“重建古史”与“走出疑古时代”

“重建古史”与“走出疑古时代”http://www.confucius2000.com/scholar/20cnygsc/0403.htm
古史辨对传统史学展开的猛烈进攻，摧毁了旧的古史体系，在思想学术界掀起了一场革命，这与五四新文化运动所倡导的“民主、科学”精神相一致。如顾颉刚自己所说：“我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏，我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥掉它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。”[1]它要求对传统史学重新认识，深刻反省，然后用新的科学方法重建立中国古史。
可是，旧的古史体系被推翻了，如何重建可信的上古史呢？古史辨的始作俑者胡适曾有“东周以上无史”的偏激言论，后来他也承认：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短二三千年，从诗三百篇讲起，将来等到金石学、考古学发达上了科学的轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”[2]这是当时学术界的一种共同趋向，即用考古学来填补疑古之后所留下的真空。李玄伯指出：“解决古史，唯一的方法就是考古学。我们若想解决这些问题，还要努力向发掘方面走。”[3]顾颉刚极其赞同李的观点，认为“确是极正当的方法。”进而指出：“我认为无史时代的历史，我们要知道他，虽然载记没有一点用处，但在有史时代，他原足以联络种种散乱的遗作品，并弥补他们单调的缺憾，我们只要郑重用它，它的价值绝不远在遗作品之下。我们现在讨论的古史，大都在商周以降，已入有史时代，载记的地位已不可一笔抹杀。”[4]
但考古发掘出土的史前文化遗物让史学家渐感失望，因为在这些材料里，固然有石斧、瓦罐等器物，但可以认作黄帝、尧、舜等古史人物的证据却很渺茫。一些疑古很激烈的人，到后来立场也发生了某些变化。顾颉刚就指出，胡适自从1929年以后就由“疑古”变为“信古”了。随着时间的推移，“十余年间，古史的研究，因着参加者的进行方法和实际工作的不同，已经转变过好几次了。转变的途径是很自然的，就是，我们最初都是疑古的，由疑古进而释古，又由释古进而考古。”[5]三四十年代后期，一些史家开始用神话传说，结合考古资料来重建古史体系，为探究中国文明的起源，做出了一定的贡献。其实，有关上古部落集团的文化成就、社会发展程度、分布、迁徙等的传说，与考古学所提供的族群迁徙踪迹、社会发展程序能够相互印证。李济说：“殷墟发掘的经验启示于我们的就是：中国古史的构成，是一个极复杂的问题，上古的传说并不能算一篇完全的谎帐。那些传说的价值，是不能遽然估定的。只有多找新材料，一步一步地分析他们构成发分子，然后再分别去取，积久了，我们自然会有一部较靠得住的中国上古史可寻。”[6]这代表了古史研究的一个方向，即用神话资料来重建先殷古史，如李玄伯1924年曾大力主张“解决古史唯一的方法就是考古学”，但到1938年出版的《中国古典社会探研》中，几乎全部采用文献史料，可以代表史学界态度的一个转变。
与此同时，考古学在中国得到了突飞猛进的发展，不仅为现代人重新书写中国的历史提供了大量珍贵的第一手资料，即为建立科学的古史系统服务，而且这一过程还在不断地继续。伴随着考古成果的持续涌现和社会历史的发展，考古学在不断创造“历史”的同时，也在不断地改写“历史”。在其诞生不到100年的时间里，考古学备受学术界的关注，成为一门最富生命力的学科，不但产生了许多重要的成果和杰出的学者，而且考古学的每一次重大发现都导致了中国人文学术的重大变化和进展。可以说，考古学成了现代知识体系中最重要的组成部分。傅斯年领导的中央研究院历史语言研究所以考古发掘为基础，开始了可信的上古史的重建工作，安阳殷墟的发掘即是最为重要的成就，不仅把中国的信史上推到商代，而且为进一步探究中华文明的起源提供了极为有利的线索。
中国历史上有三次具有重要意义的古史重建活动：第一次是孔子对夏商周三代历史的重建；第二次是汉代对先秦历史的重建；第三次是20世纪初叶以来利用出土材料并结合传世文献对先秦历史的重建。前两次是古史系统因传统文献缺失而遭到破坏，重建的主要途径是修复、整理和阐释传统文献。第三次是古史系统因传统文献被怀疑而遭到破坏，重建的主要途径是以考古材料印证传统文献的可靠性，同时纠正和补充一些传统观点，进一步完善古史系统。[7]在利用文献学、考古学、民族学、人类学等多学科资料进行古史重建方面，尤以李济、徐旭生、张光直、苏秉琦等人的成就最为突出。而李学勤提出的“走出疑古时代”，就是新世纪对历史的思考，代表了史学研究新方向。
（一）李济的古史重建活动
李济不仅在考古发掘方面有突出的成绩，而且在考古学研究方面也有骄人的成就，尤其在“古史重建”方面更是身体力行，为从“疑古”走向“重建”起了关键性的作用。1962年，李济撰写《再谈中国上古史的重建问题》一文，系统说明了编纂《中国上古史》的基本想法，指出需要七种材料：1、与人类原始有关的材料；2、与研究东亚地形有关的科学资料；3、用考古方法发掘出来的人类文化遗迹；4、体质人类学的资料；5、狭义的考古发掘出来的属有文字记录时期的资料；6、民族学家研究的对象；7、历代传下来的有关秦朝以前的记录。他同时还提出了三点参考意见：（一）史学家应充分采用自然科学的研究成果。（二）应防备冒牌科学，甚至有计划的欺骗，尤应防备借用科学理论发挥个人偏见。（三）中国历史只有放在全人类历史背景上考察才能显现其光辉，孤芳自赏的日子已经过去。[8]他以此标准，成立“中国上古史编纂委员会”，主持上古史（文集）之编纂工作。为此他拟定“中国上古史编辑大旨”，强调以下几点：1、以文化的形成、演变和民族的成长、教养为重点；2、材料必须是经考证鉴定的文献史料和以科学方法发掘报道的考古资料，撰稿人应尽量利用一切有关资料，尤其是最新资料；3、中国上古史须作为世界史的一部分看，不宜夹杂地域成见；4、以叙史实为主来组织已成立之研究成果，不是专题考证或史料排比；5、以普通读者为对象，行文深入浅出，不尚艰深；6、每章自成首尾，为独立单元，各章之间须互补配合，编辑部在写作过程或完稿后统一协调；7、批评他人学说时不得人身攻击；8、初稿完成后由编辑部聘专家征询意见，每章至少有专家一人校阅。[9]
1972年，李济主编的《中国上古史》第一本《史前部分》（待定稿）出版，全书共分13章。李济撰写了三章：《“北京人”的发现与研究及其所引起之问题》、《红色土时代的周口店文化》和《踏入文明的过程——中国史前文化的鸟瞰》，其余各章分别由张光直和阮维周撰写。之后，他继续撰写《中国上古史》第二本《殷商部分》，可惜天不假年，未能完成。他一生追求的目标是如何把地下发掘的资料与流传下来的记录资料连缀起来，从而撰写一部既根据科学事实，又充满绝非臆测想像力的中国上古史。概括说来，李济在以下三个方面在“古史重建”运动中做出了卓越的贡献。
（1）构成中华民族的人种问题
中国人是从哪里来的？传统的说法是“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，其中夹杂着大量虚妄无稽的神话传说，依据这些历史记载，不可能建立真正可信的古史体系。20世纪二三十年代以来，中国考古学取得突破性进展，尤其是史前考古学更是突飞猛进，发掘了一大批史前时期的遗址，出土了大量遗物，为建立可信的中国上古史提供了无比珍贵的第一手资料。李济根据当时的最新考古成果，凭借自己深厚的人类学功底，在构成中华民族人种问题的研究方面，获得超越前人的成就。
