经学的比兴与文学的比兴

来源：考试吧（Exam8.com）　2008-8-7 15:54:00　【考试吧：中国教育培训第一门户】　论文大全
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【内容提要】
在《文心雕龙•比兴篇》中，刘勰区分了比义和比体，扬比义、贬比体。此种论述与汉代经 学的比兴论不同，比、兴均为诗之六义，不存在价值的高低。刘勰所以如此立论，是因为他 以辞赋为考察对象，故刘勰提倡“宗经”，也和汉代经学的经典观有明显区别。注意到此种 区别，对于把握〈比兴篇〉、〈宗经篇〉的涵义及其相关的文学思想史问题，将不无启迪。
【关键词】 刘勰 《文心雕龙》 比兴
一
在《文心雕龙》的〈诠赋篇〉及〈比兴篇〉中，刘勰对赋、比、兴的解释，其立足点均建 立在《诗经》的“讽谏”观上，他对汉代辞赋家的批评，也以讽谏为准。在他看来，汉代辞 人之作的问题在于，只有“比体”，而无“兴义”（注：〈比兴〉云：“炎汉虽 盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故比体云构，纷纭杂沓，信旧章 矣。”见黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》（北京：中华书局 ，2000年），卷8〈比兴〉，上册，页456－457。），故失却了《诗经》的讽谏精 神（注：又〈诠赋篇〉云：“然逐末之俦，蔑弃其本，虽读千赋，愈惑体要；遂 使繁华损枝，膏腴害骨，无贵风轨，莫益劝戒：此扬子所以追悔于雕虫，贻诮于雾NE038者也。”同上注，页97。）。
以《诗经》的讽谏精神为解释参照，并不始于刘勰，汉代的辞赋理论已有相关论述，如《汉 书•王褒传》引汉宣帝论赋云“尚有仁义风NE037，鸟兽草木多闻之观，贤倡优博弈多 矣”④⑤《汉书》，中华书局，1962年，第2829、3575 、1756页。）。扬雄以为“赋劝而不止”，“颇似俳优淳于NEF44、优孟之徒，非 法度所存，贤人君子诗赋之正也”④，均是例证。而《汉书•艺文志》 中的整体评论尤值得注意，可为刘勰之说提供理解的线索：春秋之后，周道渐坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志 之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为 侈丽闳衍之词，没其风谕之义⑤。
班固批评司马相如、扬雄等人的辞赋“竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义”，也是以《诗》 的讽谏精神为参照。刘勰的观点与此无异。
值得注意的是，刘勰虽以《诗经》的讽谏精神作为比兴论的参照，他对比兴的具体解释，却 与班固及其他汉代经学家不同。因为在后者的观念中，既没有比义和比体的区分，也没有以 兴论比的现象。从《郑笺》看，兴其实就是比。所以，汉代学者的比兴论与刘勰有明显差异 。注意到此种差异，对于探讨比兴义在《文心雕龙》中的变化，是很好的切入点。
二
首先考察《郑笺》以比释兴的具体例证，如：
1、《周南•葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷。”《郑笺》释云：“兴者，葛延蔓于谷中， 喻女在父母之家，形体浸浸日长大也。”⑤⑧见阮元 校刻，《十三经注疏》，浙江古籍出版社，1998年，上册，页276中、456、457。
2、《邶风•柏舟》：“NEF45彼柏舟，亦泛其流。”《郑笺》云：“兴者，喻仁人之不 见用而与群小人并列，亦犹是也。”《十三经注疏》，上册，页296下。 ）
3、《邶风•燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。”《郑笺》云：“差池其羽，谓张舒其尾翼 ，兴戴妫将归，顾视其衣服。”（注：《十三经注疏》，上册，页298中。
4、《郑风•风雨》云：“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。”《郑笺》云：“兴者，喻君子虽居乱世 不变改其节度。”（注：《十三经注疏》，上册，页345上。）
诸如此类释例在《郑笺》中比比皆是，《毛传》中的兴诗，在《郑笺》中常以“喻”释之， “兴者喻”是常见的解释句式。由于“喻”在表现型态及义理上皆与“比”相通。故《郑笺 》之“喻”包含了刘勰的“比义”和“比体”两种类型，例一、三属比体，例二、四属比义 。下面对比义和比体稍作引申。
关于比义，刘勰云：
