大化流行之理——有关当代横断科学之哲学实质

 分形理论与全息论之比较
孙博文 在分形理论的创始人，美籍学者曼德布罗特出版著名专著《自然界的分形几何》的同一年，即1982年，全息论的创始人，中国学者张颖清也出版了他的第一部专著《生物体结构三定律》。有趣的是两书不但都以大量图片作为自己论证的材料，而且都以自相似现象为自己的研究目标，并由此奠定了各自理论的基础。曼德布罗特将分形定义为“组成部分与整体以某种方式相似的形”，而张颖清将全息定义为“生物体每一相对独立的部分在化学组成的模式上与整体相同，是整体的成比例的缩小。”显然两论都是以研究系统中的局部与整体的关系为宗旨的，而且，是研究局部与整体的相同或相似的侧面。当然，对于全息论来说，现已不只限于生物领域，十余年来，人们在自然界和人类社会中发现了大量的全息现象。所以，全息论已从最初的生物全息推广到现在的广义全息，并将全息概念定义为“部分包含系统整体的信息”，从而扩大了全息概念的普遍性。尽管分形理论与全息论之间有许多相同之处，但它们毕竟是诞生于不同的文化背景之下的两种自成体系的理论，所以它们之间的重大差别也是不容忽视的，这些差别不是程度和广度上的不同，而是本质和结构上的不同。当然阐明分形理论与全息论之本质不同并不排除两者之间相互结合的可能性。相反，只有清楚地理解了这些本质的不同之后，它们之间有成效和有成果的接触才能在一个坚实的基础上进行。 两论之本质特点 从本质上讲，全息论是与中国古代哲学相一致的，可视为东方古老文明在现代科学环境中的一种表现。东方思想把宇宙看成是一个不可分割的实在，一个统一的整体，甚至带有某种神秘性。一生万物、万物归一，天地间万事万物都相互关联，相互作用，所以整体与局部的性质不然是相互制约的，相互映照的。就拿张颖清发现的生物全息律来说，也是从他对中医理论中的经络学说的研究中得到启示而实现的。而中医理论无疑是中国古代哲学所产生的一个辉煌结果。因此，全息论对自相似现象的研究，其思辨多于逻辑实证；定性分析多于定量分析；注重自相似结构的内部关系及其相互作用多于其外部形态的描述和规律性的探索，而且把全息体看成一个具有严格规定和制约的整体，带有浓重的决定论色彩。例如全息生物学中，把个体的形成看成是全息胚按自身的规定不断转化的结果，它所探讨的是各个阶段各个层次的全息胚之间的内部对应关系和内部相关性，并把整个生长过程和整体本身看成一种连续变化的结果。并且不把自相似现象只局限于形式上的局整变换，而是从信息论的强调部分对整体的包含，这一方面为全息论与现代科学成果相结合提供了契机，而另一方面又体现出某种东方神秘主义的特性。如宇宙全息论的倡导者们就把宇宙看成是一个没有新东西的实体，它的任何微小的部分都包含整个宇宙的全部信息。所以从整体上讲，现在的全息论虽可以属于自然科学的范畴，但还没有进入到数理论证阶段。 我们知道，西方的哲学思想，无论是对自然、对社会都是从局部的、实证性的探索中发展起来的。他们愿意把事物分解成独立单元的集合，通过逻辑推理得出结论。在这种文化背景的影响下，分形理论一开始便是一种纯数学的表述，即分形几何学。具体的渊源可以追述到1918年以来英国剑桥学派对分数维集合的研究，在数学史上也早有人构造各种各样的自相似集合，如康托集（1895年）、皮亚诺曲线（1890年）、科切曲线（1904年）、谢尔宾斯基地毯（1915年）、朱利亚集和法图集（1918-1919年）等。曼德布罗特的开创性贡献主要不在于对分数维集合本身性质的研究上，而是他发现了自然界中的标度不变现象，并且利用分数维理论与计算机技术相结合对自然界中的自相似现象加以分析，创立了自己的分形理论，从而又构造出了一系列新的分数维集合（如曼德布罗特集等）。分形理论所研究的对象多为随机的、离散的、非连续的复杂现象，并且通过自相似性将对象的复杂性与简单性统一起来。作为一种数学理论，分形有严格的推理过程和测量方法，再加上自身的简洁性便于与现代计算机技术相结合构建数学模型，从而对自相似现象进行定量分析和模拟。例如，曼德布罗特曾利用康托集构造了电子传输线中误差发生情况的一种模型，从而发现了这种阵发混沌现象的规则，即发生误差与无误差传输的比值保持恒定。也正是因为它是一门数学理论，它还不能属于真正的自然科学，尽管它在自然科学的许多领域都有所应用。数学是关于逻辑上的可能性、纯形式（即脱离内容）的科学，它对自然现象的研究主要注重于形式上的规律性的描述，即不考虑自相似结构内部的现实的相互作用，它可以为自相似现象提供一个检验方法，如是否存在无标度区，但无法找到形成自相似现象的物理原因。正象曼德布罗特本人所承认的，他的计划的优点在于描述世界而不是解释世界。所以说分形语言还不具备物理的意义。这也许正是对自相似现象研究中的一个急待解决的问题，也是分形理论与全息论的一个结合点。 两论对复杂性的认识: 复杂性问题是现代科学的一个核心问题。当今“我们对自然的看法正经历着一个根本性的转变，即转向多重性、暂时性和复杂性。” 分形几何学的研究对象是不规则集合也可称为复杂集合。这类集合一般是离散的、参差不齐的和不光滑的、所以从经典几何学看来是非常复杂的，以至于把它当成“病态”对象加以排除。然而分形几何却从这种复杂的对象中找到了规律性，并且可以用简单集合遵循简单规则的反复迭代构造这样的复杂集合，反过来说这些复杂集合完全可以还原成一个简单的初始条件和一个简单的变化规则。此外，分形理论还提供了一个测量复杂程度的参数——分维。它是继熵、信息之后的又一个系统参量，所以，如何将分维与熵、信息统一起来，这可能是分形理论转化成物理理论的一个突破口。而全息论一般不考虑系统的复杂性问题，它认为全息系统是一个非常有序的结构，其内部各元素之间是严格制约的，所以它的注意力是在全息系统内部的相关性和局整对应性上，并不探讨对象的复杂性问题。 两论对机制的探索: 分形理论认为形成自相似结构的机制是其自身的反复迭代。并根据这一原则可以模拟自然界中存在的许多分形现象。如用中点位移法的反复迭代，可以制作出分形山的风景画来，其逼真程度不亚于实际照片。当然我们不能说真实的山就是通过这种迭代形成的，但至少它给了我们一个启示，即迭代可以产生类似于山的这种自然现象。况且，在自然界中我们确实可以找到通过迭代来完成自身演化的例子，如植物种系的发展过程便是通过种子这个“自变量”而得到成熟的果实这个“函数的”，而果实（准确地说是其中的种子）又作为“自变量”生成了下一代的“函数”——果实。如此这般反复迭代，物种的基因得到了延续，同时还演化出无数新的物种。可以说这里所提供的机制是符合逻辑的，但遗憾的是它仍然只是一种形式上的描述，所以只能称它为形成自相似现象的数学机制，而不是物理机制。全息论对这一问题的认识与此不同，它认为全息体的形成过程是全息元的性态的显现过程，也是全息元之间以及与整体之间的相互制约过程。如全息生物学认为，生物体的生长过程是全息胚（全息元的一种）向着整体不断显化的过程。全息胚是镶嵌型发育的自主发育单位，它有对应着未来或现在整体的全部器官和部分在内的未来器官图谱。在发育过程中由于各全息胚之间的相互制约（当然这种制约也是由基因控制的），全息胚的未来器官图谱中的每一部位与未来整体的通明部位是同一的，后者由前者发育而成。所以，全息胚中未来器官中的某一部位以其他部位为对照，与未来整体的同名部位之间生物学特性相似程度比较大，是整体的缩影。虽然这种对形成机制的解释是从机理上讨论的，但仍然带有某些思辨的色彩，而且，现在看来也只适用于生物界，对非生物界还有待进一步证实与证伪。 从另一个角度看，现已发现的自然界的自相似系统，几乎都是耗散系统，由于其内部具有自相似性，所以它也是一个高度有序的系统。如何形成这种奇异的序，恐怕是系统内部非线性作用的结果。而系统的耗散性，又是以系统的随机性为前提的，所以说非线性、随机性与耗散性很可能是形成这种结构的必备条件，因此，将分形理论、全息论、以及与自组织有关的耗散结构理论和协同学结合起来，找出彼此的联系，互相补充，互相借鉴，将是彻底搞清自相似现象的物理机制的有效手段。  两论对世界的看法：   “任何范围广泛的理论都意味着一种世界观……，任何改变了我们对世界看法的科学重大发展都是自然科学……”（贝塔朗菲语）。分形理论与全息论无疑是这样的理论，它们几乎在自然界和人类社会的各个领域都有所应用，因此自相似现象是自然界中的一种普遍现象，部分与整体的自相似调和也许是我们世界的本质属性。按全息论的观点看，我们的世界是一个非常美妙的世界，那种无限嵌套的结构，充满了宇宙的和谐，整体包含了无限的部分，而部分又体现着无限的整体，整体与部分的绝对对立消失了，有限与无限的绝对对立也消失了，那么我们也许真的能通过局部来通晓全体，或者通过局部的某一点；来控制整体上相应的部位，反过来也可从全体变化推断出局部的变化，这一设想从现代人的逻辑来看，可以说也是极为合理的。 分形理论在探索局部与整体的关系的同时，又注意到一个新的现象，即所有的分形结构都具有分数维的特征。欧氏维数、拓扑维数等这类整数维数无法对这种参差不齐、有无限细微结构的形状进行准确的刻画。然而自然界中大量存在着的恰是这种无规则形状。最近有人提出了分数维时空观，如果她真的能够取代我们习惯上的整数维时空观，那么无疑是一场革命。果真如此，许多事情对我们来说就要重新认识了。如此看来，能不能说我们的世界就是分形或者是全息的呢？让我们来看这样一个事实：牛顿利用欧氏几何学创立了绝对时空观，并发现了著名的牛顿三定律以及万有引力定律，把从天上到地下的许多自然规律统一了起来，从而发现和预见了许多自然现象。二百多年里，人们一直认为牛顿定律是绝对真理，是对自然界最本质的揭示。然而，爱因斯坦排除了这种牛顿幻觉，他根据非欧集合学建立的相对时空观扬弃了牛顿力学的绝对时空观，从而他对自然的认识远远超出了牛顿力学所能及的范围，使人们对自然有一个全新的认识和全新的发现。然而，我们并不能说爱因斯坦的相对时空观是绝对真理，而牛顿的绝对时空观是谬误。其实它们都是人们对自然界进行探索和认识的手段，只不过爱因斯坦的相对时空观比牛顿的绝对时空观要深刻一些。同样的道理，根据分形几何学所创立的分维时空观，也不是宇宙的终极真理，他也是人们探索自然和认识自然的一种手段。正如海森堡所说的“自然科学并不是简单地描述自然、解释自然；它也是自然与我们相互作用的一部分。”也就是说，“我们所观察到的并不是自然本身，而是我们提问方法所揭示的自然”。从这个意义上说，无论是分形理论还是全息论，都是一种方法论，是人们认识自然探索自然的有效手段。（本文原载于《分形理论的哲学发轫》一书  大化流行之理
——有关当代横断科学之哲学实质的己见陇菲 
以控制论、信息论、系统论、突变论、协同论、耗散结构论以及与所谓“混沌”（chaos）、“复杂”(complexity)有关的等等新兴学科为代表的横断科学的勃兴，是当代科学发展的一个突出特征。此所谓横断科学者，何以在当代勃兴？此所谓横断科学者，蕴涵何种深层价值？当此世纪之交的关头，对其进行历史、哲学的反思，应当是哲学家或科学哲学家责无旁贷的课题。笔者对此，已经关注多年。最近，又因阅读《复杂 ── 诞生于秩序与混沌边缘的科学》等书（生活·读书·新知三联书店1997年4月第1版），而再度深入进行有关的思考。笔者自20世纪80年代初开始从事之创建“人文进化学”和“一般进化论”的研究，虽然一方面不断得益于当代西方横断科学的已得成果，但另一方面，主要是得益于中国古典哲学特别是中国道家式古典哲学的深远传统。因此，笔者有关当代横断科学之历史意义、深层内涵的研究，自然与此两端紧密相关。不仅如此，笔者对当代勃兴之所谓横断科学的关注，始终与笔者在哲学层面创建“人文进化学”(Human-Society-Culture & Civilization Evolutionology，缩写为HSCCEology)和一般进化论(General Evolution Theory,缩写为GET)的目的相关。正是在创建人文进化学和一般进化论的过程之中，笔者才更深刻地觉悟：当代所谓横断科学的勃兴，实在是对西方牛顿式古典科学以及达尔文式进化思维的反动。老子有言：“反者，道之动”。使用库恩（Thomas s. Kuhn）的术语，当代横断科学的勃兴，乃是一场科学“范式”(Paradigms)的革命。质言之：西方牛顿式古典科学及达尔文式进化思维经此范式革命，实际已经由所谓“科学”逐渐趋变为“准科学哲学”或“准哲学”。西方一些前沿的横断科学家“混沌开始之处，经典科学就终止了”云云（《混沌 ── 开创新科学》，上海译文出版社，1990年8月第1版，第4页），不过是对此实质的另一种表述形式而已。就其本质而言，当代横断科学的勃兴，不仅促进而且真正开始了如普利高津《确定性的终结》一书所说的“科学与哲学的统一”（上海，上海科技教育出版社，1998年12月第1版，第57页）。本文的宗旨，就是力图说明此科学范式革命的重大历史意义、深层哲学内涵，并由此出发，会通中国道家式古典哲学和当代西方横断科学，以进一步于哲学层面阐释“人文进化”和“一般进化”的根本法则亦即长宙广宇亘古不易的“道理”亦即“大化流行之理”。此所谓“道理”，正是古代希腊哲学所谓的“物理”亦即“万物何以如其所是、如其所在之理”。在笔者看来，道家的道本论、天本论或者说自然本体论，和儒学的人本论不同，更加着重于对天地人间万事万物之行运机制即“道理”的参悟。此，与希腊古典哲学家亚里士多德对所谓φυδικη(Physics)“物理”的探询，确有异曲同工之妙。当然，中国古典哲学，更加注重其中就时间流逝、物事生灭之“存在”的侧面。除了中国古代名家学说之外，中国古典哲学一般并不注重就逻辑判断而言的“是否”的侧面。因为在他们看来，物事之“是否”，永远在不断地变易。时间流逝中，物事往往很快就“不是其所是”或者说“不是其过去之所是”；时间流逝中，物事往往很快就“是其所不是”或者说“是其将来之所是”。因此，中国古典哲学的“大道流行”，不仅超越了古典希腊哲学就逻辑判断而言的“是否”，而且涵盖了古典希腊哲学就历史流变而言的“存在”。窃以为，这才是中西哲理之深层的根本差异。正是这个深层的根本差异，决定了中国始终没有发展就逻辑判断而言有关“是否”、有关“事物本质”的所谓技术性“科学”。中国古代哲学有关“大化流行之理”的天才猜测，经过了漫长的历史时期，直到当代，才开始听到了西方横断科学之远籁的和声。就此而言，通过当代西方横断科学的发展，轴心时期古代中国和古代希腊的“道理”、“物理”，得以在一个崭新的境界中重新焕发出它们那亘古不朽的生命之光。正是就此更加深刻的层面、更加宽广的背景而言，我所谓“会通中国道家式古典哲学和当代西方横断科学”的工作，可能会有如“当代新道家”概念的发明者董光璧先生所说“自觉地引导着一种世界意义的文化革命”的历史意义。（《当代新道家》，北京，华夏出版社1991年7月第1版，1992年7月第1次印刷，第22页。）正如董光璧先生所说：这种“文化革命方案的世界意义在于，它是一个贯通古今、契合东西的方案。而中国古代道家思想正是这种贯通的桥梁和契合的交点。”（第23页）我相信，董光璧先生所谓的“当代新道家”，可以和“当代新儒家”一起，承当为多元一体之今日世界之文明发展“导先路”（钱穆《中国学术通义·序》，台湾，学生书局，1982年1月增订第3版，1993年2月第4次印刷）的学术功能。  一、当代横断科学的哲学实质  在笔者看来：以控制论、信息论、系统论、突变论、协同论、耗散结构论以及与所谓“混沌”、“复杂”有关的等等新兴学科为代表的横断科学，并不专门以某种特定的事物（特指“某事之物”，强调其“具形”）或物事（特指“某物之事”，强调其“过程”）为其研究对象，而是普遍针对世间所有的事物或物事。以明清之际哲人方以智的范畴言之，前者是所谓“质测”，后者是所谓“通几”。（陇菲按：方以智《物理小识·自序》说“远西学人详于质测而拙于言通几。”）换言之，当代所谓横断科学的对象，不是“本质主义”所谓的个别事物的先验属性(property)或可能偶性（accident），也不是“规律主义”所谓的某种物事的因果定理或经验公式，而是长宙广宇所有事物或物事共同演化的机制法则。此长宙广宇所有事物或物事共同演化的机制法则，可以中国道家式古典哲学的术语，称之为“大化流行之理”。此所谓“理”，乃“一理万事”之“理”。国学大师钱穆在其《湖上闲思录》之《经验与思维》一节中解说此“一理万事”而言：“每一事是一经验，集合万事散殊之经验，而成一客观经验，便可经验到一理。”（北京，生活·读书·新知三联书店2000年9月第1版，第69页。） 对此，当代西方一些前沿的横断科学家们，开始有所觉悟：“许多非线形问题从深层次上来说都是同样的问题”（《复杂》，第81页）；许多不同的领域“有一个统一的规律，这一统一的规律最终不仅囊括物理化学，也囊括生物学、信息处理、经济学、政治科学，以及人类生活的每一个方面”（同上，第81-82页）；“在我们所涉及到的各种学科领域的问题中，存在大量的共同特点。……你得仔细观察和推敲，但一旦当你弄懂了各学科的术语，你会突然发现，大家面临的问题有如此多的共同点”（同上，第114页）；“在最深的层次上，这些都是同一件事的不同方面”（同上，第299页）；“当你还原一切时，所有事物看上去都是一样的。你其实可以只建立一个模型，然后移于另一方面的模拟”（同上，第406页）；“一个共同构架的存在消除了我们的一切疑虑，因为摸象的瞎子们至少已经把手摸到了同一头大象身上”（同上，第420页）；“我们真正期盼复杂科学结出的正果，是宇宙间非均衡系统中型态形成的一般性法则”（同上，第420页）；“需要建立……某种通用构架”（同上第412页）；“这个通用的构架排除了不同术语的障碍，使相互之间的沟通变得比以往容易多了”（同上，第407-408页）。他们其中的一些人对此持非常乐观的态度，并说：“你可以把这个观察方法用于对许多事情的观察上，而且会发现其放之四海而皆准”（同上，第449页）。正因如此，当代勃兴的横断科学，恰如某些当代西方前沿横断科学家所称，乃是“呼之欲出的、跨越科学不同学科的大整合”（同上，第95页）。这种“呼之欲出的、跨越科学不同学科的大整合”，与西方在本质主义哲学观念笼罩下的牛顿式古典科学以及规律主义思维方式笼罩下的达尔文式进化思维试图把握“决定”各种事物属性及其偶性之所谓“恒定本质”，试图把握“预测”各种物事历史及其进程之所谓“公式定理”的努力，有着显然的区别。如果说，西方牛顿式古典科学先验地认定各种事物属性及其偶性，都有作为其根据之某种“恒定本质”的话；如果说，西方达尔文式进化思维先验地认定各种物事历史及其进程都有作为其根据之某种“公式定理”的话；那么，当代横断科学则已经开始觉悟，长宙广宇中各种事物或物事及其实际历史，都在不停发展变化。质言之：如果说达尔文式进化论具有某种“反本质主义”的倾向的话；那么，当代横断科学则具有某种“反规律主义”的性质；尽管由于牛顿式古典科学和达尔文式进化思维的历史惯性，当代一些横断科学仍在孜孜不倦地寻求有关“演化”的“历史规律”和“数学公式”。