在中国境内所发现的智人(Homo Sapiens)，以1933年北京周口店的山顶洞人为最早，但在山顶洞人所遗的三个头骨中，包含了好几个种族。魏敦瑞(Franz Weidenreich)的研究报告指出，保存最完整的三具头骨代表了“三种不同的种族因素——分别为原始的蒙古人种，美拉尼西亚人种和爱斯基摩人种。……”他揣测现代中国人的祖先在二万年以前业已存在，决不可能以周口店的山顶洞人为代表，他说：“说到中国人（如果允许以这个名词做人种名称的话）的原始，周口店所发现的骨骼，无法予以任何启示。虽然如此，任何人不能断言中国人在旧石器时代的晚期尚未存在，因为美拉尼西亚人种和爱斯基摩人种已有存在的证据了。也许周口店那一家人是别处移居来的，被原住在该地的人所攻击消灭了。这些原住人才是中国人种的代表。……”[10]此后，在中国大地上又相继发现了元谋猿人、蓝田猿人、丁村人、长阳人、马坝人、河套人、柳江人等，这些发现很多是关于中国民族的早期历史来源，构成了中国史前史的重要资料。
种种迹象表明，人类源于非洲，然后向四处迁徙。中亚细亚也是一个重要中转点，即在邻近喜马拉雅山的区域。以中国境界论，应该在云贵广西以及西藏青海一带。地质学家在爪哇岛发现了时代更早的猿人化石遗存，它与北京猿人不仅同种(Family)同属(Genus)而且同类(Species)，由此可见，北京猿人必定是从西南迁移去的，路线可能由云贵经四川、陕西，再经山西或豫北游荡到太行山东边的。在中国猿人以后，中国大陆发现的化石人大多数与现代蒙古人种有若干关联，这是中华民族的祖先。
自从1923年安特生发现仰韶彩陶文化以来，各地又相继出土了一批遗存，初步考察后可以看出这文化分布范围极广，包括今天的陕西、山西、甘肃、青海、河北、河南、等地，北至内蒙古，南及汉水中游，东抵山东，西达甘肃的洮河流域远至新疆，东南到台湾及香港，中心在陕西、山西、河南三省的交界地区。步达生(Davidson Black)研究仰韶彩陶时代的人类骨骸，认为新石器时代这一带的人类体质，与现代华北居民的体质比起来，所表现的不同点甚少，因而他得出结论：“因为史前居民与华北今日居民的类似，使所谓‘中国原人’一词，亦可应用于前者。”又说：“新石器时代末期的人种与现代华北人的体质是相同的……，所以我们很难不得出这样的结论：沙锅屯与仰韶村的骨骸，足以代表现代的华北人。”[11]李济在总结众多学者的观点之后，说了自己对于中国民族形成程序的意见：“（1）基本成分，达半出于蒙古血统。……（2）很显然地，除了蒙古种以外，中国民族在尚未形成期间，这一地域内已有若干非蒙古种的血统成分，散居各处。（3）中国民族的形成，固然由于血统近似的基本原因，但生活方式的同化力，也是极为重要的因素。”[12]
李济博士论文题目就是《中国民族的形成》，共分八章：①问题的提出；②现代中国人的体质特征；③“我群”的演变：规模；④“我群”的演变：成分；⑤“我群”的迁徙：中国1500年来的人口状况；⑥南方的“你群”；⑦公元1644年以前北方的三次大规模入侵；⑧现代中国人的形成。他充分利用了人体测量和古代文献资料，并采用了民族学的观点和方法，提出要从考古学、民族学、人体测量学、语言学的角度出发来考察中国的人类学。他认为中国民族主要成分有五：黄帝子孙、通古斯、藏缅族群、孟——高棉语群、掸语群。次要成分有三：匈奴、蒙古、矮人。这是第一部科学研究中国人种学的著作。
随着史前考古学的飞速发展，李济充分利用了最新的考古成果，根据安阳殷墟西北岗和大司空村出土的人骨材料，认为虽属蒙古人种成分，但可能包括其他种系的异种系。他对构成中华民族的人种问题提出了独特的看法：“很早以来，华北平原就是许多不同民族支系汇集的场所，而原始中国人群就是部分地由这些民族集团融合而成的。虽然如此，我们必须记取的，即在这些支系中占优势的集团无疑是蒙古人种集团。”[13]
（2）中国文明的原始问题
远在17－18世纪，西方学者就对中国发生了兴趣，中华民族及其文化起源问题成为他们讨论的焦点，具有代表性的说法主要有埃及说、巴比伦说、印度说、中亚说等，其中尤以“中国文化西来说”最为流行。瑞典人安特生根据在华北一带进行考古发掘所获得的资料，指出黄河流域的彩陶文化与中亚的安诺(Anau)以及南俄罗斯的特里波利(Tripolje)等处的彩陶相类似，因而认为中国文化是从西方移入的。尽管他后来对自己的观点作了修改，但仍认为在新石器时代晚期，有一支以彩陶为代表的先进农业集团由西向东传播，进入中国的黄河流域，汇入原有的文化中并成为中国的史前文化。他还根据甘肃地区缺乏地层关系的实物资料，将中国新石器时代划分为仰韶、马厂、辛店、寺洼、沙井六期，并确定各期的绝对年代。安特生的分期学说和“中国文化西来”的假说被国际学术界广泛接受，曾长期影响着中国史前文化的研究。
李济对安特生的意见表示怀疑，特别是西阴村发掘后，他在研究报告中就对仰韶文化发表过不同的看法，认为在安特生所分的六期中，西阴村属于仰韶期，但根据目前的材料考察，还没有十分可靠的证据，使我们可以断定中国所发现的彩陶的确发源于西方，因为仰韶期和西阴村的陶器在制作技术的精细程度方面远远超过中亚及近东的同类品。1929年秋，李济在安阳殷墟的发掘中发现了一块仰韶期的彩陶片，他据此得出仰韶文化早于小屯文化的结论，但仰韶与西方史前文化的关系如何，则没有做进一步的讨论。因此，尽管李济对“中国文化西来说”表示怀疑，但由于考古材料的缺乏，没能提出强有力的反对意见。
1930年山东城子崖龙山文化的发现可以说是中国史前文化研究的一个里程碑，其独特的内涵昭示着在中国东部地区确实存在另一个不同于以彩陶为代表的仰韶文化，黑色带光泽的蛋壳陶表示此一文化有高度发达的技术，卜骨与黑陶中的豆与殷墟出土物相近，尤其是卜骨更使李济联想到小屯文化与龙山文化有密切的关系，因为“中国早期的历史，尤其是早期中国的文字与占卜的记录似乎是分不开的现象；使我们就不能不追想所谓东方的黑陶文化与传说中的早期殷商文化的可能关系。”[14]他又说，殷商卜骨习俗“必具极长期之历史背景。这种历史的背景在那中国的北部及西部分布极广的石器时代仰韶文化遗址中，毫无痕迹可寻；但在城子崖遗址中却找了出来。因此我们至少可以说那殷商文化最重要的一个成分，原始在山东境内”。李济之所以如此看重卜骨，是因为他相信在殷墟所代表的中国最早期的历史文化中，卜骨不仅是一切精神生活之所系，而且卜骨的习俗对于中国文字的早期演变有极大的作用。“城子崖的卜骨虽无文字，然那时的陶片已有带记号的；可见下层的城子崖文化已经完全脱离了‘草昧’的时代了。”[15]因此，城子崖的发掘堪称中国史前考古学的一个基石。
1931年梁思永在安阳后冈三叠层的发现，是解开了中国史前文化之谜的钥匙。他在研究了仰韶、龙山、小屯三种文化后认为，仰韶文化自黄河上游向下游发展，达到河南北部的安阳县高楼庄和渑池县仰韶村之后，自黄河下游向上发展的龙山文化才侵入河南北部，先到后岗，占领了彩陶文化早期被废弃的遗址，后到仰韶村，遇到发达已过了最高点的彩陶文化。他试图说明，龙山文化和仰韶文化属于不同的文化系统，它们各自都有不同的分布地区和文化传统，这就是被学术界广泛接受的理论体系——中国史前文化东西二元对立说。李济也写了《小屯与仰韶》[16]一文，比较了仰韶与小屯的文化内涵，讨论了其时代先后、两者的关系，认为仰韶文化要早于小屯若干世纪，两者无一脉相承关系，说如果说有关系，最多不过像远房叔侄的关系。他提出以小屯为代表的殷商文化或者另有来源，进而从当时在太行山以东，渤海以西的大平原未发现仰韶文化的前提出发，认为这块平原就是殷商文化的发源地。小屯文化和仰韶文化是地域不同、渊源各自、性质相异的两种文化。李济在龙山文化发现后即指出：“现代中国新史学最大的公案是中国文化的原始问题”，并认为该遗址在史前考古上的重要性怎么估计都不为过。[17]因为它为中国文化找到了一个直接的源头，其陶器形制、文饰，有卜骨及年代方面更接近于殷商文化。考古学上的这种二元对立与古史上的夏西商东或“夷夏东西”的学说正相吻合，因此史前考古的发现为在实物上重新认识中国文化的起源提供了重要依据。
