“如来藏”的“本来面目”

标签：如来藏 缘起性空 诸法实相 直指教授 本来面目  分类：见修宝炬 2009-04-19 19:18
谈锡永上师著
本文的主题是谈佛家的“如来藏”（tathagatagarbha）。
印度的佛家思想，可以分为两大体糸。一是“瑜伽行”（Yogacara），一是“中观”（Madhyamaka）。然而于这两体糸经典之外，却有许多经典以“如来藏”为主题。所以有些学者便认为，应该说，印度佛家有三个体糸的思想。
可是，他们将“如来藏”思想建立为体糸，却并非因为尊重这种思想，而是为了要批判这种思想。所以他们于建立之后，便往往喜欢引唐代曾游学西域的僧人义净所著的《南海寄归传》，极力证明印度佛学唯有“瑜伽行”与“中观”两大主流，而“如来藏”思想无非只是不成气候的旁枝末流而已。
可以这样说，他们先建立，后扬弃，建立只是手段，扬弃才是目的。将犯人提堂，然后斩首示众。其实，义净于《南海寄归传》中说：“所谓大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无內有，事皆唯识。”其所判别实在已包含了“如来藏”在内，亦即如来藏思想该归入“中观”的范畴，并不应将之分成另一体糸。所以义净的说法并没错，错的只是那些人不理义净的说法，硬要将“如来藏”建立为第三思想，然后又引义净的说法，否定这第三思想。其行事之悖理，真可算是研究佛学的趣谈。那等于一家上市公司中有一家分公司，有人硬说要将这家公司独立上市，然后又说它根本不够上市的资格。请问读者，这算不算是霸道。
这种霸道，对近代佛教造成很坏的影响。汉土的天台宗、华严宗、禅宗，都依“如来藏”思想而成立，这“如来藏”思想一旦受到否定，三个宗派便都失去建立的基础。更严重的是，这三个宗派都重视“止观”的修习，基本思想一受否定，其修行便难免受人怀疑，那就等于摧毁佛家修道的基础。近代佛家已少人教授“止观”，这未始不跟学者信心动摇有关。
在藏地，“如来藏”思想的际遇并不比汉土好多少，有些学者将宁玛派的“如来藏”思想归入“唯识”范畴，而西藏一向有一个传统，视“唯识”为不了义（不究竟、不彻底的说法），所以明显带有贬义；至于觉囊派的“如来藏”思想，由于被宗喀巴大士（Tsong kha pa，1357－1419）批判，后来竟至灭派，因而谈“如来藏”便亦颇有顾忌。直至五世达赖喇嘛（1617－1682）信奉宁玛派，情形才有所改观，不再视为禁忌。
为什么这种思想会如此之犯忌呢？
因为这种思想的究竟义实在很难理解。可是稍一降低层次来说，却又易被人抓着辫子。既然抓着，自然顺手将之示众，为他们自己的本派建立威信。
虽然如此，笔者却仍然准备通俗地介绍这种佛家的重要思想，为修习“止观”重新建立江湖地位。特别是为天台、华严两宗的“止观”，说句公道话，以期令学佛的人重视这两宗的修道。
要理解“如来藏”，先得从佛家说“空”谈起。
说“空”，分两个糸统，一个说“缘起性空”，一个说“本体空”。“如来藏”属于后一个糸统。
所谓“缘起性空”，其实现代人很容易理解，佛家说，一切事物都得依靠“因”与“缘”而成立，光有“因”，而没有助缘，事物依然不能生起。譬如光有种子，你不把它种下地，种子便根本无法开花结果；种下地之后，还要阳光雨水的培植，这一切都是助缘，因而种子才能发芽成长。
所以一切事物（一切法）都依赖缘而生起，既然如此，事物便没有独立的、自我完成的本质，是故可以说之为“空”。譬如人，便须要以营养、空气、水份等等为助缘，然后才有“人”生起，否则定必还灭。由是即可从“缘起性空”这个概念来否定“人”为独立、自成的存在。当然同时亦可否定“人”为永恒，因为助缘（生存的条件）消失，“人”亦便不存在。由此可以理解，世俗一切现象皆依缘起而呈现；于胜义的层面而言，则一切法皆为“性空”、非实有。是故“缘起”与“性空”不宜笼统地当作是同义词。
说到“本体空”那便比较难于了解了。
在《维摩诘经》中有一个故事：释尊的大弟子摩诃迦旃延（Mahakatyayana）为诸比丘解释法要，如“无常”、“空”等等，却受到维摩诘的指责。维摩诘对他说：“唯，迦旃延，勿以生灭心行说实相法。迦旃延，诸法毕竟不生不灭是无常义。”
维摩诘对迦旃延所说的，便是“本体空”了。迦旃延所说的“无常”，是从“生灭”的层次去理解（是之谓“生灭心行”），然而“生灭”却并不是“实相”，只是现象，所以维摩诘才教他不可用“生灭心行”来诠释诸法实相。
然则“诸法实相”又到底如何呢？