对此，当代西方一些前沿的横断科学家们，也有一系列的陈说：“常规理论忽略了过程、进化和型态形成等问题。在这些问题中，没有均衡可言，偶然因素不断出现，历史事件关系重大，而适应和进化永不衰竭”（同上，第456页）；“你所知的内部环境中的哪怕是最小的不确定性都往往会产生不可逆转的后果，也许仅隔了一会儿，你的预测就可能变成一派胡言”（同上，第193页）；“关键在于，你无法总是能预先知道会出现何种情况，就是在原则上也无法预测”（同上，第326页）。他们曾以“砂堆”的“崩落”为例而言：目前的研究结果“只能告诉你崩落的整体统计，但却无法告诉你任何一个特定的崩落”（同上，第430页）。《宇宙为家》的作者斯图亚特·考夫曼则由此推导更极言之：我们生活在一个沙丘上，是我们自己堆起了沙丘，又是我们自己从上面攀越，每走一步都可能引起塌方。我们曾经妄想：自己怎么也能预言一点点后事吧。现在：这妄想已是一去不复返了。（长沙，湖南科学技术出版社，2003年5月第1版，第162页。）用让-弗郎索瓦·利奥塔尔《后现代状态 —— 关于知识的报告》一书中的话来说，这些所谓当代横断科学的理论所“生产的不是已知，而是未知”（北京，生活·读书·新知三联书店，1997年12月第1版）。但是，由于他们深受西方牛顿式古典科学的熏陶，一开始自然会对此有不同程度的困惑。不仅如此，他们的一些观点，特别是他们“关于未来的结果是无法预测的观点”（同上，第39页），也因此受到同行们不同程度的抨击。其他的科学家经常向他们发问：“如果这个世界可以形成不计其数的可能的形式、如果最终形成的特有的经济形式只是不过出自于历史的偶然、那么你怎样对事情做出任何预测呢？而如果你不能对事情做出预测，那你又怎么能说你所从事的是科学呢？”（《复杂》，第39页；另参第356页。）“突变论”的创始人勒内· 托姆(René Thom)可能正是因此而言：“明智的科学舆论认为，……一般系统论……除了一堆关于系统的空洞概念外，再也没有别的货色了；至于说到控制论，大家也知道，在控制论中连一条像样的定理都没有。”他甚至把系统论、控制论一类的当代横断科学，称之为“幽灵般的学科。”（《突变论：思想和应用》，上海译文出版社，1989年3月第1版，第384-385页。）同样正因如此，一些受过西方牛顿式古典科学训练的当代前沿横断科学家往往陷入横断科学“在未能用数学形式做出完整表述之前，不能成其为理论”的“困惑”（《复杂》，第456页）。他们其中一些人甚至感慨而言：“如果定理的时代要退出历史舞台的话，我也就随之而退场了”（同上，第375页）。其实，正如熊十力所说：“繁然大有，无固定相”（《体用论》，中华书局，1994年2月第1版，第66页）；“万物本无固定相，刹那刹那，顿起顿灭，顿灭顿起”（同上，第103页）。同样正如其所说：长宙广宇中真真实实的万事万物，原本处于“源源不竭，活活跃跃，变动不居，健健进进”的大化之流（《体用论·存斋随笔》，同上，第725页）。正因如此，熊十力才说：“具生生不息之健，《大易》扼重在此”（《十力语要·印行十力丛书记》，第7页）。所谓受“恒定本质”决定的事物属性及其偶性、所谓受“公式定理”制约的物事历史及其进程，不过是人类认识对特定时空中特定事物或特定物事的某种空间隔离和时间锁定。一旦这种空间隔离和时间锁定被解除，所谓事物的属性或偶性，所谓物事的定理或公式，便会立刻发生一定的变化。（陇菲案：试想化工厂管道突然破裂的情景，试想古罗马帝国一旦崩溃的情景。）对此，普利高津在《确定性的终结》一书中曾经引述罗森费尔德的话说：“如果不知道其有效范围，没有一个物理概念是被充分定义的”（上海科技教育出版社，1998年12月第1版，第22页）。正是这种“恒定本质”决定事物属性及其偶性、“公式定理”制约物事历史及其进程之信仰的轰毁，使长宙广宇中事物、物事及其过程、历史的确在不停发展变化的侧面，清楚地凸现了出来，使长宙广宇中事物、物事在其不停发展变化过程之中耦合共生、反馈互动的侧面，清楚地凸现了出来。而在事物、物事及其过程、历史之不停发展变化的研究过程之中，在事物、物事在其不停发展变化过程之中耦合共生、反馈互动的研究过程之中，当代横断科学发现：在千差万别的各种事物背后，并无什么人们有确实把握认定的“恒定本质”；在千差万别的各种物事背后，并无什么人们有确实把握认定的“公式定理”；人们有可能深入观照体悟的，只有某种抽象层面之共通的演化法则即大化流行之理。由于当代横断科学的勃兴，人们开始觉悟：事物的属性及其偶性，并不是创世的先定；物事的发展及其流程，并没有一定的轨迹。事物作为进化的结果，物事作为随机的涨落，只遵循道行的机制，而并无先定的命运。由于当代横断科学的勃兴，在当代，人们的心思，已经不再执着于事物的原子构成，而开始关注物事的整体关联；人们的心思，已经不再执着于先验的本质属性，而开始关注进化的动力趋势；人们的心思，已经不再执着于因果的公式定理，而开始关注演化的运行机制。换言之，人们的心思，已经不再执着于事物的形态，而开始关注物事的“行态”（参笔者《行象简论》，西安，陕西人民美术出版社，1991年8月版，《意象艺术国际研讨会论文集》）；人们的心思，已经不再执着于命运的测定，而开始关注演化的因缘。质言之，在当代，人们的心之所思，其重点已经是笔者所谓之长宙广宇的“大化流行之理”。此所谓“大化流行之理”，与西方牛顿式古典科学所谓的“本质属性”以及达尔文式进化思维所谓的“公式定理”相比，确有其独特的品质。在当代横断科学体系之中，属性及其偶性即所谓本质的认识、判定，定理或公式的发现、确立，已经被有关物事演进之时空、因缘、机制、程序、关系、中介、反馈、互动、运行、变化、过程、发展、模态、情势、条件、机会等等的历史性陈说、结构性描述和机制性概括所取代。而这一切，都有着西方牛顿式古典科学甚至达尔文式进化思维所不曾把握的复杂性和变易性。而这，正是自1859年达尔文发表《物种起源》以来，现代科学和现代哲学正在逐渐取得的另一个革命性的重要成果。如果说，生物科学的发展，已经使人们觉悟：“在科学中，除了普遍性推理之外，人们也需要结构性描述，并且在一定的背景中，结构性描述可能是非常重要的”的话（参李建会《历史特异性与生命科学的规律》，《自然辩证法通讯》，1997年第2期）；那么，当代横断科学的发展，则使人们觉悟：在科学和科学哲学以及哲学之中，除了普遍性推理之外，人们不仅需要结构性描述，而且还需要历史性陈说与机制性概括。特别在科学哲学和哲学之中，机制性概括可能更为重要。正因如此，迈尔才说：“现在有关进化的大多数著作中已很少使用‘定律’这个词（如果不是完全不用的话）。现代生物学的概括趋向于统计性和几率性，而且往往有很多例外情况。”“所谓的生物学学说并不是经典物理学中的普遍通用定律而只不过是高层次的概括。”([美]迈尔著 涂晟长译，《生物学哲学》，沈阳，辽宁教育出版社，1992年2月第1版，第20页。)就某种意义而言，自达尔文发表《物种起源》以来，逐渐勃兴之关注长宙广宇普遍演化法则的当代横断科学，与关注遍及万物之周行大道、关注生生不已之变易之理的中国道家式古典哲学，有着异曲同工之妙。当代西方前沿的横断科学家们，对此也有一定的觉悟。他们甚至这样说：类似于“复杂”性科学的“理论选择”，“完全是道教的。在道教中，秩序不是天然固有的，‘世界从一开始，一变成二，进而变成许许多多，许许多多又导致无穷无尽。’（陇菲案：即老子《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的译文。）在道教中，宇宙是广袤的、无定性的、永恒变化的。你无法将其钉死。虽然其元素永远不变，但它们却永远在进行自我重组。所以，这就像一个万花筒：世界的含义在于模型和变化，世上万事万物虽有重复之处，但却永远不可能一模一样的重复，世事永远新颖、永远不同。”（《复杂》，第464页。）因而，当此科学范式转型的关键时刻，当代中国的哲学家、科学家们，如果能够借助中国古典哲学特别是中国道家式古典哲学的思维模型，进一步了解当代科学范式转型的哲学实质，那将会有其重要的历史、哲学价值。就此而言，特别重要的是要说明：中国古典哲学特别是道家式古典哲学所谓的“道理”，并非认识事物之“本质属性”、认识物事之“公式定理”的工具，而是对大道周行变易之理中某种亘古不易的机制的体悟。此，如以明清之际哲人方以智的术语言之，即：此乃不同于“质测”的“通几”。对此，一些当代西方前沿的横断科学家们也已经开始有所觉悟。他们中间的一些人，业已开始明白：“理解与预测不是一回事”（同上，第430页）。其所谓“理解与预测”的区别，前者为“通几”之“智”，后者为“质测”之“知”。此，正是“哲学”或“横断科学”与“牛顿式古典科学”以及达尔文式进化思维的本质区别。迈尔正是就此意义而言：“进化学说对哲学作出的最重要贡献之一是论证了解释和预测彼此独立。”（《生物学哲学》中译本第32页）对于中国道家式古典哲学的大化流行之理而言，世间万事万物，虽然无一不循道遵理而行，然而此行的具体形态、此行的具体过程、此行的具体方向、此行的具体结果，都处在生生不已的变易转化之中。在中国道家式古典哲学看来，世间万事万物之理、气、道、行，乃是亘古不易的变易；而世间万事万物之器、象、数、术，乃是随缘变易的不易。在中国道家式古典哲学看来，对于亘古不易之变易的理、气、道、行，人们只能够道法自然；对于随缘变易之不易的器、象、数、术，人们则可以律度量衡。然而，就根本而言，一切律度量衡，都是有条件的。质言之，在中国道家式古典哲学看来，世间万事万物皆随缘变易，而唯有易之本身亘古不易。换言之，中国道家式古典哲学所谓的不易，主要是指变易本身的不易。除此变易本身的不易之外，一切皆易。此正如熊十力所说：“本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。”（《体用论》，第50-51页。）在中国道家式古典哲学之中，这种变易与不易的道理，业已达到了不言自明的最高简易境界。（参笔者1989年《人文进化学 ── 一个元文化学的研究札记》，第110页；另参李志学《从“易”之三义看中西传统思维差别的根源》，北京，《北京师范大学学报》，1993年第1期。）中国道家式古典哲学的道理，乃是变易的不易，不易的变易；西方牛顿式古典科学和达尔文式进化思维的“本质”、“定理”，乃是决定的预测，预测的决定。然而，一切所谓决定的预测、预测的决定，都是有条件的；而只有变易的不易，不易的变易，才是无条件的。变易的不易，不易的变易，乃是中国道家式古典哲学对自然之体悟的观照，观照的体悟；决定的预测，预测的决定，乃是西方牛顿式古典科学以及达尔文式进化思维对自然之驾驭的实践，实践的驾驭。时至今日，西方人业已开始觉悟：实践的驾驭，驾驭的实践，并非没有局限；时至今日，东方人业已开始觉悟：体悟的观照，观照的体悟，并非绝对无为。老子早已明言：“无为而无不为”。所谓“无为而无不为”之“为”，正是“道法自然”之“为”。所谓道之自然，无非生生不已而已。当代所谓横断科学的勃兴，正是人类对生生不已之大化流行之理的自觉。中国道家式古典哲学与西方牛顿式古典科学以及达尔文式进化思维，乃是两种完全不同思维的表现。西方牛顿式古典科学甚至达尔文式进化思维，乃是以实践行为为其最后指归的认知思维的结晶；而中国道家式古典哲学，则是以观照理解为其最后指归的体悟思维的结晶。在牛顿式古典科学和达尔文式进化思维看来，世间万事万物，都有其为人的用途；因此，人类对于其属性规律之科学的认识把握，就可以加强人类的预测、控制能力。而在道家式古典哲学看来，世间万事万物，原本并非专门为人所生；因此，人类对于其运行变化之道理的观照理解，并不能保证人类的主导、超越地位。（陇菲案：当代国内外某些人津津乐道的所谓“《周易》预测学”，不但未能就某种限定的意义而言，真正如西方牛顿式科学和达尔文式进化思维那样，成功地预测一定时空局限中一定事态的线性因果关系，而且与中国道家式古典变易哲学对未来的开放性态度恰正相背。）随着时间的推移，科学、预测、控制的局限，逐渐明白地显露。随着时间的推移，道理、因缘、行运的体悟，逐渐为人类注重。中国道家式古典哲学的价值，正在重新被我们了解，而且在不断增值。此正如海德格尔（Martin Heidergger）所说：“这个答案‘新’或‘不新’是无关宏旨的，那始终是事情的外在方面。这个答案的积极的方面，倒是在于这个答案足够古老。这样，才使我们能学着理解‘古人’已经准备好了的种种可能性。”（《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，1987年12月第1版，第24－25页）对此，当代学者应有的理念是“取今复古，别立新宗”（鲁迅《文化偏至论》）。  二、宇宙大化流行之理的法式  当代“呼之欲出的、跨越科学不同学科的大整合”，有各种不同的形态。笔者于1985、1987、1989、1990年建构之“人文进化学”、“一般进化论”是其形态之一（参本文《附件》）。近十余年中，笔者曾在本文《附件》所列之一系列论著中，根据中国古典哲学特别是中国道家式古典哲学的思维方式，不断汲取西方当代横断科学的已得成果，反复陈说为当代横断科学所实际关注之长宙广宇的大化流行之理，并在哲学的层面，对此人文进化(Human-Society-Culture & Civilization Evolution，缩写为HSCCE)和一般进化(General Evolution,缩写为GE)的大化流行之理即长宙广宇中万事万物的运行机制，进行了初步的分析阐释。基于中国古典哲学特别是中国道家式古典哲学的传统，笔者进行此一类研究，从一开始，就是为了探究人文进化和一般进化的运行机制；从一开始，就是为了体悟人文进化和一般进化的大化流行之理。因此，笔者并无西方关注同类问题之前沿横断科学家那种“预测未来”、“控制世局”的实用功利，也无西方关注同类问题之前沿横断科学家那种“定理退场”、“预测无方”的不解困惑。与出发于某种实际问题，而最终对一般进化机制有所觉悟的西方前沿横断科学家不同，笔者从一开始，就把揭示、阐明长宙广宇的大化流行之理作为理论研究的目的。因此，笔者的一系列论著所反复陈说的，都是抽象的大化流行之理，而不是具象的个别案例。即使偶有举例，也无非是为了辅助对此长宙广宇的大化流行之理的阐释。正如高度抽象的汉语，为十分具象的汉字所平衡一样；正如玄妙精深的中国道家式古典哲学，为直观象形的中国术数模型所平衡一样；笔者对长宙广宇的大化流行之理的阐释，也借助了中国道家的“太极”模型。《易经》有言：“翕户谓之坤，辟户谓之乾。一翕一辟谓之变，往来不穷谓之通。”笔者以为：人文进化和一般进化的大化流行之理即万事万物的运行机制，有两个反馈互动、耦合相关、循环不已、往来无穷的不同方面：1，微观层次扰动经过宏观网络放大引起系统突变，即微涨落放大为巨涨落的差之毫厘失之千里的正反馈自生(positive feedback autogeneration，缩写为 PFAG)；此所谓正反馈自生，可以中国道家式古典哲学的术语称之为阳、动、辟、变易（《易经》，另参熊十力《体用论》）、自化、道生（《道德经》），也可以海德格尔阐释古希腊哲学用语“自然”（φυδιs）的术语称之为绽开、出（Ent）（《形而上学导论》），还可以根据怀特海《科学与近代世界》一书中的用语称之为变化。（陇菲按：怀特海说：“任何分析自然的理论体系都必须面对这两个事实：变化与持续。”（北京，商务印书馆 1959年3月第1版，第84页。））。2，开放系统在边界之内形成圆形循环回路在时间中保持相对稳定状态，维持系统持续存在的负反馈自稳(negative feedback autostabilization，缩写为NFAS)；此所谓负反馈自稳，可以中国道家式古典哲学的术语称之为阴、静、翕、不易（《易经》，另参熊十力《体用论》）、自定、德畜（《道德经》），也可以海德格尔阐释古希腊哲学用语“自然”（φυδιs）的术语称之为持留、现（Stehen）（《形而上学导论》），还可以根据怀特海《科学与近代世界》一书中的用语称之为持续。宋代哲学家周敦颐在其《太极图说》中曾说：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极而动；一动一静，互为其根。”熊十力也说：“（《周易》）六十四卦以类万物之情，以尽万化之故，其根本原理，则以太极之一元，显为阴阳对待，相反相成，而变动不居也”（《十力语要》，第5页）。如果借此概括长宙广宇的演化法则、大道流行的正道至理，可以把人文进化和一般进化的根本内在机制称之为阳与阴、动与静、辟与翕、变易与不易、自化与自定、道生与德畜、绽开与持留、出（Ent）与现（Stehen）、变化与持续之反馈互动、耦合相关、循环不已、往来无穷的“大太极往复循环”（简称为“大太极循环”， TaiJirecycle，缩写为TJRC) ；如果借此概括长宙广宇的演化法则、大道流行的正道至理，可以把中国古代道教《太极图》作为人文进化与一般进化的象征法轮。需要在此加以补充的是，根据曼弗雷德·艾根(Manfred Eigen)的研究，在阴、静、翕、不易、自定、德畜、持留、现（Stehen）、持续之负反馈自稳中，“信息→←信息”的自复制循环，与“信息→←实体”之间的交叉催化循环，形成了一个耦合的超循环回路。这种“超循环的负反馈自稳回路”，可使用中国道家式古典哲学的术语，称之为“法→←象”之间交叉催化的“小太极往复循环”（简称为“小太极循环”）。这里的“法”，可理解为“形（型）”、“范式”，因其在时间流程中不断自复制循环的特点，“法”又可称为“法脉”；这里的“象”，又可称为“器象”，可理解为“器”、“成物”。受此启发，笔者悟到：在阳、动、辟、变易、自化、道生、绽开、出（Ent）、变化之正反馈自生中，“扰动→←扰动”的自复制循环，与“扰动→←放大”之间的交叉催化循环，也形成了一个耦合的超循环回路。这种“超循环的正反馈自生回路”，可使用中国道家式古典哲学的术语，称之为“机→←会”之间交叉催化的“小太极往复循环”（简称为“小太极循环”）。这里的“机”，古字为“几”，可理解为“微”、“扰动”、“生机”；（《近思录集注》有言：“朱子曰：几者，动之微。”熊十力《体用论》亦说：“事物之端，只是微动而已，故谓之几”。）这里的“会”，又可称为“缘会”，可理解为“合”、“因缘”。此，正是《易传》所谓“事有机、会”的本意。准此，所谓大太极循环，乃是为第一代控制论所强调的超循环的“信息→←实体”亦即“法脉→←器象”或称“法→←象”交叉催化之负反馈自稳的小太极循环，与第二代控制论所强调的超循环的“扰动→←放大”亦即“生机→←缘会”或称“机→←会”交叉催化之正反馈自生的小太极循环之间，交叉催化的“超循环的大太极往复循环”(简称为“超循环的大太极循环”，TaiJirecycle of hypercycle，缩写为TJRCOHC)。此阳与阴、动与静、辟与翕、变易与不易、自化与自定、道生与德畜、绽开与持留、出（Ent）与现（Stehen）、变化与持续亦即负反馈自稳与正反馈自生的超循环的大太极循环，可以如下几个模型示之：