此后，随着更多史前遗址的发现和发掘，考古工作者对二元对立的学说进行了重新审视和检讨，尹达从地形和器物形态学方面对两个文化进行分析研究，认为在河南北部龙山文化肯定晚于仰韶文化，而仰韶村遗址中包含有龙山和仰韶两种文化遗存，应加以区别，不能混为一谈，并推断齐家文化可能早于仰韶文化。夏鼐又通过对甘肃宁定县阳洼湾齐家期墓葬的发掘，从地层学上确认了齐家文化晚于甘肃仰韶文化（即“马家窑文化”），他又因临洮寺洼山遗址的发掘，第一次提出了中国史前时期的文化系统问题，认为晚于马家窑文化的寺洼文化和辛店文化是同一时代的两种文化，沙井文化也属于不同的文化系统，相互之间并没有因袭变迁关系，并且推测寺洼文化可能与文献记载中的氐羌民族有关。这样，安特生的分期体系宣告彻底破产，“中国文化西来说”也不攻自破。
（3）殷商文化的新认识
安阳殷墟的15次发掘所累积的史料，在中国史学史中可以说是空前的。李济通过对殷墟发掘物，如陶器、青铜器、石器、玉器及建筑遗存、兽骨人类体骨的分析和研究，高度评价了这批资料的价值：“1，肯定了甲骨文的真实性及其在中国文字学上的地位。2，将史前史的资料与中国古史的资料联系起来。3，对于殷商时代中国文化的发展阶段，作了一种很丰富而具体的说明。4，把中国文化与同时的其他文化中心，作了初步的联系，证明中国最早的历史文化不是孤立的发展，实在承袭了若干来自不同方向的不同传统，表现了一种综合性的创造能力。”[18]
1933年，李济撰写《殷墟铜器五种及其相关问题》一文，就截至第四次发掘所发现的矢镞、句兵、矛、刀与剑、斧与锛作为用器和武器用的铜器分别做了深入研究，得出如下结论：一、青铜业至殷已鼎盛，大约来自南方，殷文化中不少来自南方的成分可为佐证。二、形制来源较复杂，如空头斧与矛大约全为西方式，但句兵却为中国产，大部分礼器为中国分明。三、殷商时中西关系正如仰韶时代，中国接受西方一部分文化，但加了浓厚的地方色彩。四、殷商前，仰韶后，黄河流域一定尚有一种相当于欧洲青铜早、中期和中国夏及商前期的青铜文化，尚待发现。[19]
李济从小屯出土的一些器物上断定，殷代甚至更早时期，中国就已经与外部世界有着多方面的接触。他将新石器时代到青铜时代陆续在华北一带出现的文化现象分作14类，明确为本土发明的有：骨卜与龟占、稻黍的种植、水牛的驯服、蚕桑的出现与发展，青铜业中大部分礼器与若干武器；显然是外来或受外来影响的有：铸铜业、车战、以人殉葬、小麦；尚难断定来源者：水牛以外家畜的豢养、版筑的营造方式、文字的开始、制陶技术、埋葬风俗、村落组织。特别在青铜器中，有带插口的斧和矛头；在陶器中，有喇叭形及圆底的罐；在石器中有字形的斧和凿子。——所有这些都是文化移植的结果，说明中国早在公元前2000年就同周边地区有了交往。因此，他说：“殷商时代的中国文化……发展的背景，我们认为是一种普遍传播在太平洋沿岸的原始文化。在这种原始文化的底子上，殷商人建筑了一种伟大的青铜文化。而青铜文化本身却有它复杂的来源，这些来源中，有一部分，我认为是与两河流域——即中央亚细亚有密切关系的。若是我们把欧、亚、非大陆在最近1200万年所经过的变迁，及动植物移动的历史弄清楚了，这一现象可以说并不奇怪。史学家研究这一阶段文化，所面临的最要紧的问题，一部分是要如何把殷商的考古材料与史前的考古材料比较贯穿，同时要把若干不能理解的成分，找出它们可能的来源。这些问题，在我看来，需要更广阔的田野考古工作，及更深度的比较研究。”[20]
李济在殷墟青铜器、陶器、艺术花纹研究上，指出殷商文化与亚洲中部、西部同时的古文明之间的若干类似性，由于忽视了历史的北方，我们民族文化的原始，仍沉没在“漆黑一团”的混沌境界，他举出两个例证，一是从侯家庄帝王陵墓HPKM1001大墓椁顶一种“肥遗”怪兽图案，另一种在木雕残片中发现的母题是一对老虎的图形，都渊于美索不达米亚，称这是“中国在纪元前二千年或更早时期和西方文明接触的最用趣的证据，是从陶器的形制上得到的。……是一件陶器的盖子……同样的也在杰姆德纳刹(Jemder Nasr)和莫汗久达鲁(Mohenjo-daro)地方发现过。将商代陶器和近东中东的形制加以比较，可以发现很多甚为相像的例子；但我以为这一个是说明文化接触无可置疑的范例。在相隔这样遥远而且互异的世界的两端，能独自发生结构如此相似的器盖，是难以想像的。”[21]说明至迟在殷商时代，中国与远在两河流域的西方民族间似已有着文化上的接触了。他又说：“2000年来中国的史学家，上了秦始皇的一个大当，以为中国的文化及民族都是长城以南的事情；这是一个大大的错误，我们应该觉悟了！我们更老的老家——民族的兼文化的——除了中国本土以外，并在满洲、内蒙古、外蒙古以及西伯利亚一带；这些都是中华民族的列祖列宗栖息坐卧的地方；到了秦始皇筑长城，才把这些地方永远断送给‘异族’了。因此，现代人读到‘相土烈烈，海外有载’一类的古文，反觉得新鲜，是出乎意料以外的事了。”[22]李济强调殷商文化是一种多元复合文化，不是单纯的古代中国文化，而是本土、西亚、南亚文化的复合体，见解独特，给人以无穷的启发。他把中国文化放在世界文化里而来研究的态度，是他所主张的人类学派古史观的一个重要成分。
张光直指出李济在殷墟研究上的两个特点：“其一是李先生在资料中能够灵活地抓住关键问题，而就这些问题广泛、多方面讨论的展开，在中国考古学上常常是独开生面的新的研究领域。”如从纹饰款式的分析抓住了殷商文化复杂的历史背景问题；从人像姿势研究抓到中国古代民族分类与源流问题等。另一个特点“可以说他在这笔资料里所抓的最大的一个关键问题，那便是从殷墟抓整个中国古史中横来竖去的条条线索。”[23]殷墟甲骨文字的发现，是中国3000年有文字记载的历史的开端，而它的考古遗物是向上追溯中国古代文化的史前背景的一大串钥匙。
（二） 徐旭生的古史传说研究
我国古代文献资料对历史研究来说，大量的古代文献提供的优势是为我们研究历史提供了丰富的材料来源，但又应当看到，这些文献中存在不少夸大、虚妄不实的成分，需要进行有效的鉴别、分析后才能在研究中使用。因此，从事古史研究之前，下一番苦功夫进行辨伪便成为一项极其重要的工作。郭沫若曾说：“无论作任何研究，材料的鉴别是最必要的基础阶段。史料不够固然大成问题，而材料的真伪或时代性如未规定清楚，那比缺乏材料还要更加危险。因为材料缺乏，顶多得不出结论而已，而材料不正确便会得出错误得结论。”[24]此外，古代文明形成时期还留下丰富的“传说历史”，这些代代相续的“口传”之“传说历史”，尽管有“不科学”的地方，但保留了人类文明形成时期历史的重要信息。它在古代文明起源与形成的考古学研究中，有着重要的作用，文明形成的历史时空框架的建立往往离不开这些“传说历史”资料。科学地、全面地利用“传说历史”是古代文明研究中必须给以足够重视的课题。
早在1933年，徐中舒就指出：“凡一民族必有一民族之传说，其被同化者，又将其固有之传说携入，……在长期演进中，其同化愈后者，其在古史系统中，转愈高而愈远。似此演成之古史，真既非是，伪亦不能。”[25]必须要认真鉴别、研究，方能剔除其中伪造的成分，而徐旭生所著《中国古史的传说时代》，就是从文献史籍出发，结合考古新成果而撰成的一部作品，是他多年研究古史传说的心血结晶，蕴涵着独到的学术见解。1943年，该书由中国文化服务社出版，50年代，结合考古调查，徐旭生又作了较大的增订，1961年由科学出版社出版增订新版。由于徐旭生研究古史传说并不仅仅根据文献，故成就超越前人，其研究成果至今仍然可供研究史前史的学者参考。