维摩诘说“诸法毕竟不生不灭”，这才是诸法实相。“实相”（bhūtakoti）不同现象，世人受自己业力的支配，建立种种概念与常识，然后根据概念与常识去认知事物，由是便只能认知到事物的虚妄相，这便即是“生灭心行”。
一切世俗的认知，佛家说它们无非只是“边见”，即偏执于一边的见地，必须将所有的“边见”摆脱掉，然后才能证“诸法实相”。这即是一切法的本体。
我们试解释这“不生不灭”的实相。
何谓“不生不灭”？《维摩诘经》的汉译者鸠摩罗什（Kumarajlva，344－413）解释为“住即不住”。即是说，当“住”的现象呈现时，我们世俗即谓之为“生”；当“不住”的现象呈现时，我们世俗即谓之“灭”。但实际上，一切事物于“住”的刹那，亦同时是“不住”的刹那，所以事物才有变化。
一个婴儿发育，每一刹那都“住”于一个成长的相状中（例如多一万粒细胞），但同时每一刹那他都“不住”于未成长的相状（例如尚未多一万粒细胞的状态）。正因如此，婴儿才有可能发育，倘若任何一刹那只有“住”而无“不住”，婴儿立即就会停止长大。
这便是“住即不住”，佛家称为“无住”。由是即可理解“生灭同时”、“不生不灭”、“无生”等等名相。
整个法界中万象纷呈，变化无端，世俗将现象的变化视为生与灭，但却不知诸法“毕竟不生不灭”、“住即不住”。倘能摆脱世俗的认知，便能证知一切法的本体，那就是“本体空”了。
中观宗分为两派，一派说“缘起性空”，一派说“本体空”。为了分别，后者于西藏又称为“大中观”（dbu ma chen po）。“如来藏”思想即属于大中观。
可是大中观又可以分为三个次第。
一是他空（gzhan stong）。这一派认为虽然要摆脱一切世俗的成见，然后才可以证得“诸法实相”（是“证”，而不仅是“认知”），但“诸法实相”毕竟须要有一个真实不虚的本体，否则修行证果都会变成虚无，所以他们要“空”的，便只是世俗边见，亦即是外加于真实本体的“他”（本体以外的一切现象与概念），是故名为“他空”。
一是“离边”（mtha’bral）。这一派认为修道便是离开一切边见，例如，离生灭、垢净、一多、来去等相对的边见，由是即可证“不生不灭”、“不垢不净”、“不一不异”、“不来不去”。这即是《心经》所说的“深般若波罗蜜多”的境界。
一是“了义”（nges don）。这一派同样主张“离边”，但却恐怕修行人将“离边”亦变成执著，一执著，“离边”亦变成边见，那就等于落于生或灭的边际，垢或净的边际……由是于修道时便建立一个次第，即“离边”的见地亦须不执。这种见地，称为“离边复离中”，是说“空”的最彻底思想，是故称为“了义”。
所以虽然同样说“如来藏”，可是立场却亦便有三种。
“他空”将“如来藏”说为实体。
“离边”将“如来藏”说为实相。
“了义”将“如来藏”说为佛內自证境界。
汉土的天台、华严宗，以及藏地的觉囊派，属于“他空”；汉土的禅宗以及藏地的萨迦派、噶举派属于“离边”，藏地的宁玛派属于“了义”。
如今否定“如来藏”思想的人，犯了两个错误：一是不知道这种思想本来即是“中观”思想，误以为是“中观”以外的思想体糸；二是但知“他空”见地的“如来藏”，便错误地将“如来藏”当成只有“他空”一种见地，却就此对“如来藏”思想作整体否定。
“如来藏”的三种见地，其分别之处，实在于“他空”落在体边；“离边”落在相边。而“了义”则离诸体相，但直证法身智。
落在体边，是因为觉得法界毕竟须要有一个本体，否则便整个空白。所以他们的修道便是“去妄存真”，将一切虚妄除去，经过藉修空观而完成一糸列次第修习，便终于能证得法界的绝对真实。
说为“绝对真实”，即是说这法界本体已离开一切相对法（例如生灭、常断等），因为凡虚妄法必定相对，即是凡相对法必定虚妄（例如内心识与外境相对，而二者皆虚妄不实）。其所证得的法界绝对真实，便即是佛所说的“如来藏”。
那即是说，“他空大中观”是将“如来藏”当成法界绝对真实的本体。
可是“离边大中观”则认为，将“如来藏”说为本体，并不是释尊的究竟说。法界根本不存着什么本体，有的只是“实相”。否定绝对真实的本体亦不是虚无，因为“实相”即是不生不灭，既然不灭，怎么会是虚无呢？
所以他们的修道，便是直见“本来面目”。见自己心性的本面、见法界的本面，如是即不须执实有一个本体去修证。
因此，“如来藏”便只是“实相”，这个“实相”周遍法界，小至一只蚂蚁、大至整个法界的法身，无不具足此“实相”——而不是具足一个真实的本体。
这两个宗派的修道理论都很重要。
