为第一
手材料，托马斯。阿奎那对亚里士多德进行了广泛的研究，为亚里士多德的着作
作了详细的注释和审定工作。1268年至1272年，奉教皇指派，托马斯。阿奎那又
回到巴黎大学讲授神学，参加与阿威罗伊主义学派及保守教派的“巴黎大论战”，
将亚里士多德树为经院哲学的理论权威。1272
年，托马斯。阿奎那回那不勒斯创立多米尼克修会大修院。1274年，应教皇
格里高利十世之邀，去法国里昂参加调和教会内部派系纷争的宗教会议。
1274年3 月7 日，在赴会途中病逝，时年49岁。托马斯。阿奎那被同时代的
人称为“天使博士”。1323年7 月21日，教皇约翰二十二世追封托马斯。阿奎那
为圣徒。1879年，按照教皇利奥十三的指令，托马斯。阿奎那的学说被认定为天
主教会中“唯一正确的哲学”。
托马斯。阿奎那继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对，
适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德代替作为教会支柱的奥古斯丁主义，
在激烈的争论中建立起较完善的哲学体系，成为经院哲学的主要代表。托马斯。
阿奎那一生着述卷帙浩繁，除了为亚里士多德着作作了大量注释外，他的《反异
教大全》、《神学大全》、《论真理》等，无论在哲学上还是在神学上都是中世
纪欧洲最重要的着作。
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18楼
（1 ）信仰高于理性的二重真理说理性与信仰、哲学与神学的关系问题一直
是中世纪经院哲学中争论的问题。托马斯。阿奎那对此问题的观点在本质上同以
往的实在论者是一样的，认为理性不能同信仰的真理发生矛盾，理性必须服从于
信仰，神学应该高于哲学。但在形式上，托马斯。阿奎那有着自己的特点，他没
有简单地否定理性、感性和世俗的生活等，而是运用亚里士多德的学说，巧妙地
论证了信仰高于理性、神学高于哲学的观点。
托马斯。阿奎那在其《神学大全》中首先提出哲学与神学、理性与信仰的关
系问题。他认为理性的思辩是人的智能活动，人对外界的认识来自视觉、听觉、
嗅觉、味觉、触觉等感觉经验，对各种经验的归纳使人开始认识事物，然后进行
理性思辩，从中得到对外界的知识。他认为，人的自然理性可以是真理，但往往
出错，而且只能认识较低级的事物。关于上帝的更高级有的真理，只能来自启示，
靠信仰。理性虽有自身的领域，但它从属于信仰。
从这种认识论前提出发，托马斯。阿奎那区别神学和哲学，认为两者各有其
领域。他在《论世界永恒性驳窃窃私议者》一文中认为，从哲学角度，宇宙可认
为是永恒的；而作为基督徒，他相信宇宙并非自在永恒的。但在神学与哲学的关
系上，他又认为哲学服务于神学；认为神学的原理是凭启示，直接由神而来，不
须凭借其他科学。神学的确实性来自神的光照，不会犯错误，而其他科学的确实
性来自人的理性，可能犯错误。神学探究的对象高于理性探究的外部世界，神学
的目的在于永恒的幸福，因此，神学高于哲学。神学可凭借哲学，将它发挥得更
清楚，但不是非要哲学不可。神学使用哲学，哲学是神学的奴仆。
在“理性真理”与“启示真理”的关系上，托马斯。阿奎那持一种信仰高于
理性的“双重真理”说。他认为，哲学的对象是“理性真理”，神学的对象是
“启示真理”，它们的最终实体和源泉都是同一的上帝，因此它们彼此之间不可
能有原则上的矛盾和冲突。启示不仅同理性不矛盾，而且使理性
更加完善。他说，神圣的学说需要人类的理性来证明，但实际上不是证明信
仰的真理，而只是把这个学说提出的其他问题分辨得更加清楚。所以启示并不摧
毁理性，反而使它更加完善。当然，理性也会有助于信仰。在他看来，属于信仰
的“天启真理”的一部分，如上帝存在、灵魂不死等等是理性所能理解和证明的
；而“天启真理”的更根本的部分，如三位一体、原罪、神恩、上帝在六天内创
造世界等等则是理性所不能理解和证明的。它们不是违反了理性，而是超越了理
性。对它们我们只能相信，而不能提出反对的异议来，因此，哲学的任务就是证
明那些能被证明的天启真理，而不去证明那些不能被证明的天启真理，但却一定
要去反驳那些对不能证明的天启真理提出的异议。
托马斯总结说，通过启示而得到的真理形成至高无上的第一原理，以它为出
发点，可以用理性的方法继续证明其它真理。启示的真理除了作为第一原理之外，
也作为哲学和科学研究中的指导。正如在数学当中，我们知道了题目的答案之后，
就比较容易解答问题了。
托马斯。阿奎那的“二重真理论”，虽然谈到了理性的作用，但其重点在于
强调信仰和启示，旨在保持神学的地位，把理性和科学限制在一定的地盘里，这
和后期唯名论旨在为理性和科学争夺地盘的“二重真理论”是不同的。
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19楼
（2 ）上帝存在的论证托马斯。阿奎那非常清楚，上帝的存在这条教义是基
督教的基石。为论证上帝的存在，托马斯。阿奎那首先阐明了存在的含意。在他
之前的实在论者认为哲学所研究的对象是非物质的实体，即一切存在的普遍共同
之点，它从属于上帝的存在。托马斯。阿奎那接受亚里士多德的观点，认为形而
上学虽也考虑这些问题，但这些不是形而上学的主题，形而上学的主题应是一般
存在。在运用亚里士多德哲学阐述基督教信仰时，托马斯。阿奎那把存在区分为
一般含义的存在与“创在”，“创在”中包含着实现存在的作为或行动。
形而上学者要从各种物上追溯那最完善的“创在”，它是其他一切存在（包
括形式）的由来。“创在”即上帝，或称作神。这是托马斯。阿奎那的形而上学
的基本出发点。
托马斯。阿奎那反对安瑟伦关于上帝存在的本体论证明。他认为上帝的存在
可以借助上帝的创造物即世界的存在间接地加以证明。他利用亚里士多德和其他
哲学家、神学家的观点，提出了关于上帝存在的五个证明。托马斯。阿奎那从自
然界和人类社会存在着“运动”、“因果关系”、“偶然事物”、“不完善的事
物”以及“宇宙秩序的和谐结构”，推论出必有一位“第一推动者”、“第一原
因”、“必然的实体”、“绝对完善的存在”以及“无限完善的创造者”。这就
是人们所说的上帝。
第一是“运动的证明”：“在世界上，有些事物在运动着，这是确凿的，感