徐旭生明确反对“古史辨”派疑古过勇的偏向，他说：“我个人虽对于他的工作有较高的评价，却总以为他走的太远，又复失真，所以颇不以他的结论为是。”他列举了“古史辨”一派方法上存在的问题：（一）无限度地使用默证；（二）不加分析地排斥异己之见；（三）夸大春秋战国各学派间的歧异、矛盾；（四）努力打击尧舜禹的人格问题。为了矫枉过正，徐旭生决定专心研究古史，1939年，他辗转来到昆明，“遂立意对我国古史上的传说材料以通盘的整理”，于是开始搜集资料，历时四年，于1943年完成初稿。在书中，他首先对传说时代作了界定，指出世界上任何一个民族初期的历史，都是用口耳相传的方式流传下来的，直到文字发明之后才将这些传说记录下来，这种记录的史料所反映的时代，即称“传说时代”。中国的传说时代，相当于盘庚迁殷以前的历史。其次，他对如何处理传说时代的材料问题也提出了自己的意见：（一）传说史料大都有历史事实为核心，并非子虚乌有；（二）对于掺杂神话的传说与纯粹神话的界限应当分辨清楚，不能把传说一古脑归入神话；（三）古人并不作伪，《尚书》、《史记》等书所记载的靠不住的材料，是因为古人在做综合工作时所使用的方法不够精密的缘故。因此，研究历史的人，“必须把未经系统化的材料和经过系统化的综合材料分别开，并且重视前者，小心处理后者。”同时，徐旭生特别强调出土新材料的重要性：“文献中最可宝贵的史料时是在出土的实物上所保存的，例如在甲骨文及金文中的。”[26]为此，他首先提出把有关史料文献划分等次的想法，或称“原始性的等次性”，即商周到战国前期的史料，如甲骨、金文、《易经》、《今文尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》及其他先秦的著作极其可贵，为第一等；战国后期到西汉末的作品，如诸子百家、《山海经》、《战国策》、《淮南子》、《史记》等著述，列为第二等；东汉以后的著作，可补前人记载之不足，是为第三等。此后，徐旭生又与苏秉琦合著《试论传说材料的整理与传说时代的研究》，指出判断传说材料的价值，要从其本质与来源上分类：“原始的”，包括一切见于早期记载的传闻异说；“再生的”，包括一切见于后期记载的伪托孳生的传说故事。解放后，他又写了《从批评科学历史材料谈到处理我国古史材料的方法》再次强调了自己的观点。总括起来，徐旭生认为研究传说时代，“仅能据古代的传说加以整理，对于古代差不多一致的，并且同现代历史科学（人类学、民族学、考古学、社会进化史等等）所得的结果还没有发现冲突的时候，我们并没有理由加以否认”。这些论述“为我国古史传说时代的研究，创立了一个新体系”[27]。
徐旭生将论述传说材料整理的方法贯注于古史研究之中，颇多真知灼见。如他把古代部族分成三个不同的集团——华夏、东夷、苗蛮，它们对于中国的文明发展都有贡献。三集团之间时而战争、时而和亲，相互交往频繁，最后融和，逐渐形成 中华民族的主体——汉族。其中华夏集团包括两个氏族：黄帝和炎帝，地理分野在西北方，即今青海、甘肃的洮河、黄河、湟水、大通河一带，因为“近数十年来考古学者在那一带所得的彩陶大约就是当日华夏集团居住时的遗留。”随着考古学的迅速发展和研究的不断深入，新的材料和成果相继出现，1959年，徐旭生又作了修正：“华夏集团离开昆仑丘脚下东行的时候，陶器或尚未发明，直等它到三省交界的附近，这就是说在炎、黄已经分支以后，才有仰韶陶器的发明。此后，留守昆仑丘脚下的氏族受东迁各民族的影响，才也制造此类陶器。”这仍是一个假说，他“希望以后的考古工作人员注意此问题，用实证予以肯定或否定。” 东夷集团 ：太昊、少昊、蚩尤属这一集团，其所居区域，北自山东北部，西至河南东部，南到安徽中部，东达于海。苗蛮集团包括三苗、伏羲、女娲、楚等，地域以湖北、湖南、江西等地为中心，北到河南西部的伏牛山脉，东至吴越两地。应当指出的是，徐旭生划分三集团的标准，主要着眼于文化方面，而血缘关系则并不重要。他批评了那种“总是自认为华夏，并不知道古代除华夏之外还有其他两个源头”的错误观念，指出中华民族和世界其他民族一样，组成来源复杂多元，而非纯粹单一。
他还认为，中国古史有三大变化：第一次是华夏族与东夷族渐次同化，氏族林立的中国逐步合并，组成若干大部落；第二次是黄帝死后，高阳氏（综合华夏、东夷两集团文化而形成的部落）出现，这时已是氏族社会的末期，生产力有了发展，贫富分化加剧，出现了社会分工，宗教方面以帝颛顼“绝地天通”改革对后世影响最大；第三次是大禹治水后，氏族制度逐渐解体，建立了有管理职能的国家，夏代就是中国历史上第一个王国，人类从此摆脱野蛮而进入文明社会。
徐旭生的古史研究不仅运用文献记载与考古材料相结合的方法，而且广泛吸收人类学、音韵学等学科的研究成果，因而论证严密。如在论及古代各民族在其附近均有汤沐邑时，他在注中作了说明：“现在在陕西秦岭山脉里面，各县邑常各设有‘汤房’。它们在山间可以设站的地方盖有一组房子，留一二人看守。虽也供神，但这并不是它主要的任务。它主要的任务是备有锅碗炉灶，备乡人来朝山的时候可以在里面食与宿。这就是古代汤沐邑制度的残余。”[28]在探讨徐偃王事迹时，引用了明公簋、班簋等四件可信的铜器铭文资料，在涉及“青”与“齐”古音是否可通的问题，徐旭生去信请教语言学家魏建功，从声韵方面得到了解答。这种多学科交叉研究的思路，至今仍具有现实指导意义。
徐旭生所提出的三集团说并不是固定不变的，事实上，华夏、东夷、苗蛮之间互相交流，血缘与文化逐渐融合同化，形成一种高层次、共同的文化——汉民族文化。验之于考古学，仰韶文化、大汶口文化和屈家岭文化的分布、交流与融合的情况，大致与此近似。“三集团说”在考古文化上的意义，是首先提出了区域文化的概念，这一思路后来由苏秉琦加以补充、发挥，进而形成了考古学文化的区、系、类型理论。
新中国建立后，徐旭生用唯物史观看待传说材料，他说：“我们应当用社会发展的观点检查传说资料，看看在当日的社会发展阶段上是否有可能发生这一类事情。如果可能，才有可能是真的，否则，一定有夸张。更应用考古发掘资料加以印证，如果大致符合，这种传说，可以认为是真的，否则，一定靠不住。在研究历史的个别事实上，就应该用先秦古书中的零碎材料校正‘正经’、‘正史’所载经过系统化的材料。”[29]此外，他还对我国封建社会长期停滞不前的原因、井田制的存在等历史问题也作了探讨，提出了一些富有新意的看法。他还计划编写《中国古史传说资料汇编》一书，综采文献史籍和考古新材料，为研究者提供方便，可惜未能实现。
（三）张光直三代考古学文化研究
张光直在商王庙号继承法、中国美术与占卜之关系、文明起源的比较研究等领域都有极深的造诣，也是将考古学与历史学结合进行学术研究，进而达到古史重建的代表人物。
（1） 三代考古学文化研究
张光直的考古学研究成就，首先在于对三代文化的研究上。历史上的三代，指的是夏、商、周三个朝代，它是中国古代文明从酝酿走向成熟的时期，在整个人类文明发展史上占有突出的地位。他说：“夏、商、周三代在中国古代史上是一个关键性时期：文字记载始于这个时期；我们所知道的中国诸政治实体的最初形成也是在这个时期；奠定整个中国历史的风俗习惯和制度的基础也是在这个时期。”[30]三代文化的异同问题，自孔子以来的历代学者都主张其本质上一脉相承，没有什么变化。《论语·为政》载：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”直到20世纪初年，王国维独持异议，他说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”并从都邑、族类、地理等方面论证夏商文化略同，而殷周间变动剧烈，文化发生了本质的变化，“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”殷周制度不同之处有三：“一曰立子立嫡之制；……二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。”[31]后来，傅斯年《夷夏东西说》把夏、周同夷、商视为东西对立的两方，商、周文化有根本区别：“三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统，……夷与商属于东系，夏与周属于西系。”[32]
