仙 学 论 述 二

养己与炼己(一)
海印子
己者，性也。养己即存心养性，炼己即修心炼性。功夫虽同，
然养己如培栽花木，日益增长；炼已如同用火锻金，愈炼愈净，
其义不无差别。潜虚云，“养之与炼，亦当有辨”。上阳子曰：“宝
精裕气，养己也；对境忘情，炼己也。养己则主于静，炼己则兼
乎动矣。”是故片尘不染，万虑皆空，常静而常应，处动而恒寂者，
炼己之功也；气满神全，早复早积者，养己之效也。若会而通之，
功夫总不外心息相依，依到大定，养己在此，炼己亦在此矣。
或问曰：以定养己，合于《参同契》“内以养己，安静虚无”
之说，其义易晓。至云以定炼己，得毋背于潜虚兼动之旨？其义
难明。君能再为剖示乎？答曰：神息两定之际，斯时内外皆空。
以内外空寂故，感彼先天真阳，到达我身，真气薰?营卫，一如
草木之得甘霖，使我身心日健，斯所谓养己也。然我虽以空寂感
彼空中，真阳到身，浑身酥软麻木，起种种色阴变化，而我仍寂
然不动，与不觉一般，即感而遂通。如火炼金，金不变色，愈益
精明，岂非炼己乎？
复次，以大定故，识神渐伏，元神渐显，习气渐销，尘劳渐
歇。古人所谓心死则神活，岂非炼己之谓乎？潜虚翁虽有炼己兼
动之说，其实炼己之要，端在动而无动。盖静极而动。动者，气
动也；气一动，神即一觉。觉而外驰，则神气分离，先天立变后
天；觉而不外驰，依然定在外面，则神气不分，送归上釜牢封固
矣。
故知养己炼己，不离一定字。定者寂感不二，丹道之所以成
始而成终也。《易》所谓始万物终万物者，莫盛乎艮也。(曰乃寂
止，即定也。)问曰：然则养己炼已，亦有先后乎？有交相为用之
乎？答曰：养己炼己，实互相资，虽无先后，亦不妨说有先后。
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何以言之？养己之要，固赖先天真阳培育，使我元气日充，元神
日旺。然先天真阳进来一分，后天阴气即消减一分；阴气消减一
分，则妄想欲念减少一分(此种欲念，全系阴气作祟)。是以真阳
愈充足，心地愈纯净，功夫愈进，习气知见愈化，妄想愈少。乃
至对境如如，一尘不染，万虑皆空。是皆由先天真阳，销减意地
妄感所致。炼己有资于养己也，彰彰明矣。
妄感既日消月化，中央己土愈净，身心愈寂，定力愈增，外
来真阳，愈感愈多。直至气足止火，还丹结矣。是养己有资于炼
己，亦无庸疑矣。故“炼”与“养”，乃交相资也。古人虽有“静
中养”，“动中炼”之说，乃约动定对待而言。若动定合一，则寂
而常感，感而常寂，即炼即养，功夫一贯进行，实无可分，亦不
必分，故云不离一定字也。
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养己与炼己(二)
海印子
金丹之道，古代称之曰学混沌。老子但云“守中抱一”。庄子
但云“守一处和”，无所谓养己与炼己也。西汉崔希范真人著《入
药镜》，通篇八十二句，二百四十六字，包括丹道靡遗，亦无养己
炼己之说。曰：然则此等名词，起于何时乎？答曰：东汉魏伯阳
真人著《参同契》，有云“内以养己，安静虚无；原本隐明，内照
形躯”。此养己之名所由防也。至练己之名，唐宋以后，方见于书。
纯阳真人《沁园春》词云：“七返还丹，在人先须炼己待时”。三
丰翁《一枝花》词云：“时时降意马，刻刻锁心猿；昼夜不眠，炼
己功无间”。至明潜虚真人著《金丹就正篇》，乃切示炼己之要。
余谓丹道本属简易，得“心息相依”之偶谐三昧者，但以真
水养己，真火炼己，无余蕴矣。真水者，性水真空，性空真水也；
真火者，性火真空，性空真火也。功夫一到，真净真空，炼养俱
摄，妙窍同玄，以一贯之矣。
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内药与外药
海印子
《悟真篇》西江月词云：“内药还同外药，内通外亦须通；丹
头和合类相同，温养两般作用。内有天然真火，炉中赫赫长红，
外炉增减要勤功，绝妙无过真种”。此内外药之名所由立也。注家
纷纷立说，初学益茫无适从。
兹特略申其义曰：内药内通，乃七返边事，色身之内，一阳
来复，所谓坎离龙虎交是也。是因色身身心俱静，又感外来真阳
之炁，发生冬至一阳生，时觉阳气上冲(坎中真阳上翻)，心液下
降(离中真阴下降)。水火金木四象会合，五行攒簇，三家身心意
也相见，谓之内药，宜也。
外药外通，即虚极静笃之际，先天一炁，自虚无中来，以我
真空，感彼妙有。丹书之乾坤子午交，乃九还边事也。色身之内，
无作无为之自然，名曰性理。故云：“内有天然真火，炉中赫赫长
红”。此炉指内炉言也。至若外边虚空一著，心息相依，由文火转
武火，武火转文火，进退不失其时，动静不失其序，方得黄裳元
吉之兆。其中火候变化，失之毫厘，差以千里。故云：“外炉增减
要勤功”也。是乃有作有为之自然，名曰命功。即妙有之玄机也。
“真种”者，“先天一炁”之谓也。先天祖炁，资生万化，犹
如植物之种子，丹家借此设喻，亦是象言耳。功夫不外心息相依，
一到大定真空之境，内外二药俱通。外则九还，先天一炁自来；
内则七返，五行四象自合。三家自然相见，水火自然既济。一切
法验，不召而自来，不求而自至，有水到渠成之妙。故《参同契》
云：“自然之所为兮，非有邪伪道”。《入药镜》云：“但至诚，法
自然”是也。诀曰：“内药内通，无作无为之自然，外药外通，有
作有为之自然”。丹法之妙，在于无为而无不为，合真空妙有，内
外和融之道妙也。
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戊土与己土
海印子
或问曰；丹家有戊上己上之说。炼戊土者，得坎月之铅；炼
己土者，得离日之汞，戊己合而成刀圭，则坎离龙虎四象交加而
结丹矣。然此乃约理而论，究竟功夫上，戊土与己土如何区别？
请明以告我？
答问：予昔闻诸汪师，丹道最要，乃得真空一着。果到大定
真空境界，戊己二土自然和合，不烦安排。若分别言之，则证内
空时得己土，中央虚静，一念不起，一意不动，五行四象自合。
是为内药，为七返。证外空时得戊土，先天一炁自来，是为外药，
为九还。
“先天一炁”，号称真种。种子必得真土，方能发育，丹道亦
然。必到真空○现前时，我有此真土，方能纳受外来真种，而得
重立胞胎，再造乾坤之妙。此戊己二土，所以即内外玄关，内外
炉鼎，内外黄婆，而成七返九还之功也。紫阳《悟真篇》云：“内
药还同外药，内通外亦通”。须知一到真空，则内外两药皆通，一
切丹法自然成就，故称至简至易之妙道也。
予尝谓古仙丹法，但参吕祖名号法象，已能窥其崖略。吕祖
名喦，字洞宾，号纯阳，自称回翁，又称吾山道人。纯阳指先天
法身，身外虚空一著。洞宾指后天色身，四大假合，乃空洞中之
宾人也。虚空纯乾乃是主人，所谓他为主我为宾是也。但功夫一
到大定，内外皆空，以皆空故，内外冥合。色身法身，涉入交参，
非一非异，成◎如是之象。此吕祖所以自号回翁也。
三字诀云：“口对口，窍对窍”。此正指内空外空“○○”，吕
字之象也。若内外合一，戊己交融，呈“◎”，回字之象也。《易》
象，艮为山。山者，止也，身心寂然不动也。功夫一到大定，身
心不动，则东三南二，北一西四，交加于戊己之宫。斯即五口一
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山之密意也。喦字之象，谓身心意屹然如山之不动也，三家相见
而结胎也。渊乎微矣！
《性命圭旨》云：摄三归一，在乎虚静。虚其心则神与性合，
静其身则精与情寂，意大定则三元混一。情合性谓之金木并，情
合神谓之水火交，意大定谓之五行全。然而精化为气者，由身之
不动也；气化为神者，由心之不动也；神化为虚者，由意之不动
也。此段释喦字法象正合，不失为尹真人高弟。
总之，西派丹诀，以大定真空为之基。未到此境，则内药外
药皆不能通，戊土己土皆不能现，而水火金木，五行四象，亦无
从而攒簇也。