正如《太极图》所示：一、长宙广宇永远处于不息的运动、演化之中，永远处于不息的变易、行运之中。（陇菲案：为了避免堕入无穷递归的恶性循环，这里不论所谓“宇宙的起源”。）在此不息的运动、演化之中，在此不息的变易、行运之中，所谓“几”、“生机”即“扰动”，每时每刻都在自然发生。自目前科学假设的“宇宙大爆炸”至今，所有的“几”即“扰动”，都是在已有之万象成物的世界中发生。此所谓万象成物世界，乃是一系列异质性事物耦合共生的超巨系统。因此，无论何时何地发生的扰动，都不可避免地处于某种系统网络之中，而面临或被放大或被抑制的不同因缘命运。在无量数之随机扰动，即无量数之阳、动、辟、变易、自化、道生、绽开、出（Ent）、变化的正反馈自生之中，只有某种能够被特定网络系统放大的特定扰动，才能导致某一特定系统之状态、结构的质变，“突现”(emergence)、生成为异质性的新生事物，（陇菲按：此，正是中国道家式古典哲学“万物皆出于机（几）”的本义，参《庄子·外篇·至乐》。又按：此，也正是《周易·屯》之《疏》所谓“几者去无入有”之“入有”。）并与已有之万象成物世界中的其它旧有事物耦合共生。如此，在新的更加异质化的万象成物世界中，又会有前所未有之无量数的新的扰动发生；此新的扰动，又将不可避免地处于某种系统网络之中，而面临或被放大或被抑制的不同缘会命运。此，正如明代洪自诚《菜根谭》所说，乃是一种“机里藏机，变外生变，智巧何足恃哉”之永恒开放的宇宙道行。“扰动→←放大”之交叉催化,正是如此机里藏机，变外生变，循环往复，反馈互动，无始无终，无穷无尽，生生不息，日月常新。正如西方当代横断科学家所说，它是一种“一再出现但又永远没有两次完全相同的可以看得见的循环”（《混沌 ── 开创新科学》，第16页）。这，便是笔者所谓的阳、动、辟、变易、自化、道生、绽开、出（Ent）、变化之超循环正反馈自生机制。需要说明的是，此所谓“扰动→←放大”的交叉催化、往复循环的正反馈自生机制，需要特定系统中一定的时间绵延和空间拓展。中国古典所谓“差之毫厘”的初始扰动，只有在特定系统中一定的时间绵延和空间拓展之后，才能表现出“失之千里”的放大效果。换言之，所谓“初始条件的些微涨落，也可能导致终局结果的巨大变化”，有一个必要的条件，那就是所谓“初始条件的些微涨落”，必须在系统网络中经过时间的绵延和空间的拓展。（陇菲案：西方前沿横断科学家将此称之为“时间延宕”“Time - Delayed”，参《复杂》第17页。）所谓“差之毫厘，失之千里”的现象，在手枪顶着人头的状态中，是不可能发生的。不过，一旦武器远离目标，瞄准时的任何微小偏差，经过弹头长距离、长时间的飞行“放大”，便导致了失之千里的结果。所谓放大，均为历时、历空的事件。缓慢如膨胀，短促如爆炸，都有或长或短的时间历程、或大或小的空间扩展。就“差之毫厘，失之千里”的视角而观，在时间绵延和空间拓展过程中的演化，乃是一切所谓“不确定”的深层原因。因此，熊十力才说：“凡事势流极，至于天地悬殊者，其肇端只在稍轻稍重之间，非析理至严者莫之察也。《易》云：‘差之毫厘，缪以千里’，有味哉斯言也！”（《十力语要》，第67页）还需要说明的是，在同一系统和不同系统之中，同一时刻，会有一系列不同的正反馈自生之扰动同时发生。根据第二代控制论，笔者曾于1992年，将同时发生的一系列正反馈自生之扰动，大体分为如下三种不同的状态和结局。1，扰动虽有所放大，但系统状态并未“失真”，依然保持了原有的负反馈自稳回路。以电声转换的功率放大器为例，即是将输入不失真放大后输出，此经过放大的输出，以系统内含负反馈自稳循环回路为其前提。2，扰动有较大的放大，导致系统接近动态平衡临界阈值而处于敏感状态。在此敏感状态下，系统对于任何新发生的微小扰动，都将有极其强烈的反应。太极拳所谓“四两拨千斤”，正是乘对手即将“失稳”的机缘，给其并不情愿接受的巧妙“援手”。这种“机缘”或“外在的激发”，并非如黑格尔在《逻辑学》一书中所嘲讽的那样是什么“常见的笑话”，而是一般进化的科学法则。3，当某种扰动极度放大并得到系统内部和系统外部的催化（catalytic），以至于达到超过系统动态平衡临界阈值的某一极限之后，系统将真正失稳并彻底崩溃。其演化轨迹将出现“分叉”(bifurcation)，并突现多种开放的突变可能。(参陇菲1992年《异质发生学与一般进化论》；另参E.拉兹洛《决定命运的选择》，生活?读书?新知三联书店1997年4月第1版，第105页。)。此，可以如下模型示之：  二、在此超循环正反馈自生机制中突现、生成的异质性新生事物，乃是某种器象与法式、成物与结构、实体（载体）与信息统一的存在。无论是自然世界或是人文世界，某种器象的法式、某类成物的结构、某一实体（载体）的信息，都必须以其特别的方式自我复制。只有以此自我复制的法式、结构、信息为范本，某种器象、某类成物、某一实体（载体）才能在时间绵延中持续繁衍、不断拷贝，而保持其相对稳定的时空存在。在此持续繁衍、不断拷贝的过程之中，某种随机的扰动，总会使其繁衍、拷贝发生不同程度的漂变(genetic drift)。因此，新的器象所蕴含的法式、新的成物所表现的结构、新的（实体）载体所负载的信息，与原有的总会有所不同。此有所变异的新的法式、新的结构、新的信息，又会以某种有所变异的形式再度自我复制，并对器象、成物、载体的繁衍、拷贝施加新的制约。“信息→←实体”之交叉催化，正是如此循环往复，反馈互动，无始无终，无穷无尽，生生不息，日月常新。同样正如西方当代横断科学家所说，它也是一种“一再出现但又永远没有两次完全相同的可以看得见的循环”。这，便是笔者所谓的阴、静、翕、不易、自定、德畜、持留、现（Stehen）、持续之超循环负反馈自稳机制。需要说明的是，此所谓“信息→←实体”交叉催化、往复循环的超循环负反馈自稳机制，需要在特定母系统中与其它子系统耦合共生并与外界进行质能交换。所谓持续繁衍，不断拷贝，不仅以能量的耗散为其前提，而且和共生的其它子系统相依为命。三、在某一特定系统之中，同一时空会有许多不同的扰动即正反馈自生发生。只有某一被特定系统网络放大并得到系统内部和系统外部的催化（catalytic），以至于达到超过系统动态平衡临界阈值的某一极限之后，又在新的层面维持新的负反馈自稳，且与其它已有之成物的行运耦合共生的扰动，才能真正导致异质性新生事物的突现，从而使某种突变可能成为存在现实。其中某种扰动即正反馈自生进入新层次的负反馈自稳而成为现实存在的突变之后，系统将“关闭”原先或许会有的其它一些突变可能。（陇菲按：此，正是中国道家式古典哲学“万物皆入于机（几）”的本义，参《庄子·外篇·至乐》。又按：此，也正是《周易·屯》之《疏》所谓“几者去无入有”之“去无”。）对此，米兰·昆德拉（Milan Kundera）在其《身份》（L’IDENTITE）一书中，有如下的描述：“我想象，在我面前的未来人生就像一棵树。我把这棵树叫做可能之树。我们只是在某一段很短的时期，会以这样的态度看待人生。然后，人生变成一条直直的路，而且一旦变成这样，就永远定型，就像进到一条隧道里，再也无法脱离。” 米兰·昆德拉所谓的“可能之树”，现代“复杂”科学又称之为“抉择树”。此所谓“抉择树”所喻示的，正是艾根所谓的“一旦-永久”(once- forever )选择机制。就此意义而言，所谓“一失足成千古恨”，除了道德的自责之外，也是对“失足”之后其它行善、向上之门多被关闭的感叹。就此意义而言，所谓“机不可失，时不在来”，除了主体的遗憾之外，也是诸多未实现的可能因某一已实现的可能而或许永远不再可能的命运。就此意义而言，老黑格尔所谓“现实的即合理的”之名言，实际上不过是承认了历史偶然后面更为深刻的大道流行之必然，实际上不过是说明了所谓“现实”乃是诸多“可能”中唯一实现了并客观存在着的某一“可能”。此，可以如下模型示之： 
只有如此的“正反馈自生→←负反馈自稳”往复循环，才能不断捕获周围环境中的自由能，并形成具有强大凝聚力的“吸引子”（attractor）。此所谓“吸引子”，在特定的演化时空中，可以通过“锁模”、“锁频”等等的方式“锁定”某一特定系统的演化轨迹，并影响与其共生之其它子系统的演化轨迹。老子《道德经》“损不足以奉有余”之说，《新约·马太福音》“凡有的还要加给他，教他有余；没有的，连他所有的也要夺过来”之说，以及当代前沿科学家所谓的“报酬递增率”（increasing returns）、“拥有者被施予”（To them that hash shall be given）之说（《复杂》中译本，第4页）；正是对此机制所产生之效果的体认。    四、如果在此超循环的“机→←会”、“生机→←缘会”交叉催化之正反馈自生，与超循环的“法→←象”、“法脉→←器象”交叉催化之负反馈自稳之间，往复循环的大太极循环之一般进化机制中不断发生的随机扰动为某一特定系统网络放大，便会有某种新生的不同法式、新生的不同结构、新生的不同信息生成，并会以某种不同于以往的新的形式再度自我复制，并再度以此自我复制的新生的法式、结构、信息为范本，在时间绵延和空间拓展之中，持续繁衍、不断拷贝与前有所不同的新的器象、成物、载体（实体）。在如此这般之全新的更加异质化的万象成物世界之中，又会有与以前有所不同的新的扰动发生，此与以前有所不同的新的扰动，又会被与以前有所不同的新的系统网络放大，并在与以前有所不同的新的层面再度进入与以前有所不同的新的负反馈自稳回路。超循环正反馈自生与超循环负反馈自稳，正是如此循环往复，无始无终无穷无尽，生生不息日月常新。同样正如西方当代横断科学家所说，超循环的大太极往复循环，也是一种“一再出现但又永远没有两次完全相同的可以看得见的循环”。因之，超循环的大太极往复循环，具有中国道家式古典哲学所谓“太极无极”的性质。所谓交叉催化之超循环的大太极往复循环，乃是超循环的“机→←会”、“生机→←缘会”交叉催化之正反馈自生与超循环的“法→←象”、“法脉→←器象”交叉催化之负反馈自稳之间，阳与阴、动与静、辟与翕、变易与不易、自化与自定、道生与德畜、绽开与持留、出（Ent）与现（Stehen）、变化与持续之间之无极的太极循环。综上所述，正如《太极图》所示，在时间川流中，超循环的“机→←会” 、“生机→←缘会”交叉催化之正反馈自生，与超循环的“法→←象” 、“法脉→←器象”交叉催化之负反馈自稳，或者说阳与阴、动与静、辟与翕、变易与不易、自化与自定、道生与德畜、绽开与持留、出（Ent）与现（Stehen）、变化与持续，永不停息地向对方转化，往复循环犹如一只旋转不已的法轮，不断创造着与前所已有之同质性旧有事物有所不同的异质性新生事物。而此不断增生的异质性新生事物，则与前所已有之同质性旧有事物耦合共生、反馈互动，而逐渐造就当前整个长宙广宇无数子系统共时耦合、相互作用之复杂、庞大的超巨系统。在此过程之中，不断产生之新的异质性新生事物，又不断添加到业已异质化的整个长宙广宇超巨系统之中。“正是这种异质化、共生化的相互作用网络，促进已经异质化、共生化的宇宙巨系统进一步异质化、共生化”，“进一步发生互为因果的相互作用”（参笔者《异质发生学与一般进化论》）。熊十力在其《体用论》中，将其比喻为“乃若众灯，交光相网”（第67页）。西方当代前沿的横断科学家们，把它称作“协同”的“共同演化”（参《协同学 ── 自然成功的奥秘》，上海科学普及出版社，1988年4月第1版；另参《复杂》第362-363、436页）。因此，就长宙广宇的一般进化和人文进化而言，并非只有不断异质发生之纵向的进化，而且也有不断层垒叠加之横向的进化（参陇菲《人文进化学》、《新体新用论》等）。所谓不断异质发生之纵向的进化，是指在物理系统的基础上，化学系统的后续发生，以及以此类推之生物系统、（动物）社会系统、人文系统的后续发生等等；也是指在古代文明的基础上，中世文明的后续发生，以及依次类推在中世文明的基础上，近代、当代文明的后续发生等等。所谓不断层垒叠加之横向的进化，是指在物理系统的基础之上，异质发生了化学系统之后，物理系统并非立即全部消亡灭绝，而是其部分的物质构造，继续保持存在，与化学系统耦合共生；以及依次类推在化学系统基础之上，异质发生了生物、（动物）社会、人文系统之后，物理、化学系统并非立即全部消亡灭绝，而是其部分的物质构造继续保持存在，与生物、（动物）社会、人文系统耦合共生等等；也是指在古代文明的基础之上，异质发生了中世文明之后，古代文明并非立即全部消亡灭绝，而是其部分的文明因子继续保持存在，与中世文明耦合共生；以及依次类推在中世文明的基础之上，异质发生了近代、当代文明之后，古代、中世文明并非立即全部消亡灭绝，而是其部分的文明因子继续保持存在，与近代、当代文明耦合共生等等。此《易传》所谓“物有总摄”之兼有异质发生的纵向进化和层累叠加的横向进化的一般进化和历史演化，可以如下模型示之：   