金锡以喻明德，NEF48璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，汗 衣以拟心忧，席卷以方志固：凡斯切象，皆比义也⑤。
“金锡以喻明德”，见《卫风•淇奥》“有匪君子，如金如锡”。君子为本体，金、锡为喻 体，此处以喻体的具象譬喻本体的抽象。本体抽象，谓君子之道德涵养；喻体具象，谓金、 锡之精炼，《毛传》云：“金锡炼而精。”《十三经注疏》，上册，页3 21中。）以金、锡之精炼譬喻君子之道德。又如“席卷 以方志固”，见《邶风•柏舟》：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”《毛传 》云：“石虽坚，尚可转；席虽平，尚可卷。”《郑笺》云：“言己心志坚平，过于石席。 ”（注：《十三经注疏》，上册，页296下-297上。）以石、席之坚、平 喻己德之坚定。刘勰将这些归诸比义，并以“切象”名之。从本体的抽象性而言，“切象” 之“象”并非外部之相，而有伦理或道德的暗示，如果只有事物外部上的相似，而无道德或 伦理的支持，只是比体，不是比义。
关于比体，刘勰云：
至如麻衣如雪，两骖如舞，若斯之类，皆比类者也。楚襄信谗而三闾忠烈，依《诗》制《骚 》，讽兼比兴。炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故比体云 构，纷纭杂沓，信旧章矣。
这段文字涉及到比体与比类两个概念，用现代修辞学的术语表述，比类即明喻，而比体乃 明喻诸类型的总称，又云：
夫比之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事。宋玉《高唐》云：“ 纤条悲鸣，声似竽籁。”此比声之类也。枚乘《NEF49园》云：“焱焱纷纷，若尘埃之 间白云。”此则比貌之类也。贾生《鹏赋》云：“祸之与福，何异NE039NE040。”此以物比理者也。王褒《洞箫》云：“优柔温润，如慈父之畜子也 。”此以声比心者也。马融《长笛》云：“繁缛络绎，范蔡之说也。”此以响比辩者也。张 衡《南都》云：“起郑舞，NEF50曳绪。”此以容比物者也。若斯之类，辞赋所先，日 用乎比，月忘乎兴，习小而弃大，所以文谢于周人也⑧。
句首“比之为义”，亦可言“比之成义”或“比之为体”，意指比的诸种体式及其含义，此 与“切象”的“比义”不同。刘勰前云“比之为义（体），取类不常”，后云“日用乎比， 月忘乎兴”，可见他对比体的多种取类有所批评。如果比的使用只在声、貌、心等之间寻求 相似性，最终必然忽视兴之传统。他认为，汉代辞赋家的创作，虽然在比体上有很大发展， 但因为缺乏对比义的关注，只在取类上注重相似性，所以根本达不到周人的水平。
但从上文有关《郑笺》的例证看，兴既包含了比义，也包含了比体，如葛之延蔓，喻女体之 长成；差池其羽，喻戴妫顾视其衣服，皆强调外部形象的相似性。这些兴诗若根据上述刘勰 的标准，都在比体的层面上使用，应属批评之列。故问题是，在《郑笺》中并无价值之优劣 的“比义、比体”，何以在刘勰的论述中有了高低褒贬之分？
三
要回答这一问题，首先须对《郑笺》与《毛传》在比兴上的差异有所了解，请看如下诸例：
《召南•行露》：“厌NEF46行露，岂不夙夜，谓行多露。”此诗《毛传》以为兴诗，《郑笺》 认为非兴诗（注：关于毛、郑对此诗之“兴”的看法之异，可参加孔颖达《正义 》。《十三经注疏》，上册，页279上。）。《毛传》以行人之惧露，兴喻贞女之畏礼 ，意谓****之男礼不足而求婚。《郑笺》则以为，婚礼在仲春之月（即二月），今多露之时 ，则是三月四月，既失时而礼不足，故贞女不从。
又《召南•NEF47有梅》：“NEF47有梅，其实七兮。”《毛传》：“兴也。NEF47，落也，盛极则坠落者，梅也，尚在树者 七。”《郑笺》云：“兴者，梅实尚余七，未落，喻始衰也，谓女二十，春盛而不嫁，至夏 则衰。”（注：《十三经注疏》，上册，页291中。）此诗虽然二者皆为兴 诗，但所兴之内涵有所差异。据孔颖达《疏》，《毛传》所兴，喻女子年十六七始衰，而《 郑笺》谓女年二十，春盛不嫁，至夏则衰，喻时衰，非喻年也。
