王先胜：评《走出疑古时代》——大学历史教材批评之二

时间:2007年9月12日 作者：王先胜 来源:学术批评网
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李学勤先生的名著《走出疑古时代》初版于1995年，1997年又出了修订本，均由辽宁大学出版社出版。最近该书又由长春出版社出了新版（2007年1月）。如李先生在初版《自序》中所说，该书是其“继续探索中国古代文明的结果”，而且所及范围是“中国古代文明的前段，即自文明起源到汉代初年”。后面两个版本与初版相比，只是增加了《续见新知》一编，收入初版之后李先生新作的十来篇相关的短文，并校正、修改了初版中的“一些错误之处”。笔者有幸购买并拜读了新版《走出疑古时代》，了了我最近几年的一个心愿。“走出疑古时代”是李先生1992年针对中国近代乃至古代“疑古”思潮提出的一个口号，十多年来“走出疑古”又形成一种新的思潮，“对学术界发生了广泛而深刻的影响”；《走出疑古时代》在这种背景下迅速成为“当代的学术名著”，而且“很多大学的历史、考古、哲学等系把它作为本科、研究生的教材，或列入必读书目”（新版《出版说明》）。对于影响深广的名著，我们在学习和欣赏的同时，如果发现它的不足或存在一些问题，或我们自己产生的疑问，我认为应该及时地指出或提出，以便作者修订、参考。本文拟主要谈一下这本书存在的问题和不足，但是在谈问题之前我们不想放过机会欣赏它的精彩和卓越之处。
一
李学勤先生才华过人、学识渊博，对新材料新发现又极其敏感，勤于探索和著述，而且不拘泥于陈说，故其半个多世纪的学术生涯不仅著作等身，而且所取得的成就、对中国古代历史文化研究的贡献和产生的积极影响，学界有目共睹。《走出疑古时代》是其代表作之一，其中自然不乏精彩之处和卓越见解。这里仅就笔者个人的认识和理解，提出一些来与读者分享或供讨论。
关于“考古学”，1986年版《中国大百科全书•考古学》是这样定义的：“考古学是根据古代人类通过各种活动遗留下来的实物以研究人类古代社会历史的一门科学。” 而且强调“考古学研究的对象是物质的遗存，即古代的遗迹和遗物”。虽然它同时也说考古学“研究的范围不限于物质文化，而是在于通过各种遗迹和遗物，研究人类古代社会的各个方面，其中包括生产规模、技术水平等物质文化，也包括美术观念、宗教信仰等精神文化”［1］，但它对“物质”的强调难免让人误会为就是研究“物质”，即“物质的遗存”（实际上这里是有矛盾的，即“考古学研究的对象是物质的遗存”与研究范围“也包括美术观念、宗教信仰等精神文化”是矛盾的：既然研究的对象是“物质的遗存”即不包含“精神的遗存”，那又怎么去研究“精神文化”，何处去找“精神文化”？）。比较而言，李学勤先生对“考古学”的理解我认为更科学一些。前苏联曾经长期把考古研究所称为“物质文化研究所”，李先生说：“什么叫‘物质文化’？这个词不大清楚。因为考古发现的东西是不能用‘物质文化’来限定的。考古挖出来的东西，怎么都是‘物质文化’呢？”在1984年出版的《东周与秦代文明》一书中，他就表达过这种意思：“考古学发现的东西，比如一个墓葬，它总有一定的葬仪，一定的礼制，这些东西都是反映当时的社会，当时的风俗习惯。如果你只是从物质上来看，那么这样的考古学，它的作用就很值得考虑了”（《走出疑古时代》新版1页。以下引文凡出自该书者仅注页码或不注）。被誉为中国考古学界“思想家”的俞伟超先生1988年曾说到“在我国的考古学界中，过去却长期存在过一种非常片面的看法，以为考古学研究的内容，主要是甚至仅仅应该是物质文化”，他认为这种看法是“不妥”的，并且希望“我国的广大考古工作者，首先应该从以物质文化研究为主要宗旨的思想包袱中解脱出来，多花些精力来研究考古资料所包含的古代精神活动方面的问题”［2］。李学勤先生不是专业的考古学家，好象也没有在大学里读考古专业，但我看他对考古学的理解似乎比考古学家更为科学、合理。
笔者曾在《利用文献资料研究古代历史文化存在的问题》［3］一文中说：“甲骨文虽然是发掘出土的东西，非常可靠，但它的局限性仍然很大。甲骨文的内容虽然涉及社会政治、生活、历史、文化的各个方面，但它们是由于占卜的原因而随机地出现于甲骨文中，甲骨文并非人为地编撰的系统的社会历史文献、科学文化文献，其产生和存在的目的也非为此，因此依据甲骨文考证、研究上古和远古历史文化，必然受到较大的局限”。现在我发现，李学勤先生至少早在1988年就表达过这个意思：“甲骨文是商代占卜遗物，而且主要是属于王室的，因此虽然甲骨文的数量超过10万片，内容非常广泛丰富，究竟不能包括当时社会文化的一切方面。不能认为甲骨文没有记载的，当时就不存在；也不好用甲骨文作为尺度，去衡量传世有关商代的文献，以为与甲骨文文例不合的即为后人伪托”（35页）。在同一篇文章中，我举甲骨文“四方风名”、“阴阳”等为例，说明不能依据甲骨文或古代文献中没有出现“四季”、“四时”、春夏秋冬、“阴阳”这些词语就认为当时没有产生或不存在这方面的知识和观念，这种研究方法和思路不可取（如果这样，那还需要历史学家、科学家干什么，只要认得字或古文字不就一切问题就解决了吗？）［4］。这个意思至少1992年李学勤先生就表达过了：“甲骨文所能表现的东西是有限的，不能认为甲骨文没有的东西商朝就不能有……现在很多人都说甲骨文里没有四季，我从来不这么看。当然甲骨文到今天还没找到‘夏’、‘冬’这两个字，可是这一点不等于说当时没有四季的观念。我们从常识来讲，也是这样。我这个人劳动下放去过好几回，农业还多少干过一点。我们知道，只要在华北这个地方住，是不可能没有四季观念的，这是很明显的道理。在甲骨文里有四方、四风，就是有四季，因为四方风的观念就是和四季紧紧地结合在一起。那些表示春生、夏长、秋收、冬藏的名称，如‘析’呀、‘因’呀，就是这么来的，怎么能没有四季呢？”，所以他认为“胡厚宣先生是首先提示四方风名的意义的，其贡献实在很大”（7页）。
易学中的先天八卦六十四卦图、河图洛书、周敦颐太极图都在北宋初年突然出现，关于它们的来源，至宋及今争讼不断，可以说是中国文化史、易学史上最扑朔迷离、影响最大的公案之一。当今易学界的主流们大都认为那些图是宋儒即传图之人自己所作，而不可能是自陈抟或道家、道教中传出，文章一篇一篇地写，书一本一本地出，引经据典、言之凿凿。李学勤先生1992年依据帛书《周易》卦位图与先天卦图非常类似，做出了一个明确的判断，他说：“尚秉和及近代那些搞汉易的人，如日本的铃木由次郎的《汉易研究》，他们指出在汉代已经有先天卦的观念，我觉得这是正确的。所以后人所谓‘河图洛书’，宋代讲易学的那些基本东西，不可能是宋人发明的”（9页）。李先生的这个判断在1999年得到证实。笔者释读绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰证明，宋人所传河图洛书、先天图、周子图以及明初赵撝谦所传阴阳鱼太极图，它们正是来自于道家、道教（基本上可判断由陈抟传出），而其源头至少可上溯至汉初即绵阳木胎漆盘的下葬年代[5]，而且笔者发现在汉代铜洗上也刻铸有先天八卦方位图[6]。
张政烺先生释读商周数字卦对中国古代文化研究是一个了不起的贡献，学者们常常津津乐道，既是一桩美谈也还带点传奇色彩。后来我知道这种自宋代开始至今800多年未得认读的“奇字”，其解释思路也是自李学勤开始——他在1956年即指出那些符号类似于《周易》的九、六之数[7]，只是他后来没有沿着这个思路继续深入下去。想一想，1956年李学勤才23岁（而且他大学只读了一年，象比尔•盖茨那样肄业而参加工作），其识见真可说是非一般学者所及。现在学术界流行的看法是，数字卦的问题张政烺先生已经彻底解决，其核心认识即数字卦是八卦的前身，八卦起源和来源于数字卦，亦即起源于占卜，最近李零先生还在强调和宣扬这点[8]。实际上，这个流行认识是错误的，它没有事实依据，也没有学理依据。张政烺先生对商周数字卦的释读恰恰不是支持这种流行观点，而是相反：即数字卦只可能是八卦成熟后用八卦占筮而得到的结果（即卦象），而不可能是八卦的来源。关于这方面的问题，笔者已有专文讨论、分析[9]，这里不再重复。原以为我的认识是独家发明，现在看《走出疑古时代》才知道“1984年，金景芳先生（已）论证它们（指数字卦）是进行占筮时所得数字的记录，可称为筮数”（44页），而且大概李学勤先生也是这样认识的。他后面接着这样一句话：“这种筮数已经比较复杂成熟，应该有更早的渊源，有待将来的发现”（44页）。张政烺先生《试释周初青铜器铭文中的易卦》已经提到新石器时代崧泽文化中发现有几个六爻数字卦[10]，李零先生《中国方术考》曾说承张先生相告，所谓崧泽文化数字卦是依据了错误的信息故放弃，李学勤先生可能知道这事所以他没有提“崧泽文化数字卦”，而是判断“应该有更早的渊源，有待将来的发现”。李先生这个判断也是非常正确的：撇开崧泽文化不论，龙山时代陶寺遗址出土陶壶上已发现一个三爻数字卦[11]；笔者未见陶寺出土数字卦，但发现马家窑文化马厂类型陶器刻画中，有两个并列在一起的六爻数字卦，而且在两数字卦的下端还夹了两个重叠的数字“六六”[12]，应该是起卦过程中废弃的卦爻。就数字卦这个问题看，李学勤先生的见识也是非常卓越的（虽然他与最终破译数字卦擦肩而过），当然他也比很多主流易学家更为专业。