其中每一系统，又都有本系统内部之异质发生的纵向进化和层累叠加的横向进化。如此等等，无以数计。老子《道德经》有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。当今现实存在的整个长宙广宇，正是循此大化流行之理而逐步演化生成。中国道家式古典哲学之“无极”的“太极”，正是对此一般进化、人文进化机制即长宙广宇的大化流行之理的天才猜测；中国道家式古典哲学的《太极图》，正是此一般进化、人文进化机制即长宙广宇的大化流行之理的绝妙象征。附件：笔者有关主要论著索引1,《有关“人与文化”的两点思考》(署名：思之)，兰州，《兰州学刊》1985年第1期，第82—85页；北京，中国人民大学复印报刊资料《K1 历史学》1985年第3期，第53—56页。2,《人文进化学 —— 一个元文化学的研究札记》,兰州，甘肃科学技术出版社，1989年9月第1版。3,《知识生态学 ── 对人类与知识实体关系的新探索》(与人合作，署名：牛龙菲、张一凯)，兰州，《兰州大学学报》1990年第1期，第13—17页；北京，中国人民大学复印报刊资料《B2自然辩证法》1990年第3期，第65—69页。4, 《Human  Culture   Civilization  Evolutionology  and  General Evolution Theory》(《人文进化学与一般进化论》) ，纽约、伦敦、巴黎、蒙特勒、东京、墨尔本，1990年第30卷《World Futures ──The Journal of General Evolution》（《世界未来 ── 一般进化论杂志》）,第85—94页。5,《异质发生学与一般进化论》,北京，《哲学研究》1992年第5期,第69—75页。6,《“超循环的太极循环” —— 人文进化与一般进化的根本内在机制》，太原，《晋阳学刊》1992年第3期，第60—66页。7，《新体新用论》，兰州，《科学·经济·社会》，第47—50页1997年第4期；又载《国学论衡》第1辑，兰州，敦煌文艺出版社，1998年10月第1版第397-408页。 已载兰州，兰州大学出版社，2004年11月第1版，
甘肃中国传统文化研究会编《国学论衡》第三辑，
第6页 - 36页，16，724字。    