张光直根据新的考古遗物和研究成果，结合文献史料中所记载的三代关系，认为：“从大处看，夏商周三代文化在物质上的表现，其基本特点是一致的。（一）三代考古遗物所显示的衣食住一类的基本生活方式都是一样的。三者都以农耕为主要生业，以粟黍为主要作物，以猪狗牛羊为家畜；衣料所知的有麻丝；在建筑上都是茅茨土阶。房屋的构造都是长方或方形的，背北朝南。（二）三代贵族都以土葬为主要埋葬方式，尸体的放置以仰身直肢为常，墓坑都是长方形或方形竖穴墓，都有棺椁。这种共同的埋葬方式表现共同的宗教信仰，尤其是对死后世界的信仰。三代也有骨卜，表现借占卜沟通生死的习惯。（三）在器物上看三代文化虽有小异，实属大同。陶器皆以灰色印纹陶为特征，器形以三足和圈足为特征。常见的类型如鼎、鬲、 等表示相似的烹饪方式。铜器中皆以饮食器为主，表示在祭祀上饮食的重要。酒器中都有觚爵一类成套的器物。从物质遗迹上看来，三代的文化是相近的纵然不是同一民族，至少是同一类的民族。”[33]但同时也承认三代存在差异，他在另一篇文章中说：“我对三代的看法是这样的：夏、商、周在文化上是一系的，亦即都是中国文化，但彼此之间有地域性的差异。另一方面，在政治上夏、商、周三代代表相对立的政治集团；它们彼此之间的横的关系，才是了解三代关系与三代发展的关键，同时亦是了解中国古代国家形成程序的关键。”[34]
考古学上的殷商文化和周文化，经过数十年来的努力，获得了丰富的材料，对于夏文化，学术界也基本上达成共识，即河南二里头及其相关的文化类型属于夏文化，仔细考察三代所包含的文化因素，虽然它们有若干地域、时代和族别的区分，但是总体上都属于中原地区（广义的）的文化。也就是说，夏、商、周三代在建筑格局、埋葬制度、青铜器的制作及功用、宗教信仰、文字系统、经济活动乃至政府形式与统治力量的来源方面，都大同小异。因此，张光直又说：“根据现有的文献与考古证据来看，三个朝代都以一个共同的中国文明为特征。这不但在这个文明的早期阶段——夏和商——包括地域较小时是如此，其领域伸展到包括华南广大地区在内的中国全部时也是如此。”[35]事实上，三代民族不同，文化也不相同。就殷周二代而言，殷民族文化较高，而周民族文化水准比较低。但周在殷灭亡后继承了殷文化，因此殷周二代文化既有相异点也有相同点。这种既承认文化的共性，又区分其差异的看法，与近几年考古发掘所出材料基本一致。如四川广汉三星堆出土的器物，年代相当于商代晚期，带有明显的中原文化的影响，但也有强烈的区域文化——蜀文化——的色彩。而江西新干大洋洲发现的商代大墓，年代约为商代后期早段，所出青铜礼器带有类似殷墟早期的风格，似乎较多地受到中原的影响，兵器和农具则体现更多的地方色彩。[36]对此，李学勤评价道：“张先生的这个看法，既考虑了三代直的关系，又照顾到三代横的关系。他所讲夏商周代表相对立的政治集团，吸收了《夷夏东西说》的一些要点，而夏商周在文化上一系，则与《殷周制度论》以来的成说不同。”[37]
张光直对商代的研究尤为新颖，他根据商王庙号在系谱上有规律的分布现象，建立了商代王室继承的序列。归纳起来有两点：（一）以十日（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、）为名的习俗不是照旧说根据生日（或死日）而来的，而是死后庙主的分类制度，反映活人的社会身份地位；（二）由此研究殷商王制，可以看出在王室里面有两组主要的执政群，其一以甲、乙庙号为代表，其二以丁一个庙号为代表，两组隔世轮流执政。具体继承方式为商王室内婚，亲子娶姊妹之女，王位传甥，此后，他又拟测了殷商王制的六条法则，这就解决了商王继承法则是父死子继还是兄终弟及的千古疑难问题。这是他参考民族学的研究成果，结合中国古代文献的和考古的材料而得出的一个新的解释。[38]
夏商周三代都城屡有迁徙，如殷商曾迁都达13次之多，原因何在？历来说法不一，有人认为是处于游牧向农业转化阶段；有人说是为了作战的方便；还有人主张为逃避洪水等等，不一而足。这些解释都有一定的合理性，但又不尽全面。张光直独辟蹊径，提出“三代各代都有一个永恒不变的‘圣都’，也各有若干迁徙行走的‘俗都’。圣都是先祖宗庙的永恒基地，而俗都虽也是举行日常祭仪所在，却主要是王的政、经、军的领导中心。圣都不变，缘故容易推断。而俗都屡变，则以追寻青铜矿源为主要的因素。”[39]而追逐铜锡矿源之目的正是为了制造青铜器。因此三代都城的分布区与铜锡矿的分布区几乎完全吻合，如商代都城沿山东、河南山地边缘巡逡迁徙，从采矿的角度来说，也可以说是便于采矿，也便于为采矿而从事的战争。青铜器在三代政治生活中扮演了中心地位，它不是宫廷奢侈品或点缀品，而是政治权力斗争中的必要手段，这从青铜器上的动物纹样可以找到答案。
张光直结合考古学，对古代神话传说作了研究。他从神话学和美术史的研究入手，对商周两代神话及美术中所见动物的解释，提供了与传统不同的路径。他认为“在商周之早期，神话中的动物的功能，发挥在人的世界与祖先及神的世界之沟通上，……在古代的中国，做为与死去的祖先之沟通的占卜术，是靠动物骨骼的助力而施行的。礼乐铜器在当时显然用于祖先崇拜的仪式，而且与死去参加祖先的行列的人一起埋葬。因此，这些铜器上之铸刻着作为人的世界与祖先及神的世界之沟通的媒介的神话性的动物花纹，毋宁说是很不难理解的现象。”[40]动物之所以有这样尊贵的地位和作用，则是由于当时普遍存在的巫术。作为知通天地的巫觋，动物便是他们使用的工具之一，因此，商周礼器上面充满了饕餮、肥遗、夔龙一类的神话动物。除此之外，巫师借以通天地的工具还有神山、树木、歌舞、音乐及各种药酒。他并从环绕着为商周艺术核心的青铜器为中心的九鼎传说上，详细阐述了古代艺术在政治上的重要性，讨论了萨满教在古代政权形成过程中的作用，说明了其对于原始文化研究的重要性。
（2） 文明起源的新探索
关于中国文明起源问题，一直是学术界讨论的焦点话题。一般认为，文字的产生、城乡的分离、金属手工业的发达以及宗教性建筑和艺术的出现是文明起源的主要标志。张光直强调将中国社会史放在社会科学一般框架中去研究，这就需要做三件事：深入研究中国史料、尽量了解学习世界史和深刻了解各种西方社会科学理论。有了这三个条件，我们才能看得出来有哪些西方社会科学理论能适用于中国史，有哪些理论需借中国史实加以修正，以及从中国史实中可以归纳出来哪些新的社会科学理论、法则。他还从世界范围内文明发展的不同轨迹，列出了古代文明两种不同的变化方式：一种是西方式的，其主要特征是突破性的(Rupture)，即在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破；另一种是是世界式的或非西方式的，连续性(Continuity)为其重要特点，就是从野蛮到文明社会，许多文化、社会成分延续下来，尤以人与世界、自然的关系最为突出。[41]中国古代文明中的几个现象都与财富的累积和集中有关，“第一，中国古代文明的生产工具、技术与文明产生以前的生产工具、技术并没有本质上的改变。……宗族制度在中国古代文明社会里面，是阶级分化和财富集中的一个重要基础。……天人合一的宇宙观是从史前继续下来的，是供给中国古代财富积累与集中的重要工具。”[42]而财富的累积与集中主要是靠政治程序达成的。以巫师沟通人鬼为主要特征的萨满教，在中国文明尤其是国家政治权力形成的过程中起到了举足轻重的作用。在详细分析了公元前4000年前后中国各地的考古材料后，张光直提出了“相互作用圈(Interaction Sphere)”概念，“范围北至辽河流域，南到台湾和珠江三角洲，东自海岸，西至甘肃、青海、四川的‘相互作用圈’。”[43]中国文明起源进程肇始于龙山时代，完成于夏商周三代初期，期间中国各区域文化彼此间交往频繁，从而促进了文化和社会的变化，导致中国作用文化圈向国家、城市、文明的过渡。他将新石器时代文化分成八大相互作用圈，以此来解释中国古代文化形成的过程。也就是说，考古发现的大汶口龙山文化、良渚文化、红山文化、屈家岭文化、齐家文化等文化类型都证明了中国古代的国家未曾单独出现，而是成双地出现或者出现于复合的网状组织之中，即中国文明的起源并不是单一孤立的，呈现多元一体的格局。