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起火与止火
海印子
丹法以“心息相依”为起火，“心息两忘，泰然入定”为止火。
此乃普通口诀，西派相承，另有三种止火秘诀：
一、炼精时之止火：不知此诀，往往著身，得泄精之变。凡
做到阳生而至外阳勃举，随即泄精者，皆由不知止火之故也。
二、炼气时之止火：不知此诀，往往得泄气(即放屁)之变，
谓之走丹，前功尽弃。古人如白玉蟾，尚不免此厄，而有重整钓
鱼竿，再砍秋筠节之诗，况他人乎？又不知初步止火要诀，虽气
足而不能结丹。结丹后，不能养丹而使丹足行大周天，即不能重
安炉，再立鼎，跨虎乘龙而离凡境也。
三、炼神时之止火，若不知此诀，定不能纯，心光不圆，不
免有渗漏之患，必致退滞小果。古人三种渗漏之说，(见渗漏，情
渗漏，语渗漏)及不离寂定而现威仪之说。皆为勘验性定神全之要
旨也。此部止火，最为切紧，否则不能炼性入微，事事无而寻。
予昔参汪师(汪东亭)四年，师于初步炼精止火，盖常言之，
未尝秘也。惟末后两部止火口诀，直至第四年末一次谒师时，方
始吐露。四年辛勤，自己得来不易，未便率尔直书，愿秘而宝之。
学者只须知西派相承，实有三部止火要诀，防危虑险，圆证圆超，
斯可矣。
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庚月与满月
海印子
庚月者，初三之月也；满月者，十五之月也。《参同契》云：
“三日出为爽，震庚受西方”。《悟真篇》云：“月才天际半轮明，
早有龙吟虎啸声。”吕祖示潜虚云：“雪映水潭，了净梅梢新月，
始可药生”。潜虚《道德颂》云：“少女初开北地花，起看庚月一
钩斜”。皆明庚月义也。
《悟真篇》云：“八月十五玩蟾辉，正是金精壮盛时”。石杏
林云：“万籁风初起，千山月乍圆，急须行政令，便可运周天”。
陈翠虚云：“月夜望中能采取，天魂地魄结灵丹”。张三丰云：“月
之圆，存乎口诀”；又云：“月圆时，玉蕊生”。此又示满月之义也。
潜虚真人《悟真小序》云；“或问，既言八月十五，又言三日
出庚，其义安存”？曰：“十五象金水之气足，三日象金水之药新，
气不足则水不生。合而言之，其义自见。”涵虚祖云：“阳光新现，
初三之夕也；金水充足，十五之夜也。丹家言初三，又言十五者，
初三象金水之气新，十五象金水之气足。气不足则水不生。初三
十五，须在一时看，乍作一串想，不可以数算计也”。
诀曰：学者功夫，一到大定，忘形忘象，则先天之炁，产生
必旺，犹如满月，所谓源清则炁必足也。定中一觉阳生，合自然
之符节，而送归土釜，则阳炁清新，不老而嫩，扰如初三之月，
故知庚月与满月，义实一贯。非相违也。
潜虑翁《悟真小序》曰：“或问药嫩何以可用？”曰：“造化
之气，成功者退，将来者进。喻如酿洒，三日之酵，浮而致之，
可变千瓮。此时气味虽薄，而生机勃然，若已熟为酒，则不复可
用矣。采药取嫩，意正如此”。附录于此，以便参考。
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癸前与癸后
海印子
《悟真篇》云：“铅遇癸生须急采，金逢望远不堪尝”。是明
癸前采也。三丰《玄要篇》云：“太上道，复重宣，抉破先天与后
天。只论铅生于癸后，不言阳产于癸先。”又云：“铅花现，癸尽
时，依旧西园花满枝”。又云：“铅生癸后阴阳分，正值一弦金水
满，恰似莺花二月春”。是明癸后采也。
少阳与文始两派丹诀，似甚乖违。敢问如何会通？海印曰，
予昔闻之汪师：铅，阳也；癸，阴也。阴极而后阳生，静极而后
复动，故云只论铅生于癸后也。然真阳始生之时，其气迅速如电，
不能久居于先天。霎时而生癸水，则阳而又阴也，故云：“铅遇癸
生须急采，金逢望远不堪尝”也。遇癸生而急采，正是于癸水未
生时急下手。故《悟真篇》又云：“见之不可用，用之不可见；一
霎火焰飞，真人自出现”也。
是则癸前癸后，明采取之真机，各有妙义存乎其间。会而通
之，义仍一贯，不相违也。
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真空与顽空
海印子
真空与顽空，一有造化，一无造化，一是圆空，一是断空。
若约功夫而论，真空乃外呼吸断绝，神气同定，息念双销，性命
合一。至静极而动，一阳来复之际，则妙有显焉。此中有无一体，
妙窍同玄。悟元子云：“一轮明月天心照，半夜雷声震神州”。契
真空不空之妙也。
故真空乃融有于空，至无而至有，体用一源，微显无间者也。
此中有无尽生机，无穷造化。《大通经·真空章》云：“先天而生，
生而无形，后天而存，存而无体。然而无体，未尝存也”。故曰：
“不可思议”。又曰：“包含无象体，不挂一丝头”。又曰：“心灭
性现，如空无象，湛然圆满”。西游之悟空，即教人体会此真空不
空之旨也。
若夫顽空，乃偏静沉空之类，冥冥昏昏，只遏止念头不起，
心如止水而已。古人比之“死水不藏龙”，良有以也。是故无造化。
丹法以真空一著为最贵。此吕祖门下西派相传之枢要也。是
须由无呼吸之定，功夫深入，身心寂然不动，人法双遣，境智冥
合，内外浑忘，成○如此之象。工夫到此，内则己土现前，五行
四象自合，坎离自交，而成七返之妙。外则戊土成立，先天一炁，
不召而自来。抱我法身，培养我色身。色法兼得利益而成九还之
功。外还内返，同时进行，沐浴封固，不待安排。故三丰翁云：
“淹只待搬火炼真空，寻光破鸿蒙”。又曰：“直到真空地位，大
用现前，龙女献一宝珠，金光发现，至此方为一得永得。”又曰：
“了了真空相灭，法相常存不落空”。又曰：“运起周天三昧火，
锻炼真空返太虚”。又曰：“金丹炼就了真空，千年万载身不动”。
是文始派丹诀，注重真空之证也。
重阳真人云：“虚空返照虚空景，照出真空空不空”。又云：
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“墓中常有真空景，悟得空空不作尘”。长春真人《太空歌》云：
“禅为宗，道为祖，打破金木水火土。光明相射含真空，却笑一
二三四五”。冲虚真人云：“空而不空，不空而空。而犹不见空，
不见不空，方是空而真空。悟得真空实性者，方能调此真息”。于
清风曰：“来至真空，阳神难出”。葆真子云：“惟真空无我，然后
能脱胎神化”。此少阳派北宗相承，以真空为重之明证也。
紫阳《金丹四百字序》云：“然金丹之生于无也，又不可为顽
空。当知此空，乃是真空，无中不无，乃真虚无”。石杏林《还源
篇》云：“岂知丹诀妙，镇日玩真空”。陈翠虚云：“既然圆密了，
内外一真空”(按此五字泄尽钟吕丹诀)。白玉蟾云：“真空平等朱
砂鼎，虚彻灵通堰月护”。龙眉子云：“有为一切皆非实，悟取真
源空不空”。此少阳派南宗相承，亦以真空为重之明证也。
东祖潜虚著《南华副墨》，纯示真空妙谛。昔汪师示入室弟子，
亦以真空为最重要，谓为丹法之玄枢，返还之妙键，成真之轨躅，
了道之南针。然历观古今丹书，言龙虎铅汞者，触目皆是。而揭
示真空者，反寥若晨星，何哉？
洞山禅师云：“体合真空非锻炼”。满回和尚云：“真空不坏灵
智性，妙用常恒无作功”。庄子之天门，出无本，入无窍，有实而
无乎处，有长而无乎本剽，亦示真空义也。体合真空，乃禅玄两
家不二之门。
故陈泥丸云：“返本还源为真空”。吕祖云：“真空物外情”。
即以五家祖书而论，一到真空，则妙窍同玄，有无一体。即得《道
德经》之纲领。一到真空，则宇宙在乎手，万化生乎身，即得《阴
符经》之机用。一到真空，则三家自然相见，四象自然会合，五
行自然攒簇，即得《参同契》之符玺。一到真空，则真性自然透
露，妄惑自然销熔，即登《悟真篇》之堂奥。一到真空，以寂而
感，先天真阳，不召自来，犁锄不费力，大地皆黄金，即开《入
药镜》之宝藏。五家祖书，但真空一印印之，无弗契者。诚为丹
道之秘键，入圣之炉韫也已。
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与上海中国内功研究社庄欣荣君论仙学书