混沌对科学哲学的意义

                                      

混沌理论被认为是与相对论和量子力学齐名的震惊世界的第三大理论。有关混沌的数学定义还不完善, 现代科学一般给混沌的定义是指确定性系统中出现的貌似不规则的有序运动, 实际上是一种混沌序。现在混沌可初步理解为, 在一个非线性动力学系统中, 随着非线性的增强, 系统所出现的不规则的有序现象。这些现象可以通过对初值的敏感依赖性、奇异(混沌) 吸引子、费根鲍姆常数、分数维、遍历性等来表征。

混沌的出现从根本上打破了人类长期形成的片面的固定思维方式, 促进了科学向前发展, 丰富了科学的唯物辩证法和方法论。.......

混沌对科学哲学的意义

混沌理论被认为是与相对论和量子力学齐名的震惊世界的第三大理论。有关混沌的数学定义还不完善, 现代科学一般给混沌的定义是指确定性系统中出现的貌似不规则的有序运动, 实际上是一种混沌序。现在混沌可初步理解为, 在一个非线性动力学系统中, 随着非线性的增强, 系统所出现的不规则的有序现象。这些现象可以通过对初值的敏感依赖性、奇异(混沌) 吸引子、费根鲍姆常数、分数维、遍历性等来表征。

混沌的出现从根本上打破了人类长期形成的片面的固定思维方式, 促进了科学向前发展, 丰富了科学的唯物辩证法和方法论。

一．   混沌的概念和性质

什么是混沌?自然科学界、哲学社会科学界等都有具自己学科色彩的解释.

混沌是非周期的有序性; 混沌是蕴含着有序的无序运动状态, 是有序和无序的对立统一, 是从有序中产生的无序状态. 又如: 混沌是一个简单的决定论系统表现出来的一种随机反复的性态; 混沌是不规整的不可预测的, 来自决定论的非线性动力学系统的性态. 再如: 混沌是决定论系统有限相空间中高度不稳定的一种运动.

混沌的性质：

1．对初始条件的敏感性, 或者称为"蝴蝶效应"。 意思是说, 今天一只蝴蝶在北京的上空拍动一下空气, 就可能会使下个月的纽约有一场暴风雨的来临. 正是由于这种对初值的敏感性使得混沌系统中的行为变得不可预测了。

2．周期点的稠密性。这个性质揭示了混沌的貌似随机性。

它在混乱的性态中, 还有规律性成分, 即稠密的周期点。由

此可知混沌性态与循环性有关, 换句话说, 混沌是无固定周期的循环行为或性态, 即非周期的有序性。

 

3．拓扑传递性。 f 有拓扑传递使其具有不可分解性。将拓扑传递理解为: 映射中有这样一些点, 它们在迭代下从一个任意小的邻域最终移到其他任意邻域, 所以不能细分或分解成两个在f下不相互影响的子系统。

 

二．   混沌的科学哲学意义

1．      确定性和不确定性。

混沌学的最大成就之一就是将确定性和随机性统一了起来。确定性和随机性是世界上完全对立的两种现象,似乎没有任何联系。确定性可以使我们准确地算出日月食出现的时间、卫星发射后的准确运行轨道等;随机性则不能使我们准确确定事物的未来结果,混沌系统中则同时出现了上述两种现象,即既不是纯粹的确定性,也不是纯粹的随机性,而是兼而有之, "上帝同宇宙掷骰子,但它们是灌了铅的骰子。"确定性和随机性统一在混沌现象中,这是对辩证法中对立的双方互相包含着对方自身而统一的绝对证明。

2．      世界是系统的，普遍联系的。

由混沌的拓扑传递性可知，两个看起来毫不相关的事物随着时间的发展会有某种联系，整个世界也因此是一个大系统，绝对不会划分成几个孤立的小系统。就象蝴蝶效应中的蝴蝶和大风暴一样，表面上无关的微小的蝴蝶竟然会产生一场大风暴；一颗马蹄钉竟会毁了一个国家。一切事物内部诸要素之间，以及事物和其它事物之间会相互依赖、相互作用、相互影响和相互制约。

 3。复杂性和简单性的统一。混沌学中有一个很重要的结论,即简单系统可以产生复杂行为,复杂系统可以产生简单行为。混沌学中发现了与"3"有关的许多简单系统,这些简单系统可以产生出混沌。混沌学中有一个很重要的结论,即简单系统可以产生复杂行为,复杂系统可以产生简单行为。混沌学中发现了与"3"有关的许多简单系统,这些简单系统可以产生出混沌的复杂行为,约克与李天岩在《周期3 意味着混沌》的奇妙论文中证明:"任何一个系统也必然给出其它任意长的规则周期3 ,同一个系统也必然给出其它任意长的规则周期,以及完全混沌的循环。"茹厄勒与塔肯斯也证明:"只要系统出现三个互不相关的频率耦合,系统必然形成无穷多个频率的耦合,走向混沌。"这与道家中"三生万物"的思想是不谋而合的。混沌学中对简单包含复杂的思想给出了足够的证明。简单与复杂的关系还启示人们在分析问题时,即不能小看简单的系统,也不要被复杂的系统所吓倒,这给人们用简单问题的办法来求解困难多的问题带来了希望。

   除此之外,混沌学中还有许多其它的辩证科学范畴,如整体和部分、线性与非线性、可测与不可测、有限与无限、衰退与创生、同与异、存在与过程、状态与演化、结构与功能等,都从相反相成的角度丰富和发展了传统辩证法。

   总之，混沌理论的建立,不但解决了大量非线性系统中长期困绕人们复杂行为的理论和应用问题, 而且正在改变人们对世界的看法,揭示了一个形态和结构崭新的物质运动世界,把简单与复杂、有序和无序、确定与随机以及稳定性和不稳定性的矛盾统一在一幅美丽的自然画卷之中,推动了人类自然观和科学观的发展, 并从根本上影响着现代科学的方法论, 必将对未来科学、哲学和人类社会的发展产生深远的影响.