冯时先生《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》（《文物》1990年第3期）在中国古代天文学和史前文化研究上是一个非常重要的突破和收获，在学术界也几乎已是尽人皆知。如商周数字卦一样，关于西水坡遗存的天文学研究，同样的思路也始自李学勤先生——1988年他发表文章认为“墓室中图形和墓主的相关位置，墓主头向南，可能与古人绘图都以上为南的习俗有共通处；龙形在东，虎形在西，便和青龙、白虎的方位完全相合。至于墓主脚下的三角形，方向是正北，我们不妨猜想是代表帝星。这种图形的构成，不会是偶然的。大家知道，丧葬是古人社会生活中的大事，对于这类特殊墓葬的墓主更是如此。再考虑到，虎虽恒见于自然界，龙却是一种神话动物，只是在传说里才有的。因此，在墓室中排列龙、虎图形，即使仅此一例，也必须反映古人一定的思想观念”（8页）。而在此之前，“……回忆1987年秋冬，凡接触到西水坡45号墓材料的人，不管是亲自参观还是看见照片，都自然而然地联想到后世长期流传的青龙、白虎。可是后来，从报上新闻到发掘简报，都没有涉及这一点。揣想其原因，似乎不外这样几点：一个是墓室外面又有不同的龙、虎及其他动物图形，而且整个遗址发掘尚未结束；另一个是不少人认为青龙、白虎的观念起源甚晚，甚至说是‘秦、汉之后的产物’，以之比附史前时期，恐怕太冒险了”（87页）。李学勤先生依据考古材料、文献资料和天文计算成果，将“四象”的历史从西水坡遗存至《尧典》四星、战国曾侯乙墓漆箱盖至秦汉时期大体拉通（89—90页）。这种打破僵局的开创之功，值得尊重和记取，虽然他与西水坡遗存文化内涵的完整解读又“擦肩而过”了。
1994年，李先生在《走出疑古时代》初版《自序》中说：“古玉的研究，近年随考古发现的增加而有迅速发展。玉器在中国古代有特殊的意义，相信这方面的研究不久将与青铜器研究并驾齐驱。”这个判断和推断在今天看来已基本成为现实：现在不仅又有很多新的发现，东北地区兴隆洼文化、查海文化发现迄今年代最早的玉器，仰韶文化及前仰韶文化新发现玉器填补了某些空白等等，而且研究的队伍越来越庞大，学术讨论会越来越密集，认识也越来越深入，学者已普遍认为新石器时代玉器主要是一种礼器，将它与中国古人的精神文化、宗教信仰和中国古代文明起源联系起来。
以上是据笔者的兴趣和理解提出一些《走出疑古时代》这本书中的精彩之处、卓越见解，这当然远不是“所有”和“全部”。《走出疑古时代》主要涉及青铜器、甲骨文、夏商周时期的内容更多，因为笔者对青铜器、甲骨文没有什么兴趣，也没有什么知识，故基本上不关心其中的得失，虽然也欣赏李先生据考古材料分析，多次说明和强调考古材料和新发现证明商王朝的影响并不是传统认识上只及于河南、山东、河北三省交界地区一个狭窄的圈子里，而是与四方包括外国有着广泛的交往（35页、42页、152页）等等。当然，李先生对楚帛书“女娲”（女圣）的释读、对近年新发现鹿邑太清宫大墓墓主的推测、对绵阳双包山汉墓墓主的推测等等（213页、212页、215页）均言简意赅，反映了他在学术上的敏锐以及广博的知识、深厚的学养和积累等等。他所有的研究都是为解决历史问题而发生，而且主要是依据考古材料结合文献而产生，这是《走出疑古时代》的基础和核心。因此他批评“我们学术界的习惯，是把历史学和考古学截然分开”乃是顺理成章的事。他说：“学历史的专搞文献，学考古的专做田野，井水不犯河水，大可不相往来。我看这对历史学、考古学双方都没有好处，强调考古学与历史的关系，绝不会削弱考古学作为科学的独立性……”（37页）。虽然著名的华裔考古学家张光直、英国考古学家丹尼尔早就有这方面的认识，而李先生此番言论发表于十多年前的1990年，但观照中国历史学、考古学的现状，笔者觉得它们并不过时，或者它永远也不会过时，因为考古学的最终目标不就是“复原历史”么？而当下还需要强调！
二
在先秦和秦汉时期，中国人的祖先及其历史被系统化为“三皇五帝”，而其中又以“炎帝、黄帝”最为知名；自司马迁《史记•五帝本纪》开始，“炎黄”就成为中国人的代表性祖先，所以我们中国人和海外华人都自称或他称为“炎黄子孙”。自晋、唐以来，尤其是“辛亥革命”始，中国学者一般认为炎、黄时期距今约四、五千年，“中华文明史，上下五千年”这种提法即据此产生。但是四、五千年前没有文字记载历史，秦汉及其以前的文献与传说资料中关于炎黄的历史和文化不一定都可靠，因此依据考古发掘材料探索炎黄、“五帝”历史的真相就成为当代中国历史、考古界的一个重大课题和任务。2002年启动的“中国古代文明探源工程”（或称“中华文明探源工程”）其主要任务和目的即此[13]。这个工程在启动前后大肆宣传要在龙山时代（前3000年——前2000年）去探索炎黄的历史文化，而实际上“炎黄距今四、五千年”是没有一点可靠依据的，既没有可靠的文献依据更没有考古学证明，这个问题史式先生曾经指出，笔者在《“中国古代文明探源工程”细思量》一文中有进一步的申述[14]。在一个国家重大科学工程中，预设一个没有任何可靠依据的认识作为研究的确定性前提和追求目标，这是不可思议的。李学勤先生是这个工程的主要负责人和科学家之一，显然在此关键问题和基本问题上没有把好关。笔者在一篇短文中曾经推测，由于李先生“主要精力并不用于研究史前考古、传说历史，所以他的说法可以看作是默认和接受了考古界的主流认识”[15]。现在读《走出疑古时代》，发现他与考古界的“主流认识”一样，至少在整个1990年代及其前后计十余年的时间，他也一直主张和宣传“炎黄距今四、五千年”这种没有可靠依据的百年传统、千古成见：
1991年，李先生在一篇文章中先说“关于汉字的起源。《荀子》、《吕氏春秋》等古书都说黄帝时仓颉造字。黄帝的年代约当公元前第三千年的前期。这一传说当然有待考古材料加以证明（15页），后又说“最近很多学者撰文，提出中国古代文明形成于公元前第三千年，即考古学上的龙山时代，这就和《史记》始于《五帝本纪》差不多了”（22页）。1992年，李先生在讨论三星堆与蜀国古史传说的文章中又说：“黄帝子昌意降居若水，与蜀山氏联姻，反映出中原文化传入川西平原一带，同土著民族的文化相结合。其时间，以黄帝传说的纪年估计，当在公元前第三千纪，也就是新石器时代晚期”（127页）。1993年，他在一篇主要研究炎、黄二帝的文章中说：“在考古学上，不少学者都在使用‘龙山时代’这个词，这意味着从北方到南方很广大的范围里，多种文化都有其共同点。这种情况，也可比喻为形成了一个文化的‘场’，其范围之大在古代世界是罕与伦比的。我觉得，这个文化的‘场’正是后来夏、商、周三代时期统一国家的基础。炎黄二帝以及黄帝有25子、得12姓的传说，与这一具有共同点的文化‘场’是有联系的。结合古史传说来考察龙山时代各种文化，将对中国文明的起源和形成过程有进一步的阐发”（27—28页）。这样看来，李先生2001年在“中国古代文明的起源及早期发展国际研讨会”上讲“大量的考古发现表明，在公元前第三千世纪间（“前第三千世纪间”是个错误说法，其本意应该是“前第三千年间”，而一个世纪是100年、“前第三千世纪间”就是前30万—前20万年间，时间上推了100倍——王先胜注），广阔的中国大地上各种文化正经历着巨变，冶金技术发明了，礼器和礼仪性建筑出现了，从聚落发展出城市，由符号演变为原始文字，许许多多的现象，反映出社会正朝向国家发展过渡。对照文献记载，这正对应于《史记•五帝本纪》所描述的炎黄以来的时代”，在《文明起源的科学考察》一文中宣称“我们常说，中国有五千年的文明史，是否有征可信？传说中的炎黄时代，真相究竟如何？只要把考察的视野从夏代再向上延伸一千年，就会接触到社会公众所关心的这些问题”[16]，就不是偶然的了。不过，就笔者目前所见材料，李先生的“炎黄五千年”说可能仍然受到考古界学者的影响，依据是，他1991年所谓“最近很多学者撰文，提出中国古代文明形成于公元前第三千年，即考古学上的龙山时代”一语，其引用参考文献标注为“高炜：《龙山时代的礼制》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年版”（22页），当然他并没有提供“很多学者撰文”的依据。
关于炎黄的年代问题，李先生及其所领导的“探源工程”的认识和做法让人感到吃惊，而关于炎黄的地域问题，李先生的认识和推断同样地大胆而经不起略为认真的考察与分析。他在《古史、考古学与炎黄二帝》一节中承认“炎帝、黄帝都由少典氏衍生分化出来”而且“炎帝、黄帝相隔年代较长，而炎帝早于黄帝，据《帝王世纪》讲，其间共历八世”，然后指出炎帝与黄帝分别居处在不同的地区：黄帝的区域比较清楚，传说他号称有熊氏都于新郑，而新郑正是有熊氏之墟，所以黄帝居于中原、“可以代表中原地区是很清楚的”，这也与《史记•五帝本纪》所记黄帝活动范围相恰。“炎帝则不然，传说中他虽长于姜水，但是‘本起烈山’，都于陈。陈在淮阳，这乃是豫东南的地方。《山海经》说炎帝之后有祝融，祝融之后有共工，是南方的系统，所以我们看到，黄帝、炎帝代表了两个不同的地区，一个是中原的传统，一个是南方的传统。这种地区的观念对我们研究古史传说颇有意义，过去徐炳昶先生、蒙文通先生等都有类似的见解，在此毋庸赘述”（26页）。又说：“黄河流域的文化和长江流域的文化，有联系又有区别，互相影响，沟通和融会。这个观点恰好与炎黄二帝居处的两个地区一致，看来并不是偶然的”（26页）。按李先生这种理解和推断，黄帝文化自然应是河南龙山文化，而炎帝较早、居处在南方自然应是屈家岭文化（虽然他没有这样明确地说出来）。他的前提是炎帝“本起烈山”、其后裔祝融和共工也在南方，然后长于姜水、都于陈，即屈家岭文化应该沿长江流域、渭水流域、淮河流域这样的线路和地域发展与分布。当然这已经是不可能的，考古学文化（屈家岭文化）事实上不是这样发展与分布的。在新石器晚期，“黄河流域的文化和长江流域的文化，有联系又有区别，互相影响，沟通和融会”大体不错，但这种影响和沟通与炎黄二帝“都由少典氏衍生分化出来”却不可同日而语：后者意味着炎黄二帝有共同的文化来源，其共性大于差异且源头一致，而长江、黄河两流域在新石器晚期无论大溪文化、屈家岭文化与仰韶文化之间，或者石家河文化与中原龙山文化之间，二者都是差异大于共性且源头不一致，就象中国与美国现在互相影响、联系沟通但却不证明二者同种同源一样。这里还需要指出，李学勤先生指称徐炳昶、蒙文通等先生与他“都有类似的见解”实在有点勉为其难：蒙文通划古史为海岱民族、河洛民族、江汉民族分别与邹鲁、晋、楚有关，徐旭生分华夏集团、东夷集团、苗蛮集团，二人均将“华夏”与荆楚、南蛮相分，尤其徐旭生还明确认为炎黄诞生于今甘肃、陕西两省交界的黄土原上，之后二者东迁，炎帝族顺渭河、黄河到达今冀、鲁、豫交界地区，黄帝族偏北，“顺着北洛水、渭水及黄河的北岸，随着中条山及太行山山根，一直到北京附近”[17]，与李先生的黄帝居处中原、炎帝居处长江流域“是南方的传统”，怎么成了“类似的见解”呢？