张光直还将中国古代与美洲古代文明之间在许多美术象征符号上有相似性，因此，他提出一种假设：“把殷商文明与中美的奥尔美克(Olmec)和玛雅(Maya)等文明看做同祖的后代，把它们的祖型文化（可以追溯到10000多年以前美洲印第安人祖先还在亚洲的旧石器时代）叫做‘玛雅中国文化连续体’。”[44]这是利用比较考古学的方法研究中国文明的成功例证，这也是他一贯倡导的研究中国历史，要用中国的材料，根据中国历史发展规律，再与其他文明做比较的作法一致，如此，中国文明的起源的时间和地点的研究才更有意义。
（四） 苏秉琦考古学文化谱系的建立
新中国建立后，中国的考古事业获得了突飞猛进的发展，无论从田野发掘的规模、科学性，还是考古人员、机构的数量而言，都是以前无法比拟的，可以说是真正进入“中国考古学的黄金时代”，并在在马克思理论指导下，具有中国特色的考古学体系初步建立。其中苏秉琦建立的考古学文化谱系理论是重建古史活动中一项最为突出的成就。
苏秉琦把属于方法论的区系类型理论和课题取向的古文化、古城、古国结合起来，提出了一系列回应西方考古学大理论的考古命题，这一渐趋完备的考古学理论经历了以下几个阶段：（一）1981年发表《关于考古学文化的区系类型问题》，建立“区系类型理论”；（二）1985年作《辽西古文化古城古国——试论当前考古工作重点和大课题》讲演，提出文明起源的古文化、古城、古国三阶段发展论；（三）1991年发表《迎接中国考古学的新世纪》，进一步认为古国、方国、帝国是国家形态发展的三部曲，中国国家形成过程中有北方原生型、中原次生型和草原续生型三种模式。其中“区系类型理论”把全国的新石器文化及部分青铜文化，作了全面性的归纳和区域类型划分，共六大区系：以燕山南北长城地带为重心的北方，以山东为中心的东方，以关中（陕西）、晋南、豫西为中心的中原，以环太湖为中心的东南部，以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部，以鄱阳湖——珠江三角洲一线为中轴的南方。[45]这与建国后全国各地发现的考古文化相一致，除传统的仰韶文化、龙山文化外，红山文化、良渚文化、大溪文化、大汶口文化、石峡文化……犹如满天星斗，遍布大江南北、长城内外，共同构成中国古代文明的源头，中国文明历史这一举世无双的特色，是中华民族多元一体格局和独具特色的中国文化传统形成的依托，使中国与世界文化接轨以及实现古与今的接轨成为可能。这一理论冲垮了长期占主导地位的中国大一统观念指导下形成的黄河流域是中华民族的发祥地，其他地区的文化比较落后，只是在中原文化的影响下才得以发展的观念，对于历史考古界根深蒂固的中原中心、汉族中心、王朝中心的传统思维定势提出了挑战。因此，“区系类型理论的出现，就使考古学文化的时空关系能转化为一个历史的框架，从而为考古学和其他学科的联接建立起一个桥梁，使考古学材料可按其历史的位置来研究其物质的、社会的、精神的情况。这样，中国考古学体系的建立就可以得到一个可靠的基础。”[46]
古文化、古城、古国三个概念中，古文化指原始文化；古城指城乡最初分化意义上的城和镇，而不必专指特定含义的城市；古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体。三者有逻辑的、历史的内在联系，是把考古学文化区系类型理论转化为实践的中间环节。中国国家起源发展阶段的三部曲和发展模式的三类型说，三部曲是古国——方国——帝国；三类型是：北方地区的原生型，距今八千年前的阜新查海遗址出土的玉器和龙纹装饰，说明当时社会分工已导致社会分化，是文明的起步时期；此后中原与北方古文化结合，产生了红山文化坛庙冢，这是五千年古国的实证；距今四千年的夏家店下层文化在内蒙古赤峰市北英金河畔筑起的链锁式石砌城堡带，与秦汉长城大体平行，是原始长城，说明这是夏商之间独霸一方的方国；渤海湾北岸绥中——北戴河之间的秦“碣石宫”建筑群，则是秦统一帝国的象征。中原地区为次生型，以四、五千年间出土庙堂礼乐器的晋南陶寺遗址为中心，是南北、东西文化汇集产生古国，与古史记载尧舜时代洪水到大禹治水过程吻合，并孕育夏商周三代文明。北方草原地区为续生型，随着秦汉帝国的解体，北方草原因沙漠化加剧等自然环境变化等原因，出现了北方民族大迁徙、大融合，他们入主中原并在历代改朝换代中唱了主角，清朝开国史继承了鲜卑、契丹的事业，使自秦汉以来以筑长城、设重防、把草原民族与中原农耕民族对立起来的格局奇迹般、一劳永逸地结束了。中国文明历史这一举世无双的特色，是中华民族多元一体格局和独具特色的中国文化传统形成的依托，使中国与世界文化接轨以及实现古与今的接轨成为可能。[47]这是在考古学文化区系类型理论建立的基础上，对中国文明起源问题的更高认识，它不仅仅局限于对于诸文明要素，如文字的出现、金属的发明、城市的形成等概念的理解和具体讨论，而是更注重理论上的构建。
苏秉琦还主张把考古学同历史学、民族学、人类学真正结合在一起，提出“重建中国远古时代”的口号，树立考古学研究中的“中国学派”，表明中国考古学已有了自己的特色，有了自己的理论基础，有了重建古史的框架、脉落，有了可以与世界接轨的成就。俞伟超、张忠培对这一学派的特点又作了详细阐释：“第一是以马克思列宁主义、毛泽东思想为指导，从考古材料出发，运用考古学的方法，仔细观察与分析考古现象所呈现出的矛盾，具体地研究中国境内各考古学文化所反映的包括生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这些内容的社会面貌及其发展阶段性；第二是在科学发掘基础上，运用我国学者所发展了的考古类型学方法，分区、分系、分类型地研究各考古学文化的发展过程，通过考察我国考古学文化的谱系来研究中国这一以汉族为主体的多民族国家的形成过程，研究这一总过程中各考古学文化的相互关系及其发展的不平衡性；第三是这种研究，以揭示历史本来面貌作为目的，对促进人民群众形成唯物主义历史观，激发他们的爱国主义、国际主义和民族团结思想情感，有着重要的作用。”[48]这种指导思想、方法论和目的性三者结合的考古学研究，正是“中国学派”的核心所在，但它又是开放的，与世界联成一体，真正做到运用中国考古资料 ，吸收国外的先进技术和方法，建立起具有中国特色的马克思主义考古学。
白寿彝总主编的《中国通史》第二卷《远古时代》，是由苏秉琦主编、张忠培、严文明撰写的。它认为中华远古文化呈现多元一体的格局。在仔细分析了龙山时代的诸考古学文化的分布和历史传说及其研究成果之后，指出龙山时代的诸考古学文化，“分别同传说中的黄炎、两昊、越和三苗等集团有密切的关系，而这些集团后来又发展为华夏、东夷、吴越、荆楚等族系”，并说“龙山时代考古学文化的分布，实际反映着民族文化区的萌芽和初步形成。”[49]全书围绕从猿到人、从氏族到国家这两个课题，从人体体质特征、文化和社会制度诸方面，详细论证了不同谱系的诸考古学文化，如半坡——庙底沟文化系、大汶口文化系、大溪——屈家岭文化系、崧泽——良渚文化系和红山文化系的谱系演变历程，以及这些不同文化谱系的诸文化在建筑、制陶、制石（玉）、制骨、纺织、金属制造及食物生产的技术和经济的发展。并从社会分工与分化，房屋结构与聚落形态的演变，葬制及其体现的亲属关系与社会关系的变化，宗教的发展和巫师阶层的出现，讨论了从半坡文化时期的母权家庭，到庙底沟文化时期的父系家庭，再到龙山时代展现文明曙光的发展过程。全书从考古学文化谱系入手，理清了中国史前民族、文化及社会的发展脉络，是“重建古史”努力的最大收获。
（五）李学勤论“重新估价中国古代文明”与“走出疑古时代”
在肯定疑古学派巨大业绩的同时，我们也应看到其存在的局限性，主要有以下几点：（一）未能注重结合考古发现来考辨古史，致使“古史辨”在一定程度上变成了“古书辨”。 以古书论古书，不能跳出书本内学问的圈子，限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建。（二）有的地方怀疑过头，近几十年来，大量简帛书籍的不断发现，使我们对古书的真伪问题有了新的认识。（三）在研究方法上也存在不当之处，如过分使用默证，不能审慎处理史料，抹杀不利于自己的证据。这样一来，他们疑古过勇的倾向产生了副作用，即造成古代历史文化的空白，使得许多真实存在的古籍成了伪书，造成一些“冤假错案”，将中国五千年文明史一下子砍掉了一半，形成古代历史文化的很大空白，不利于增强民族自信心。正是在这一背景下，李学勤和宋健提出了“走出疑古时代”、“超越疑古，走出迷茫”的口号。