孙抱慈山人
欣荣同志道席：
恭奉雅教，庄诵羽翰，藉悉先生智行卓绝，悲愿宏深，不甘
速朽，精究长生，矢志留形住世，改造人间天堂。仙学得勃兴之
机，大道有重光之象，瞻仰云程，颂扬无已！
山人学识浅陋，功行肤浅，慕道之心虽笃，实行之力不足。
曾经发愤多次，终鲜美满结果。究其心性之不定，实缘伴侣之乏
人也。
窃闻辟谷方法，如欲速期成熟，必须天地人三元俱修，“复服
伏”三诀互用，庶不致有危险发生矣。
山人愚且拙，清静自恬，度德量少，不放妄希非分。故向来
单修天元丹法，自谓冥符于佛宗圆顿之旨，然一味躐等孤行，终
感勤苦难成。近思复修人元，觅缘助道，迄今未克如愿，易胜怅
怅！想先生夙植仙根，福慧具足，对于大事因缘，当不至有问题
发生也。
辟谷一法，为道家正宗。始终约可分作两期方便：每一方便，
又当假以时年，合作若干步骤。盖此功程远大，决非一蹴所能几，
一朝一夕所能成办。
先生此时辟谷，只可照初期做功，炼己筑基，积累固躬。若
云服食超脱，恐为时尚早，亦难免躐古人等之戒也。初期方便，
不妨采服草木之药，以资补助。(此法备载方书，兹不一一。)渐
至绝食为止，以免他虞。否则真气未充于灵府，而邃封濇其肠胃，
恐气馁神枯，救死不暇，尚希证长生乎？
末期方便，可炼服金石之药，以资脱化。此时内功火候纯青，
龙虎降“伏”，“服”之则立地登仙，“复”见本来。神化莫测，奇
妙难量。相传点石成金，脱壳飞升之说，定非虚妄也。
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或谓“服药求神仙，反为药所误”。历代人君有信服方士外丹，
以致燥裂暴亡者何也？盖此皆由人君不务内修，迷情障欲，妄冀
长生，反致速死，非尽方士之咎也，否则外丹既成，在方士必经
自己试服，得有确实效验，方敢进献。在上亦必经多人切实证明，
方敢信服。断不至欺君罔上，孟浪尝试，以性命为儿戏也。
服食药物之效力，草本不如木本，木本不如金石之属。采炼
道地植物，尚易为力，而采炼道地矿物，甚难从事。闻安徽圆顿
子博学多才，乘愿再来。对于此道，曾经几度试验，证明确得效
应，惜功败垂成，不胜悲叹。足见地元丹法信而有征，神仙家言
真实不虚。曹真人云：内功未成者，外丹难弋获，而外丹不炼，
莫溥济人利物之功。必待内功完成，自得神力护持，始可天从人
愿也。
天元丹法，从虚无入手，死中发活，圆修顿超，苟非上上根
器，万难成就。仙家拔宅飞升鸡犬皆仙之说，颇合密宗度尽众生
即身成佛之旨。大乘圆顿妙法，超凡入圣，转识成智，何异仙家
之点石成金？俱为不可思议：但佛宗之肉身成道，幻壳不坏，终
逊于仙家之浑身俱化，驾云飞升也。三丰祖师云：“三清傣禄，玉
皇廪给，非先圣贤哲、焉能受得？如许旌阳、葛仙翁、殷真君等
八百余家俱是成道之后，方炼服食以度群迷，(服气辟谷，不可躐
等。)
慨世之学者，真假不辨，不遇正人，盲修瞎炼。实修性命之
士，若非遇真师，且潜心看书。夫古圣丹书，不空说一字，不妄
言一句，只是后人不识邪正，又不知圣贤书中皆是隐语譬喻，遭
遇庸师执认旁门，毒药入心，又无通变，似是而非，自高自足，
声音颜色，拒人千里之外，则高人望望然去之，况仙圣乎？
学者未遇正人时，当小心低意，积功累行，遇魔勿退，遭谤
勿嗔，重道轻财。一遇正人时，笃志苦求，抉破一身内外两个消
息，忽然醒悟诸书，才不为人迷惑。古人云：“正人行邪法，界法
悉归正。邪人行正法，正法亦成邪。”吾以为法正人不正，依法不
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依人(今之说法大师)，人正法不正，在人不在法(古之得道仙师)。
盖法无邪正，惟人自造，功到无净，物论始齐。此真人之所以韬
光晦迹，混俗同尘，救世渡迷，隐显莫测也。
孔子曰：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立；可
与立，未可与权。中人以上可以语上。不可言而与之言，失言。”
此夫子所以罕言命也。非不欲言也，因常人胶执己见，只知圣人
之文章，不明圣人之性与天道，以为圣贤仙佛亦不过如己所见所
闻，如是如是而已。若语以道中别有玄妙，不惟难信，反易滋疑
而生谤。所谓“井蛙难测海，夏虫难语冰”。自不得不罕言命耳。
顾斯道也，万众难信，万劫难闻，闻则未必能行，行亦未必
有成。故学道者甚多，而成道者甚少。“知之者不如好之者，好之
者不如乐之者。”孔子弟子三千，独称颜子为好学。“箪瓢屡空，
乐在其中。”程子每教门人寻孔颜乐处，现其诗云：“云淡风清近
午天，傍花随柳过前川，时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”朱
子亦有“等闲识得东风面，万紫千红总是春”之句。细玩诗意，
俱确悟得性天之真乐。可见古之贤哲，都有一番实行实得功夫在。
此等境界，岂迂腐伪儒所能梦见之耶？
但儒家由凡入圣，囿于习俗，虽有所悟，亦只能证得少分，
法力微弱。若仙家则高超尘凡，专志修道，所证方得究竟圆满。
故其神通广人，成就殊异，迥作俗儒可比。世有达谈通变、乐天
知命、可与共参三元丹法之大修行人乎？辄不禁馨香祝之，寤寐
求之奥。
“复”法即金丹返还之功也。精未足者先还精，气未足者先
还气，神未足者先还神。三品斯足，一贯复元。复元心法，必得
真传。由分入合，培补后先，从无生有，摄末归本。以气合神，
以神驭气，一意冲和，包裹混沌，一阳来复，元亨利贞。诗所云：
“一气还元始，元神返太虛，万缘掀倒地，独露一真如”是也。
“服”法备载诸经。《黄庭经》二十二三章：“存漱五芽不饥
渴，服食玄炁可长生。”按涵虚子注云：“存漱五芽者，服饵金华
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也。”金华，乃先天一炁，得之虚无，升于泥丸，变为美津，吞入
腹内，则金液充盈，不饥不渴，可致长生也、又《道德经》二十
章末句云；“我独异于人，而贵求食于母。”按注云：“人不与我同、
我亦与人异也。一粒阳丹，号为母气，我独求而食之，以致长生。”
又《隐符经》云：“食其时，百骸理，动其机，万化安。”按注云：
“时即生机初动之时，食时者，气机初动，即时吞入我腹，则百
骸俱理。机乃杀机，大静之后，初出生机，随其时而服食之，则
万象太平，故曰动其机，万化安。”
又《太上五厨经》云：“诸食气结气，非诸久定结，气归诸本
气，随取当随泄。”按注云：“诸凡食滋味以养气者，不过暂时融
结之气，旋饱旋馁，非一炁与太和之气长存身中，久久定结也。
五藏之中，各有太和为本，至人攒合五气，立为丹鼎。鼎中一气
生来，各归诸气之本。我随取亦随泄之。取则五气朝元，泄则百
骸俱理。《易》所谓：‘黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四
肢，发于事业，美之至也。’泄即畅发之义也。”(涵虚子别号“食
本子，’其义本此。先天不足，可以后天培补。若专藉后天物质，
不务先天内功，欲求辟谷登仙，无所是处。)
“伏”法有二义；初机降伏，未后藏伏。初伏功夫，亦犹儒
之“克己慎独”，用渐法伏住烦恼业力、调服恶劣根性。管摄严密，
坚持正觉，不使此气外驰暴动。末伏功夫，专气致柔，真息绵绵，
含光默默，无来无去，不出不人，息息归根，退藏于密。经云：
“胎从伏气中结”也。
夫一呼一吸，谓之一息。佛说人命在呼吸间，有呼吸，便有
生死。初禅“念住，”二禅“息住，”三禅“脉住，”四禅“灭尽定。”
息有一毫之不定，命非己有，一息尚存。此志不容少懈。
是故长生在于“伏气”。“伏气”必先“服气”，“服气”须要
“复气”，“复气”尤贵“伏气”。(此系降伏，首句长生在于伏气，
系指藏伏而言。)此伏、服、复三法之所当联贯互用。天地人三元
之必须融通具修，有不容偏执者也。