与炎黄问题类似，最近这十多年来，李学勤先生一直主张大禹生于四川、蜀夏同源。1992年，他连续作了两篇文章论述相关问题。在《<帝系>传说与蜀文化》文中推论“颛琐封其支庶为蜀国统治者，世为侯伯，这一传说标出了蜀君与中原有更多的联系”、“传说中的世系显示，蜀和虞、夏、楚有共同的先世”，而“蜀国的陶盉、牙璋等确与二里头文化有明显的联系。蜀、夏同出于颛琐的传说绝不是偶然的”（134—135页）。1993年，他又专门发表《禹生石纽说的历史背景》，推论“禹生石纽”的产生有三种可能：第一，禹生石纽是羌人到来以前蜀人的传说，因为按传说蜀人源出黄帝、与禹有血缘关系；第二，禹生石纽是羌人带来的传说，而羌人与禹都属西戎；第三，禹生石纽是夏人自己的传说，夏人老家本在四川，禹生于石纽，后来北上都于中原。总之，“无论如何，禹生石纽的传说是很重要的，它反映着古代的历史实际”（137—138页）。因为北川县发现了二石纽结的“石纽”（而其他地方没有）、传说中的“禹穴”，北川又是历史文献中所说大禹出生所在的广柔、石泉县[18]，所以主张禹生石纽、禹生四川的学者和李学勤先生更加坚定了他们的看法。当然这就排除了“禹生石纽是羌人带来的传说”之可能（不然，北川发现的二石纽结遗迹就是古人伪造的“自然现象”了），“禹生石纽”就只能是蜀人或留守四川的大禹之后裔自己的传说和记忆。所以最近中国先秦史学会与四川的地方研究机构、地方政府合作召开“全国大禹文化学术研讨会”，授予北川为“中国先秦史学会禹羌文化研究基地”和“中国大禹文化之乡”。据报道，“中国先秦史学会理事长、国家夏商周断代工程首席科学家、清华大学教授李学勤先生早在1992年撰写的《禹生石纽的历史背景》一文，就对‘禹生西羌’、‘禹生石纽’持肯定观点。这次从百忙中赶赴北川参加会议，致开幕词、为北川授‘中国先秦史学会大禹文化研究基地’牌匾，并作专题学术报告，李先生的报告结束时说‘朝拜大禹，首选北川’；对位于北川羌族自治县禹里（原县城）乡石纽村的‘石纽’进行了认真考察，他认为这是‘禹生西羌’的最重要的依据，具有极其重要的研究价值；参加了禹穴沟风景区建设开工奠基仪式并培土；为县人民政府正在建设的标志性文化设施‘禹乡坊’题写了坊额；接受了中央电视台等多家媒体的采访。李学勤先生已经用他的具体行动表达了‘禹生石纽’在北川的观点”[19]。
虽然找到了“石纽”，也有“禹穴”等遗迹，北川县也是相关文献所说大禹出生地所在的广柔、石泉，但我认为，主张禹生四川、禹生石纽、禹从四川走出到中原建功立业这些观点和认识同主张“炎黄距今四、五千年”其历史文化在龙山时代一样，也是经不起起码的分析和论证的，甚至它同欲在龙山时代去探索炎黄历史文化一样，最终一定会扑空。我们都承认二里头文化是夏文化，要证明禹出自四川，那就必须证明三星堆文化（即蜀文化）的前身对河南龙山文化晚期（先夏文化）以及二里头文化产生了重要影响。三星堆文化的前身，目前研究有三种观点：一种意见认为三星堆文化（以三星堆遗址第二期为开始，年代距今3765±80年）是商汤灭夏前后自中原西迁入成都地区的夏遗民与当地土著相结合而创造的一种文化，故其遗存包含一些二里头文化因素[20]；另一种意见认为三星堆文化是由成都本土的宝墩文化（年代约距今4400—3700年，三星堆遗址第一期属宝墩文化）直接发展而来，其与二里头文化的关系是互有影响，如三星堆文化中的陶盉及有些玉石器应来自二里头文化，而二里头文化中的牙璋则可能是与蜀地相交往所得可能为蜀国贡品、赠品[21]。这是两种较主要的认识，它们都不支持大禹出自四川、禹生石纽说：前者表明二里头文化及其前身河南龙山文化晚期（亦即禹、夏文化）对蜀地三星堆文化有重要影响，而后者“三星堆文化”对二里头文化的影响是以“贡品”或“赠品”的方式表现，而且其年代仅止于距今3700年左右。宝墩文化对二里头文化及河南龙山晚期没有影响，故无论三星堆文化或宝墩文化都不可能是大禹文化。第三种意见认为三星堆文化是成都地区的土著受到长江中游屈家岭文化晚期和石家河文化即尧舜禹时期的“三苗”西迁影响、融合而发展起来的，而“三苗”是遭受中原地区尧、舜、禹的打击才发生西迁的[22]。所以无论三星堆文化或川内其他受到这种“西迁”影响的考古学文化对中原地区二里头文化、河南龙山文化晚期有无影响，都不支持大禹出自四川、禹生石纽说。
其实，“禹生石纽”问题在六十多年前冯汉骥先生已经辨明[23]，今李学勤先生《禹生石纽的历史背景》及其他相同主张所依据的文献，冯先生也早已指出和辨明其不可依据：如李先生据《新语》“文王生于东夷，大禹生于西羌，世殊而地绝，法合而度同”断定“大禹出于西羌”之说一定始于先秦，司马迁《史记》讲“禹兴于西羌”也由此而来（136页）。冯先生早已指出：“文王生于东夷”明显是在杜撰，“大禹出于西羌”又何可据信？而且秦汉以前羌人主要分布于河南、陕西、甘肃，即使“出于西羌”有所据，它也当与中原附近之羌人有关[24]。当然李先生也承认“羌人到石纽一带是很晚的，在禹的时期，这一地区并没有羌人”（137页）。所以，“禹生于西羌”只是一个似是而非的断语， 更无依据将它定位于今日北川、石纽。至于“禹生石纽”，出于杨雄《蜀王本纪》、《华阳国志》等，冯先生亦一一辨析其不可靠。且云：“……其紧要之点，实为杨、谯、秦、常四人，生于禹后二千余年，何以能知禹生于四川之汶山郡，广柔县，石纽乡， 刳儿坪？又何以如此其详且细？陆贾司马迁不过言‘禹兴西羌’而已。何以司马迁所不言者，彼三人知之？”[25]。可以说，禹生四川、禹生石纽在考古学上无法证明，在文献方面也没有可靠依据。
三
李学勤先生及其《走出疑古时代》论述禹生四川、禹生石纽还有一个背景条件，即依据《大戴礼记•帝系》、《世本》和《山海经》、《华阳国志》等文献资料，认为黄帝后裔昌意、颛顼或颛顼之后均居处或生于四川，1992年有两篇文章《三星堆与蜀国古史传说》、《<帝系>传说与蜀文化》专门谈这方面的问题。他说：“《世本》说蜀‘相承云黄帝后’，这一传说不能是后人强加上去的”（125页）、“昌意到颛顼这一系出于今四川，并不是蜀人独有的说法，而是古代公认的传说。禹生石纽之说，放在这样的背景里，便不是独立的了”（137页）。但是他在这方面的相关研究和论述，同样靠不住，而且非常混乱：
他说：“蚕丛一系蜀君是颛顼支庶，这固然是无从具体证明的，然而如对这些传说加以分析，却能导出几点有意义的推论。第一，所谓蜀山氏，当为蜀地土著，其起源甚古，故有肇于人皇之说。黄帝子昌意降居若水，与蜀山氏联姻，反映出中原文化传入川西平原一带，同土著民族的文化相结合。其时间，以黄帝传说的纪年估计，当在公元前第三千纪，也就是新石器时代晚期。发掘广汉三星堆的学者，把遗址分为四期：第一期为新石器时代晚期，第二期相当夏代至商代早期，第三期相当商代中期或略晚，第四期相当商代晚期至西周早期……除第一期遗存外，二至四期遗存和过去已被大家所认识的春秋战国时期以柳叶形青铜短剑、烟荷包式铜钺、三角形援铜戈为代表的巴蜀文化相衔接。因此这类文化遗存显然属于早期的蜀……它们文化特征显著，与川东大溪文化没有直接关系，与川西山区新石器文化也有很大不同，而与中原龙山文化的一些地方类型、二里头文化等有不少类似之处，如同为泥质灰陶系，多高足豆，多袋足、三足、尖底器等；典型器物鬶、盉、大口尊、豆等都很相似，反映了早期巴蜀文化在形成和发展过程中与中原文化有一定关系。这种文化虽然有明显的地方特点，其受中原文化影响也是显而易见的”（128页）。这一大段文字毫无意义：其一，所谓三星堆遗址“二至四期遗存”即三星堆文化，其始年距今3700年左右，其“与中原龙山文化的一些地方类型、二里头文化等有不少类似之处”、“其受中原文化的影响也是显而易见的”于证明禹生四川、禹生石纽没有意义，于证明“黄帝子昌意降居若水，与蜀山氏联姻，反映出中原文化传入川西平原一带……”也没有意义，因为昌意是颛顼之父、颛顼生鲧、鲧生禹，禹的年代距今4000年前。其二，恰恰可能与“黄帝子昌意降居若水……”和禹生四川、禹生石纽可能拉上关系的蜀地新石器时代晚期遗存“宝墩文化”却与中原龙山文化没有关系，既没有此影响彼（可据以比附“禹生四川”），也没有彼影响此（可据以附会“昌意降居若水”之类），即三星堆遗址“第一期遗存”被排除在相互影响之外，反映出李先生的论述进退失据，只是一片空话。其三，李先生所谓“早期的蜀”指的是三星堆文化，它不包含属于宝墩文化的三星堆遗址“第一期遗存”，而三星堆文化是成熟、发达的青铜文化，更早的蜀文化、土著当为宝墩文化，前者受到中原文化的影响而后者被排除在外，所以说“早期蜀文化在形成和发展过程中与中原文化有一定关系”有点莫名其妙。当然，说上面这一大段话是“有意义的推论”实在是一个错误判断或者自诩，因为它除了转述一些考古方面的信息以及自身的混乱、错位、实在没有什么“意义”，虽然似乎有文献资料、传说历史与考古材料的“结合”。