觉也是肯定的。凡是受动的事物，必为另一事物所推动。因为没有潜在的
运动也就不会有实际的运动。凡是现实的事物，就是在运动。运动无非是使
事物从潜在变为现实。如果不存在现实的东西，就不可能使某事物从潜在变成现
实。例如火烧柴，就是由现实的热使潜在的热变为现实的热。火就是这样的运动
柴、变化柴。但是，一个事物不可能既是现实的，又是潜在的，即同时并存，相
反只能在不同条件下存在。例如凡是现实的热，不能同时又是潜在的热，只能说
它是作为潜在的冷。因此，如果说某事物在同一条件下既是推动又是受动，这是
不可能的，或者说，既是受动又是自动，也都是不可能的。所以，凡是受动的，
必为另一个所推动。因而，甲为乙所推动，乙为丙所推动，如此类推。可是又不
能无限地推下去，否则就没有最初的运动了。
没有始动，也就无其它运动可言。因为后者的运动必然由在先的运动所推动。
例如手杖自己不会动，除非手去推动它。所以，最后追溯到一个非受动的第一推
动者，这是必然的。这就是大家所说的上帝“。（托马斯。阿奎那：《神学大全
》，第1 集，第2 部，第3 题）。
在《反异教大全》中，托马斯。阿奎那这样说：“凡是受动的，都被另一个
所推动。就这意义来说，显而易见有许多事物是受动的，太阳就是一例。
所以，太阳是被另一个动力所推动。而这个推动者或者自己是被推动的，或
者不是。如果这个推动者不是受动的，那么我们得到的结论是，必须存在着一个
不动的推动者。这就是我们说的上帝。如果相反，这个推动者是受动的，那么它
为另一个所推动。如此类推，或者是无穷无尽，或者应当推到一个不动的推动者
为止。可是无穷无尽的推论是不可能的。所以必须存在着一个不动的最初推动者
“。（托马斯。阿奎那：《反异教大全》，第1 集，第13部。
简而言之，托马斯。阿奎那通过从原因到结果的逐步升级方法，其中排除无
限的推论，而得到最初的原动力。托马斯。阿奎那断言，这原动力就是他要证明
的上帝。
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20楼
第二是“作用因的证明”，即利用因果关系，对促使事物成功的最初原因的
证明，也叫“最终因证明”：“在感性世界中，我们会发现事物因果的程序。可
是我们无法找到某事物自身就是成功的原因。因为事物先于自己的存在是不可能
的。至于作用因也不能无限地推下去，因为在一连串作用因的发展程序中，最初
原因是中间的原因，而中间原因无论多少总有最后的原因。假如无因，则就无果。
所以，如果不先有最初原因，则没有中间原因，也没有最后结果。但是，如果把
作用因无限地推下去，则等于没有最初原因，同时也就没有中间原因和最后结果。
这显然是错误的。因此，必须有一个最初的作用因。它就是大家所说的上帝”。
（托马斯。阿奎那：《神学大会》，第1 集，第2 部，第3 题）
这第二个证明，在《反异教大全》中也有过相同的论证：“在所有的作用因
系列中，最初者是最中间的原因，中间者不论多少总有最后的原因。无原因，也
就无所谓受动的原因。所以，无第一原因，也不存在中间原因。然
而，对中间原因进行无限地推论，也就无第一原因可言。这显然是错误的。
所以，必须肯定存在着最初的作用因。它就是上帝“。（托马斯。阿奎那：
《反异教大全》，第1 集，第13部）。
这种证明和前面第一种是一样的。它们基于这样两个原则：第一，一切结果
渊源于最初的原因，第二，无限推论的不可能性。从而得出其第一原因即上帝的
结论。
第三是“可能性和必然性的证明”：“我们发现许多事物能存在，也能不存
在，因为它们在产生和消亡的过程中。所以，它们既能存在，又能不存在。至于
说它们永恒存在，则是不可能的，因为凡是能不存在的，总会出现归于无的时候。
如果一切事物都是能够不存在的，则它们迟早一定会归于无。如果这种说法是正
确的，那么什么都不存在了，因为事物无所依存，就无法存在。所以，如果什么
都不存在，某事物开始存在，是不可能的。如此说来，现在什么都没有，这显然
又是错误的。所以，不仅一切可能存在，而且必须还有必然的东西存在。这必然
的东西，对其它事物来说，就是必然的原因。但又不可能把必然的原因无限地推
下去，如同前面说的作用因那样。
所以，必须有一个自身必然的存在，它不从其它事物那里接受必然的原因，
但却是其它事物的必然原因。这就是大家所说的上帝。“（托马斯。阿奎那：《
神学大全》，第1 集，第2 部，第3 题）
这个证明是托马斯在晚年提出来的，在早先的《反异教大全》是看不到的。
其中心思想是：世界上每个个别事物的存在都只是偶然的或可能的，而不是必然
的，都必须以其它事物作为自己存在的理由或根据，因而必须有某种绝对必然的
存在，作为一切偶然或可能的东西的理由或根据，否则就会碰到无穷追溯的困难。
这个绝对必然的存在物就是上帝，就是万事万物的最后原因和根据。不难看出，
这个证明是从前两个认证中演变而来的。
第四是“事物存在等级的证明”，即根据事物真实性、完善性的不同等级论
证上帝的存在：“事物都有好、真、贵等高低之分。它们的高低都是按照同最好、
最真、最尊贵的差距来划分的。例如，比较热，则意味着它离热较近。因此，凡
是最好的、最真的、最尊贵的，自然也就是最纯粹的存在，因为按照《形而上学
》说，至真即最纯的存在。凡在同一类中是最纯粹的存在，那么它就是这一类的
原因。例如，火是最热的，那么火是一切热的原因。
这个例子《形而上学》中早已说过。所以，在万物中必然有一个最好而最纯
粹的存在，它是一切存在、一切美好的原因。它就是我们所说的上帝。“（托马
斯。阿奎那：《神学大全》，第1 集，第2 部，第3 题）
第五是“目的因证明”，托马斯。阿奎那本人称之为“事物治理的证明”：
“人们发现无思维的自然界都按照一定的目的活动着，它们总是或者往往按照同
一个方式进行活动来达到最好的效果。显而易见，它们之所以达到目的，不是偶
然的，而是根据着一种意志。如果无思维的事物没有受到一种意志或理智来指导，
是不可能达到目的的，好比箭必须由射箭者来控制一样。
所以，必须有一种理智来指导自然界归向其目的。这就是我们所说的上帝。
“
（托马斯。阿奎那：《神学大全》，第1 集，第2 部，第3 题）
在托马斯。阿奎那的心目中，在这千变万化的世界中，任何事物都按照预定