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既荷虚心下问，敢将鄙见上陈。九转功亏，愧乏六通之慧，
三篇诀奥，聊献一得之愚。唯祈玄鉴，不尽丹忱。专肃函复，顺
颂道祺。
丁丑年正月玄玄子孙抱慈草于金华北山
第三十六洞天朝真洞蓬壶内之方丈室中
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心 法 三 篇
孙抱慈山人
(一)运定功
经云：“一点落黄庭，入定练阳神。”是言丹落中宫，当行炼
气化神之道。而炼气化神，非入定不可。夫必入定者，以人有生
死，因有呼吸；苟无呼吸，自无生死。无呼吸便为入定，定久则
空，空极则觉，十月如愚，有不圣胎成而阳神出者乎？又白玉蟾
祖师曰：“定中求定，空内求空。”定中求定者，由息定而胎稳如
山。空内求空者，由念空而真人破顶。是定与空，为结胎之最要。
而空从定来，是入定实为结胎之始基也。但入定之法，必内气不
出，外气不入，似无而有；神气在定，似有而无。神气在定，而
不见在定之相，任地涌金莲，美女入户，只不思善，不思恶，万
想皆空，诸缘屏息，夫乃为定，夫乃为入定。彼儒之心斋坐忘，
佛之涅槃证圣，非言此果乎？然到此地位，纯是自然，不患定之
不入。到此地位，天魔屡试，转患定之或出。守其入而防其出，
胎成指掌矣。
诀曰：“丹落黄庭，入我大定；似有似无，神和气印。”
(二)行文火
炼精化气，皆用武火，炼气化神，宜行文火。武火者有候之
火，文火者无候之火。无候之火，非呼非吸，乃吾定中之所生也。
但既云定矣，火从何起？顾人非槁木，虽外无呼吸，而二气在定
岂无伸缩往来，如龟胎鹤息之绵绵者乎？故曰：“不须行火候，炉
里自温温”者，不寒不燥，不有不无，正无候之景象也。又曰：
“火须有候不须时”，盖言无候之火，更以大周为候者也。然此之
大周，无息可数，只以十月胎成，为神火之一周。炼神者，于无
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为中求火，即于无为中求候，若称炼精之火，口呼鼻吸，犹有数
目之可记者也。倘欲火无危险，必使定不外驰，十月一定，自火
力到而圣胎结矣。
诀曰：“炼气化神，养以文火。息无去来，必成正果。”
(三)防危险
炼精化气，固危险不少，而炼气化神，其危险尤多。夫所谓
危险者：
一、丹入中宫，不急入定以行火，则大药老而不灵。后虽入
定行火，终不得号之为灵胎。
二、入定而定有外驰，则或离或合，难得十月果满。历十几
而不得果满，必为幻胎，而阳神不就。
三、二三月内，任自然之息以行火，必以息气贯真炁，自始
至终不相离。离则复贯，复贯则二头绪矣。甚至三绪四绪，火不
成火，自胎不成胎。此皆昏沉散乱之心所致也。修士当深以为戒。
四、大周之初，似有者尚有有，似无者未真无。犹有些子息，
即犹有些子火性在焉。及五六月内，全归大定。以不息为息，不
火为火，方为真息真火。倘犹知为息而不能守，犹知是火而觉为
行，是未入虚无寂灭之景，难免幻胎之患也。
五、守胎息而著于守，生守之之妄念，不行火而全不行，失
行之真理。是只静不动，只空不色，必未能静未能空，胎即堕于
不有之有不无之无，而落小成之果矣。
六、时满十月，圣胎圆成，无出神之景，即不可生出神之念。
生则神未变通，虽出定而终难出顶。然无出神之念，却不宜见身
外之身；见则定终不定，必心驰而为魔所诱。神难出顶，我为魔
诱，纵十月辛勤，亦只成尸解，欲飞升冲举，不其难哉！种种危
险，皆炼气化神之所最忌，力为防间，乃免诸患。修证同志，幸
勿以斯言为大谬也。
诀曰：“大周危险，更甚小周；防间至密，讵有他忧。”
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论性命双修
黄元吉
吾道言性命双修，虽分性命为二，其实则一而已。性是命之
根，命是性之蒂。无命则性无依，无性则命无主，二者是二而一
也。人能明得性命之源，则一切情伪之私，知觉之运，皆是命中
之障，于以修其后天气息之命，而还乎先天元炁之命。不堕于实
有，亦不堕于虚无，而于真仙之道得矣。(中略)
《易》曰：“天地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生。”
人受天地之灵炁以成性，受父母之精气以立命。由是一开一阖，
一屈一伸，十月胎圆，生身下地，独辟乾坤之界，则有阴阳之分。
其实天地与父母仍然一般无二。夫天地之炁，必絪缊于其中，而
后生人生物于无穷。若但云升上降下而已，则是天地之炁虽交，
而仍分而为二也。人身之气，亦必絪缊于其中，而后生男育女于
不息。若只云呼出吸入而已，则是人身之气虽交，而仍不能合而
为一也。此亦何由成万古不坏之身哉？
学者必由呼吸之息，以复夫太和之元炁，其道维何？“无摇
尔精，无劳尔形，无俾尔思虑营营，乃可以长生。”心不动，名曰
炼精，身不动，名曰炼气，念不动，名曰炼神。若犹未也，必先
寡欲以养精，寡言以养气，少思以养神。迨至还精补脑，则精自
不泄矣；心息相依，忘言守中，则气自不散矣，形神俱妙，与道
合真，则神自不扰矣。若非由后天之精气神，以默会乎先天之元
炁，未有不堕于一偏之学者。古云：“后天呼吸起微风，引起真人
造化功。”旨哉言乎！又云：“万籁风初起，千山月乍圆；急须行
政令，便可运周天。”
学人用守中之功夫，以调养乎丹田，久之精生药产，神完气
足，由此而行八百里抽添之数，三百六十之爻，进阳火，退阴符。
于中用卯酉沐浴之法，则丹铅现象，有六种效验，然后五龙捧圣，
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七日过关之功。庶可还玉液之丹，而成不死之身矣。再用炼虚一
著，必至如如不动，惺惺长明，浑无半点作为之迹，而究无一物
一事之不能作为。到此境也，方算得大丈夫功成道立之候。古云：
“这回大死今方活。”又云：“若要人不死，除非死过人。”由此思
之，无非凡心死而道心生，凡机息而真机现也。
吾观世之学道者，多有炼色身不炼法身，纵得长生，亦是偶
然之事。又有炼法身而不讲色身，讵知父母未生以前，此炁在于
空中，杳无形色可拟，及夫既生以后，此炁在于身中，实有端倪
可据。而况既得人身，则浑然元炁，陷于气质之中。苟不先保凡
身，则先天元炁从何而见？此二者皆未窥全体大用之学矣。或曰：
世有清净而修者，炼性不炼命。及其成功，则性复先天，而命亦
归夫太极。彼独修命者，恐不能有此神效也。虽然，亦视乎各人
之体质为何如耳。
如色身毫无亏损，精气神三者俱足，此又何待于命功为哉？
若是色身不健，体质多亏，不先从命功下手，纵能造到极处，亦
是一点阴气，无有阳光。故古有修性不修命者，虽能调神出壳，
游行四处，究属阴神而已。后之学者，其必由粗以及精，自有以
返无，庶不致孤修寂炼之诮也。
圆顿按：余常闻前辈言，当年黄元吉先生讲道之文章，大半
是其门弟子所笔录。故辞句之间，不兔有庇累，本篇偶有一二处
未能圆融，余己的为删改。然其本意固丝毫未失，阅者谅之。
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论白虎首经
圆顿子
《悟真篇》西江月词第三首云：“白虎首经至宝，华池神水真
金。”知几子《悟真集注》谓。“首经即五千四十八日之期，此期
初至，先升白气，降为神水，水中有真金之气，故曰神水真金。”
其意盖指二七天癸为白虎首经，但《悟真三注》其说与知几子不
同，今考陆子野注云：“男子二八真经通，女子二七而天癸降，当
其初降之时，是首经耶？不是首经耶？”观此数语，乃疑惑之辞，
而非决定之论。
下文又云：“神水即首经也。《老子》曰：‘上善若水，善利万
物。’真人以首经神水为喻，言其利生之功，非其他丸散外药可比。”
此一段盖谓神水即是首经，而神水与首经又皆是喻言，并未指明
何物。
再考薛道光注云：“首者初也，首经即白虎初弦之气，却非采