《走出疑古时代》有不少篇幅论述昌意、颛顼等黄帝后裔居蜀，如据《帝系》“青阳降居泜水，昌意降居若水”，说“青阳所居，应为后者，位于中原腹地。若水则为今雅砻江，流经四川西部，入金沙江。昌意所居，乃在西南。颛顼也生自若水，见《吕氏春秋•古乐篇》”（131—132页），又说“蜀山氏当时的位置虽未可定，但从昌意居若水、颛顼也生于若水看，其在后来蜀国范围内是无疑的”（133页），又说“蜀山氏女嫁给昌意或其子乾荒是在若水，即今雅砻江地区……昌意或乾荒与蜀山氏缔姻，象征着蜀同中原文化的联系”（134页），又说：“昌意所居若水，即今四川西部的雅砻江，传说中他或他的儿子乾荒娶蜀山氏女，而颛顼也生自若水，历见于……所以，昌意到颛顼这一系出于四川，并不是蜀人独有的说法，而是古代公认的传说”（137页）等等。按李学勤先生主张的黄帝距今四、五千年，其后昌意、颛顼居蜀地也当在四千多年前。已知蜀地受到中原文化影响的三星堆文化其始年距今3700年左右，所以三星堆文化不可能是居蜀的昌意、颛顼文化。三星堆文化的本土来源宝墩文化与中原文化没有什么关系，所以宝墩文化也不是昌意、颛顼文化。“从目前已发表或透露的材料看，史前时期四川盆地西部是一个相对独立的文化区”[26]，三星堆文化“与川西新石器文化也有很大不同”；即使可以把三星堆文化附会为颛琐“封其支庶于蜀”（《华阳国志》）之蜀，但是却没法把川西新石器文化比附为昌意或颛琐文化。近年在岷江流域上游发现营盘山文化，其年代距今5300—4600年，而且受到马家窑文化和仰韶文化晚期的影响[27]。当然营盘山文化也不能与昌意、颛顼相比附，因为它不在昌意、颛顼所居的若水，而且年代也不比“四、五千年前”的黄帝晚。有学者认为四川北部早于三星堆文化的考古遗存可能是三星堆文化的来源，而“不同意把宝墩文化作为三星堆文化的来源”[28]。若此说成立，它也不证明昌意、颛顼居处四川，因为方位都不同，它们不在若水。而且迄今还没法证明四川北部新石器晚期文化受到中原龙山文化即距今四、五千年的“黄帝”的影响，所以黄帝后裔昌意、颛顼居处四川还渺无踪迹可寻。要证明或说明昌意、颛顼居处若水的传说有一定真实的历史“素地”或史影，起码的条件是：必须在雅砻江（若水）流域发现一种新石器晚期文化，这种文化既受到中原龙山文化（姑按黄帝“距今四、五千年”说）乃至仰韶文化的重要影响，同时它对三星堆文化也有重要影响。据已知线索和情况看，这种希望实在渺茫。《走出疑古时代》的大篇论述，实属空中楼阁。
李先生反复论述昌意、颛顼一系居处四川，主要是依据《帝系》云“昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子谓之昌濮氏，产颛顼”、《山海经•海内经》云“昌意降处若水，生韩流。韩流……取淖子曰阿女，生帝颛顼”、郭璞注引《纪年》“昌意降居若水，产帝乾荒”、《世本》“颛顼母，浊山氏之子，名昌仆”等文献（其中“韩流”即“乾荒”，浊山氏即蜀山氏，昌濮即昌仆），其中若水、蜀山或蜀山氏是两处明确的地点指示。李先生说：“蜀山氏当时的位置虽未可定，但从昌意居若水、颛琐也生于若水看，其在后来蜀国范围内是无疑的”（133页）。所以他在《走出疑古时代》一书中不厌其烦地指出和论述昌意、颛顼所处若水即今四川雅砻江流域（27页、127页、131—132页、133页、134页、136—137页），并且把黄帝后裔分为南北二系，其中青阳（玄嚣）、帝喾、尧、契、后稷一系活动在中原和北方，而昌意、颛顼、舜、鲧、禹、陆终、蜀一系则多与南方有关（具体而言，昌意、颛顼、鲧、禹都在四川或出于四川了。见27页、132页、136页）。可以说，仅凭“若水”二字，李先生就把昌意、颛顼、鲧（在古史传说中，颛顼生鲧、鲧为禹父，既然颛顼居处四川，禹也出于四川，则鲧自当出自四川了）、禹等中国古史上赫赫有名的传说帝王搬到四川去了（因为没有考古学证据，禹生四川、禹生石纽也不可靠）。据有关资料，四川雅砻江得名若水是在西汉—北周时期，而河南淅川在商时即有“若”地[29]。上述有关昌意、颛顼居处若水的文献都是先秦文献，其时四川尚没有“若水”，所以《走出疑古时代》有可能犯了一个比较低级的错误。《吕氏春秋•古乐篇》云“颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝”。田昌五先生分析说：“若水，历来以为是蜀之若水，即今四川之雅砻江，实误。按若-汝音同义通，故若水即今河南中部之汝水。从汝水到濮阳地区，正是颛顼部活动的地方，所以断为汝水是非常合理的。至于四川之若水，则是由于后来有一些颛顼后裔活动到了那里，也把原来的水名带过去了”[30]。我以为田先生的分析和理解是有道理的。许顺湛先生说：黄帝之后青阳、昌意所居之江水、若水“在蜀地之说不合情理。若水即汝水，在河南境内，后代的若（  ）国在河南，并出土了若国带有‘若’字铭文的铜器。蜀地若水当属同名，并没有若国和带有若字铭文的铜器出土”，又说：“若水即汝水，若后期建国，或称  国，在今河南淅川境。出土有（  ）国铜器”[31]。而且，商代至西周，今河南新郑西南也名蜀[32]。林向先生曾分析《逸周书•世俘》所载“新荒伐蜀”事，认为“庚子伐蜀，乙巳自蜀至，前后才六天，这个蜀只能是在牧野附近，绝不可能远征成都平原的。那么，是否殷畿内另有名为‘蜀’地呢，已不得而知了……”[33]。现在看，“新荒伐蜀”之蜀很可能即新郑附近之蜀。也就是说，所谓昌意娶“蜀山氏”，原本可能也是指发生于河南境内的事，连同地名、传说而被昌意、颛顼一系的后裔（确切地说，可能是从中原到川西平原的夏遗民即二里头文化居民）的传播所致。笔者在《“炎黄大战”的考古学研究》中论证仰韶文化阎村类型（即大河村类型中期，年代约距今6000—5500年）为传说中颛顼部族的历史文化，其主要分布地区正是河南西部和河南中部，并在东部与少昊文化（大汶口文化）、北部与共工文化（大司空类型）发生联系[34]。所谓昌意不得“帝位”可能是指庙底沟类型（黄帝文化）与阎村类型、大河村类型中期之间的一个过渡时期或一种过渡文化，没有什么影响，可以忽略不计。
《走出疑古时代》构造了一个中国的“两河流域”说。所谓“两河”指的是黄河与长江，由于中国半个多世纪的考古发掘工作，在黄河、长江流域都发现了丰富的、辉煌的史前文化，所以有学者认为中国也有一个“两河流域”（对史前文化、史前文明的简单概括，相对于西亚“两河流域”而言），但是李学勤先生赋予“两河流域”新的内涵，有新的认识。一方面他认为黄帝与炎帝一个是中原的传统、一个是南方的传统，刚好吻合黄河流域与长江流域的史前文化（26页）。但是“在黄帝以后的古史传说中，依旧可以看到黄河、长江两个地区的关系”，即黄帝的后裔又有青阳（玄嚣）与昌意二系，二者一北一南，他认为又吻合于“两河流域”的考古发现。他说：“从近年考古工作的进展看，黄河流域和长江流域在中国古代文明的形成过程中都有重大作用，以致有学者提出中国‘两河’之论。这与夷夏东西之说不合，却可印证《帝系》黄帝后裔二系的传说，加深了我们对这种古史传说的理解”（26—27页、132页）。大约李先生就用这个“两河流域”说来概括中国传说中的“五帝时代”古史概况，这是他对古史体系、“五帝时代”研究的高度概括，而且是结合史前考古发掘和研究得来的认识。前面我们已经分析和指出，李先生将黄帝、炎帝二系分为一北一南，将长江流域新石器晚期文化视为炎帝文化只能证伪不能证实，而他将黄帝后裔青阳、昌意二系也分为一北一南，认为昌意、颛顼、大禹等传说人物都居处四川或出自四川，也是只可证伪无法证实的一些空谈，所以李先生结构的中国古史“两河流域”说、“五帝时代”两河流域说不是过于简单和粗糙的问题，而是一种幻象，是海市蜃楼。虽然，中国黄河、长江两流域确实有非常丰富、发达的史前文化，中国古史传说及其人物也有炎帝、黄帝二系，而黄帝后裔也有青阳、昌意二系。