的方式向着一定的目的迈进，整个世界是一个合目的性的世界。这就意味着必有
一个最高的智慧为整个世界制定目的，支配着万事万物的存在，这个最高的智慧
就是上帝。
托马斯。阿奎那的五大论证不仅关系到上帝的存在，实际上也提出了重要的
哲学问题。托马斯。阿奎那从经验的事实和自然的事物出发，进而引导人们形而
上学地追问，世界上有没有第一推动者和最终因等。这五个论证的头三个属于所
谓宇宙论证明，主要援引和改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜
能与实现的学说，实际上是根据“无限后退不可能”得出的逻辑结论。后两个主
要是目的论证明。最后一个依据的是亚里士多德的自然目的论学说。而第四个，
显然是吸收了柏拉图和奥古斯丁的哲学成份。
这些证明和安瑟伦的本体论证明一样，对后世的哲学、神学都发生了极其深
远的影响。
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21楼
（3 ）上帝创世论在上帝创造世界的问题上，托马斯。阿奎那继承了奥古斯
丁和安瑟伦的观点，反对阿威罗伊（伊本。路西德）对亚里士多德的解释，认为
世界是上帝从无中创造出来的。所谓创造，在他看来，就是“不需要任何先有的
材料来加工而使一个事物产生出来”。托马斯。阿奎那断言上帝是纯粹精神、无
物质的纯形式，认为物质是由上帝从无中创造出来的。不过，托马斯。阿奎那反
对阿威罗伊关于世界是从无始以来就被上帝创造了的永恒存在的观点，认为世界
的创造是有时间的开端还是没有时间的开端，这两种观点都是可能的，又都是不
能证明的。因为上帝从无中创造世界只意味着上帝是世界的必然原因，世界依靠
上帝而存在，并不意味着世界是在时间中创造的或者是永恒以来就创造的。我们
只能相信神圣启示的昭示：世界的创造有时间开端，时间从世界的创造开始，而
且世界每时每刻无不依靠上帝而存在，上帝的创造是在时间中不断的创造。
利用亚里士多德的形式与质料学说，托马斯。阿奎那提出上帝创造世界是按
照等级阶梯来安排的。在整个阶梯系统中，每低一级的存在形式都是高一级存在
的质料，更高一级的存在是低级存在所追求的目的。这种阶梯的最低层是大地和
由水土火气四种元素构成的一切物体，往上依次是植物、动物和人，人是居于
“世界”和“天界”即尘世和天国之间的。在人类社会里，以教皇为首的教会组
织处于最高的即最临近天国的一级，然后是世俗的国家，而在君主以下则是以农
民为最低等级的封建等级阶梯。处于人以上的则是被特殊的精神实体即天使所推
动的诸天体，而天体则是由不同于地上元素的第五种神圣的元素构成的。由于精
神实体离地球越远就越完善，所以天使也分为三个等级，居于最高的天使之上则
是三位一体的上帝。上帝的最高智
慧决定着世界万物，上帝也是世界万物所追求的最高目的。
根据亚里士多德—托勒密的“地球中心说”，托马斯。阿奎那描绘了一幅以
上帝为最高主宰的宇宙图景。他认为人是上帝按照自己的形象创造出来的，因而
理应居于宇宙中心这一特权位置上，所以地球乃是上帝挑选出来作为宇宙的不动
的中心的。太阳、月亮和当时所知的五大行星则在地球以外依次的七个球层上面
围绕地球这个中心旋转。不动的恒星构成第8 球层——宇宙的边界，而作为第一
推动者的上帝则处在第8 球层之外。托马斯。阿奎那的这些观点，明显的是封建
等级制和教阶制在哲学上的集中反映。
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22楼
托马斯。阿奎那坚决反对阿威罗伊关于灵魂的物质性和死亡性的学说，论证
了灵魂不灭的宗教教条。他认为人的灵魂并不是自然产生的，而是上帝创造的实
体形式，纯粹精神。灵魂在人出生时就与肉体相结合，是推动和决定肉体的内在
生命原则。但是，灵魂并不随肉体的消灭而消灭，因为一个东西消灭就是形式与
物质分离，而灵魂是无物质的纯形式，所以它是不能死亡的，肉体解体之后，它
仍然活动。他还坚决反对阿威罗伊关于只有一个统一的人类理性和理性从外部进
入个人灵魂的观点。按照他的看法，灵魂是单一的不可分的实体，灵魂具有智慧
即理性的能力，感觉的能力，有机的能力，而理性能力是完全不依赖于肉体及其
各个器官的，是超有机体的。但是，人只有一个灵魂，并不是有三个灵魂，理性
是绝对不能同灵魂分开的。因此，当人的肉体死亡之后，为理性、感觉、有机能
力三位一体的单一灵魂仍然存在，而不可能是理性单独存在。他由此认为，阿威
罗伊的观点是根本站不位脚的。
（4 ）温和的实在论托马斯。阿奎那在神学世界观的基础上，也从形式和质
料的学说出发，探讨了共相即一般和个别事物的关系问题。他力图利用当时萌芽
的新思想、新材料，如人们对物体及其特性的知识的重视，来为正统思想服务。
为此，他承袭和发挥了阿尔伯特提出的共相有三种存在形式的学说。在他看来，
共相的最高存在方式是作为上帝造物的原型而内在于上帝之中，这种观点沿袭了
柏拉图和安瑟伦的学说；共相的第二种存在方式是作为人对个别事物的抽象概念，
存在于人的心灵之中。这种观点来源于阿伯拉尔的概念论，不过摈弃了阿伯拉尔
关于个别事物先于一般概念的基本前提；共相最低级的存在方式，是作为上帝所
创造的个别事物的本质，存在于具体事物之中。这样，在托马斯。阿奎那看来，
共相既独立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后。他的这种观点，被
称之为“温和的实在论”。托马斯。阿奎那还将这种实在论的观点加以推广，不
只用来解释事物的本质，而且用来解释事物的特性。在他看来，正如物体之所以
能够成为这样的物体而存在的本质，是由潜入物体的某种“实体的形式”即“特
殊实体”所决定的一样，物体之所以有这样或那样的特性，则是由潜入物体的这
样或那样的“质的形式”即“隐秘的质”所决定的。例如，铜之所以作为铜而不
是作为铁而存在，是因为它
里面潜藏着的是“铜”而不是“铁”这种“特殊实体”，而铜和铁之所以能
压延，则是因为它们里面潜藏着“压延性”这种“隐秘的质”。按照这种观点，
有多少种物质，就有多少种“实体”；有多少种物体的特性，就有多少种“隐秘
的质”：“实体”和“隐秘的质”的数目是数不清的，并且随着新的物体种类和