战闺丹之术。真一之炁，在天曰真一之水，在虎曰初弦之气。
若炼在华池，名曰神水。此乃真经之至宝，皆不离真一之精。
流历诸处，故有种种之异名。以其能成就造化。经曰‘上善若水’。
盖真一之水，生于天地之先，故曰上善。其利源甚为深远，
却不比寻常后天地滓质之物。请观此段中连用四个“真一”字样，
学者应当特别注意。
至于二七天癸，虽可名为首经，试问与“真一”二字何涉？
再考上阳子注云：“白虎为难制之物，倘用之不得其道，岂无伤人
之理？首经为难得之物，倘求之不失其时，必有天仙之分。只此
白虎首经，强名先天一炁。仙师太忒漏尽，薛陆注之太详，世之
愚人，若指为采战之说，或谓闺丹之术者；则祸及于身。学者若
知三日月出庚之旨，方许求华池神水之丹。”据此一段而细察之，
虽有“求之不失其时”及“三日月出庚”之说，安知不是指每月
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而言，若竟断定为二七天癸初降之时，亦未必然。
统观道光、子野、上阳三注，皆未言白虎首经即是二七天癸，
惟三注皆以首经与神水相提并论，可知首经与神水，乃一物二名。
果能明了神水是何物，则首经问题亦可以解决矣。《悟真篇后
序》云：“修命之要在乎金丹，金丹之要在乎神水华池。”此意人
多不能了解。
再者石杏林《还源篇后序》云：“先师《悟真篇》所谓金丹之
要，在乎神水华池者，即铅汞也。人能知铅之出处，则知汞之所
产。即知铅与汞，则知神水华池，既知神水华池，则可以炼金丹。
金丹之功，成于片时，不可执九载三年之日程，不可泥年月日时
而运用。钟离所谓四大一身皆属阴也。如是则不可就身中而求，
特寻身中一点阳精可也。然此阳精在乎一窍，常人不可得而猜度
也。只此一窍，则是玄牝之门，正所谓神水华池也。”
按石杏林仙师乃南宗第二祖，亲受紫阳之传，其言当比后来
各家杂说为可信。所谓“神水华池”，不过如此。对于二七天癸，
毫无关系。学者可以醒悟矣。更参考紫阳仙师《金丹四百字自序》
云：“以铅见汞，名曰华池；以汞入铅，名曰神水。”此意与杏林
仙师所谓“神水华池者即铅汞也”一句，正相符合。因此可知铅
汞相交，即是华池神水，华池神水即是白虎首经。而白虎首经，
决不是二七初降之天癸，则可以断言者。
学道诸君，若不将此种紧要关头先弄清楚，仍迷信非五千四
八之期不足为金丹大药之用，则前途荆棘多矣。此尚指自己有力
能设备完全依法试做者而言，其无力照办者，终身在望梅止渴之
中，永无实行之日，尤为可怜。
余根据四十年之阅历，耳闻目见，各省学道诸君，用五千四
八采大药者，结果总归失败。北京二人、南京一人、苏州一人、
上海一人、成都一人、武昌一人、前后共计七人，没有一人达到
目的。其间困难多端，未暇细说。而方法之不善，确为失败之主
因。同道中人，谈及此事，每归咎于筑基炼己工夫未曾做好，而
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急求速效，轻举妄动，故不免失败。
愚谓此种弊病固亦有之，但非彻底之论。盖彼等最大的错处
有二：一则误会先天大药出产于鼎器身中，其来源已经认识不清。
二则误会兑卦最初一次首经为无上至宝。下次来者即不堪作大药
之用，其理由亦欠充分。语云：“前车覆辙，后车之鉴。”余愿世
间学道诸君，勿再执迷不悟，奉五千四八为神圣规条，以致自误
误人，则仙学庶几有正轨可循，而不至于镜里看花，结果终无所
得也！
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读知几子《悟真篇集注》随笔
圆顿子
《集注》卷首第五页“张真人传道源流”篇末云：“此非有巨
室外护，则易生谤毁，可直往通邑大都，依有德有力者图之。”愚
谓访外护”一事，在古人行之，甚为便利。但在今之学道者，若
依样画胡芦，恐未必相宜。其理由如下：
第一种理由：江湖方士，一知半解，动辄冒古人访外护之美
名，而别有作用。历年以来，已将名誉弄坏，虽有真传实学之士，
人亦不敢相信，视为与彼江湖朋友无异。盖普通学道者流，阅历
太浅，没有认辨之能力，遂致如此，亦不足怪也。
第二种理由：今人心地，不及古人忠厚，而计算却比古人精
明。古人做外护，等于做功德；今人做外护，等于做买卖。古人
做外护的意思，乃自问有余力时，即发愿帮助他人修道。倘能因
此造就一位神仙出来，即算自己做了一件大功德事，不必希望什
么报酬，今人做外护，要现钱买现货。假使世间有已经修炼成功
之人，让他们亲眼看见，他们必定争先抢着要做外护。其实此种
见识，未免愚笨。盖修炼所以需要外护者，正因其尚未成功耳。
若已经成功，何必再求外护？十年前×××君并其他数人，被江
湖方士号为周神仙者所愚弄，其事亦甚可笑，大有哑子吃黄莲之
滋味。×××君之为人，未尝不精明，但是此等事比较世间事不
同，人愈精明，吃亏愈大。
第三种理由：外埠某君来函说，已得人元之诀多年，奈访不
着外护，所以不能下手。现在年龄已老，恐又要虚度云云。此事
亦甚可悯。虽然，如果真有人做彼外护，余敢料其结果双方皆不
免失望。盖其法夹杂旁门，而非南宗正传心印，如何能成仙了道？
幸而无人做彼外护，自己尚可藏拙，否则人又以江湖方士目之矣。
某君固非江湖，而其所得口决之无效，则与江湖诀相等。此种人
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各省皆有，若某君者，不过其中之一而已。
基于上三种理由，所以我不赞成“访外护之事”。
或问访“外护”既不许，在家中修炼，其势又绝对不可能。
然则如何办法方足以应用？
答曰：此事要看自己环境之优劣，及年龄之大小，于各种丹
法中选择一种而用之。总以有严密之组织为第一著，改良之训练
为第二著，绵长之道统为第三著。从此而东方绝学，永留天壤之
间。将来总有几人由此道而成仙，切忌过分宣传及扩大范围，庶
免后患。因为仙学性质，与各种宗教不同。宗教是要普渡，所以
注重宣传，只求人人信仰，来者不拒；仙学难以普渡，不是人人
所能行的。
世间做××工夫者，无论靠“外护”之力，或靠自己之力，
都不过费去一笔钱财，弄得几只××，关起大门，在家中就做起
来，各种条件，都不完备，草率从事，如何能有成功的希望？反
而惹出许多烦恼。所以传授口诀与人，须要仔细审察其人家庭、
环境、学识、年龄、性情、身体、看何种法门适宜，则传授何种
法门。勿固执一法以教人，则流弊可免。
康熙年间，知几子自刻《参同契集注》、《悟真篇集注》，全部
无一错字，此二书已归杭州马一浮君收藏。兵燹之后，不知遗失
否？
广东翻版《悟真集注》，舛误迭见，远不及原版之精美。然今
者虽翻版亦不易得矣。再者道光年间刻本《三注悟真》，字大而清
晰，今坊间通行有光纸小字石印本最坏，阅之令人生厌。
卷首第十五页，论养己筑基一段有云：“所未详者，玩三丰真
人《节要篇》，及孙汝忠《金丹真传》，自可得其分晓也”。今按《三
丰全集》中，止有《玄要篇》是自作。若世间抄本三丰《节要编》，
既未收入全集，又别无刻本。是否三丰手笔，颇有疑问。济一子
所刊布之《金丹节要》，此较抄本《节要篇》又不相同。想是经过
江湖传道者之删改，遂致愈传愈劣，失其真相耳。至于《金丹真
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传》亦不合《悟真篇》本旨。知几子学问虽博，奈其徒富于记诵，
而未曾实验，竟使泾渭不分。今世学道者，无不以《金丹真传》
代替《悟真篇》，余前在《扬善半月刊》上已指其谬，今再补述于
此。
卷首第十六页后半页第三行，引李晦卿之说，与事实不合。
凡李晦卿所作之书，无论讲黄白术或阴阳法，皆是杜撰捏造，自
欺欺人。知几子对于丹道，虽阅书甚多，惜未得南派嫡传。竟为
旁门所误。做《道言五种》之陶存子，有时亦被李晦卿朦混过去。
卷首二十一页后半页第二行，所谓“玉京洞”，在天台县赤城
山上，今已为尼僧居之，非复仙家气象矣。