如果说“炎黄距今四、五千年”这种没有可靠依据的传统认识为李学勤及其《走出疑古时代》所认可并为“探源工程”启动时所采纳，是李先生有所疏忽大意的话，那么昌意、颛顼居处四川、禹生石纽出自四川这种认识为他所接受并反复论述，却不能认为是一种疏忽大意，因为其认识不仅产生于十多年前，而且刚刚在“探源工程”的基本思路和目标遭受批评[35]而被迫调整不久，他就亲赴北川授牌、致开幕词、作报告、培土，“用他的具体行动表达了‘禹生石纽’在川北的观点”。“禹生四川石纽”虽然古已有之，但当代的研究却是始于四川以及川北的文化人，其“研究的目的非常明确：弘扬大禹精神，促进北川经济和社会的发展”，但从20世纪八十年代开始，“这一研究从北川扩大到绵阳、四川省，直至全国范围内众多的专家、学者参加”[36]。李先生是职业历史学家，而且成就非凡、影响巨大，他不大可能会轻易地接受和认可地方学者及文化人的观点或者受到他们的影响，何况冯汉骥先生在1940年代就从文献上和学理上否定了“禹生四川石纽”说，所以李学勤先生主张昌意、颛顼居处四川、禹生四川石纽说还应该另有原因。他正式提出“走出疑古时代”这一口号是1992年，他集中论述中国古代文明“两河流域”说、炎黄历史、炎帝代表南方的传统、昌意颛顼居处四川、大禹出于四川的几篇论文也写作或发表于1992年前后[37]，之后直到2002年“探源工程”启动，2007年赴四川北川县作报告，其间约有十年时间他似乎未有专门论文论述相关问题。可以推测，他1992年提出“走出疑古时代”这一口号是有一定底气的或者说是与他1992年前后写作或发表那几篇关于“五帝时代”的论文有关的，虽然他在提出该口号的那次著名学术发言中没有论及炎帝、大禹等问题。那次发言主要谈的是“三代”及秦汉时期的材料，谈考古发现的甲骨文金文、简牍帛书等对传统认识和古籍所起的修正作用[38]，但是所谓“疑古”疑的是古书，实质是否定自先秦、秦汉以来形成的“三皇五帝”古史体系，所以不涉及炎黄、“五帝”历史怎么能谈得上“走出疑古”呢？所以我们推测“走出疑古时代”这一口号的提出是与李学勤先生1992年前后发表那几篇论文密切相关的。他在那次发言中没有论及“三皇五帝”和他对炎黄、颛顼及大禹的认识，或许说明他的观点和论文虽然形成了，但还是缺乏确凿可靠的证据，所以不能明确地把它们说出来以支持“走出疑古时代”。约十年后，他的基本认识没有变化，也没有新的证据提出来，但是他几乎上有点胆气十足了，在“探源工程”这么重大的问题上失察，又亲自到北川表态。我认为这一方面与中国考古界的主流认识有关（如炎黄历史问题、“探源工程”问题）[39]，另一方面也与他自身的学术经历有关。
前面已经言及，商周数字卦和仰韶文化西水坡M54这两项在学术界引起重大反响本身也确实非常重要的突破性研究，李学勤先生都有开创之功，但是由于他浅尝辄止而与实质性的突破和“成果”擦肩而过。李先生虽然学识渊博、成果丰硕，在他所涉及的夏商周、秦汉时期的每个方面、每个领域都堪称专家，而且其所获并不是一般或普通的专家学者所能及，但是象数字卦和西水坡这样十分抢眼的研究成果，李先生似乎还没有。作为一个大学者、“百科全书”式的学者，这当然是一种美中不足，尤其是作为“走出疑古时代”思潮的始创人和旗手，他不能不需要类似于“数字卦”和“西水坡”那样的研究成果，以衬其辉煌和英明。1956年，他对数字卦有一个初步的认识和判断，1978年和1980年张政烺解决了数字卦的认读及一些相关问题；1988年他对西水坡M54有一个初步的认识和判断，1990年冯时研究西水坡取得重大进展和突破。这两项研究都证明李学勤最初的认识和判断以及思路是正确的，再加上他研究夏商周及秦汉时期历史文化每有斩获以及由此形成的对中国古代文献和传说历史的倾向性认识和判断，所以在炎黄、“五帝”、大禹问题上他不能再落后和错过了。我们前面已经指出，他关于炎黄、“五帝”、大禹的认识和论文都在1992年前后面世，始于1991年，正与冯时对西水坡的研究紧密衔接。实在说来，李先生关于炎黄、“五帝”、大禹的认识是没有类似于数字卦和西水坡研究那样具可靠和确凿证据的，这一点相信他是明白的。所以笔者推断，在炎黄、“五帝”、大禹问题上，李学勤先生的表现带有赌博性质和心理，尤其是炎黄问题和“探源工程”遭受犯颜直谏[40]而被迫调整之后，他又赶急，以“具体行动表达了‘禹生石纽’在北川的观点”。关于炎黄问题，李先生的赌注押错了；关于昌意、颛顼、大禹，他又把宝押在四川，我想说这注还是会押错。虽然四川境内新石器时代的基本情况目前并不是非常明朗，但我还是愿意和李学勤先生及那些主张昌意、颛顼、大禹居处四川、出于四川的专家学者打这个赌。
“炎黄距今四、五千年”这种没有可靠依据的认识已经被以“探源工程”为代表的主流学术界所放弃，黄帝的历史文化只能在仰韶时代去找。目前发现岷江上游新石器文化受到了马家窑文化的一些影响，但那肯定不能附会为昌意、颛顼居处四川、若水。在岷江上游的波西遗址已发现其遗存受到庙底沟类型的影响[41]。笔者和另有一些学者正是主张庙底沟类型为黄帝文化[42]，如果庙底沟类型这种影响在四川雅砻江流域（若水）十分明显，那应该说昌意降居若水、颛顼生于四川基本上有眉目了。但是，我判断这种影响是不存在的，理由是：假如它存在，那么鲧、禹出自四川也理所当然没有疑问了，其文化和年代正应与宝墩文化相合，传说夏鲧作城，也正好与成都平原已发现宝墩文化的几座古城相比附。按这样的思路，庙底沟类型的一些文化特征应该在宝墩文化得到某些遗传，当然迄今为止没有学者论及。尤其是，宝墩文化与长江三峡以西的新石器文化属于一个大的系统，而不是与中原的史前文化构成一个大的系统，俞伟超先生认为这是长江中游的新石器文化西进影响了成都平原的结果[43]。又据研究，“成都平原上史前城址和长江中游地区屈家岭文化城址、城垣的建筑技术十分相近，均是平地起建城垣不挖基槽，城垣采用堆筑法略加施夯，若干小层组成一个大层”，而“黄河中游地区，史前城址城垣的建筑技术和方法多采用版筑技术，且多挖基槽”，说明“成都平原和长江中游相同而和黄河中游地区差别较大”[44]。这可佐证俞伟超先生的认识“长江中游屈家岭文化晚期和石家河文化西进影响了宝墩文化的形成。当然，如果宝墩文化古城与夏鲧作城有关，二里头文化城址也应与成都平原已发现的古城址有较密切的相关相似，但这是不存在的。也就是说，链条在宝墩文化这里确定无疑要发生中断，还不说颛顼居处雅砻江又和哪里的“共工”去争帝等其他系列问题。所以笔者推断昌意颛顼居处四川、鲧禹出自四川是不可能的，“朝拜大禹，首选北川”一定拜错方位。
四
《走出疑古时代》初版《自序》说：“我自知研究能力有限，所及范围只是中国古代文明的前段，即自文明起源到汉代初年。中国文明的这一段十分宏大辉煌，对我来说如同眺望海洋，竭尽目力也难见其边际”。这是李学勤先生的自谦，但它同时也反映了某种真实情形，即李先生对史前（包括旧石器时代和新石器时代）那一段了解和研究都很不够，甚至是颇为生疏的（上面所谈关于炎黄、“五帝”、“两河流域”等已能说明问题，后面将继续涉及），所以他才有“竭尽目力也难见其边际”的感觉。对比考古学家苏秉琦先生的话我们就更容易理解。苏曾为中国历史博物馆题辞，将中国历史的基本国情概括为四句话：“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体”。在《中国文明起源新探》一书中他又说：“从超百万年的文化根系，到万年前的文明起步，从五千年前氏族到国家的‘古文化、古城、古国’的发展，再由早期古国发展为各霸一方的方国，最终发展为多源一统的帝国，这样一条中国国家形成的典型发展道路，以及与之同步发展的中华民族祖先的无数次组合与重组，再到秦汉时代及其以后几次北方民族入主中原，所形成的中华民族多元一体的结构这一有准确时间、空间框架和丰富内涵的中国历史的主体结构，在世界上是举世无双的……”[45]。很明显，在苏秉琦那里，不存在“竭尽目力也难见其边际”的问题。前面已经说过，“疑古”或“走出疑古”都是与中国传说时代历史“三皇五帝”紧密相关的，即它必然与中国史前考古、史前文化紧密相关。由于李先生对“史前”这一块了解和研究都很有限，所以这方面的“不足”自然会反映在《走出疑古时代》一书中，虽然它实际上涉及较少。
在1992年李先生提出“走出疑古时代”口号那次著名的学术发言中，他说：“考古学的发现基本上可以分为两种，一种是有字的，一种是没字的。有字的这一类，它所负载的信息当然就更丰富”（2页）。这个说法简直有点荒谬，不是有点，是很荒谬。前面提到《中国大百科全书•考古学》对“考古学”下的定义是：“考古学是根据古代人类通过各种活动遗留下来的实物以研究人类古代社会历史的一门科学”。即考古学存在的目的和意义本来就是挖实物、研究实物（没字的东西）而不是挖有字的东西，即使挖出来有字的东西，那也只是挖掘实物而带来的一个附产品。虽然考古学可以分为史前考古、历史考古，历史考古学是研究有了文献记载以后人类的历史，但它也是以挖实物、研究实物为其根本宗旨，文字的东西仍然是一个附产品。人类历史绝大部分都是没有文字的时代，都要靠考古学发掘出来的实物资料即没有文字的东西来研究，怎么可能“有字的这一类”比没字的那一类所负载的信息更“丰富”？以中国为例，整个史前考古发现的都是没字的东西（新石器时代间或有个别有字的器物），仅新石器时代长达六、七千年的遗存，其墓葬、房址、聚落、石器、陶器、玉器、人骨、动植物遗存、人类刻画图案符号等等，其所负载的信息真可以说是“如同眺望海洋，竭尽目力也难见其边际”，怎么是“有字的”东西可以相比的？即或夏商周时期，就是把挖出来的有字的东西加上传世文献，其所提供的信息恐怕也只能大体上与考古发掘出来的没字的东西所负载的信息大体持平。可以这样说，考古发现的东西，有字的部分所负载的信息根本不可与无字的部分相比，甚至前者只相当于后者的“九牛一毛”。显然，李学勤先生将他对考古发现的甲骨文金文、简牍帛书（这些东西基本上只关乎“三代”历史和秦汉，还只是一部分）的理解放大到了非常不应该的程度。李先生“有字的”、“无字的”这种谬论与他所谓“如同眺望海洋，竭尽目力也难见其边际”以及前面论及他关于甲骨文的卓越见识（即甲骨文提供的商周信息也是非常有限的）也是互相矛盾的，当然这正与他对史前中国考古学的了解、理解不够有关，以至感觉都发生偏移而不自知。