物体特性的发现还有无限增多的趋势。这是以托马斯。阿奎那为代表的正统经院
哲学的一个特点。
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23楼
（5 ）调和的认识论在认识论方面，托马斯。阿奎那反对柏拉图把感性事物
和理性认识绝对割裂开来的观点，他继承了亚里士多德的看法，区分了感觉阶段
和概念阶段，提出理性知识来源于感觉的看法，肯定感性的认识作用，在神学许
可的范围内，论述了感性和理性、物质和精神相关连的认识论。托马斯。阿奎那
不同意早期正统经院哲学家关于真理是上帝直接启示在人内心里的观念。他认为
人们对于真理的认识只能从感觉到概念，从个别到一般。不过，在他看来，事物
是上帝创造的，它们在未被认识之前都是“有灵的”，从它们那里分离出各种各
样非物质性的“意象”，这些意象作为认识的中介形态进入人心，激起人心的活
动，从而产生感觉并进而形成概念。因此，知识并不是外物及其特性作用于人的
肉体感官的结果，而是上帝通过外物发射出来的种种“意象”和“形态”而启示
给人心的。并且在他看来，灵魂也是上帝创造的，运用概念进行判断、推理的能
力和倾向是灵魂固有的，而各种事物的“实体形式”原来就是潜存在灵魂里面的，
一旦灵魂被激起而活动，它们就会变得明显起来并为心灵所觉察到。总之，在托
马斯看来，上帝事先就以潜在的方式把知识放在人心中了。事后又通过外部的启
示把知识从人心中启发出来。托马斯的认识论观点，显然是要在天启的前提下容
纳感觉经验，调和理性和感性，调和神学和哲学。
（6 ）以宗教为基础的伦理和社会政治观托马斯。阿奎那在基督教教义的基
础上改造了亚里士多德的社会伦理学说，发展成为完整的理论体系。托马斯。阿
奎那从神性出发，认为人的本质是由形式和质料结合而成的肉体和精神的统一体，
人除了有理性认识能力之外，还有自我保存、自我欲求和意志活动的能力，而人
的行为、活动则有趋乐避苦的自然倾向。在他看来，人的一切德行都是人本性中
的自然倾向的表现，这种自然倾向的根源在于上帝赋于人类内心的一种行善避恶
的道德自然律，道德就是理性创造物向着上帝的运动，达到与上帝的融合。上帝
就是道德价值的标准。
托马斯。阿奎那一方面强调理性高于意志，同时又肯定感性欲望的合自然性。
他把德性分为实践的德性、理智的德性和神性的德性，前两者统属于自然的、世
俗的道德，后者属于超自然的、神学的道德。他认为，实践的德性和理智的德性
相结合就能使人达到德性的完善，获得审慎、节制、刚毅和正义的美德。但他又
认为，要达到至善的目的，还必须要有属于神学道德的
神性的德性。这种神性的德性就是对上帝的热爱、信仰和服从，它不能靠理
性能力获得，而必须依靠上帝的启示和恩典。他指出，自然的道德生活可以使人
得到尘世的幸福，但这种幸福是暂时的，虚幻的，只有神性的德性生活，才能使
人换得永恒的、真正的幸福，即来世的的天国幸福。在他看来，幸福不是美德本
身，而是美德的最终报酬，它在本质上是对人类本性能力以外的上帝抱有无限的
希望。托马斯。阿奎那承认人有自由意志，但他只是承认在日常生活范围内的自
由，而在道德领域，他坚持个人的意志必须服从上帝规定的道德律即“上帝法”。
他强调，个人必须抛弃尘世的欲望，自甘贫困，寄希望于来世；同时，社会的秩
序，人与人的关系，也必须遵循上帝的目的，遵从等级制度的安排。
托马斯。阿奎那赞同亚里士多德关于人是社会动物的观点，认为人生来就是
一个社会的或政治的存在，必须同自己的伙伴一起结成社会，生活在社会中，实
行必要的劳动分工。这种“自然分工”是等级划分的基础。但是，人们之所以必
须结成社会才能生存，归根结底是由上帝决定的，所以等级制度是神圣而不可变
更的。
既然社会对于人是自然的，那么维持社会秩序的国家也是自然的，正象灵魂
离开肉体，肉体就要瓦解一样，如果没有人为了公共的善去指挥社会成员的行动，
社会就要被搞成四分五裂，也好比一艘船上的全体水手，如果彼此意见不一，就
永远不能按照任何航线去行船。所以社会和国家都有神圣的正义和权威。国家既
不是原罪的产物，也不是个人主义的结果，它的建立乃是为了公共的善。
国家为了公共的善必须制定人类法，人类法是以自然法为依据的，而自然法
又是基于“人类理性的光辉”的，是人本性所固有的。可是，“自然理性的光辉”
无非是“神的光辉”在人身上的“印记”，因而自然法说到底来源于上帝的意志，
来源于上帝永恒的法规。一切权力都来自于上帝。
个人同国家的关系是部分同整体的关系。部分是不完满的，整体是完满的。
因此，个人必须服从国家。除非公共的善达到了，个人的善才有可能获得。否则，
个人的善就不可能实现。百姓在政治、经济、文化等各方面，都必须安分守己，
因为驯服是生活的规律。
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24楼
在各种政体之中，托马斯。阿奎那认为君主政体是最好的，它给予国家更严
密的统一。犹如在身体的各器官之间，有一个对其它器官起推动作用的心脏；在
灵魂中，有一个出类拔萃的机能，那就是理性；在蜜蜂中有一个王；在整个宇宙
中有一个上帝；在人类社会中最好的政体，就是由一个人所掌握的政体，这些都
是完全合乎理性的。君主在地上的地位相当于上帝在宇宙中的地位，他的权力是
上帝授予的，并按照上帝法和自然法来控制社会生活，否则社会就会解体，所以
臣民应当像服从上帝那样服从上级和君主，不能进行反抗。
不过，托马斯。阿奎那又指出，最高的幸福不是在尘世，而是在天国，
是灵魂的得救。他因而认为，服从世俗国家权力的只是人的肉体，而不是人
的灵魂。他认为，既支配尘世生活和人的肉体，又支配来世生活和人的灵魂的最
高权力属于教会，而罗马教皇是“基督的全权代表”，应是凌驾于世俗君主之上
的至高无上的权力所有者，世俗权力应当服从教会。在他看来，所谓善就是适应
于人的理性的本性，所谓恶就是反对理性的欲望。而理性的本性和欲望就是要得
到来世的幸福，这也是上帝对人的理性的最高规定。因此，一切行动都遵守上帝
的旨意，有助于达到来世幸福，那就是善；而凡不遵守上帝的旨意而行动，如造
反等，那就是恶，就是犯罪。他认为对等级制的破坏是对上帝的“暴动”，应受