卷首二十二页前半页所云：“金液之术，不可乱传人，必逢积
德善人，方可指授，否则难逃天谴。”此语诚然，学者宜知警惕。
故凡以最上乘口诀传人，必须访察其人之前辈，是否积德，其自
己是否真为善人？此乃第一要注意。
卷首廿七页，所谓“开关须三七，炼剑用百天，筑基在期岁，
还丹只片时，温养经十月，抱元历九年。”此说不可拘泥。要看学
者年龄之大小，身体之强弱，性情之躁静而异。大概年老身弱性
躁者，每需要甚多之岁月。年壮身强性静者，则日数比较可以减
少。更要得其真传口诀，方能希望成功。若世间江湖朋友所传授
者，不免夹杂旁门；方外人所传授者，又不能适合于家人之环境。
徒抱定几句呆板的口诀教人，每每窒碍难行，须知这件事是活泼
圆通的。于学者本身之环境有绝大关系，世间常有抱道而终，永
无实行之机会者，皆因拘泥双修之说，不识清净阴阳一贯之玄妙，
以为非用鼎器则必无所成，而其人之环境，又不容许走这条路线，
于是乎磋跎岁月，今生又虚度矣。吾愿世间同志诸君，力矫此弊，
务必做到头头是道，路路皆通而后可。
卷首第二十九页后半页，知几子略历一段，原刻本无之。盖
原版乃知几子所自刻者，故少此一段耳。
知儿子即鄞县仇兆鳌先生，乃清朝康熙年间进士。仇先生不
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愿将自己真姓名宣布，亦学魏伯阳仙师之用隐语。读者每读于不
得其解，今说明如后。（隐语见卷首二十九页前半页第一行小字）
“十治数、阳老先”：此二句暗藏一个“仇”字。昔周武王有
乱臣十人，（注家谓“乱”字当作“治”字解。）十人皆开国元勋，
前九人是男，末一人是女，十治数，乃暗藏“人”字，阳老先，
乃暗藏“九”字。盖指九个阳性年老者在先，一个阴性年壮者居
末也。
“千年实，摘树边”：此二句暗藏一个“兆”字，“千年实”，
指桃子而言。树边，即桃字本身之木字边旁。“摘树边”者，谓桃
已摘离树边，等于桃子本身边旁，即变成“兆”字矣。
“龙伯国人把钓竿”：此句暗藏一个“鳌’字。列子书上说：
“龙伯之国，有大人，一钓而连六鳌”。
“海石之上注斯篇”：“海石之上”四字，暗藏“沧柱”二字，
即仇先生之大号也。“沧海”及“柱石”二语，乃文辞中所习见者。
海字之上，暗藏沧字，石字之上，暗藏柱字。
七律诗第一首末句“无常买得不来无”：下一个“无”字，当
作“否”字解，及问语口气。意谓世人虽有多金，可能买通无常
叫他不来否？
七律第二首：“昨日街头犹走马，今朝棺内已眠尸”二句，最
能惊醒世人痴梦。知几子改为“昨日庭前方宴乐，今朝室内已悲
伤”，殊觉意味平淡，不足以动人。且世间可以伤悲之事甚多，不
限定专为死人而伤悲，如何能代替“棺内眠尸”之意乎？
七律第三首：“遂使夫妻镇合欢”一句，凡各家注解，都非《悟
真篇》本意。学者必先能解释《参同契》“老翁复丁壮，耆妪成姹
女”二句之义，然后方能解释《悟真篇》此句之义。但各家注《参
同契》者，仅能解释“老翁复丁壮”一句，而对于下句“耆妪成
姹女”，则弃而不论。是则止许男人成仙，而女人决无成仙之望矣，
岂得谓事理之乎？知几子《参同契补注》中，虽说“女功先守乳
房，斩除赤龙而求大药”，然未曾言明大药产生于何处，以及如何
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求法？又引李晦卿之说，谓“男子作丹，先铅而后汞；女子作丹，
先汞而后铅。”复自加以说明，谓“李注所云铅汞，即指朔后晦前
之金水”，此说不通之极。考古今各种丹经，凡是言铅者，皆指金
水一方面而言；凡是言汞者，皆指木火一方面而言。从未有以水
为汞者。今既谓铅是朔后之金，汞是晦前之水，试间木火一方面，
又将用何种名称？
七律第六首末句云：“何须寻草学烧茅”，所谓寻草者，寻药
草也。所谓茅者，盖指江苏省句容县之茅山。宋朝以前，茅山素
以奇怪法术著名，故点金术中，有一派做手，叫做茅法，烧茅者，
谓依茅山所传之法烧炼外丹也。若认为茅草之茅，则大误也。
律诗第十二首陈注云：“顺则为凡父凡母，逆则为灵父圣母”：
可知灵父圣母与凡父凡母，其不同处就在一个“逆”字，别无奇
怪之现象。凡父凡母是二人，灵父圣母亦是二人，决不至于拉第
三人加入合作。若果如此办法，是谓侮辱大道。
又律诗第十五首陈注云：“真铅乃灵父圣母之气。何谓灵？常
应常静之谓灵，逆施造化之谓灵。何谓圣？太极初分之谓圣，虎
不伤人之谓圣。”可知所谓灵父者，因其有“常应常静”之能力，
与“逆施造化”之手段也。请问丹房中第三人有此种能力与手段
否？世间做工夫多年之老修炼家，尚且难以到此地步，而谓初出
茅庐之童男子有此种资格乎？若不然者，如何能配称灵父乎？
又七绝诗第一首子野注云；“我为乾鼎，彼为坤鼎。”可知所
谓乾鼎者，即指修炼家本身而言，非另有一童男子也。又陈注云：
“鼎器者何？乾男坤女，灵父圣母也。”可知乾男即是灵父，坤女
即是圣母。凡父母是那两个人，灵父圣母仍旧是那两个人。他们
两个人，当初作凡父凡母顺行人道的时候，未曾听说要请第三人
帮忙。为什么到了做灵父圣母逆行仙道的时候，就要请第三人相
帮。天下最滑稽之事，没有过于此者。近世江湖传道者流，除彼
我两方面而外，又复画蛇添足。丹房中弄出一个童男子，算是乾
鼎，真可谓以大道为儿戏矣。或问：丹经中言三人之处甚多，如
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所谓“须用同心三个人”，“三人同志谨防危”，“三人一志互相扶”，
“同志三人互相守”等语，皆说炼丹要用三人。今言不要三人，
岂不与古说相左乎？
答曰：古说要用三人者，指同心同志的道友而言，不是指十
几岁乳臭未干之童男子而言。请问如此无知无识的小童儿，他懂
得炼丹是怎么一回事。他配称为同心同志之人乎？如何可以指鹿
为马，自欺欺人，误尽天下后世之学仙者？
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学道宜从清净说
中和子
大凡学道，宜先从清净入手，方不误堕旁门。盖清净之功，
无论南宗北派，均不能外此。若在专行北派功夫者，固不待言。
即在南宗阴阳派者言之，其起手之初，若无清净墓础，河车之路
未通，而欲妄行其一时半刻之功。能免“铅飞汞走”之危险乎？
况阴阳之道，非有巨势强力者，不能举办。若清寒贫苦之士，
既无张环卫、富韩公为之“护法”，更安有丹房妙器之相当。要物
既无，入室何望？不如直行清净之功，较为恰当。免得另起炉灶，
弃近而求远。世或有抱定阴阳宗旨者，而先行清净工夫终不能谓
之徒劳耳。否则忽视清净，一味偏重彼家，凯觎妙鼎，并希望有
财力者作己之护法，终年作走江湖，倘或不幸，毕生未遇知音，
岂非空过岁月，甚可惜也？正阳祖曰：“过了一日少一日，过了一
年少一年。”纯阳祖曰：“世上光阴催短景。洞中花木住长年。”紫
阳祖曰：“百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。”丹阳祖曰：“七十
光阴能几日，大都身似西山日。”噫！古训惶惶，能不警惕，一口
气不来，万事休矣。
愿吾同志，自问有巨势强力可图，方能尝试阴阳之法。若境
遇清寒，孤力无依，权且勉行清静之功，以侯他日机缘。纵使机
缘不辏，大药难逢，然较之不修不证者，已有天壤之别矣。清净
功夫，如果得法，效力并不亚于阴阳。成功虽缓，流弊较少。虽
清净功夫，不能保其必成而出阳神，然阴阳功夫，又有谁人能保
险乎？利弊本系平均，得失各居其半。同志诸君，勿再犹豫不决，
则幸甚矣。
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读丹经沉闷的经过
汪伯英
伯英自弱冠前读丹经而志道。经中每教人涉水登山，寻师访
道。又说：“口诀书中自有，天机泄尽无余”，似乎不假外求，
可以自得。又说：“性当自悟，命必师传。”又说，“性不寓命，