在同一次发言中，他又说：“王静安先生说，中国历代发现的新学问都是由于有新的发现……我们今天的新发现至少不比那个时候少吧？可是有一点，重要性差一些，比如我们还没有发现《尚书》。张政烺先生总是说什么时候挖出《尚书》就好了”（3页）。王国维在时，中国考古学正在萌芽的过程中，所以他的“新发现”主要是指汉代发现孔壁经书、西晋发现汲冢竹书及当时的甲骨文。而李学勤先生所谓“我们今天的新发现”，当然不是仅仅指“有字的”东西，怎见得其“重要性差些”？不说史前，就说夏商周吧，考古发现很多城址、王都、宫殿遗址以及涉及到社会历史各个方面的遗存，怎见得它们就比孔壁经书、汲冢竹书和甲骨文“重要性差些”？他又说：“古书是历代传下来的东西，它是曾被歪曲和变化的。不管有意无意，总会有些歪曲，而考古获得的东西就不一样，我们是直接看见了古代的遗存。现在我们有了机会，可以直接看到古代的书，这就没有辨伪的问题”（3页）。这里有点含混：古代的遗存如果是指房屋、墓葬、各种器物等等，一般就不存在辨伪的问题。考古发掘出来的古书也是古代的遗存，笼统地说“没有辨伪的问题”是有问题的。比如汲冢竹书是战国时产生的书没有问题，但是它说“黄帝死七年，其臣左彻乃立颛顼”，战国人凭什么知道得这么细致，这个能够完全相信吗？再如楚帛书，它也确实是战国时的作品，但是它说日月是由帝俊所生，在此之前由夏禹和商契戡定九州、疏导洪水等，禹、契比帝俊年代还早，这个“没有辨伪问题”吗？在《夏商周离我们有多远？》一节，李先生又说：“不管三代的制度、思想、宇宙观在我们看来多么陌生，三代究竟是中国古代文明的渊源，研究中国传统文化不能不溯源至此”（41页）。这个说法看起来好象没有什么问题，但是与苏秉琦“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体”比较起来，我们就知道问题出在哪里了。总之，由于李先生对中国史前考古了解甚少，研究甚少，《走出疑古时代》一书中有些提法或认识是有欠妥当乃至是错误的。
前面所谈《走出疑古时代》存在的问题除了与李先生的学术经历、现实需要以及受到其研究范围的局限有关外，也与他的研究方法密切相关。他说：“有关巴蜀，特别是蜀国古史的文献，内容可以说是相当丰富的，这些文献中所记述的蜀国史迹，特点是充满了神话传说的色彩。考虑到蜀在那时是僻处边远的少数民族，这种传说的特点不仅不足为病，反而是并非杜撰的确凿证据”（124页）。因为蜀是处于僻远地区的少数民族，所以证明其充满神话传说的史迹并非杜撰，反而是证据确凿的，这样的论证逻辑和论证方式用于研究没有文字记载的史前时代，怎么又能不出问题，怎么能保证结论的科学和可靠？他反复提到三星堆的发现，试图用以说明蜀国古史传说的可靠，如说“从蜀国古史涉及的地理范围看，其中心在川西平原。现在三星堆及有关考古发现，正好位于川西平原的要津，而且有着清楚的年代，适于用来检验古史传说是否可信”（124页），又说：“现在考古发现（指三星堆）证明，自新石器时代晚期（至少晚期之末）起，当地与中原的交流是存在的。有时还明显是畅通的。这样我们对蜀国古史传说的理解就不得不有所改变了”（129页），又说“……有充分证据表明，在商代及其以前，蜀地已与中原有文化上的沟通。广汉三星堆的发掘，更以大量材料印证了这一点”（134页）。三星堆文化的年代上限只在距今3700年左右，其与中原文化有交流并不能证明处于史前的昌意颛顼大禹时代也是如此，何况三星堆与中原的“交流”基本上是后者影响前者，与大禹出自四川怎么挂得上钩？三星堆与中原的交流并不表明“在商代及其以前”也是这样，比如三星堆文化之前的宝墩文化时期就不存在这种交流。仅仅有三星堆文化与中原这点关系是不能检验整个蜀国古史传说的，也无法将整个蜀国古史传说“改变”到哪里去。研究传说时代不能以点代面、以偏概全，更不能以模糊语言代替精确论证。由于一种模糊意识和考古材料带来的“印象”的影响，李学勤先生居然用三星堆与中原这种交流去佐证“黄帝子昌意降居若水，与蜀山氏联姻”等传说，还自诩是“有意义的推论”（127—128页）。读者如果不熟悉考古学文化和古史传说，还很容易被他这种论说方式糊住。又如在《古史、考古学与炎黄二帝》一节，他论述“中华文明在相当早的时候，包括它刚在萌生的过程中，便有了颇为广泛的分布。在考古学上，不少学者都在使用‘龙山时代’这个词，这意味着从北方到南方很广大的范围里，多种文化都有共同点。这种情况，也可比喻为形成了一个文化的‘场’，其范围之大在古代世界是罕与伦比的。我觉得，这个文化的‘场’正是后来夏、商、周三代时期统一国家的基础。炎黄二帝以及黄帝有25子、得12姓的传说，与这一具有共同点的文化‘场’是有联系的。结合古史传说来考察龙山时代各种文化，将对中国文明的起源和形成过程有进一步的阐发”（28）。这些话都是模糊语言，让人感觉作者很严谨，又作了论证，实则不然。“龙山时代”的确北方到南方多种文化都有共同点，但这种“共同点”指的是社会发展和进步的程度，比如社会生产力进一步发展、财富增多并且贫富分化较严重、城池普遍出现等，而跟李先生所说“形成了一个文化的‘场’”各是一回事。比如黄河中游的陶寺类型、河南龙山文化诸类型与黄河下游的山东龙山文化，虽然有一些共同因素但其来源不同，它们与长江中游的屈家岭文化、石家河文化及长江下游的良渚文化，其面貌各异、文化来源各不相同。拿炎黄二帝传说来对照黄河流域、长江流域的文化，其实格格不入。有人批评李先生“一不愿过分立异，二因为事务繁忙，无暇系统论述，所发表的文字，或为即兴演讲，或为精短‘小文’，或为序为跋借题发挥，意蕴往往无限而又难免语焉不详，对古书古史是否整体可靠的问题始终言辞委婉，意向含蓄”[46]，还是有些道理的。
李先生比较推崇王国维“二重证据法”（所以李有成效的研究基本上局限于有文字的时代）。“二重证据法”从原则和方向上来说，大体上是不错的，但是现在与王国维时代完全不同了。王的“二重证据”就是以传世文献与地下出土文献相证，二者都是文字材料，这是受限于时代所致（当时考古学在中国刚开始萌芽，发掘出土古代遗存、史前遗存相当有限）。现在发掘出土海量古代遗存、史前遗存，但它们不是文字材料，怎么搞“二重证据”，王国维没有教给我们方法，传授考古学的欧洲人也没有教给我们方法，没有现成的东西可以继承了。所以李先生也承认“怎样把考古学的成果与古史传说结合起来，是很不容易的事”（24页）。而且李学勤先生也与那些考古学家和一些既有发表意见的欲望又非常懒惰不去做实际的研究工作的历史学家一样，认为“千万不可以简单地把某一个考古文化同传说中的人物联系在一起，这样每每会造成误会甚至混乱”，还引用德国学者艾伯华的话“虽然考古学研究在中国已取得巨大进展，当以社会组织为研究主题的时候，考古学仍不是很好的研究方法。即使在欧洲，考古学研究进行了一百多年，但在大多数情况下，仍然无法把考古学文化与文献记载的文化联系起来，发掘所得遗存的分布，显然与种族的分布不相一致，中国的情形也是这样……”，认为“这番话是值得大家思考的”（24页），实则暗示“不宜那样做”、不提倡那样做。看李先生的引文来源，艾伯华说这番话的时间是1968年。我想，上个世纪八、九十年代以来的中国考古学现状尤其是史前考古文化区、系类型的研究及其成果，与1968年相比，也应该各属一个时代了。再说，艾伯华没有做中国史前考古学文化与中国古史传说相结合的研究，他怎么知道“中国的情形也是这样”，有什么理由认为“也是这样”？
中国自距今一万年前的新石器时代早期至距今四千年前的新石器时代末期，乃至到夏商周、秦汉时期，在黄河流域、长江流域乃至长城以北，一直有延绵不断的大体上前承后继的考古学文化（虽然其间也有分合、迁徙、变动，但相对而言非常次要），这个不是欧洲的传统和特点；中国有丰富的、涉及年代久远的古史资料乃至有系统化了的“三皇五帝”历史并一直接续至夏商周、秦汉时期，这个也不是欧洲的传统和特点；中国古代文明是典型的农业文明而欧洲则是以游牧为其特点（晚近时期更趋向于商业、贸易），二者的基本面貌和模式都不同。张光直以下这段话常常被人引用：“对中国、玛雅和苏美尔文明的一个初步的比较研究显示出来，中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。我将中国的型态叫做‘连续性’的型态，而将西方的型态叫做‘破裂性’的型态”[47]。但是轮到研究中国古代历史、古代文明史，许多人又把这段话忘了。由于欧美都没有中国这种长达数千年、上万年延绵不断的历史，没有中国古代那样丰富、复杂的古代文献、古史传说，其考古学研究基本没法做（也无多大必要）地上、地下“二重证据”，所以它才去和人类学、美术史结合或者搞些类如“新考古学”的花样，这是其受到地域、历史和文化传统的限制所导致（实际上特洛伊考古、迈锡尼考古、米诺斯文明的发现恰恰使荷马史诗和某些希腊神话传说得到印证，乌尔的发掘也使《圣经》大洪水和苏美尔神话得到修正和佐证，所以艾伯华也没有把欧洲考古研究的情况说死）。比较而言，中国的考古学实在是幸运，因为它不必由于没有相关古代文献、古史传说而被逼到那些“歪门邪道”上去。中国有些考古学家欲将欧美那些东西全盘搬到中国或者用来指引、衡量中国考古学，学理和道理就那么充分吗？由于怕让人说“简单地把某一考古学文化同传说中的人物联系在一起”（当然实际上“简单地”比附也是不可取的），中国的考古学家、历史学家就很少在这方面去花精力了。照我看，完全应该提倡和鼓励（甚至发动）中国学者做这方面的工作，因为只有这样做，才能使古史研究工作真正落到实处，才能去认真考虑各种考古学文化的特征及有关传说历史的特点，才能认真去关注、核对准确的时空框架、文化渊源等，只有这样做才能使研究结果以及既往研究的缺陷、问题得到明显暴露以便修正、进步，才能判断文献所传递信息的真伪，才能使史前研究、传说历史研究深入发展，才可能开出新路。不然就只好象李学勤先生和此前大多数学者那样始终做“意蕴无限”的感觉式研究，或者不做研究，等机会来了时就发表一点形而上学的高见。