   非线性科学哲学研究综述
林夏水
非线性科学是研究非线性现象共性的一门新兴的交叉学科，产生于20世纪60-70年代，其标志是，1963年美国气象学家E.N.洛伦茨发表的“确定论的非周期流”论文，揭示确定性非线性方程存在混沌；1965年数学家N.J.查布斯基和D.克鲁斯卡尔通过电子计算机的数值实验发现孤立子；1975年美籍数学家B.B.曼德布罗特发表《分形：形态、机遇和维数》一书，创立了分形几何。它们分别表示非线性现象的三大普适类，构成非线性科学三大理论。
非线性科学的产生标志着人类认识由线性现象领域进入非线性现象领域，这是人类认识史上的一次巨大飞跃。非线性科学揭示出来的新事实、新特点和新规律，不仅对科学技术具有重要意义，而且对哲学也具有重要意义。作为对自然科学和社会科学的概括和总结的哲学，其自然科学基础的变革必将引起哲学的变革。正如恩格斯所说的，“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”（《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972，第4卷，第224页）
一、非线性科学与复杂性科学
在综述非线性科学的哲学之前，首先必须了解学术界对这两门科学的不同看法。
人类的认识是由简单到复杂的。当遇到复杂事物时总是作了各种简化，从数学来看，得到一些线性方程，即线性化。这种简化或线性化方法近似地反映客观事物，推动了科学技术和生产的发展。但是它并非总是有效的，特别是科学技术和社会生产发展到今天，要求科学更全面、准确地描述复杂事物，这时，线性化方法就显出局限性。描述复杂事物变化规律的方程都是非线性的，所以有的科学家把复杂现象叫做非线性现象，把研究复杂现象的科学叫做复杂性科学或非线性科学。
但是，我国的非线性科学家并不同意把非线性科学等同于复杂性科学的看法。他们认为，非线性科学是研究各门科学中非线性问题的共性的一门科学；目前发现的非线性问题的共性表现为三大普适类：混沌、孤立子和分形。北京大学的朱照宣教授认为，“非线性科学只考虑各门科学中有关非线性的共性问题，特别是那些从线性模型稍加修正（比如摄动理论）还可以解决的问题，再加上它自身理论发展所需要的一些概念、方法等，才是非线性科学的研究对象。”因此，他认为，像耗散结构理论、协同学和突变理论这些研究复杂性的科学不属于非线性科学的范围。因为“这‘几论’还有不少内容是企图说明某些更一般的、涉及自然界甚至是社会现象的普遍规律，有些则带有哲理性或思辨性的论断。后面这些，我们宁愿不把它算在非线性科学范围内。”（《什么是非线性科学》，赵凯华、朱照宣、黄ｙúｎ＠①著：《非线性物理导论》，（初稿），“代前言”）所以，非线性科学的主体是：孤立波、分形和混沌。谷超豪教授也认为，非线性科学“是研究有关非线性现象共性的一门学问”，当前非线性科学的研究对象是已经殂成的非线性现象的三大普适类：孤立子、混沌和分形。（《非线性现象的个性和共性》，《科学》，44卷，1992年，第3期）
二、一般情况
80年代，我国的混沌学家较早地提出和研究了非线性科学的一些哲学问题。自然辩证法界少数研究人员开始研究非线性科学的哲学问题。例如，北京师范大学沈小峰教授在报刊、杂志上发表多篇有关非线性科学的哲学问题的论文，主要研究混沌学中诸如“有序和无序”、“确定性和随机性”的辩证法，以及牛顿力学的第3次突破，建立新的自然观。进入90年代后，非线性科学的哲学问题引起自然辩证法界一部分人的重视，发表几十篇论文，主要专著有苗东升、刘华杰的《浑沌学纵横论》(1993)，李后强等著的《分形理论的哲学发轫》(1993)，沈小峰的《混沌初开》(1993)，童天湘、林夏水主编的《新自然观》(1998)，林夏水、董光璧、梁芳的《分形的哲学漫步》(1999)等。但就整个哲学界来说，还没有引起重视。林夏水的论文“非线性科学的哲学问题”（《哲学研究》，1997年，第12期）阐述非线性科学如何向哲学提出一些挑战性问题，一些刊物作了转载。1999年8月，中国自然辩证法研究会与新疆气象局联合在乌鲁木齐召开《复杂性与非线性科学的哲学研讨会》。
但是，学术界有人把探索非线性科学哲学问题的一些观点看成是产生伪科学的根源。仲柯雪在“崇尚科学，回归理性”（《光明日报》，1999年8月20日）一文中说：“今日学术界的伪科学比以往任何时候都多。原因何在？国内外许多学者认为，这种现象与学术界普遍流行相对主义的、非决定论的思潮有关。随着量子力学和非线性科学的产生，非决定主义、非还原论的思想在学术界很有影响。人们普遍认为‘混沌’、‘非线性现象’和‘时间之矢’使我们的思维发生了一场彻底的革命。整体主义代替了还原主义，非决定论代替了决定论。另外，后现代主义者错误地把物理学中的非线性研究当成整体主义和非决定论而引入哲学文化领域，使70年代以后的世界文化具有浓重的相对主义和多元主义的色彩。这无疑为伪科学和反科学提供了生长发育的土壤。”
还有人认为，不要急于研究什么是复杂性科学或非线性科学以及它们的哲学意义，而应该先研究复杂性和非线性的涵义。吴彤说：“我认为，现在不要急于论证复杂性科学或非线性科学是否已经产生，急于论证复杂性或非线性科学对哲学有何意义——做这方面的工作当然有意义，让哲学外的人认识哲学在发展，科学技术发展前沿对哲学提出了种种问题需要而且有人在研究，重要的是研究不同的领域的复杂性、非线性的涵义、问题和类型等，然后才能归纳、抽象，否则我们只能浮在复杂性、非线性的面上，作宏观意义的阐述，这样的哲学大概只能成为注释的哲学吧。”（《复杂性和非线性研究及其哲学问题评述》，《哲学动态》1999年，第12期）。所以他主张应致力于研究复杂性的定义。
三、主要见解及其争论
非线性科学揭示出一些新的事实、特点和规律，向哲学提出一些新的问题，甚至是挑战性的。如，描述复杂事物的变化规律的方程都是非线性的，而确定性非线性方程存在着混沌（一种新的随机性），说明混沌运动具有普遍性，但它并非是完全无序的，构成一类新的序，即混沌序。从数学来看，分形是不规则点集（即无序的），但它却存在着局部与整体的自相似，其维数是非整数，它的形态是复杂的，无法用传统数学描述，但却可以用简单的迭代法生成。孤立子不服从叠加原理。……这些问题涉及重新认识确定性与随机性、内在随机性与外在随机性、必然性与偶然性、有序与无序、简单与复杂……这些范畴，更一般地涉及对时空观、自然观、规律的认识。在这些方面，我国学者获得了一些新的认识，出现不同见解。
（一）建立新的自然观问题
1984年，我国混沌学家郝柏林教授就认为：确定论与概率论的对立是基于无穷过程，但人们实际的测量和计算只能达到有限步骤和精度；只要建立有限性原则，就可以消除二者的对立。他说：“无论怎样说，只要把有限性作为基本原则，确定论与概率论的人为对立也就会消失。现在还不清楚应当怎样把这种有限性要求表述为新的物理原理，但科学发展已经把问题提上日程。有序、无序和混沌的研究，也许会导致数理科学中基本观念的又一次革新。”（《自然界中的有序和混沌》，《百科知识》，1984年，第1期）他在后来的一篇论文中明确地提出，这种新的自然观“应是基于有限性的混沌论”。他说：“只要承认有限性，那么确定性与概率性描述之间的鸿沟就消失了。”因此，“决定论还是概率论？二者的关系可能是非此即彼，亦此亦彼。更真实地反映宏观世界的观念应是基于有限性的混沌论。”（《世界是必然的还是偶然的？》，《现代科学的哲学争论》，北京大学出版社，1995年，第54页）
林夏水从混沌是自然界的一种普遍运动形式提出混沌自然观。董光璧提出生成论自然观，他说：“现代自然观本质上源于科学的自然图像。因而，任何关于自然界的科学理论，原则上讲，都可以成为建立某种自然观的基础，并形成一种研究纲领。……。分形几何学作为描述复杂自然形状及其形成机制的有力手段，又为人类构建新的自然图像提供了一种新的科学基础，形成了一种新的自然图像——生成论自然图像。”（林夏水、董光璧、梁芳：《分形哲学漫步》，首都师范大学出版社，1999，第99页。）还有人根据分形的普遍性，提出分形自然观。苗东升和刘华杰认为，浑混模式的科学世界图景是：“一个有序与无序统一的世界，一个确定性与不确定性统一的世界，一个稳定性与不稳定性统一的世界，一个完全性与不完全性统一的世界，一个自相似与非自相似统一的世界，一个遵循辩证法规律的世界。”（苗东升、刘华杰：《浑沌纵横论》，中国人民大学出版社，1993年，第187页）
（二）决定论是否仍然有效
苗东升、刘华杰认为，“浑混并不一般地否定决定论，它否定的是机械决定论。”刘华杰在“论浑沌对决定论的影响”一文中，通过把科学决定论由弱到强分成四个层次，即L1：变形的因果决定论；L2：演化方程的解的存在且唯一；L3：演化状态局部可计算、行为局部上可以近似预测；L4：系统行为可以完全预测。他认为，“浑沌系统并不违反决定论L3，但是对于比L3再强一些的决定论，浑沌系统则违反那种决定论（比如L4）。应当明确的是承认L3，意味着早已承认L1和L2了。所以说，浑沌现象没有简单地否定决定论，这是我们的基本观点。”（《论浑沌对决定论的影响》，《自然辩证法研究》，1994，第12期）
维之认为，“现代科学并未真正否定严格因果的存在。我们仍然可以坚持因果关系普遍有效的信念。但这并不等同于支持一个决定论的世界。因为严格的因果关系只有在一个有限的孤立系统中才能导致严格的决定论，如果宇宙是无限的，那么其中任何一个有限世界都会有一个无限大的外部环境，来自无限遥远处的不测因素将会不断破坏有限世界的决定论；另一方面，‘无限’是不可描述不可总括的，无限宇宙本身也不能成为一个系统，不能有一个整体的‘现状’作为决定论的前提。”（《现代科学真的否定了严格的因果关系吗？》，《自然辩证法研究》，1997年，第3期）
黄顺基认为，普里高津的《确定性的终结》一书“从经典科学的中心概念‘时间’入手，向传统的科学观、宇宙观发起了总攻击，明确宣告传统科学观——决定论已经寿终正寝了。可以预料，这部著作的思想和理论必将在科学史上带来一场新的革命。”（《一种新的科学观》，《自然辩证法研究》，1998年，第2期）
宋伟认为，“因果性、决定论的形成有其特定的自然科学背景，它只在满足其前提条件下的情形下成立，现代自然科学的发展使决定论显现出局限性；非因果联系与因果联系一样都是客观世界的普遍联系方式，偶然性与必然性一样也都体现自然界的本质属性，非决定论所描述的自然图景更富科学性和时代性。决定论与非决定论的对立只具有相对的意义，它们的结合与互补才能更准确地反映规律性。”（《因果性、决定论与科学规律》，《自然辩证法研究》，1995年，第9期）
（三）丰富和发展哲学
许多有关非线性科学哲学的论著分析了非线性科学中的辩证法，为辩证法提供了新证据。这里主要介绍丰富和发展哲学的见解。
1、内在随机性丰富对偶然性及其与必然性的认识
《分形的哲学漫步》一书第五章中认为，传统哲学把偶然性看作是由“外在的、非本质的原因”引起的，称为外在随机性。非线性科学揭示了，系统在演化过程中不受外在原因影响，也可以产生随机性，称为内在随机性。但是，内在随机性所呈现出来的混沌并不是完全无规则的。非线性科学还提供了柯尔莫哥洛夫熵K来定量地反映系统的运动性质（确定性、内在随机性和外在随机性）及其关系：当K=0时，系统作确定性运动；当K为有限数时，系统作混沌运动；当K趋向无穷大时，系统作完全无规的随机运动。内在随机性的提出无疑丰富了对随机性的认识；通过K的有限与无限反映的内在随机性与外在随机性可以看成是一对矛盾；K反映了确定性、内在随机性、外在随机性三者的联系和转化。这些无疑都丰富了对偶然性与必然性的认识。
2、还原论的局限性
苗东升和刘华杰认为，“还原的观点一单纯分析的方法不能理解浑沌，浑沌轨道指数地分离表明系统的内部时间存在一个特征尺度。大于这个尺度，系统行为不可预测，小于这个尺度则可预测。对于不同的系统，这个时间尺度不同。为了理解浑沌，科学家需要换一种方式来想问题。在实现由还原论向整体论的转变上，费根鲍姆是最彻底的学者之一。这无疑是他能够取得这一领域中最重要的突破的一个原因。”（《浑沌纵横论》，中国人民大学出版社，1993，216页）
张本祥、孙博文、马克明认为，以线性叠加原理为基础的经典还原论“忽略了子系统间的相互作用”，所以它为既考虑各子系统对整体系统的贡献，也考虑子系统间的相互作用对整体性质的贡献的系统论所代替。“但是，系统论仍是将部分与部分间的关系相互作用分离、将实体与关系分离，在线性叠加原理的框架下考虑非线性问题的，除了得出整体不等于部分之和的认识外，弱于处理从部分到整体的具体过渡。例如，它无法解释分形结构中的部分与整体相似现象，换句话说，他无法解释‘部分包含整体的现象’。鉴于此，吸收非线性科学成果，我们认为可尝试在非线性框架下的还原论的复归。”“即建立以非线性叠加原理为基础的现代还原论，作为方法论意义上的整体与部分的关系问题的第三阶段。”（《非线性的概念、性质及其哲学意义》，《自然辩证法研究》，1996年第2期）