汉土的天台宗与华严宗，持“他空”来建立教理与修持，两宗的祖师在诠释经论、教导修习时，发挥得淋漓尽致，充满智慧，是故两宗千余年来成就了不少大师。
如果说“他空”的见法不究竟，为什么这“不究竟”却可以在传法上发出光辉呢？因为“他空”法门毕竟适合一般人。一般人若能通过这个法门，尽去除心识的虚妄，那便已经成为圣者，所以这即是一条很实际的修行的道。
汉土的禅宗，直见本来面目，在境界上超越了“他空”，在教理上即是“离边大中观”。所以六祖慧能《坛经》中，极力说“相对”；人若说“有”，用“无”去对；人若说“生”，用“无生”去对等等，这即是由说“相对”来破除对一切“相对法”的执著，由是离一切边见。
可是，“直见本来面目”却实在不是件容易的事，因此禅宗虽然留下许多著名的“公案”，但却因为超越修习的次第，因而亦容易流为后世的“口头禅”。
天台、华严、禅，三宗都是汉地佛家的瑰宝，其智慧光辉照耀千古，倘若坚持门户成见，因而否定“大中观”、否定“如来藏”，引起三宗的信心危机，近代学者或以为是发挥创见，但若就修行次第而言，实在没有必要。
宁玛派的“大圆满”，即是“不可思议法门”，即是说“如来藏”的“了义大中观”。可是一直以来，这种思想却未受到广泛弘扬，只成为上师传法与弟子的“口诀”。
传授口诀虽然是印度佛家的传统，称为“口耳传承”，然而思想传播单靠口耳相传，范围便很有局限，所以目前知道这种“如来藏”思想的人，实在不多。至于依这思想来作修道，那就更凤毛麟角了。
然而这种思想，对旧时代的人来说，亦实在很难说得清楚，因为它超越时空，甚至超越学佛的人至心向往的涅槃界（不是超越涅槃），因此很难用文字来形容。甚至用语言其实无法表达，上师亦只能于引导弟子实修时，不断地在他已证得的境界上加以提升，加以引导，到了最后，则唯剩下“直指教授”，那即是很生动的表达方式。
莲华生大士作过一个直指教授，他教弟子观察一口水井，那时，刚好有一只乌鸦伏在井栏上，身影投射于井水，但当观察时，乌鸦扑翅飞走，鸦影自然同时消失。如是观鸦影的生灭、显隐，便可悟入法界万象的生灭、显隐。
倘若我们只盯死一个鸦影来观察，自然就会说有鸦影的生起与灭息、显现与隐没，那即是我们凡夫的心识状态，我们就是坚持着这种心识来认知法界、认知我们身处的世界，以至认知自我。于认知的同时，执一切为实有具存，而不知所坚持执著的只是一个鸦影。这种心识状态的根源，佛家给它一个名相，称之为“阿赖耶”（alaya）。
但假如我们观察法界以及一切界，知万象无非只是显现，一如鸦影之现于井水，由是证“无生”、“无住”、“无相”（而不是仅从理论去认同），这时候的心识便可称为“智”（jǔana），也即是“如来藏”。
所以“如来藏”其实既非法界的本体，亦不可说为法界的实相，它只是一种心识境界（不过对圣者来说，不宜称为“心识”，乃称之为“智”而作区别）。
当我们的心识，持着虚幻分别而执之为有时，依然有证智的潜能（因为“证智”亦只心识的功能），所以说“众生都有如来藏”，或者说“众生都有佛性”，那并不是说众生已具足佛的本体，等待这本体显露就可以成佛。由是“了义大中观”跟“他空”即有区别，而“离边”与“了义”，却仅有一尘之隔。
为什么说这种思想超越时空，甚至超越涅槃界呢？因为时间与空间都“相对”而成立，我们局限于三度空间，一度时间的概念，是人生出来就受到的最大局限。若欲于局限中证智，那根本是不可能的事，因为已受时空制限的心识，即是尚未解脱的心识，无论如何“证”，根本无从证得离一切局限的境界。至于所谓“涅槃界”，既成立之为“界”（dhatu），那便亦落于相对，而不知“涅槃”实无“实相”可得，实无一真实界可住，是故“涅槃界”亦须超越。
这即是佛所说的“了义”。
释尊于涅槃际嘱咐弟子以“四依”（catvaripratisaranani）：一者“依法不依人”（所以不可震于某师的名头，即依其所说，而不自行研究经论）；二者“依了义经不依不了义经”（所以不宜依不了义去否定了义）；三者“依义不依语”（所以不宜但持名相去怀疑法义）；四者“依智不依识”（所以不宜持着阿赖耶识来否定如来藏智）。
说此“四依”，真有点像针对着世人否定“如来藏”而说，佛学界的朋友应当很明白这种情况。如今否定“如来藏”者，为无一不“依人”、“依不了义”、“依语”、“依识”。细味释尊“四依”的遗嘱，当可还“如来藏”以“本来面目”也。
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