过去长期流行于学术界的观点是中国文明形成于商代，李学勤不同意这种看法，他根据考古学的最新发现，认为中国文明时代的开端要比商代早许多，提出“重新估价中国古代文明”的主张，并从青铜器、城市、文字等方面，从考古实物出发，探讨了中国古代文明在商代以前已有相当长的发展过程，进而“认为现在对中国古代文明的估价是不够的，应该把考古学的成果和文献的科学研究更好地结合起来，对中国古代文明作出实事求是的重新估价。”[50]各地出土的大量考古资料说明，中华文明远较我们预先想像的更为发达、更为辉煌、更为悠久。
随着考古事业的发展，我们有可能利用考古资料对过去疑古派所造成的许多“冤假错案”予以平反。并且通过整理、研究出土佚籍，能够进一步了解古书在历史上是怎样形成。李学勤依据若干年来出土的文物书籍和考古新发现，得出一个结论：我们今天的学术史研究有改观的必要，恐怕要重写学术史，不仅是先秦和秦汉，而是整个学术史问题。为此，他做了大量被前人斥为造伪的古籍和史事的“平反”工作，还进一步从理论的高度对疑古思潮进行了反思，指出我们今天的古代文明研究，需要从考古发现的实际出发，不仅要在具体研究上重新审视前人已有的结论，而且在指导思想上也需要摆脱一些旧的观念的束缚，因而提出了“走出疑古时代”的口号，他说：“今天的学术界，有些地方还没有从‘疑古’的阶段脱离出来，不能摆脱一些旧的观点的束缚。在现在的条件下，我看走出‘疑古’的时代，不但是必要的，而且也是可能的了。”[51]从弥漫的怀疑风气中走出来，对古老的说法多一些承认，给现存的文献多一些信任，重写古代中国的学术史。
李学勤首先对出土简帛佚籍本身进行校勘、考证，确定其成书年代（而不是写定年代或入葬年代），然后将现存典籍与之比较，根据其文字、词汇、思想，参照有关记载，辨别它们的早晚前后，并对它们进行排队，最后才是依据这种次序清晰起来的文献系统，阐述学术与思想的变化，进而根据出土的“珍本秘籍”，联系现存文献，重新解释古代中国古代的知识与信仰世界。他认为应相信以儒家经典为主的中国传统文献的可靠，因为这些文献是拌随着至高无上的权威继承下来的，其中记载的内容基本上正确反映了各时代的社会面貌，因而具有一定的真实性。
应该说，“重新估价中国古代文明”与“走出疑古时代”，两者是密不可分的，疑古思潮是对古书的一次大反思，今天我们应该摆脱疑古的若干局限，对古书进行第二次反思。李学勤说：“最近这些年，学术界非常注意新出土的战国秦汉时期的简帛书籍。大量发现的这种真正的‘珍本秘籍’，使我们有可能对过去古书辨伪的成果进行客观的检验。事实证明，辨伪工作中造成的一些‘冤假错案’，有必要予以平反。更重要的是，通过整理、研究出土佚籍，能够进一步了解古书在历史上是怎样形成的。我们还体会到，汉晋时期的学者整理、传流先秦古书，会碰到怎样复杂的问题，作出多么艰辛的努力，后人所不满意的种种缺点和失误又是如何造成的。”[52]宋健也提出了“超越疑古，走出迷茫”口号，而由李学勤、李伯谦、席泽宗等专家学者共同主持的“夏商周断代工程”，从某种意义上也可看作是“走出疑古时代”后在新的历史时期对于古代历史和文明的重建。宋健说得好：“爱国爱族和念祖之心是人之常情，人人皆有。研究自己人民的历史是科学界的责任和义务，绝无可非。关于中国古代史，应该坚定不移地继续研究下去。特别希望下一代人，年轻的历史学家们，不恤闲言，勇往直前，续攀科学高峰，超过前人，在科学上取得更大的突破。”[53]
（六）林甘泉对“疑古”和重建古史体系的看法
近百年来，中国史学的主旋律是疑古思潮，怀疑古史，否定中华悠久文明，但随着考古学的迅速发展，大批出土文献强烈震撼着疑古大厦的根基，因而李学勤提出“走出疑古时代”口号，一时间成为学术界讨论的热点话题。围绕是否存在一个“疑古时代”及如何重建古史系统问题，赞成者有之，反对者也不在少数。林甘泉就不赞成“走出疑古时代”这个提法，他对古史辨派和重建古史科学体系的主要看法有如下表述：
把信古、疑古和释古截然分开和绝对化，认为信古不能无原则去信，疑古也不能无边无际去疑，释古也应有标准，不能胡乱去释，研究中国古代历史不是三个阶段的问题。不能笼统地说“古史辨”以前是信古，“古史辨”是疑古，现在应该“走出疑古时代”。实际上，“古史辨”并没有形成严格意义上的学派，顾颉刚的弟子有些意见跟他一致，有些并不一致，方法上也未必完全一样，只能说疑古代表了当时的一种思潮。顾颉刚自己也说：“疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来的呢？这只是得之于疑古者之整理抉发。”[54]“古史辨”在当时引起很大争论，刘掞藜、胡菫人、柳诒徵等人都极力反对。顾颉刚说《诗经》里没有禹，可见禹在战国以前并不存在；《论语》里出现尧舜，可见尧舜是孔子时才有，好像古书里没有出现就不存在似的。
胡绳着重从史料的辨伪和整理的角度来评价“古史辨”派，他说：“所谓‘层累地造成的古史’是史料学范畴内的一个命题，用意在使人不要盲目地信从前人关于古史的各种记载，这个命题对于整理周秦两汉时代的记载古史的文献是有用的。”他又说：“史料学虽不是史学的全部内容，然而却是史学里的一个不可缺少的重要部门。对历史发展的科学论断必须建立在丰富的确实的材料的基础上，在有的情况下，史料学的研究成果甚至对于解决某个历史问题起着决定的作用。中国远古历史的史料笼罩在重重烟雾里，层累地造成古史的观点确是提供了考辨古史传说的一个有用的钥匙。”[55]也就是说，“古史辨”所做的工作是史料学的工作，史料学可以追根，顺藤摸瓜，找出最早出现于什么时候。顾颉刚的工作重点并没有放在清理和重新复现古史真相，他说过，我们不能知道商周的历史，但我们可以知道春秋战国时代人的商周历史观，这实际上把历史学和史料学混同起来了。“古史辨”没有把历史学和史料学做严格的区别，没有见到，说不定什么时候就出现了新的材料。比如《老子》，顾颉刚当时认为成书于秦汉之际，现在新的简牍材料（郭店楚墓竹简）证明其成书年代最迟在战国中期，就是显著的一例。
做实证研究说“有”易，说“无”难。找到一点材料，可以说“有”，但说“无”就要慎重。因为时代有时代的局限，个人更有个人的局限。顾颉刚很注意神话传说，他批评过去的史家看不起民谣、传说，将其排斥在历史殿堂之外，主张从神话传说中来做历史研究。但他始终认定他所做的工作是书的真伪，没有意识到神话传说里透露出古代社会历史的影子，探究历史的深层问题。当时“古史辨”影响很大，对推倒三皇五帝的古史系统起了很大作用。在史学界不存在“东周以上无史”这样一种主流意见，最多是说东周以上的历史得不到可信文字的论证，不可能讲中国没有历史。王国维的“二重证据法”在1925年就已经提出，他在《古史新证》里批评疑古过头，提倡利用“纸上之材料”与“地下之新材料”来研究历史。比王国维、顾颉刚更早的夏曾佑写《中国古代史》，把上古称作“传疑时代”，而不是漏掉这一段历史。
马克思主义史学家也不赞成“古史辨派”疑古过头的做法，如吕振羽写《史前期中国社会研究》，除了用考古发掘，如殷墟发掘、新石器发掘外，也用了神话传说。郭沫若《中国古代社会研究》也用了考古和文献材料，如殷墟发掘、《易经》、《诗经》等。实际上，“古史辨”出来以后，中国史学界根本不存在一个疑古时代，只存在对“古史辨”评价不同而已。疑古疑什么，三皇五帝古史系统当然要疑，现在如果我们倒过来要信三皇五帝，但三皇五帝有好几个组合，我们信哪一个？二三十年代以来，认为不能完全相信三皇五帝的古史系统，但又认为这种传说反映了真实历史的影子，这种认识才是主流认识，不管是马克思主义学者，还是非马克思主义学者，多数都是这样认识的。[56]