到严酷的制裁。但是，一切犯罪中最大的犯罪就是异端或异教行为，因为这种行
为曲解了永恒生活所依据的宗教。他主张对一切有异教行为的人，一经查明，就
要通过革除教籍将他们从教会中清除出去，然后由宗教裁判所交给世俗国家的法
庭，通过处死把他们从世界上消灭掉。由此可见，托马斯。阿奎那的社会政治伦
理观点是以宗教为基础的，它要直接论证的是：罗马天主教会的权力至高无上，
封建统治秩序是神圣不可侵犯的。
托马斯。阿奎那的整个体系是庞大的，涉及了各个思想领域，它是西欧封建
社会达到全盛条件下的产物，是正统经院哲学发展的最高成就和典型形式。托马
斯。阿奎那以大胆革新的精神，抛弃了奥古斯丁采用的柏拉图主义，吸收亚里士
多德和其他非基督教思想，重建基督教哲学理论，挽救了早期经院哲学的危机。
托马斯。阿奎那力图使天主教的神学更加接近西欧中世纪繁荣时期的生活状况、
文化知识状况，力图用更高的形式调和教会内部各种对立的思想倾向，从而一方
面使天主教神学具有更加合理、近人的外貌以征服人心，另一方面使天主教会的
正统势力更加团结一致以对付各种异端思潮。
托马斯。阿奎那的哲学在产生之初，其某些论点还因为得不到某些正统人士
的理解而受到过谴责，但不久就受到教会最高当局的赏识，被推崇为天主教会唯
一正统的哲学，成了教会维护正统信仰对付各种异端思潮的最有力的思想武器。
13世纪以后，托马斯。阿奎那的思想体系一直是封建社会思想领域占统治地位的
官方哲学。
2007-11-12 11:03回复
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26楼
西格尔从亚里士多德的学说中和理性中推出了“二重真理”的结论。在他看
来，理性与信仰、哲学与宗教存在着矛盾，如从哲学的观点看，存在物是真实的，
但从宗教的观点看却并非如此。虽然西格尔力图调和理性和信仰、哲学与宗教的
矛盾，而且强调自己在二者矛盾时信仰宗教的信条，但在当时却造成了对在意识
形态领域独占统治地位的神学以沉重打击，因而也受到了正统派神学家的强烈谴
责。托马斯。阿奎那把西格尔称作“伪善的预言家”和“虚伪的博士”。
巴黎的拉丁阿威罗伊主义运动随着西格尔的被革除教籍和去世基本上结束了。
但是西格尔的信徒和拉丁阿威罗伊主义的影响并没有被完全根除。
拉丁阿威罗伊主义者们是最先反对以托马斯。阿奎那为代表的正统经院哲学
的先锋，他们在批判正统经院哲学时，大力宣扬和发展了同托马斯主义相对立的
阿威罗伊主义，这种影响深入到了经院哲学内部，为唯名论的新发展提供了动力
和武器。
2007-11-12 11:03回复
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27楼
五、经院哲学的解体
阿拉伯文明的传入，导致了经院哲学内部的一场大论战。
尽管托马斯主义很快取代奥古斯丁主义占据了统治地位，但要恢复到当年奥古斯
丁主义的统治水平却是不可能的。还在托马斯时代，罗吉尔。培根就以他的卓越
的实验科学思想和哲学思想预示了新时代的曙光。后起的司各脱主义和威廉的奥
卡姆主义则一方面企图恢复奥古斯丁时代宗教的纯洁，把理性从宗教中排斥出去，
但在客观上却导致了理性的独立；另一方面又发扬了唯名论思想，成为近代唯物
主义哲学的先驱。而在德国，艾克哈特的神秘主义思想则以泛神论的形式给予正
统经院哲学以沉重打击。所有这些因素的共同作用，再加上14世纪由意大利发端
的文艺复兴人文主义运动，导致了经院哲学的解体。
1.罗吉尔。培根和实验科学思潮的兴起在中世纪的欧洲，由于整个经济生活
的停滞不前，自然科学曾在几百年的时间里处于不景气的状态。但在几个世纪的
过程中，还是积累了许多技术发明。到了13世纪末，在城市手工业、商业和航海
业不断发展的影响下，有人开始对所积累的材料进行某些系统化和概括工作，在
这方面，英国走到了其它国家的前面。对数学和自然科学兴趣的不断增长，这在
英国有着牢固的传统。有着某种反对派倾向的法兰西斯派，在大学里获得了明显
的优势。
在这样的社会和科学的基础上，在当时的英国教育中心牛津大学出现了一些
着名的思想革新人物，他们强调科学知识的实际运用，反对正统经院哲学，预示
了近代哲学思想潮流的许多新观点，其中最突出的代表就是实验科学的先驱罗吉
尔。培根。
罗吉尔。培根（1214—1294）是英格兰哲学家，基督教僧侣，出生于英格兰
德尔谢特郡依里切尔附近的一个富裕的贵族家庭。1226年入牛津大学学习，获得
艺术硕士学位，毕业后留校任教。1241年，又去巴黎大学进修，学习了当时科学
的所有科目：哲学、神学、医学、数学、法学等等。1252年他回到牛津任教，并
从事各种科学实验。他论述过火药及其在军事上的应用，曾考虑过眼镜、望远镜
和显微镜的结构，甚至还幻想过自动的车船、飞行的机器等等。由于他的思想与
活动同教会要求不相符合，因而不断受到法兰西斯教团的迫害。1257年，他被逐
出学校，被囚禁在巴黎的一所寺院里，在严密监视下被折磨了10年。1268年被释
后，他又在自己的着作中抨击僧侣的愚昧无知，受到教团谴责。1268年，培根以
60多岁高龄被关进监狱，在14年的囹圄生活中受尽了折磨。1292年，78岁的培根
才从监狱中放出来，1294年在牛津去世。培根一生酷爱自然科学，积极从事科学
实验。他的主要着作是写给教皇克莱门的，有《大着作》、《小着作》、《第三
着作》和未完成的《哲学研究纲要》等。他的这些着作，生前就被教团总管禁止
发表。现在
唯一完整保存下来的只有《大着作》，其它着作都只剩下一些片断。
2007-11-12 11:04回复
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28楼
（1 ）认识的四种障碍罗吉尔。培根是托马斯时代的人，也是托马斯的激烈
反对者。培根的矛头直指经院哲学无视科学和经验，一味强调烦琐空洞推理的思
想方法。首先他指责托马斯就亚里士多德写了许多大部头着作，却不懂亚里士多
德写作用的希腊文。他认为，过去的翻译，包括圣经的翻译，都是错误百出，无
法运用，应该立即统统烧掉。因此，当务之急不是讨论逻辑学和拉丁文法，而是
抓紧学习希伯来文、希腊文和阿拉伯文。其次，培根指责托马斯等人对数学知识
不够重视，他认为数学是一切科学的基础，是极其重要而且有用的。最后，培根