由此分歧看，虽然《毛传》、《郑笺》对诗篇所“兴”的解释不同，但二者的分歧并不关涉 到价值的优劣。具体而言，二者的差异，并非在比体与比义的价值区分上，而在于诗篇具体 细节的理解歧异上。此种理解的歧异，侧重于诗篇意义的准确把握。而要准确把握诗篇之义 ，又必须建立在史实、礼制、训诂等方面的准确理解上。除以上例证外，又如，《周南•关 雎》“君子好逑”，《毛传》云：“逑，匹也。”《郑笺》云：“怨耦曰仇。”以“仇”易 “逑”，二者间的意义有异。《毛传》云：“后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君 子之好匹。”因而窈窕淑女指的是后妃，好逑谓良偶，好为形容词。而《郑笺》改云：“后 妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者，言皆化后妃之德，不嫉 妒，谓三夫人以下。”（注：并见《十三经注疏》，上册，页273中。）则窈窕淑女谓贞专之善女，好仇谓和好怨匹，好为动词。《郑笺》 立义所以与《毛传》异，与郑玄对周代礼制的理解相关。有的则出于对史实的不同领会，如 《小雅•十月之交•序》：“大夫刺幽王也。”《郑笺》云：“当为刺厉王。作《诂训传》 时移其篇第，因改之耳。《节》刺师尹不平，乱靡有定。此篇讥皇父擅恣，日月告凶。《正 月》恶褒姒灭周。此篇疾艳妻煽方处。又幽王时，司徒乃郑桓公友，非此篇之所云番也。是 以知然。”（注：《十三经注疏》，上册，页445中。）
以上这些歧异并非因于伦理关怀的不同，而是缘于诗篇具体细节的不同理解。同样的情形也 体现在其他的经典解释中，比如，郑玄虽师事马融，但其《尚书注》却与马氏有不少差异， 如《尚书•尧典》云：“受终于文祖。”马融注云：“文祖，天也。天为文万物之祖，故曰 文祖。”而郑玄注云：“文祖，五府之大名，犹周之明堂。”（注： 马融、郑玄注，王应麟集，孙星衍补集：《古文尚书马郑注》，卷1，乾隆60年（1795） 兰陵孙氏刻本，页6b。）《尚书•尧典》云“钦明文 思安安”，马融注云：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓 之思。”而郑玄注云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓 之思。”（注：同上注，页1a－1b。）对明、思的训诂与马有异，这 些差异属于知识学的歧异，不属于伦理观的分歧。
解经时对于文字、典章、史实等方面的关注，皆可归入经学知识学的范围，因为追求的是解 释的准确，而不是关乎《诗经》的整体伦理意蕴，故《毛传》、《郑笺》的分歧，不是伦理 观的分歧，而是知识学的分歧。
此种知识学的分歧也体现在王肃与郑玄的分歧中。比如，《十月之交》，王肃则认同《毛传 》，认为诗刺幽王，非刺厉王（注：《十三经注疏》，上册，页445中。） 。又如关于邶、NE041、卫，郑玄《诗谱》云：“置三监，使管叔、蔡叔、霍叔尹而教 之。”（注：《十三经注疏》，上册，页295下。）但王肃则以〈地理志〉 为说，“邶以封纣子武庚；NE041，管叔尹之；卫，蔡叔尹之，以监殷民。谓之三监。 ”（注：《十三经注疏》，上册，页295下。）是二人对三监的认识不同。 又，郑玄以为NE041在纣城之南，而王肃则认为在纣城之西（注：《十三经 注疏》，上册，页295下。），是二人对NE041地的看法也不同。又如，《召南• 羔羊》“退食自公”，《郑笺》云：“退食，谓减膳也。”王肃则云：“自减膳食，圣人有 逼下之讥。”（注：《十三经注疏》，上册，页289中。）是王肃不认为古 代有臣下减膳之礼，涉及到二人对古代礼制的不同理解。
无论毛、郑，还是王、郑，对诗篇的理解虽多分歧，但在伦理意向的引申上并无差异。王肃 论《葛覃》云：“葛生于此，延蔓于彼，犹女之当外成也。”和上文《郑笺》的侧重点虽有 不同，却不会造成诗篇整体伦理意向的转移。
问题在于，虽然此种知识学的差异一定会导向伦理指归，但是，经典解释何以会出现知识上 的歧异？如果说经学的传授有师、家法传统，那么最理想的解释效果应当是知识与伦理的双 重统一，而非由知识的差异导向伦理的共通。当然，在实际的解经实践中是否能达成这一理 想效果，另当别论，但提醒人们应该将经学知识学与经学伦理学区分开来，毕竟二者的关注 点不同。
比如，陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是经学知识学的代表，把陆着和《毛传》、《郑笺》 相比，就可以看出经学知识学的具体表征。如《秦风•蒹葭》一诗，《虫鱼疏》云：