命不寓性。”又说：“道可受兮不可传，”“功无为则无不为。”
诸如此类，不可胜说。扑朔迷离，互相矛盾。颜闵之慧，尚难强
猜，况乎钝根，岂敢妄测？
因于昔年到沪，参拜吾师，虽蒙慈悲，重示隐约，依然未悟。
嘱读丹经，于是再加穷理尽性之功，冀得精义入神之效。转瞬于
兹，不觉三载，因于去年复游沪滨，重行叩访，始蒙一言之启发，
乃得心印夫规中。
于是再将《参同》、《悟真》、《还原》、《复命》等书，
复加一读，始知神仙坎离龙虎之寓童意，真人颠倒逆修之妙用。
“借假以修真，以此而摄彼。”“说着丑，行着妙。”“西方酒，
北地花”“神仙不肯分明说，说与分明笑煞人。”“劝君穷取生
身处，返事还元是药王。”“未炼还丹莫入山，山中内外尽非铅。”
“休妻谩遣阴阳膈，绝粒徒教肠胃枯。”种种辞意，依经论释，
确非清净孤修之本旨。故紫阳依处厚而始成、道光必还俗而始就。
其它如泥丸、缘督、致虚、三丰之辈，皆必依有力者而为之。书
籍所载，不可厚诬。以是知南宗北祖，其下手修持之法，确有不
同之点。
虽然，“殊途同归，百虑一致”，“还元无二，方便多门”。
正不必执此以废彼，亦无庸出奴而入主。尽信书则不如无书，无
书则又难起信。此全在善读者，会心而有得，神明而知几。切不
可拘滞而不通，执着而不化，则将来得遇至人自有豁然贯通之机。
若必欲执一己之聪明，而强为附会，恐上智之士，难免有所未达。
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且如小子，昔者于吾师之言，亦久怀疑意。迨此次抉破，方觉得
万卷丹经，可供玩索。噫！仙师之恩，刻骨难忘，此非化声先生
之语邪？
一得口诀，便开锁钥，满库宝藏，任入取携，不意朴陋如英，
亦得领略至此。呜呼！师恩乎？祖德乎？二者兼而有之乎？小子
三生有幸乎？吾均不计矣。唯愿俟人事既尽之后，专志于此。虽
遍海角天涯，则必不顾死生以了此死生，不顺造化而逆彼造化，
别立乾坤，再寻天地，今日有是梦想，将来望成事实，若不如是，
则负师、负祖、负己灵、负神明自欺之罪，万劫难消矣！
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仙佛同修说
李涵虚
性命双修，此本成仙作佛为圣之大旨。或谓佛修性，仙修命，
儒治世。分门别户，盖不深究其宗旨也。
圆顿按：此公又是一位调和派。开口就把仙佛与圣人做起亲
家来，可借此公不是儒教中人，又不是佛教中人，乃仙道西派之
开山祖师长乙山人紫霞洞主李涵虚是也。南派之张紫阳，北派之
王重阳，都是三教调和派。他们从来没有轻视儒佛两教之态度。
东派之陆长庚，仍旧秉承此种意旨。虽志在学仙，而亦同情于佛。
并有《楞珈》、《楞严》二注。其他如《仙佛同源》、《仙佛合宗》、
《性命圭旨》、《慧命经》等书，引证佛典，也许有牵强附会之处，
然其对于佛教之尊敬，实未尝减轻；但佛教徒却不屑接领他们的
盛情，依然斥他们为外道。无论他们如何附会，佛教徒一概饷之
以闭门羹。历代以来皆如此，非自今日始。
佛重性，而其中实有教外别传，非不有命也，特秘言耳。其
重性功者，盖欲人从性立命，能使性量恢宏，照十方而无边无际
也。
圆顿按：佛家之教外别传，是指禅宗而言，不是指命功而言。
禅宗一法不立，哪里有什么命功了你若同禅宗中人讲命功，须防
吃三十大棒。
仙重命，而其中亦有教内真传。非不言性也，特约言耳，其
重命学者，盖欲人即命了性，能使命根永固，历万劫而无尽无穷
也。
若使性功圆满，外无立命之修，则真性难存，终属空寂，又
何能法周沙界乎？
圆顿按：佛教本旨，原要趋向空寂。所以佛之别号曰空王，
佛教又名为空门，佛之结果叫作涅槃。“涅槃”之义，就是“寂灭”，
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所以和尚们死了，也叫作“圆寂”。“空寂”二字，乃佛教究竟之
义，若离开“空寂”，就不成其为佛教。作者既不满于释氏之“空
寂”，难道要请一般和尚们都来学“炼丹”的功夫吗？和尚果真要
“炼丹”，岂不先要皈依太上老君做弟子吗？
若使命功周到，内无尽性之修，则真命难守。徒保色身，又
何能神通三界乎？
圆顿按。性命二字，虽是两个名字，却不是两件东西，乃一
物二名耳。命字代表此物之体，性字代表此物之用。如果命功真
能到了极处，是其本体已经修炼圆满，自然可以由全体中发出大
用，自然可以具足无边无际不可思议之神通。若命功不能到这样
程度，仅能却病延年，在世界上多活一二百岁。此种命功，实不
配你为命功。
惟佛有教外别传，则从性立命。极乐之地，益见空明。惟仙
有教内真传，则尽命了性，而大罗之天，益见超脱，是仙也佛也
圣也。此双修而非单修者也。
圆顿按：以上所言，皆是仙佛对举，不见有圣。
故释迦到禅定时，而有贯顶穿膝之效。迦叶谈真实义，而有
倒却刹竿之奇。试思于意云何？
圆顿按：在作者之意，以为贯项、穿膝、倒却刹竿、这些名
目，都是佛教中的命功，而一般佛教徒，完全不肯承认，以为尽
是邪见魔说。譬如下级僚属，逢迎上级长官，很想送一份责重礼
物，以为进身之阶，又怕长官不肯赏光，只得投其所好，窥探长
官家中日用必需之品，将其名目记下，逐件购买齐全，把自己真
名字写好贴上，送到长官家里去，以为这一次总可以巴结上了。
谁知仍旧被他们大骂一顿，挥之门外，垂头丧气而返。事后打听，
方知所送的这许多礼物，虽是长官所喜欢的，但千万不该把自己
的名字贴上去，遂至弄巧反成拙。学仙的人，情用佛教的名词，
说是命功，常被佛教徒所诃斥，真可谓自寻烦恼。
吕祖云：“单修性兮不修命，此是修行第一病。”紫阳云：“饶
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君了悟真如性，不免抛身却入身，何如更兼修大药，顿超无漏作
真人。”略举一隅，可以类推也。
至于行深般若，五蕴皆空，丹熟大还，十年面壁；六十耳顺，
七十从心。夫而后性命双了，同登空超之境，而仙佛圣皆成也。
故达摩初祖《了道歌》云：“三家法一般，莫作两样看；性命要双
修，乾坤不朽烂。”人又何必是非哉？
圆顿按：达摩居然也要调和三教，真是怪事！
且更有说者，三教嗣续，皆不能知此。知此必不互相抵语，
只索各尽其道，以归于道也。今设一大道主人于此为三教说法曰：
夫三教者，吾道之三柱，分而为三，合而为一者也。道不能分无
变化，道不能合无统宗，是故以三柱立其极。释道言性默言命，
仙道传命默传性，儒道则以担荷世法为切。言性难闻，言命又罕，
并性命而默修之。遂使三家后裔，各就祖派，分为专门，掀天震
地，讲起是非，开出无边境界。佛攻道，则有翻空出奇之妙想，
道攻佛，则有踏实指陈的神思；儒攻佛与道，则有波澜不穷的文
章。而岂知皆道之分也？道既分三，其中岂无支流之不同，邪正
之不类者？奈何不思其本而谈其末也。
夫以性兼命为一脉，以命兼性为一脉，浑乎性命为一脉，此
三脉皆道脉也，及其还无一也。偈曰：“吹了明灯顽耍子，谁知打
着自家人，吾言若有相攻者，又是飞花点汝身。”
圆顿按：自来儒教徒常骂二氏曰异端，是佛老全非，释道并
斥也。佛教徒常骂仙家曰外道，曰邪教，而不及儒。盖畏儒教势
力之盛不敢樱其锋，见仙教人才之衰，遂肆其狂吠也。仙学书籍，
开口就是三教一贯，终未肯独树一帜，并喜援引儒释二教书中义
理与名词以自重，惹人厌恶鄙弃而不知，究竞何居心耶？
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众妙居问答
圆顿子
问：本刊第八十八期“答化声先生”一篇中，有仙学之说，
请问于古有征否？
答：所谓仙学，即指炼丹术而言。有外丹内丹二种分别。自
古学仙之人无不炼丹者。此种人常隐藏于儒释道三教牌名之下，
不肯出头露面大胆的承担。试看《参同契》冠以《周易》之名，
并引伏羲文王孔子以自重，《悟真篇》又牵涉老子《道德经》，如
“大小无伤、虚心实腹、左右军、休轻敌、他主我宾，谷神玄牝、