一般地说，《走出疑古时代》在学术上是比较严谨的（前面所谈炎黄“五帝”、“两河流域”说、昌意颛顼大禹居处四川或生于四川等问题除外），有些用语还很讲究，如说“不少种考古文化都有非常精美的玉器……”，其中“不少种”就是很有用心的一个提法。但是该书也有一些不严谨、比较随意的地方。关于含山玉版的线图，其左上角的圭形箭标画错了，本来应该是被短线分割为八小块但错成了十小块（70页），这是沿用了陈久金、张敬国先生论文中画错了的线图，而李学勤先生是很早就见过该玉版照片（69页）不应该错的。他又说：“我们在研究大汶口文化陶器时，曾指出良渚文化玉器符号有些和大汶口陶器符号是一样的，如‘炅’、‘封’和五峰的‘山’等”（64页）。所谓“五峰的‘山’”是一种错误的判断和认识，同类符号中仅有个别象而多数都不是。关于含山玉版线图问题及“五峰山”理解与原器不合问题，笔者已有专文指出和讨论[48]，这里不再重复。图案和符号模画、认读与原器不合，必然导致理解和认识出现问题，所以李先生对含山玉版和大汶口文化所谓“五峰山”等符号的理解是有问题的。法国吉斯拉藏良渚文化玉琮上的图案，李先生将其拆成几部分分别解释但是又没有综合，又将其中的三层平台图形说成是“平顶五峰的山”等（66页）都很牵强、随意，不能说切合原意。关于含山玉版，他没有证据否定陈久金、张敬国先生的研究，就说玉版蕴含的思想没有汉代铜镜、日晷上的规矩纹“丰富先进”（74页），武断而且轻率；他把玉版中心的八角星纹释为“巫”字也是没有说服力的（相同相类的八角星纹见于多种史前文化并一直延续至当代少数民族文化中，不能通释就不能说是吻合原意的），认可八角星纹与史前织机有关又释其为“巫”字，认为“含有很深刻的意义”（74—75页）二者也是矛盾的。他释华盛顿弗利尔博物馆藏一件玉璧上的图形也是采取拆散、凑合的方法，释鸟站三层平台上为“岛”字，将平台侧面中央的圆纹与平台下托住平台的弯月形凑合成“炅”字（61页），均属牵强附会。又释吴县澄湖良渚文化陶罐上的符号为“五对巫所使用的钺”也是孤立的，而且将八角星纹释为“巫”是没证据的（74—75页）。此外，该书说“山东龙山文化遗址还出土有小件铜器和铜渣”（117页）意思含混，“山东龙山文化遗址”不知是指龙山一个遗址还是指龙山文化的多个遗址。说良渚玉琮是“按照璧的形式做的”（2页）是不当的，因为它是外圆内方。
《走出疑古时代》还存在一些遣词造句方面的不当。如初版《自序》说“放在您们面前的这本小书”，“您们”是一种错误的用法。说“当时的人们能够制造出更大更复杂的青铜器”（14页），“当时的人们”宜改为“当时的人”。说“怎么能享有那样隆崇的地位呢”（31页），“隆崇”是个生造词。说“凌家滩玉版上面的圆纹，任何人一看之下，都会联想到八卦”（72页）是不当的，“任何人”说得很绝对，李先生并没有做统计、调查。说“夏商周三代是遥远的过去，但它们不是博物馆的陈列品”（41页）有问题，“夏商周三代”不是物品。“从考古发掘中还发现了和‘传疑时代’的某些部族里的可能有相当关系的各种不同的新石器时代的文化类型”（130页），这话费解，也是病句，“文化类型”不是“某些部族里的”而是考古学家现在划分的。说“黄帝的后裔相当众多”（131页）有累赘之病，“相当”与“众”用一即可。说“逐步把古史传说的奥蕴揭露出来”（135页），“奥蕴”是一个生造词。“这样的传说表明，以中原地区的这几个王朝，虽然互相更代，仍有着血缘以及文化的联系”（136页），其中“以”字多余，属滥用，“互相更代”不当，虞、夏、商、周等朝代只能是代代相继，不可能“互相更代”。说“最近我在一篇拙文中提到”（136页）有累赘之嫌，“拙文”即谦称“我的文章”。《多彩的古代地区文化》这篇文章前半部分有较多语词及表达方面的问题，让人怀疑不是李学勤先生的手笔。如说“自史前时代，即有许多人民部族在这片大好河山上活动生息”（115页），其中“人民部族”用得生硬、别扭，“许多人民”也有累赘之病。说“使齐的地区特点更形突出”（116页），“更形”是一生造词。说“好多历史、考古界学者”（116页）不如说“历史、考古界好多学者”。说“是指今山东省一带地区的古文化，和一般说的齐文化有相近似之处”（116页），“山东省一带地区”和“相近似”都有累赘之病。说“还有大汶口文化，刚发现时也被认为龙山文化”（116页），其中“认为”易发生歧义，或改为“认作”或改为“认为是”。说“尚有待深入研究”（116页）有累赘之嫌，“尚”、“有”用一即可。说“很可能就是甲骨文之类商代文字的前身”（116页）不当，甲骨文不等于商代文字，二者内涵、外延均不一样。“山东龙山文化遗址”一说也出于这部分（117页），前已指出。说“只有分别详细研究各个地区，才能真正把握古史的消息”（117页），“消息”用语不当。说“山东一带地区，在夏代史上即有关键意义”（117页），“一带”与“地区”用一即可，“即有关键意义”其中“即”字多余。遣词造句问题虽然对学术观点的表述没有较大的影响，但《走出疑古时代》已成为很多大学的教材，所以也需要指出，以便修订。
五
由于李学勤先生对中国史前考古和传说时代古史体系都没有作深入、系统的研究，《走出疑古时代》涉及史前史或传说时代之炎黄、“五帝”、“两河流域”说、昌意颛顼大禹等方面的认识和理解基本上乏善可陈，当然《走出疑古时代》也就还没能走出“疑古”。
由于“走出疑古时代”是一个耸人听闻的口号，李先生在获得很大影响的同时，也招致了不少批评，甚至有些批评不那么符合实际。如有人说“李先生自己始终没有否定‘疑古’的‘进步意义’，但这种所谓的‘进步意义’，只局限于‘反封建’、‘解放思想’的思想史意义，同时对‘疑古’在学术史上的‘局限’、‘不足’和所谓‘副作用’也始终多予强调”[49]，或者说李先生用“释古”代替“疑古”的“核心就是恢复早被古史辨派推翻的黄帝一元、三代同源的古史体系”[50]。其实，李学勤先生对疑古派的评价是非常高的。他说，古史辨派的进步作用可概括为下述三点：“第一，进一步打破了‘古代就是黄金时代’这一传统观点。传统观念认为古代遗留下来的经书的内容万古不变，为了维护经书的尊严，就要坚持古代是黄金时代的观点。现在古史辨派指出古代有些东西并不是进步的，而且存在许多问题，这有助于冲破网络，促进学术的发展。第二，古史辨派对几乎所有的古代文献进行了重新审查，这和欧洲在文艺复兴后对以《圣经》为代表的所有文献进行审查一样，为繁荣新的文化奠定了重要的基础。第三，古史辨派及其所代表的疑古思潮对传统的古代观进行了一次大扫荡，从而为建立新的古代观开辟了道路。这也正是现代考古学能在20世纪20年代在中国建立，并为中国人接受的根本原因……”[51]。李先生对疑古派的批评也有些道理，如说“古史辨派在疑古时，往往‘攻其一点，不及其余’，他们对古代的否定常常过头……结果在辨伪上造成了不少甚至说是很多的冤假错案”[52]、“疑古一派的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书，不能跳出书本上学问的圈子。限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建”（219页）。疑古思潮可能也有些负作用，如李先生所说“众所周知，司马迁的《史记》始于《五帝本纪》，而《五帝本纪》开端就是黄帝的史事，也提到炎黄二帝的关系。这样重要的记载，我们是不能忽略过去、不予研究的，可是在几十年来疑古思潮盛行的时期，炎黄二帝的事迹几乎被全部否定了，普遍认为是子虚乌有，屏之于历史研究的视野之外”（23页）。在1992年提出“走出疑古时代”口号那次学术发言的结尾，李先生是这样说的：“我们把文献研究和考古研究结合起来，这是‘疑古’时代所不能做到的。充分运用这样的方法，将能开拓出古代历史、文化研究的新局面，对整个中国古代文明作出重新估价”（10页）。他推崇王国维的“二重证据法”，而且我也认为他继承了王国维的治学思想和方法。王国维针对疑古的顾颉刚说过“与其打倒什么，不如建立什么”，我认为李学勤先生也是这么个思路。
自“走出疑古时代”口号提出以来，学者斤斤于要不要“疑古”、该不该“疑古”以及什么“释古”、“考古”、“正古”、“信古”，近期更是讨论得热热闹闹、轰轰烈烈。其实这些都是玩的一些“空手道”：其一，“走出疑古时代”原本是一个口号，而口号亦近于广告，只在于引人注目，与实际、实在的东西各是一物。其二，讨论各方都是以空对空，或以有限的传世文献及出土文献为依据，企图在“螺丝壳里做道场”、“鹭鸶腿上劈精肉”，而中国半个多世纪以来的考古发掘，记录和承载着一万年以来以及一万年以远中国古人生活、历史、文化的巨量遗存、海量信息被置于这些讨论、争论和热闹之外。让人觉得：中国学者，真是幸福！
从研究历史的角度说，任何材料都要经过研究者的审核、判断，即使是当代发生的事物、材料；从这样的角度说“疑古”永远都走不出，“疑今”都走不出，也没有必要。自顾颉刚“疑古”以后至今，中国考古发掘出土巨量古代遗存、史前遗存，今日与顾颉刚先生当日，已是完全不同的一个时代。要疑古，你得把发掘出土的材料研究清楚了再说；不疑古，你也得把发掘出土的材料研究清楚了再说。总之，疑与不疑、信与不信，你都得用证据说话，都得把发掘出土的材料研究清楚了再说。“跛子打狗，只是坐在板凳上吼”那是不起作用的，所以对中国古史、对传说历史、对“三皇五帝”疑与不疑、信与不信是个伪问题。1920年代，顾颉刚疑古，李济、徐旭生等人就去找地下的材料。疑古没错，疑得对不对，那要把地下出土材料结合起来研究之后才能判断。当年傅斯年说“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，顾颉刚也说“我们知道学问应以实物为对象，书本不过是实物的记录”[53]，说明他们是很清醒的。古书、古史信与不信、伪与不伪，最终都要以东西、实物为证。现在东西找出来了、实物找出来了，好象读不懂，大家不去研究，却撇开那么多东西、实物去高谈阔论，打口水仗，真要把傅斯年、顾颉刚们气昏！