蒹，水草也，坚实，牛食之令牛肥强。青、徐州人谓之蒹，兖州辽东通语也。葭一名芦NE 042，一名NE043NE043，或谓之荻。至秋坚成，则谓之萑，其初生三月中，其心 挺出，其下本大如箸，上锐而细，扬州人谓之马尾。以今语验之，则芦NE043别草也收入《文渊阁四库全书•经部•诗类》，台北商务印书馆影印，第70册，页4 下。）。这是纯粹知识学的解释类型。对蒹葭的解释包括了植物学、植物地理学，语言学等方面，并 没有诗篇的伦理引申。可是，在《毛传》、《郑笺》中，虽有知识的寻求，最终必然导向伦 理的引申。《毛传》：“兴也。蒹，NE044。葭，芦也。苍苍，盛也。白露凝戾为霜， 然后岁事成，兴国家待礼然后兴。”《郑笺》云：“蒹葭在众草之中苍苍然强盛，至白露凝 戾为霜则成而黄。兴者，喻众民之不从襄公政令者，得周礼以教之，则服。”《十三经注疏》，上册，页372上。）两相比较，就可看出若停留在《虫鱼疏》的 解释层面上，则经典的伦理内涵就有可能被忽略。陆玑的《虫鱼疏》只限于草木鸟兽等，而经学知识学的领域要宽广许多，如与经学相关的历 史、训诂等。值得注意的是，由于知识的差异会导致诗篇理解的分歧，有可能使得学者首先 关注知识的准确，然后才进入伦理关怀的视域。然而此种知识准确性的追求却会形成独立的 经典学领域，最终不及伦理关怀。《虫鱼疏》就是一个例证。
四
以此为背景，就可看出《文心雕龙•宗经篇》有关经典评论的“文学”基础，因为宗经在经 学中不成为问题。从刘勰的批评框架看，他指出了辞赋的修辞与伦理的冲突，即对修辞的过 分关注会损伤到伦理效果，可见，从修辞到伦理，存在着中介环节。同样，从知识到伦理， 也存在着中介环节。而〈宗经篇〉和〈比兴篇〉对此种经学知识学的忽略以及对修辞论的关 注，正显示出刘勰经典观与汉代经学观念的差异。
首先，差异体现在对取类的不同评价上。
〈比兴篇〉提到兴的取类，即“称名也小，取类也大”。从他所举的例证看，如“关雎有别 ，故后妃方德”，则可见其取类属于远取譬，而非近取譬。远取譬，为取物；近取譬为取身 。《周易》有“远取诸物，近取诸身”之说，《论语》有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达 而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，是远、近取譬均可达成伦理效果。但在刘勰的论述 中，远取譬成了可取的修辞方式，而近取譬有可能破坏伦理效果。“关雎有别，故后妃方德 ”，以关雎之性喻后妃之德，为远取譬，同样，“尸鸠贞一，夫人象义”也属此种类型。远 取譬，用刘勰的话语，属比义之切象。而“王褒《洞萧》云：‘优柔温润，如慈父之畜子也 ’”，属近取譬，刘勰将此类譬喻和其他比喻类型合在一起，作为比体取类之一种，并批评 其“日用乎比，月忘乎兴”，可知远、近取譬所包含的伦理意味在刘勰的观念中有了转移。 作为辞赋家所常用的譬喻类型，“拟于心”和“方于貌”、“喻于声”都属于“习小而弃大 ”的写作方式（比体），此种写作方式在刘勰看来，正是辞赋家值得批评的根源所在。
其次，差异还体现在刘勰对经典的修辞论理解上。
在〈宗经篇〉中，他虽然提到“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，但在落实到具体的 为文之道时，刘勰有关经典的考察不仅是恒久之至道，也是修辞可以取法的对象，如：
故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则诗立其本；铭诔 箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百 家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。故文 能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回 ，五则体约而不芜，六则文丽而不淫（注：刘勰：《文心雕龙•宗经》，页27。 ）。经典的伟大也体现为后世各种文体的源头，在此，刘勰经典论的中心转移到了修辞层面。由 于辞赋家在修辞过程中常常忽略伦理指归，故刘勰提倡经典的文体学意义，并对比兴传统重 作解释，希望后世的辞赋创作不再脱离经典之道。然而，在汉人关于经典的论述中，却无修 辞论层面的涵义（注：汉儒的经典圣人观可以翼奉之说为参照，《汉书•翼奉传 》云：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣 人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤 者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。”《汉书》 ，页3172。）。
五
以上两方面的差异，说明刘勰对经典及相关问题的理解都与经学观念相去甚远。一方面，他 对比重新分类，表面上借助诗之“六义”，其实是基于辞赋作品的归纳分类上。另一方面， 他以兴论比，又在一定程度上保留了经学伦理学的传统。只是这种传统的具体表徵与经学不 一致。因此，《宗经》或《比兴》篇在论述与经学相关的“比兴”问题时，取舍之间，对于 把握《比兴篇》的具体涵义及经学史背景，将不无启发。