《分形的哲学漫步》一书第四、五章指出，还原论涉及部分与整体的关系，它把整体分解为一些相同的部分，然后通过研究部分的性质，再把部分的性质叠加起来作为整体的性质。但是，分形理论揭示出部分与整体具有自相似的关系。因此，作为还原论思想在数学中应用的无限细分、无限求和的方法已经不能应用于分形，因为它没有反映部分之间的相似性，反映了还原法的局限性。所以分形学家创造了一种反映部分与整体、部分与部分的相似性的方法——迭代函数系统，成功地用于描述和生成分形图。所以迭代函数系统成为研究复杂形态的新方法。
3、时空观的变革
空间和时间是物质存在的基本形式，维数是描述空间和时间的最基本特征量之一，所以维数观念是构成时空观的重要内容。分形几何揭示了复杂事物的空间结构的维数是分数的，它表示分形图填满空间的程度，表示分形图的复杂程度。因此，它改变对维数的传统认识，即把空间维数看成是确定物体位置的最小坐标数。孙博文认为，维数观念的变革将引起时空观的变革，“因为这样一来，时间不再具有平移性，空间也不再具有均匀性和旋转性，从而作为自然科学基础的时空观也将发生根本的改变。”（《维数的性质及其哲学意义》，《自然辩证法研究》，1994年，第11期）
4、扩充规律概念的内涵
规律性表现为有序性，混沌学揭示出在有序与无序之间还存在着更普遍状态——“混沌序”。混沌，就其不具有周期性和对称性而言，它是无序的；但就其随时间演化表现出来的倍周期分岔进入混沌具有相同的速度和周期点分布遵循一定规律来看，它又是有序的；就其空间结构的自相似来看，它是有序的。所以，《分形的哲学漫步》一书认为，“混沌序不仅扩大了我们对物质运动规律性的认识，而且将促使我们重新审查我们先前的自然观。”字库未存字注释：
＠①原字田加匀    混沌哲学的二重定律
2007-05-08   一、中庸之道和辩证法的直观混沌境界 　　我们通过对前在哲学“无人”的直观入手，经过了哲学基本问题的认定和明确，创制了作为混沌哲学基础的自在概念，因此实现了对一切前在哲学的根本超越式发展。在相对完整性和独立性的自在概念之后，我们又经过了对它的深入分析，通过灵物两性在之中的混沌和合状态，发现了自在本能的发展和运动过程。对自在不同层次稳定性状态的揭示，更是从哲学的本体上，完成了生命诞生和进化的推论，这就为“以人为本”的思想理念，奠定了一种哲学本体性的基本依据。
　　在我们进行这种分析和推论的过程中，发现一切存在产生、存在和发展的状态，一直直观着这样一种共同的特征，那就是任何结论都不可以绝对，它们总是呈现着对立而统一的在之中混沌。作为哲学特征的根本性是相对的，我们无法得出有关世界的绝对根本性结论，因为那样做的形而上学已经被否定了；哲学与科学也是一样，哲学以科学为基础，也是科学的方法论，因此它本身不可能再是科学，但是历史上科学在哲学之前，或者在哲学之后的观点都有人提出，比如亚里士多德和维特根斯坦，还有就是马克思的哲学就是科学。这是因为现实的哲学与科学，直观地呈现一种相互混沌，因为前在哲学一直没有对理性本身，作出哲学与科学的划分，这种混沌的说明也就成为一种客观的状态。
　　哲学本身的阶级性也是这样，哲学是世界是其所是的理性说明，概念本身显然没有阶级性，但是现实哲学观点产生于阶级的基础，而且一旦产生就可能被某个阶级利用，所以哲学的阶级性一样是个混沌的状态。其实唯物唯心本身的争论不休就是因为各自的绝对，它们的争论反而让人直观了事物存在的混沌直观。为什么会这样？因为一切本来就没有绝对，绝对了就是物极必反两极同归的自身否定，这就是事物存在状态的混沌直观。
　　自在的完整性和独立性都是相对的，人类认识的有限性使一切绝对成为相对，但是认识的发展又在不断对这个相对进行肯定；自在的灵物两性是概念的绝对，但是自在现实的存在属性也在否定着这种绝对；在上一级的绝对永远否定着下一级的绝对，因此我们只有绝对的相对。不过在下一级的发展又挑战着上一级的绝对，因此一切也存在相对的绝对。概念看似绝对，现实却把它相对；必然性表征绝对，生命主动也通过对同步性的改造使它相对，因此一切都只有绝对的相对，而同时又是相对的绝对。
　　我们经常说：无论什么事都不要过分，因为一旦过分了，其结果都是必然性的失败，它所说明的就是这样的状况。前在哲学其实也早已经注意到了这种直观，而且一直试图对它进行哲学上的说明，只不过它们一般都是首先确定了一个基础，然后试图用这样的基础来说明这样的状态。因为首先确定了基础的原因，它们的说明就往往成为一种附会，结果自然是不尽人意，常常因为推理和状态的矛盾给人们带来直观的困惑。通过这样的分析，我们发现了一个一切存在的根本性规律，那就是一切都没有绝对，不是相对的绝对就是绝对的相对，但肯定没有绝对的绝对。任何存在都是因为矛盾的对立，而这种矛盾对立在之中的状态构成一切存在，这就是一切存在“在之中”的混沌。既然是直观就必然有认识上的反映，即使在认识发展的阶段，也可以看出这样的端倪。
　　我们首先看看哲学发展史上，认识对这种直观的反映，从中也可以了解混沌哲学诞生的基础。哲学发展因为自身的阶段性，在古代是东西方分离的，它们相互融合是后来逐渐的过程，但是我们通过对哲学历史的研究，发现它们发展经历的过程却大体上是一致的。中国的老子哲学之前，基本相当于西方的自然经典哲学，后来的发展就逐渐进入形而上学阶段，至于明确的唯物唯心，基本上是从西方传入中国，但是中国哲学在近代实质上也已经处于唯物唯心的状态。东西方哲学发展的历史不尽相同，但是对事物存在的混沌状态都一样有过许多经典的论述，一个最明显的说明就是中国的中庸之道和西方的辩证法。这两种哲学说明的状态显然都是事物的混沌，只不过它们都是基于直观的符会，因而缺乏理性的基础而无法明确自身。但是中庸之道和辩证法，已经达到了直观混沌的状态说明，因而传统哲学的研究取得了相当大的成就，并且一直在发挥着科学方法论的作用。
　　中庸之道和辩证法的思想，其实在被明确提出之前就已经存在了，混沌思维倾向和哲学本身一起，在人类一开始出现就自然产生，而且这种趋向在最初的哲学领域里，具有相对于形而上学和唯物唯心哲学更为明显的特征。这种情况的出现并没有什么神秘的解释，只是因为在人类最初的思维里，很少可以借鉴的科学基础和前在思想，因而在研究的方法上更多的是采用了直观和顿悟的认识形式。这种认识形式没有主观的方向性，更可能接近事物的本来面目，只不过在认识水平上属于一种低级的阶段，不可能形成复杂的体系。尽管揭示的状态大体正确，但具体解释就表现为一种朦胧和似是而非，甚至具有一些神秘的色彩。
　　我们首先从中国说起，中国保留下来的最早文献资料是《易经》，相传《易经》为商末周初的西伯姬昌，也就是后来的周文王和春秋时的孔子所作。分《经》、《传》两部作占卜之用。用八卦征天、地、风、雷、水、火、山、泽，认为阴阳作用而生万物，并已经提出“刚柔相推，变在其中”的朴素辩证观点。《易经》不是一部纯粹的哲学著作，但其中的哲学倾向是显而易见的，其所表达的思想已经明显具有两极混沌的倾向。
　　中国第一个可以被当作思想家的人物应该是老子，洋洋五千言的《老子》，混沌辩证的思想几乎俯拾即是。从老子对道的描述中，我们很容易看出这样的特点，老子的道实际上就是一种根本规律性，老子没有能力对它进行最根本的说明，于是只好将其物化为一种道。这种物化的结果就是一种混沌的状态。其中“远曰反”的说法，说明老子已经直观地认识到了物极必反的趋向。“大道泛兮，其可左右”，显然指明道就是一种广泛的规律性。其可左右恰恰说明了老子思想的混沌倾向。老子说：“道常无为而无不为。”这里又一次体现了老子的混沌思想。“道”之本身，以“无为”为尚，但不能理解成什么也不做，因为如果那样就意味着“道”是没有任何作用的，这显然就讲不通了。这里的“无为”实际上是不妄为，也就是依“道”而为。“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”，这里“施”意谓施为，显然是说对“道”微有所知的人行“道”，最怕的就是施为。
　　其实“无为”本身就是一种行为、功用，“有无相生，难易相成”，“是以圣人处无为之事”。实际上就是超越现实世界常识性之世俗对立，“为无为，则无不治”，是“无为”的现实效果，其极就是“无为而无不为”。故“无为”其实就是超越，或是对常识性世俗对立的消弥并合于“道”的行为。“反常”不一定“合道”，而“无为”最根本的是要“合道”。这里的混沌思想倾向就更为明显，它要求超越或者说从相反的方面去看待事物，实际上已经有了一定的理性标识意味。老子思想的混沌倾向充斥于他的整个体系，关于这方面读者可以参照我的《中国哲学史批判》，老子对各种事物的说明都是这样的辩证。
　　直接于老子之后的是儒学，孔子创立的儒学并不是真正意义上的哲学，而且孔子本身对哲学的贡献极其有限，但他的直接脉承者子思，后来明确创立了中庸之道，在哲学上的贡献却是在辩证法之先，可以说中庸之道就是中国式的辩证法。
　　子思《中庸》有云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道显然具有朴素的混沌思维倾向，但在哲学的学术价值上并没有超脱于老子之上。不过中庸思想的明确提出，在哲学研究史上是对人类的一大贡献，它进而一直影响着中国乃至世界哲学的发展。我们说中国哲学研究在历史上曾经处于世界领先的地位，一个重要的依据就是中庸之道的明确提出。
　　西方哲学也是一样，其实哲学既然是对世界的说明，任何人都无法摆脱对直观混沌的状态说明。在西方，前古希腊时期，在哲学上被划分成自然经典哲学，哲学研究一样以自然万物为基本对象，因为一样具有内省、直观的特征，因而在哲学也具有比较强烈的混沌思想倾向。赫拉克利特是辩证法的最早奠基人之一，他认为万物运动变化的原因是由于对立面的斗争，这几乎就是直接的辩证思维了，这样的例子一样俯拾即是。
　　古希腊德尔斐神庙的墙壁上，在苏格拉底之前就刻下了古希腊先哲泰勒斯和梭伦“认识你自己”和“不要过分”的两句铭言。“认识你自己”是关于哲学研究方向的一种预定，与混沌哲学关于哲学研究根本对象的确定完全吻合。“不要过分”则是典型的混沌结论。亚里士多德在他的伦理道德学说中，认为人可以作出道德选择，即在过度和不足、过多与过少之间选择一个中间点。这就是我们通常所说的亚里士多德的“中庸之道”。抛开他这个结论本身的正确与否，这种中间状态的选择，显然明显地具有混沌的色彩。
　　关于哲学发展史上的混沌思维倾向，我们不用列举太多的实例，因为哲学本身就是对事物存在状态的说明，而事物直观的状态原本一团混沌，因而这种思想的倾向必然存在。无论那种哲学，无论那个人的哲学思想，都无法没有这样的倾向，包括一些绝对主义的思想也是一样，一到了对事物现实状态的解释，那怕牵强矛盾，一样离不开一些混沌色彩。哲学研究史上混沌的倾向有一个特征，越是早期思想其混沌的倾向越是明显，只因为早期哲学的研究尽管没有确定对象，但是也没有偏离的问题，而且它更具有直观的特征。
　　在哲学发展的历史上，对事物直观混沌状态作出最深刻说明的哲学家，当属辩证法的直接创立者黑格尔。关于黑格尔的辩证思维，我们将在下面提出混沌二重定律的时候，给予更详细的说明。辩证法的思想光辉，曾经使黑格尔在哲学研究领域，一度取得了一统天下的地位达数十年，尽管他的哲学根本不过是形而上学的主观唯心主义。马克思从黑格尔那里直接继承了辩证法的思想，加之物质实体的完整性和独立性，更是站在了前在哲学辉煌成就的顶峰！我们由此可以看到辩证法的巨大魅力。
　　中国古老的中庸，黑格尔一手创立的辩证法，加之唯物主义的物质实体概念，已经使前在哲学的研究达到了直观混沌的状态。我们说一直说混沌哲学是对前在哲学根本超越式的发展，而不是根本上的否定，正是基于这样的客观状态。从混沌直观的状态而言，我们可以这样说，黑格尔之前的哲学是混沌哲学的萌芽时期，黑格尔是简单的混沌哲学阶段，而马克思则已经就是直观混沌的阶段，他因此站在了前在哲学成就的顶峰。
　　中庸和辩证思想的产生，在于事物存在的客观状态，前在哲学之所以只达到了直观，在于前在哲学根本上的错误，但是这并不是说前在哲学就没有成就，其实马克思的成就，除了“无人”的缺陷之外，已经取得了巨大的研究成果，不过无人的原因，却是在于哲学的根本问题，因而它只达到了直观混沌的阶段。前在哲学之所以呈现这样的状态，在于它们构建体系的方式，自然经典哲学虽然没有偏离根本，但是对象的范围客观有限，当时的科学基础也没有这样的可能。在后哲学的研究偏离了根本的方向，因而造成了思维方式的惯性缺陷，由于内省与直观形式逐渐被理性思维模式代替，哲学研究的方式反而渐渐远离了直观，这正象老子所预言的那样，“其出弥远，其知弥少”，不过这在哲学发展的历史上，也是从感性向理性的过渡，是一个自然的过程，这是不因为人的意志为转移的。