附记：关于黄帝后裔昌意降居若水、娶蜀山氏女生颛顼高阳等问题，笔者认为田昌五、许顺湛先生的思路和理解是正确的，而禹生四川石纽问题，杜金鹏先生说“四川地区的‘禹迹’并非指禹本人的遗迹，实际上恐怕不过是夏遗民迁入四川地区的一种历史反映而已”[54]是很有道理的。二里头文化、夏遗民进入成都平原促成三星堆文化的形成，杜金鹏先生、孙华先生、江章华先生、向桃初先生等都有很好的论述[55]。现在可作如此判断：由于夏遗民进入川西，川内“禹迹”因此而生，进一步昌意降居若水、娶蜀山氏女生颛顼高阳的祖先传说也一并带入四川，四川也因此有了相关的山水名称、圣迹。由于夏人主流离开了中原，后又经商代数百年、周代数百年，中原地区的禹迹及相关传说资料反而不那么彰显了，春秋战国时文献及后来蜀国文献便在这种背景下形成。川北盐亭还是嫘祖（黄帝之妻）“故里”，其相关传说的形成机制也应该在这一条线上，当为夏遗民或其他人进一步上推祖先而产生。所谓蜀、夏同源大约只能上溯到三星堆文化，实质上则是蜀有它的本土来源，由于夏遗民的到来，二者融会成了一个新的蜀文化，成为春秋战国时蜀文化的主源。
2007．9．5
注释：
[1]夏鼎、王仲殊：《考古学》，载《中国大百科全书•考古学》，中国大百科全书出版社1986年版。
[2]俞伟超：《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》，《文物研究》总第五辑（1989年9月）。
[3]、[4]王先胜：《利用文献资料研究古代历史文化存在的问题》，象牙塔•国史探微网2004-04-24，http://xiangyata.net/data/articles/g02/411.html。
[5]王先胜：《绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰释读及其重要意义》，《宗教学研究》2003年第2期。
[6]王先胜：《汉代八卦洗（先天八卦图）真伪考辨》，中国先秦史网•王先胜文集2006-08-26，http://www.zgxqs.cn/article/2006/0826/article_971.html。
[7]李学勤：《谈安阳小屯以外出土的有字甲骨》，《文物参考资料》1956年第11期。
[8]李零：《赶紧读书——读<张政烺文史论集>》，学术批评网•史学评论，http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9058&type=1002.
[9]王先胜：《八卦起源占卜（数卜）论分析》，中国先秦史网•王先胜文集http://www.zgxqs.cn/article/2006/0826/article_970.html.
[10]张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期。
[11]蔡运章：《远古刻画符号与中国文字的起源》，《中原文物》2001年第4期。
[12]青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古研究所：《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》154页单独纹样第470号，文物出版社1984年5月第1版。
[13]王巍：《关于中国古代文明探源工程的构想》，《光明日报》2000年3月31日；王巍：《关于开展中国古代文明起源与早期发展过程研究的构想》，中国社会科学院古代文明研究中心《古代文明研究通讯》第1期；李学勤《在中国古代文明起源及早期发展国际学术研讨会开幕式上的讲话》，中国社会科学院古代文明研究中心《古代文明研究通讯》第3期。
[14]、[35] 、[39]、[40]王先胜：《“中国古代文明探源工程”细思量》，《社会科学评论》2005年第1期。
[15]王先胜：《背叛老师的弟子们》，《社会科学评论》2006年第1期。
[16]李学勤：《文明起源的科学考察》，《群言》2001年第12期。
[17]徐旭生：《中国古史的传说时代》6页，广西师范大学出版社2003年10月第1版。
[18]谢兴鹏：《禹生北川信有证》，《先秦史研究动态》2002年第1期、《中州今古》2002年第4期、《史志天地》2002年合卷。谢兴鹏：《全国大禹文化学术研讨会综述》，中国先秦史网，http://www.zgxqs.cn/article/2007/0802/article_1321.html。
[19] 谢兴鹏：《全国大禹文化学术研讨会综述》，中国先秦史网，http://www.zgxqs.cn/article/2007/0802/article_1321.html。
[20]、[54]杜金鹏：《三星堆文化与二里头文化的关系及相关问题》，《四川文物》1995年第1期。
[21]林向：《蜀与夏——从考古新发现看蜀与夏的关系》，《中华文化论坛》1998年第4期；林向：《寻找三星堆文化的来龙去脉——成都平原的考古最新发现》，《中华文化论坛》2001年第4期；林向：《古蜀文明与中华牙璋》，《中华文化论坛》1994年第1期。
[22]俞伟超：《三星堆蜀文化与三苗文化的关系及其崇拜内容》，《文物》1997年第5期。
[23]、[24]、[25]冯汉骥：《禹生石纽辨》，《说文月刊》第四卷合刊本，1944年出版。
[26]、[44]宋治民：《试论四川温江鱼凫村遗址、新津宝墩遗址和郫县古城遗址》，《四川文物》2000年第2期。
[27]、[41]陈剑：《茂县营盘山遗址群再现岷江上游五千年前辉煌》，《中国文物报》2004年12月22日。
[28]段渝、邹一清：《“三星堆与长江文明国际学术研讨会”学术观点综述》，四川社会科学在线网站2004-12-21，http://www.sss.net.cn/ReadNews.asp?NewsID=113&BigClassID=9&SmallClassID=24&SpecialID=0&belong=sky。
[29]张传玺、杨济安：《中国古代史教学参考地图集》附《中国古今地名对照表》94页，北京大学出版社1984年3月第2版。
[30]田昌五：《华夏文明的起源》50页、110页，新华出版社1993年12月第1版。
[31]许顺湛：《五帝时代研究》53页、67页，中州古籍出版社2005年2月第1版。
[32]张传玺、杨济安：《中国古代史教学参考地图集》附《中国古今地名对照表》176页，北京大学出版社1984年3月第2版。
[33]林向：《巴蜀考古论集》37页，四川人民出版社2004年6月第1版。
[34]、[42]王先胜：《“炎黄大战”的考古学研究》，象牙塔•国史探微网，http://xiangyata.net/data/articles/a02/354.html。
[36]谢兴鹏：《大禹文化研究综述》，中国先秦史网，http://www.zgxqs.cn/dfwh/2007/0715/content_1296.htm。
[37]据《走出疑古时代》附录《本书所收论文出处》：《马克思主义历史观与中华文明》发表于1991年；《三星堆与蜀国古史传说》发表于1992年；《<帝系>传说与蜀文化》发表于1992年；《古史、考古学与炎黄二帝》发表于1993年；《禹生石纽说的历史背景》发表于1993年。
[38]李学勤：《走出疑古时代——在一次学术座谈会上的发言》，《中国文化》1992年第7期。
[43]俞伟超：《古史的考古学探索》311—320页，文物出版社2002年7月第1版。
[45]苏秉琦：《中国文明起源新探》176—177页，三联书店1999年6月北京第1版。
[46]、[49]杨春梅：《去向堪忧的中国古典学——“走出疑古时代”述评》，《文史哲》2006年第1期。
[47]张光直：《中国青铜时代》487页，三联书店1999年北京第1版。
[48]王先胜：《考古学家应严谨对待器物纹饰》，《社会科学评论》2007年第3期。
[50]吴锐：《中国思想的起源》第一卷3页，山东人民出版社2003年版。
[51]、[52]李学勤：《中国古代文明十讲》5—6页，复旦大学出版社2003年第1版。
[53]顾颉刚：《〈厦门大学国学研究院周刊〉缘起》，《厦门大学国学研究院周刊》第一卷第1期，1927年1月。
[54]杜金鹏：《三星堆文化与二里头文化的关系及相关问题》，《四川文物》1995年第1期。
[55]杜金鹏：《三星堆文化与二里头文化的关系及相关问题》，《四川文物》1995年第1期；杜金鹏：《封口盉研究》，《考古学报》1992年第1期；孙华、苏荣誉：《神秘的王国——对三星堆文明的初步理解和解释》，2003年1月第1版；江章华：《再论川东长江沿岸的史前文化》，《四川文物》2002年第5期；江章华、李明斌：《古国寻踪——三星堆文化的兴起及其影响》，巴蜀书社2002年4月版；向桃初：《三星堆文化的形成与夏人西迁》，《江汉考古》2005年第1期。
学术批评网（www.acriticism.com）首发 2007年9月12日