注释：[1] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第28页。
[2] 胡  适：《自述古史观书》，见《古史辨》第一册，第22页。
[3] 李玄伯：《古史问题的唯一解决方法》，见《古史辨》第一册，第269－270页。
[4] 顾颉刚：《答李玄伯先生》，见《古史辨》第一册，第270页。
[5] 柳存仁：《纪念钱玄同先生》，见《古史辨》第七册，第3页。
[6] 李  济：《中国考古报告集之一〈城子崖〉序》，见《安阳》，河北教育出版社2000年版，第411页。
[7] 郭  沂：《从“疑古”走向“正古”——试论中国古史学的发展方向》，见《光明日报》2002年7月16日。
[8] 李  济：《再谈中国上古史的重建问题》，见《安阳》，第347－365页。
[9] 李  济：《〈中国上古史〉编辑大旨》，见《考古琐谈》，湖北教育出版社1998年版，第169页。
[10] 魏敦瑞：《东亚发掘的最早近代人类》，见《北京博物学会会志》13册，1939年，第173－174页。
[11] 步达生：《甘肃河南晚石器时代及甘肃史前后期遗址之人类头骨与现代华北及其他人种之比较》，见《古生物志》丁种第六号第一册，1928年，第81、97页。
[12] 李  济：《踏入文明的过程——中国史前文化的鸟瞰》，见《安阳》，第623页。
[13] 李  济：《关于殷商人群的体质人类学概述》，见《李济学术文化随笔》，中国青年出版社2000年版，第53页。
[14] 李  济：《黑陶文化在中国上古史中所占的地位》，见《安阳》，第433页。
[15] 李  济：《中国考古报告集之一〈城子崖〉序》，见《安阳》，第413、414页。
[16] 李  济：《小屯与仰韶》，见《安阳发掘报告》第二期，1930年。
[17] 李  济：《发掘城子崖的理由和成绩》，见《山东省立图书馆季刊》第1集第1期，1931年。
[18] 李  济：《安阳发掘与中国古史问题》，见《安阳》第585页。
[19] 李  济：《殷墟铜器五种及其相关问题》，见《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，1935年。
[20] 李  济：《再谈上古史的重建问题》，见《考古琐谈》，第165－166页。
[21] 李  济：《中国文明的开始》，见《安阳》，第487页。
[22] 李  济：《记小屯出土之青铜器（中篇）后记》，见《考古琐谈》，第139页。
[23] 张光直：《〈李济考古学论文选集〉编者后记》，见《中国考古学论文集》，三联书店1999年版，第436－437页。
[24] 郭沫若：《古代社会的自我批判》，见《十批判书》，东方出版社1996年版，第2页。
[25] 徐中舒：《陈侯四器考释》，见《徐中舒历史论文选辑》，中华书局1998年版，第445页。
[26] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第1—2、32页。
[27] 黄石林：《徐旭生传略》，见《中国现代社会科学家传略》，山西人民出版社1983年版，第379页。
[28] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），第43、142页。
[29] 徐旭生：《尧、舜、禹》，见《文史》第三十九辑，中华书局1994年版，第4页。
[30] 张光直：《早商、夏和商的起源问题》，见田昌五主编《华夏文明》第一集，北京大学出版社1987年版，第417－418页。
[31] 王国维：《殷周制度论》，见《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第1－14页。
[32] 傅斯年：《夷夏东西说》，见《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第247页。
[33] 张光直：《夏商周三代都制与三代文化异同》，见《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第64－65页。
[34] 张光直：《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》，见《中国青铜时代》，第67页。
[35] 张光直：《中国青铜时代》，见《中国青铜时代》，第13页。
[36] 李学勤：《新干大洋洲商墓的若干问题》，见《文物》1991年第10期。
[37] 李学勤：《论古代文明》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第64页。
[38] 张光直：《商王庙号新考》、《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》，见《中国青铜时代》，第165－202、203－227页。
[39] 张光直：《夏商周三代都制与三代文化异同》，见《中国青铜时代》，第42页。
[40] 张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，见《中国青铜时代》，第420－421页。
[41] 张光直：《连续与破裂——一个文明起源新说的草稿》，见《中国青铜时代》，第484－496页。
[42] 张光直：《从商周青铜器谈文明与国家的起源》，见《中国青铜时代》，第474－475页。
[43] 张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，见《中国考古学论文集》，第160页。
[44] 张光直：《说殷代的‘亚形’》，见《中国青铜时代》，第313－315页。
[45] 参见苏秉琦：《中国文明起源新探》，三联书店1999年版，第35－37页。
[46] 俞伟超：《本世纪中国考古学的一个里程碑》，见《中国文明起源新探》。
[47] 苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，辽宁大学出版社1994年版。
[48] 俞伟超、张忠培：《苏秉琦考古学论述选集·编后记》，见《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社1984年版，第316页。
[49] 白寿彝总主编：《中国通史》第二卷《远古时代》，上海人民出版社1994年版，第291－292页。
[50] 李学勤：《重新估价中国古代文明》，见《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第12页。
[51] 李学勤：《走出疑古时代》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第19页。
[52] 李学勤：《谈“信古、疑古、释古”》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，京华出版社2001年版，第466页。
[53] 宋  健：《酬“断代工程”初遂》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，第485页。
[54] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第28页。
[55] 胡  绳：《顾颉刚古史辨学说的历史价值：纪念顾颉刚先生诞生100周年》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，第297页。
[56] 沈颂金：《论古史辨的评价及其相关问题——林甘泉先生访问记》，见《文史哲》2003年第2期，第19－24页。