指责托马斯等人把一切问题诉诸权威，通过死板的逻辑推演来解决，而完全忽视
了作为一切科学的源泉的经验。
罗吉尔。培根在哲学史上最着名的地方是他提出的妨碍掌握真理、阻止人们
达到“真正认识”的四种障碍，即“屈服于谬误甚多、毫无价值的权威；习惯的
影响；流行的偏见；以及由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知。”
（罗吉尔。培根：《大着作》，牛津1900年版，第1 部分，第1 章）罗吉尔。培
根的“四障碍说”显然是针对正统经院哲学家的，同时也批评了那些没有主见，
随波逐流的人们。罗吉尔。培根认为，正是这“四个幽灵”使人们不能通晓古代
和外域的最有益的学问遗产，不能掌握一切科学和技术的奥秘，尤其是妨碍人们
了解自己的无知，使本来处于错误认识的黑暗中的人们，反而相信自己是生活在
充满真理的光辉之中。培根的批判归结起来有两个方面，其一是否定盲从权威。
在培根看来，权威所导致的不是理解，而是轻信。他指出，被人们当作权威看待
的，不过是流行的偏见和一般信念罢了，其实，即使是真正的权威，也不是知识
的源泉，人们是不能通过权威来了解事物的。因为权威所发表的意见是否真实，
只有通过实验、经验才能判定。罗吉尔。培根着重指出，即使亚里士多德这位时
代的权威、“最有学问的博士”也在许多方面犯有错误。其二是否定不以对事物
的实证知识为基础的抽象推理。在培根看来，推理能够得出结论而不能证明结论，
只有实验和经验才能证明结论是否正确；因此单靠推理就不能区别诡辩和真正的
论证，也不能消除怀疑，从而只能陷于无穷无尽的争辩而无法接近真理。罗吉尔。
培根认为经院哲学方法的特征，正是从引证权威或共同意见开始而进行形式逻辑
的三段论推理。他嘲笑了当时的正统经院哲学家们那些建立在对权威信仰和通行
意见基础上的庞大的空洞臆造，以及他们对实证科学的无知。
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29楼
（2 ）信仰与科学认识罗吉尔。培根不同意“二重真理”说，在他看来，神
学和哲学、信仰和知识是统一的。他认为，所有哲学的意义就在于经过认识创造
物而认识造物主，因此，确立和发展以创造物即自然界为对象的哲学和科学，对
于以造物主即上帝为对象的神学和信仰来说不仅无害，反而是它们得以巩固的条
件。
反过来说，神学和信仰也并不限制和妨碍科学的认识，只是需要哲学和科学
为其服务，为其作论证。
培根认为科学的对象是具体的物体，而科学认识的道路则是“从感官知识到
理性”，对个别物体的感觉经验是知识的真正来源，通过理性得到的结论，也只
有经过经验事实的验证才成为可靠的实证知识。因此，罗吉尔。培根对经验尤为
重视和强调。他说：“聪明人通过经验来认识理智和事物的原因，因为没有经验
就不能充分地认识任何东西。”（罗吉尔。培根：《大着作》第1 部分，第12章，
牛津1900年版，第2 卷，第221 页）培根所谓经验，不仅指感官知觉，而且指科
学实验。他把前者称为“自然的经验”，认为它是自发产生、消极得到的。而后
一种经验则是在“用艺术帮助自然”，即在辅助仪器，特别是适当的工具参与的
条件下得到的。他更重视后一种经验，他说：“善于进行实验的本领高于自然的
经验，高于一切思辩的知识和方法，这种科学就是科学之王。”（罗吉尔。培根
：《大着作》，第6 部分，第1 章，牛津1900年版，第2 卷，第168 页）它“犹
如支配自己的奴仆似的支配着一切其它科学”（罗吉尔。培根：《大着作》，第
1 部分，第10章，牛津1900年版，第3 卷，第22页）。因此，在罗吉尔。培根那
里，归根到底只有实验科学才是认识自然的真正的道路。同时，培根也很重视数
学在科学认识中的作用。他愤慨地指出，数学之所以在他的时代里有时甚至被错
误地认为“是可疑的学科，只因其不幸为教会神父所不熟悉。”他认为数学的对
象是数量关系，而对于物体的量的规定性的确定对于科学认识具有确定的意义。
因此，数学的方法适用于其它各门科学；其它各门科学的可靠性则是以数学为基
础，因为各个科学原理的真实性决定于能否以量的数学形式来表现。不过，罗吉
尔。培根又认为人们“对数学真理的理解似乎是天赋的”，甚至认为它在其它科
学产生之前就产生了，并引起人们对其它科学的感觉。
因而，他把数学说成是唯一能发现和表现完全可靠的和没有错误的真理的科
学，而其它科学则只有依赖于数学。
罗吉尔。培根对感性经验和实验科学的强调，为科学的发展开辟了道路，所
以人们称他为“实验科学的先驱”。他自己也确实在科学上作出了具体的贡献。
譬如，罗吉尔。培根根据亚里士多德、斯特累波的着作以及动植物学方面的一系
列原理，详细地证明了亚洲东岸接近于非洲和欧洲的西岸，他由此得出结论说，
向西方作短期旅行，经过大西洋就能到达亚洲沿岸。15世纪初出版的比埃尔。达。
阿里的《世界的形象》一书就曾引用《大着作》的一处，论证了从西方取道去亚
洲的可能性，这些见解，是促使哥伦布决定着名旅行的因素之一。罗吉尔。培根
仔细地研究了平凸镜片，得知如何安置凸凹镜片能看清楚远处的物体，如果他的
学问得以传播，也许用不着三百年后伽利略才发明望远镜。据说，他还设计了一
种不用马来拉的战车和在天空飞翔、在海底航行的工具等等，这些则属于科学的
幻想。因此，他被当时英格兰教会斥之为“与魔鬼有来往”的人。
总的说来，在信仰与科学认识问题上培根有其独到的见解，也有糟粕之处，
但他重视对自然本身的考察，重视科学实验在认识中的地位，认为科学的对象只
能是具体的物体，而不能像经院哲学那样去探究宗教信条所说的神灵的事物或任
何超自然、超物体的存在，这在一切知识以启示和信仰为准绳的中世纪是难能可
贵的。
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30楼
（3 ）一般与个别事物在一般即共相和个别事物的关系、形式与物质的关系
等问题上，罗吉尔。培根阐发了自己既不同于实在论，也不同于唯名论的观点，
他的基本观点是：共相只存在于个别之中，无论如何也不依赖于心灵。他不同意
实在论者从一般中引出个别，把一般作为单一物的看法，指出个别是客观的、自