　　传统哲学构建体系的方式，是基于在前理性认识的基础，先预设一个根本，然后从这个根本出发，通过理性来解释直观，这显然是一种认识方法上的根本性错误。它们对于直观的解释说明最多是一种附会，这样最好的状态只能是直观的混沌。其实哲学研究的方式，应该是从直观到根本，然后再从根本到直观，而且这是一个不断反复的过程，只有通过这样的不断反复，我们才能从直观到根本，再从根本到直观，不断提高其中的理性，既能避免哲学根本上的错误，也能更好地解释直观，这才是哲学研究必须采取的方式。
　　中庸和辩证根本就是一种直观的混沌，但是这种混沌是机械的，因为它没有达到对根本的返回，而只是一种预定根本的附会解释，而且这种根本又是错误的，所以取得的成就仍然有限，但是就是这种直观的混沌状态，已经作为方法论指导科学研究和人类社会文明，取得了巨大的成就，我们由此可以看到哲学本身的意义，并预见混沌哲学未来的辉煌成就。 　二、混沌哲学的二重定律及其理性根本标识 　　中庸和辩证的直观混沌状态分析，显然与混沌哲学在自在根本上，推导的自在及其本能运动状态十分相似，其实在我们对这一状态的推导过程中，已经明确了我们的分析方法，那就是从直观到根本在到直观的不断反复。混沌哲学的诞生正是经历了多次这样的反复，这可以从我的一些前期思想中非常明显的感觉到，我们现在的分析和演绎，其实只是这样一种思维逆向的说明而已。
　　我们的直观分析，来源于中庸和辩证的思维方式，通过这样的方法我们找到了自在，然后又从自在的根本反推自在存在及其本能运动的状态，这样得到的结论当然符合直观的混沌规律。其实中庸和辩证法的思想，也是企图说明这样的混沌状态，只是因为思维方式上的问题而没有达到理性的境界。较之中庸和辩证，我们只是一种更为理性的方法，我们的结论在理性的根本上，因此实现了对它们进一步的超越和发展。
　　混沌哲学本质上就是一种辩证的哲学，它是对中庸和辩证法的直观肯定，因为中庸和辩证首先是一种对事物直观状态的说明，而这正是我们研究方法的根本。不过经过了直观到根本再从根本到直观的不断反复，我们对传统的中庸和辩证，已经进行了哲学对象根本上的改造，所以我们采用了混沌的概念，来表示对传统中庸和辩证的超越。
　　传统的辩证思想，由于在哲学的基本对象上犯下了致命的错误，将构成自在的属性方面作为完整性和独立性的对象概念，甚至让一方绝对从属于另一方，从而造成了机械、片面和极端性的根本错误，因此无论在形式、方法，还是在结论的实质上，都存在着诸多缺陷和不完善。相对于古老的中庸，辩证法的形式更为完善，我们就只以对辩证法的分析，来说明它们的缺陷和错误，并同时给出混沌哲学自己的结论。
　　明确的哲学辩证法思想，是黑格尔对哲学一个具有根本意义的里程碑式的杰出贡献，辩证法的形式后来又被马克思进一步发展和完善，融入了他的辩证唯物主义，但是辩证法的实质并没有理性上的太大改变。我们通过对黑格尔的辩证法分析，就已经可以说明自在客观的混沌状态和规律。混沌哲学的二重定律，就是在这种分析和批判的基础上作出的，它是关于哲学一切问题的最根本的规律。
　　黑格尔认定的辩证法的本性，“一方面是方法与内容不分，另一方面是由它自己来规定自己的节奏”。显然这里辩证法的核心就是对否定性的辩证理解，而且它包括了对象完整性和独立性的含义。这显然是基于一种直观，因为它已经与黑格尔哲学根本的绝对精神发生了矛盾。在黑格尔看来，事物本身就结合了诸多有差别的属性，因此在自身之内构成对立统一体，这种差别既不是仅仅存在于我们的认识之中的主观差别，也不是游离于事物之外的外在差别，而是“内在的差别”，这显然是一种本质含义，它几乎直观了自在的本能。
　　黑格尔说：“在一个作为内在差别的差别里，那对立的一面，并不仅仅是两个之中的一个，如果那样，那差别就不是一个对立的东西，而是一个存在着的东西了；而乃是对立面的一个对立面，换句话说，那对方是直接地存在于它自身之内。”所以事物之中的差别是“对立面的统一”。我们从他这样的描述中，已经非常显然地知道他意识到了，一种对象性的完整性和独立性，甚至已经发现了自在属性的对立，可惜他没有从这样的直观反溯到哲学对象的根本。我们从他对辩证法的这些论述中，可以明显地看到辩证法里所包含的混沌。黑格尔已经看到了事物是对立面的统一，以及对立面本身没有完整性和独立性的端倪，但却因为哲学根本的错误，将人的认识最终作为主体与事物对立起来，这就决定了他最终的主观唯心主义立场。
　　从常识思维的角度看，如果事物本身包含着对立与否定，则意味着事物自身的瓦解，因而对立和否定性只是死亡的因素。但是我们通过对自在存在本能和灭亡本能的分析，已经说明其实对立面之间的相互否定，正是自在所以产生、存在、发展和灭亡的原因。没有这样的对立，反而没有自在本身的存在。自在自身存在的本能运动的平衡，正是对这个否定性的否定，正是对立面之间属性的否定性矛盾运动，才构成了自在本身运动和发展的内在动力，这正是黑格尔辩证法给我们的提示。
　　自在本身存在着对立面，也就是说自在之中就包含着否定性的因素，如果我们只是简单的加和它们，而不是通过混沌的和合消融这种对立，自在本身就被分解为两个独立的、对立的东西，于是自在也就成为虚无。前在对人的物质和精神分解，其实就是这样的错误，被分解后的简单加和，不可能构成一个完整的、独立的自在。这里的否定，不能仅仅地看作是否定，“否定的东西也同样是肯定的”，或者说，对立面的属性之所以可以和合为一个完整的自在，就是消融其本身的特殊内容的否定。当然这样的否定并不是全盘否定，而是自行消融的被规定的属性的否定，是概念的否定和在之中存在的肯定。
　　这就是说否定从来不是抽象的否定、自在本身的否定，而是具体的特殊的和对绝对的否定，所以否定的结果也总是有内容的或有规定性的否定。比如必然是对自由的否定，但是反过来也是一样。而必然与自由统一于自在“人”本身，可见否定的结果，并不是自在的人本身，而是从否定的对立之中产生的有内容的东西，是二者和合的具体的混沌属性值。由于它在否定了规定内容的同时，亦将其内容以新的形式混沌包含于自身之内，这就使自在具有了独立性和完整性的存在。
　　辩证的否定是“扬弃”，扬弃或者辩证的否定，包含着三个环节：一是自在所包含的对立面的否定，二是在相互否定中二者混沌和合在一起，各自都有放弃和保留，通过规定了的否定扬弃，使对立面之间形成了一种平衡，造成了自在一种相对稳定的形态，三是这种否定永远没有终结，它会在自在之中向更高的阶段过渡，或者造就新的自在形式，当然那样对于原来的自在已经就是一种灭亡，但是在更大的自在形式中只是发展变化。其实存在与灭亡本身就是相对的，自在本身就处于一种发展和变化的过程之中，物性和灵性的平衡状态不断变化。这种平衡的状态就是自在的外在形式，它不断被克服而以新的形式存在，于是这种辩证的否定就使两个阶段的形式联系起来，从而使自在成为一个发展的过程，辩证的否定就是辩证法的核心，它说明的显然就是自在本能矛盾运动的状态。
　　通过规定了的否定扬弃，自在本身的属性就处于其内在构成的对立面之间，属性存在趋势的相互否定又相互和合为一，于是才造成了处于在之中混沌状态，且不断变化的自在存在过程。由于在自在内部就包含着对立面之间相互的否定性，对立面自己否定自己，将自己树立为自己的对立面，然后扬弃自身的极端倾向，通过混沌和合恢复自身的同一性，由此而成为完整的、独立的、不断发展变化的自在本身，这就是我们通过辩证法，来说明的自在本能运动的过程。从一种大的范围来看，这是自在内在的自我运动、自我完成、自己实现自己、自己成为自己的过程。当然如果从相对的角度来看，它就是自在与外在的相对运动，这种相对的运动，自然构成了一个更大范围的自在形式，这就是我们通过辩证法的形式，对自在存在层次包含性的一种说明。
　　黑格尔的辩证法以“三一式”为其形式，这就是我们通常所说的正题、反题与合题。一般说来，正题是肯定的环节，矛盾此时还处于潜在“自在的”阶段；反题是否定的环节，此时矛盾的双方得到了展开，是“自为的”阶段；合题则是“否定之否定”的环节，它是正题与反题的对立统一，是“自在而自为的”阶段。
　　正题和反题本身根本就不是完整的存在，它是构成自在对立面的概念，而不是存在的状态本身，对立概念趋势同生同灭，同步于自在本身的存在和灭亡，本身既不绝对也没有完整性和独立性，从一开始就混沌在自在之中，代表着自在发展和变化的两个相反的趋向，所谓合题就是这相反两个方面属性，混沌和合所表现的具体状态，所以这三个阶段是可以合在一起的，它代表着自在存在在某一个具体时点的存在状态。可以明显看出，只要加入一个时间向量，这种状态就是一个发展变化的过程，这就是混沌哲学对辩证法的整体描述。为了区别于传统的辩证法，我们把这一规律命名为混沌哲学的二重定律。
　　任何一个自在其本身就包含着无限多个相互对立的方面，对立面之间相互否定，却谁都没有绝对存在的点，一到绝对的点就会被它更上一级否定，那样自在也就失去了自身。绝对的点不仅不具有完整性和独立性，而且它本身甚至不可能存在，存在的只有对立在之中的和合，它是一种对立的平衡。无限个对立面混沌和合成无限多的点值，而且不同对立面相互之间也存在着相互影响，这是一种需要从整体把握的平衡，它构成了自在的存在或者说自在本身。所有这些平衡的点值合在一起，加上时间的向量，构成自在本身的运动。
　　混沌二重定律的具体内容包括：在自在整体混沌构成的前提下，对立面属性之间具有相互否定的两重性，它们混沌和合成之间的状态，共同构成自在的存在属性。自在整体属性是一切对立面之间，并整体相互影响的存在属性之和。混沌哲学的二重定律，说明的就是自在存在的混沌状态，这本身就是“混沌”的解释；二重是对自在属性的对立说明，任何一个存在着的属性都必然存在着它的对立面，或者说任何自在的属性都因为对立面才能有它自己的存在。混沌二重定律是混沌哲学关于自在的一个最根本的规律性结论，是进行一切哲学分析和研究的基本方法，它显然基于前在辩证法的基础。
　　我们通过对混沌哲学二重定律的提出，进一步发展和完善了辩证法的思想，它其实是黑格尔的辩证法，回溯到自在的哲学根本，然后再从这个根本出发，对自在存在及其本能运动状态的一种总体的规律性描述。我们从这样的规律中可以作出这样的结论：任何自在本身的构成，都是一种矛盾的集团，一切存在的事物，都处于对立面之间“在之中”的某一具体状态。这个具体的状态时刻都在运动、发展和变化中，因而一切的存在都是相对的，包括自在本身的存在。自在本身的存在是许多属性值的混沌和合，因而自在存在的状态特征，从根本就是一团在之中的混沌。
　　混沌哲学二重定律，其实就是辩证法基于新的哲学根本的深刻描述，我们可以简单地这样来把握：只要是一种结论出现，它的反面就一定存在，而且没有绝对的对错，这是对世俗绝对性评判的超越。任何事物都没有绝对，当然混沌哲学的结论也包括在内，将来读者对混沌哲学的一切结论都要这样去把握，因为绝对的点是肯定不存在的，起码它已经超越了人类认识的有限性。作为我们分析事物的方法，这个定律要求对任何事物，都要看到它正反两种趋势的二重性，二重性在之中地把握状态，就是混沌哲学“在之中”的根本性结论，一旦达到极端就是它的反面，两种极端反面同归就是事物的灭亡。
　　显然二重定律的结论较之辩证法，已经更深入了一个层次。它的推导方式如果从方法论上说，就是一个以结果来把握手段的问题，或者说，我们通过对混沌二重定律的推导，可以得出以结果来把握手段的结论。混沌二重定律已经避免了极端，这是在人类认识有限性的认识论基础上作出的，关于人类认识的有限性结论，请参照《混沌哲学认识论》，我们这里不作详细说明。
　　我们这个定律提出的意义，在根本上否定了极端，如果仅仅停留在这样的阶段，它所起到的作用仍然有限，所以这里我们还要给出一个标识，这就是理性在之中的作用。这其实是一个必然性的结论，我们把握任何“在之中”的状态，都要以理性为基础，才能得到一种适合的状态，不过这个状态只是理性基础的感觉，因为理性没有完满而且不可绝对，因此它需要现实理性的层次，现实理性的标志自身感觉可以接受的预见。关于现实理性的概念已经属于混沌哲学体系外完满的结论，我们要到本体论的最后才能更深刻的理解它。我们现在只需知道，理性标识是混沌二重定律区别于辩证法的重要标志。
　　这一章我们通过对传统中庸和辩证的分析，实现了对前在哲学的直观肯定，它同时也是混沌哲学一种自身地位的说明。在前在辩证法的基础上，我们推论了混沌哲学自己的二重定律，并以此对我们已经和未来的一切哲学结论，作出了根本规律性的说明，这个意义非常重要。推理过程延袭了黑格尔晦涩的辩证描述，可能给读者的理解造成一定困难，所以我在下一章还要对这一定律进行形象化的描述，那就是混沌状态的立体形式分析。