身存在的，不是一般的产物和反映；他也不同意唯名论关于一般只存在于人的语
言或思维中的见解，认为一般还是不依赖于人的心灵而客观存在的，但不是存在
于“理念世界”或上帝的理性中，而只存在于个别事物中。在阐明自己的观点时，
他也否定了托马斯。阿奎那关于一般是作为事物的形式或本质而寄居在个别事物
中的特殊实体的“温和实在论”观点。在罗吉尔。培根看来，个别事物即具体事
物本身就是形式与物质统一的完整的实体，除此之外再无其它的实体，既没有
“纯形式”也没有“纯物质”的单独存在。个别物体作为形式与物质统一的完整
实体，它的存在不需要借助任何外来的共相、实体的形式等等超自然的附加物，
而只是以其“自身的原则”为依据。它的本质和特性也不是从外面潜入到内部来
的“异类”的东西，而是其本身所具有的。总之，个别物体的存在是无条件的、
绝对的，它的本质也应当是个别的和绝对的。但是，个别物体身上还有某种东西，
它使个别物体和同一类物体相一致而与另一类物体相区别，如在人身上就有使他
和其他人相类似，而又区别于驴子和猪的东西。这就是个别物体本身所具有的一
般的和相对的因素。总之，罗吉尔。培根从确立科学的认识对象这个立场出发，
既不同意把一般加以主观化的唯名论倾向，也反对把一般看作独立于个别事物而
存在的实体。
（4 ）对封建社会的批判罗吉尔。培根站在要求革新的立场上，对当时教俗
封建统治阶级的腐败作了无情的揭露。他在《哲学研究纲要》中的《普遍的腐败
性》一文中曾这样描述13世纪初期的社会状况：“到处充满着腐败之象，神圣的
王位己变成欺诈和虚伪的获得物。正义灭亡了……风尚腐化了，到处是傲慢、贪
欲，仇恨潜伏在人们心中，奢侈玷辱了整个元老院的议事厅，一片贪得无厌的恶
习……如果上层是这样，那么下层又怎样呢？大主教贪婪地搜刮财物，不关心他
所管辖的人民，提拔自己的亲族或者其他的受宠者，而研究哲学和神学的人则被
蔑视。我们不把任何僧团除外，来看一看僧侣，他们从应有的状态后退到何种程
度，甚至新僧团都完全丧失了原来的尊严。
所有的僧团都热衷于傲慢、奢侈和贪婪。哪里只要聚集着僧侣，不管是在巴
黎还是在牛津，他们就会用激战、喧嚣的混乱和其它的恶作剧使所有的俗人
为之侧目。“
在《第三着作》里，罗吉尔。培根对他当时所处社会的弊端，作过如下揭露
：“君主和老爷们互相迫害和掠夺，用战争和苛捐杂税毁灭自己的臣民。
不列颠联合王国的人们想到的只是征服，而不是对正义的关怀……“
“上层阶级沉溺于低级趣味和肉欲的享受……淫乱和色情非笔墨所能形容。
商人中充满狡猾、欺诈、无止境的招摇撞骗”。“老百姓”要么“在高官显爵的
欺凌下灭亡”，要么“只有从他们的统治下摆脱出来。”
出路在哪里呢？罗吉尔。培根把改革的希望寄托在最高统治者，特别是教皇
的“明智”和“公正”之上，说“需要公正的教皇和公正的君主在一起，用物质
的剑和精神的剑来纯洁教会”。
罗吉尔。培根为实验自然科学的生存和发展而进行的反对经院哲学的斗争，
由于当时人们对他的先进见解还难于普遍接受，因而实际影响的范围并不很大。
但是，他的活动和学说在中世纪哲学思想的发展中却起了不可忽视的作用。他对
经院哲学中的实在论和经院哲学的方法的批判，对科学认识对象和认识道路的论
证，极大地促进了经院哲学内部唯名论思潮的复兴，并为这种思潮提供了某些新
的重要的思想因素。
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31楼
2.唯名论的复兴罗马教会对巴黎阿威罗伊派和罗吉尔。培根的打击，并没有
能够削弱反教会正统思想的运动。恰好相反，从13世纪末期开始，经院哲学内部
的反对派——唯名论思潮又重新高涨起来，同托马斯派的正统经院哲学实在论展
开了更加激烈的斗争。后期唯名论具有不同于早期唯名论的新特点：在政治上表
现了鲜明的反对教权、拥护王权的市民倾向；在哲学上具有明确的唯物主义和经
验论的倾向。13世纪末期和14世纪初期，唯名论思想的主要阵地在英国，后来在
法国。
随着托马斯主义日渐取得正统地位，坚持奥古斯丁主义的法兰西斯教派曾一
度受到了严重的挫折。这就导致在该派中普遍产生排斥理性以纯洁信仰的情绪。
这种情绪在邓斯。司各脱的哲学中取得了理论形式。后世史家称以邓斯。司各脱
为代表的晚期弗兰西斯教派为司各脱主义。
（1 ）后期唯名论者邓斯。司各脱约翰。邓斯。司各脱（约1266—1308）是
苏格兰神学家、经院哲学家、中世纪后期唯名论代表人物之一。他的诞生时间，
无确凿史料记载，据推断大约是于1266年初生于苏格兰，曾在牛津大学就读，1281
年在牛津大学加入法兰西斯僧团，大学毕业后于1291年3 月被委派神父职务。1292
年他被派往巴黎大学学习，四年后返回英国，并从此开始了他的教学生涯。从1292
年至1301年，邓斯。司各脱先后在剑桥和牛津两所大学任教。1302年，邓
斯。司各脱赴巴黎大学讲授神学和哲学。1303年，法国国王菲利普四世和罗
马教皇卜尼法八世在对英作战期间教会财产的税收问题上发生争执。由于邓斯。
司各脱在这次争执中倾向于教皇方面，所以被法国国王驱逐出境。不过这一事件
很快即告结束。1304年，他重返巴黎，继续他的神学课程。他的讲课取得了巨大
成功，因而获得了“神学大师”的称号。邓斯。司各脱于1307年去往法兰西斯教
派在德国科隆的学院，次年在那里去世。
邓斯。司各脱博闻强记，思维敏捷，论证有力，因而被称为“精明的博士”。
据说在一次大辩论中，他的对手提出了许多论据来反对他的论点，邓斯。司各脱
在没有任何记录的情况下，仅凭记忆依次重复了所有的论据，并且一一加以批驳，
使所有在场的人惊叹不己。有人曾形象地描述过这个场面，说邓斯。司各脱“就
像参孙摆脱了腓力斯丁人的束缚那样容易，打乱了极为巧妙的三段论法”。
邓斯。司各脱虽然一生短促，但却着作宏富。《牛津论着》和《巴黎论着》
是他最主要的哲学和神学着作，是根据他在剑桥大学、牛津大学和巴黎大学的讲
稿写成的。这两部着作通过解释和评论彼得。伦巴德的《箴言四书》，揭示了他
与托马斯。阿奎那等经院哲学家在许多问题上的分歧，提出并阐述了他的神学、
哲学和伦理学的基本观点。《问题论丛》是他的又一部长篇巨着，多达26卷，搜
集了各种各样的争论问题，并提出了自己的解答。
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32楼
《形而上学问题》是他较有影响的评述亚里士多德《形而上学》的着作。邓
斯。司各脱最后写成的一部着作是《论第一原理》，是邓斯。司各脱自然神学的
纲要。此外，他还写过一系列的有关逻辑学和其它学科的着作。
邓斯。司各脱的思想混有多方面的因素，他对托马斯的批判比较温和，但为
奥卡姆的激进观点铺平了道路。他是13世纪和14世纪的承上启下的人物。他没有
完全摆脱经院哲学，但在阐述和论证其理论体系的时候，却表现出唯物主义倾向，
自觉不自觉地在一定程度上动摇了传统的宗教信仰，为后来的哲学家们推翻经院
哲学的体系奠定了基础。
①哲学与神学的划界。作为神父和经院哲学家，邓斯。司各脱信仰上帝的存
在，完全相信天主教教义的真理性，认为信仰的真理和理性的真理没有冲突，神
学高于一切科学。但作为一个哲学家，他又主张哲学与神学的分离，认为哲学和
神学对象不同，因而是各自独立的学科。在他看来，一门学科的主题和对象，是
作为既定的原理被肯定和接受下来的，是不需要再作论证的。如神学以上帝为对
象，这是毫无疑问的。哲学如果也以上帝为对象，那么它也就不应该论证上帝的
存在，而现实中形而上学家们都要论证上帝的存在，由此可见，上帝不能成为形
而上学式哲学的对象或主题。
按照邓斯。司各脱的理解，上帝之所以不能成为形而上学的对象，从认识论
的角度看，还在于上帝是人的理智所不能企及的东西。邓斯。司各脱不同意亚里
士多德关于人的理智能力是无限的，它的对象不仅包括感性世界，而且还包括上
帝的看法，而主张人的理智能力是有限的，它只能通过感官认
识感性世界，而无法认识上帝。人之所以不能以上帝为对象是因为人的“原
罪”的缘故，自从亚当和夏娃犯了原罪以后，人的理智能力便受到了限制，再无
法认识超感性的对象了。因此，像三位一体、上帝的存在和属性等等，都是人的
理智所不能企及的。他指出，亚里士多德的过失主要在于他忽视了人的原罪，因
而无限夸大了理智的对象和范围。
在邓斯。司各脱看来，哲学与神学的对象不同。神学是仅凭信仰和启示去把
握上帝的真理，而哲学的对象则是研究“作为存在的存在”或一般的存在。在《
牛津论着》中，他指出，人们通常把上帝看作无限的存在，而把上帝的创造物看
作有限的存在，这就意味着有一种既不等于上帝而又适合于上帝，既不等于感性
的存在物而又包括感性存在物的一般的存在。这样的存在是人的有限的理智从感
觉材料中抽象出来的，它具有普遍性的意义，可以适用于一切存在。
神学的对象是上帝，哲学的对象是一般的存在；神学的真理是靠信仰达到的，
哲学的真理是通过理性的抽象和推理实现的，它只能论证上帝的存在，而不能认
识上帝的真理；由于上帝是最高的存在，由于信仰的真理高于理性的真理，所以
神学高于哲学。邓斯。司各脱的这一结论似乎与其他神学家的说法没有什么区别。
但是，邓斯。司各脱在当时的历史情况下，主张神学和哲学各有其对象，各有其
真理，这就承认了哲学是独立于神学的学科，承认了理性和信仰的双重真理。这
种理论的真实意义，就在于它有利于使哲学从神学的婢女的地位解放出来，从而
为理性的自由开辟道路。
②“形式区分说”和“物质能思维”。在讨论一般和个别的关系问题时，邓
斯。司各脱继承和发展了早期唯名论的思想。他强调客观上只有个别存在，类和
种都不是单独的存在，但是他认为一般不仅仅是人心中的概念，它还是表现许多
个别东西共有性质的形式。在他看来，宇宙间的多种事物，从天使到无生命的东
西，都是个性与共性的统一。每一个别事物之所以存在乃是由于其个性，同时，
任何个别事物除了具有个性外，还具有和它的同类事物相同的共性。例如作为个
别的人的苏格拉底具有他本人的个性，他同时也具有整个人类所共有的特性——
人性。依他之见，事物的共性和个性之间的区别并不像托马斯。阿奎那所认为的
那样是两种不同实体之间的区别，而只是同一物身上的“形式的区别”。承认这
种“形式的区别”是必要的，否则一切科学都将归为无对象的逻辑。这就是邓斯。
司各脱的“形式区别说”。
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33楼
他试图用“形式的区别”来解决一般和个别的关系问题，一方面克服极端唯
名论的缺点，一方面和托马斯。阿奎那的“温和实在论”相区别。但他的学说由
于极为烦琐和模糊，因为在对一般和个别关系的阐述中，显然并没有完全摆脱实
在论的影响。
邓斯。司各脱还运用亚里士多德的形式与质料学说阐述自己的理论。他认为，
除了上帝之外，世界上的一切创造物，包括天使和人的灵魂在内，都是形式和质
料的结合。他强调指出，普遍而统一的物质是世界万物无所不包
的本原或基础；物质作为这样无所不包的实体先于形式而存在，具有独立的
实在性；物质在原则上完全能够没有形式而存在，但在现实中则是和形式合一而
构成统一的实体。邓斯。司各脱反对托马斯。阿奎那关于灵魂是无物质的纯形式
的观点。他说：“也许可以说，在灵魂中有物质。”他认为，人只有一个统一的
灵魂，它本身既有形式，也有物质，而物质是基础，思维、意志等则是这个统一
灵魂的不同能力或机能。邓斯。司各脱在这里提出了物质可以具有思维能力的猜
测，这不仅是对托马斯。阿奎那所代表的正统神学观点的否定，而且也是对伊本。
路西德把理性看作从外部进入个人灵魂中来的某种精神实体的观点的否定，具有
明显的唯物主义倾向，当然，司各脱的这种说法仅仅是在思维范围内的一种推测，
没有也不可能有科学的根据。在他看来，由于上帝的万能，只要上帝愿意，完全
可以赋予物质以思维的能力。
正如马克思和恩格斯所指出的：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿，大不
列颠的经院哲学家邓斯。司各脱就曾经问过自己：”物质能不能思维？‘为了使
这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此
外，他还是一个唯名论者。“（马克思、恩格斯：《神圣家族》，见《马克思恩
格斯全集》，人民出版社1957年版，第2 卷，第163 页。）
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