异名同出、恍惚杳冥、有无相入、归根复命、祸福倚伏”各等语，
皆从《道德经》原文脱化而出。后来如《仙佛同源》、《仙佛合宗》、
《性命圭旨》、《慧命经》等书，又将佛教拉入仙学之内。而佛教
徙绝对不肯承认，常骂为邪说，斥为魔民，请看《印光法师文钞》，
即可略见一斑。故自汉朝至现代，此二千年间，遂成为有仙无学
之局面。非真是无学，因这班学仙的人，将儒释道三教之名辞与
义理，混合组织，做成遮天盖地一个大圈套。彼等躲在此圈套中，
秘密工作，永不公开。务其实而讳其名，如此圆滑行藏，常常招
惹儒教之拒绝，释教之毁谤。甚至于道教徒亦根据老庄“清静无
为”之旨，而不信有神仙。彼仙学者流，竟弄得东家不收，西家
不纳，进退失措，左右为难。余今日迫不得已，将仙学从三教圈
套中单提出来，扶助其自由独立，摆脱三教教义之束缚，然后方
有具体的仙学之可言。
问：仙学对于理学、佛学、玄学有何不同？
答：理学乃儒家之学，如周、邵、程、朱、陆、王等所讲之
学是也。彼等皆偏重世间做人的道理，充乎其量，亦不过希圣希
贤而已。假使我等嫌普通人类之能力薄弱，不肯自满自足，而必
欲求一超人之学术，彼等理学家就瞠目结舌，不知所对。这是理
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学家的缺点，若仙学则可以补足此缺点而有余。
佛学乃释家之学，既不免与世间做人的道理相冲突，又同仙
道立在反对的地位。佛之宗旨要“无我”，仙之宗旨要“有我”，
佛不敢和宇宙定律相抵抗，眼见世间生老病死，成住坏空，一切
现象，难以避免，故说“诸法无常”，仙要打破宇宙之定律，不肯
受造化小儿之戏弄，不肯听阎王老子之命令，故说：“长生不死”，
佛最后之结果是人涅槃，涅槃之表示就是死，涅槃之意思就是寂
灭，仙最后之结果是白日飞升，飞升之表示就是不死，飞升之意
思就是脱离凡界而升到仙界，永远不会寂灭，但亦非如佛教行十
善道死后升天，念阿弥陀死后生西之说。此皆仙学与佛学大不同
处。
玄学乃道家之学，唐朝尝列之于学官。凡习《老子》、《庄子》、
《文子》、《列子》各书者，在当时皆称为玄学。此等书中虽亦偶
有关于修养之言，然总不能称之为丹经，不能认其为仙学。又如
玄旨、玄妙、玄悟、玄言、玄谈、玄机、玄览等，凡带上一个玄
字的，都有点令人难以捉摸。仙学乃实人、实物、实情、实事、
实修、实证，与彼专讲玄理之事不同。故只能名之为“仙学”，而
不能名之为“玄学”。
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读高鹤年居士名山游访记
圆顿子
我与高居士一别，有几十年不见面了。前几天蒙高居士的盛
意，惠赠我《名山游访记》两部，不胜感谢！当时转送一部与同
好者。留一部自己阅看。
未曾细读，先把这两本书从头到尾，大略翻一遍，就觉得很
奇怪，有许多话不像是高居士自己说的，似乎别人家在那里画蛇
添足，塞了不少的葛藤进去，未必完全合于高居士的本意，我看
着要替居士叫一声冤屈，但不知居士自己作何感想？
《名山游访记》卷首，有四幅照片。每一幅照片上有四句“偈
语”，是高居士自己做的，是我在二十年前代他写的，还有草帽
子惭愧二字，也是我写的。我深知高居士是个宗门健将，最讲究
真参实悟，虽然不喜欢卖弄“口头禅”，然而也不像普通一般的
居士们，开口就是阿弥陀佛。因为他到底是个禅宗，不是专门修
净土的。现在我打开《名山游访记》一看，差不多变成专门净土
宗的著作。处处念佛，并且扬净而抑禅，如原书卷四第十九页，
引真歇禅师语云：“宗门大匠，已悟不空不有之法，秉志孜孜于
净业者，得非净业见佛尤简易于宗门乎？”这是一个看不起宗门
的。又如原书卷五第四十二页，引永朗寿禅师语云；“有禅无净
土，十人九差路；阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修
万人去；但得见弥陀，何愁不开？”这又是一个看不起宗门的。
其余文句，束能悉举。
高居士自己就是宗门，究竟对此有无异议？请你不要为古人
所瞒，不要为今人所误，要从顶门上透出一双眼睛来，由皮毛直
看到骨髓里去方好。
据我的愚见，这两位禅师，说话都有毛病，都不彻底。修净
业是希望见佛，参禅的是不许著佛相。如何可以说“净业见佛尤
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简易于宗门”？难道古来许多宗门祖师，表面上假装作“圣谛亦
不为”，而他们心目中犹求见弥陀而不可得乎？
“禅”与“阴境”，势不两立。有“禅”就无“阴境”。有
“阴境”就无“禅”。既说有“禅”，又说“阴境着现前，瞥尔
随他去”。我不懂这是什么禅，莫非是“野狐禅”“老婆禅”么？
一部《六祖坛经》，都是有禅无净土。请问六祖亦随阴境而去否？
若依这两位禅师的判断，凡是修净业的，无须再去参禅，而
参禅的必定要归到净土一门，方有着落。如此说来，禅宗简直没
有独立一宗之资格，把他取消了拉倒，何必留在世上害人？
读卷三第二页有云：“濂溪开宋儒程朱道学之门，而实得之
于东林，寿涯一禅师，故宋儒之学，多本于禅。迨后门户见深，
反加诋毁。则诸儒数典忘祖之过也。”这几句话，不像高居士的
口气，恐怕是那位先生增添进去的。今用他老调子删改数字，以
就正于学识渊博之士。其文如下：禅宗开释氏顿法之门，而实默
契于柱下漆园两部书。故释氏之学，多本于老庄。迨后门户见深，
反加诋毁，则佛徒尊己卑人之过也。
卷首四幅行脚图下面，都是—首五言绝句诗。不知是何人手
笔，文词虽好，但非高居士本旨。试为比较排列于后，以备学者
参详。
高居士原作之一
踏遍溪山问所图，探玄择要事何如？
长安大道当归去，惭愧而今尚半途。
某君和作
长空何耿耿，眷顾亦恢恢；
净土眼前是，偶然立一回。
高居士原作之二
遍历名山访至人，飘飘云水不沾尘；
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芒鞋踏破天边月，竹杖挑回海上春。
某君和作
柳栗横担后，期为五岳游；
只凭腰脚健，悟境在前途。
高居士原作之三
抖撤精神学坐禅，隆冬树下一蒲团；
惭愧此心如不了，廿年空费草鞋钱。
某君和作
一发乾坤际，而今乏道场；
安心能打坐，无处不西方。
高居士原作之四
百重云水万重烟，随地安身到处眠；
漫说有家归来得，双舒白眼望青天。
某君和作
大梦谁曾醒，惟看佛眼开，
此身原不垢，何碍沾尘埃。
今按原作第一首说“长安大道当归去”，不是说西方净土当
归去。某君和作，把“净土’两个字搬出来，恐怕不合高居士的
本旨吧？若说“长安大道”就是指“净土”而言。我倒要请问高
居士，为何不老者实实提明“净土”，偏要弄些狡狯名词，说什
么“长安大道”，蒙混学人？
原作第二首说“飘飘云水不沾尘”，某君和作，有“悟境在
前途”一句，此句有点不合高居士身分。果如某君所说；高居士
全身都是拖泥带水，如何能“不沾尘”乎？
原作第三首说“抖擞精神学坐禅”，可以见得高居士本意是
要学坐禅，不是要生西方，虽说禅无坐相，然而坐不妨禅，本是
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活泼泼地。若如某君所言“安心能打坐，无处不西方”，是一面
在打坐参禅，一面又念念不忘西方，尚成其为禅乎？、难道达摩
当日传来的心印就是“阿弥陀佛”四个字么？
原作第四首说“双舒白跟望青天”，某君和作云“惟看佛眼
开”。我不懂“佛眼”二字，是何所指？若说指高居士，料定高
居士不敢承当。因为他自己明明说是“白眼”，不是“佛眼”。
若是指别人，请问谁有佛眼？若是指佛，请问佛在何处？若说佛
在西方，请问西方在何处？若说西方就在心中，请问心在何处？
禅宗名为“教外别传”，本有他独立的资格，用不着倚靠旁人家
门户。后来一般佛教徒，偏喜欢骑墙见解，大唱其禅净双修。于
是净土宗的教义，遂侵占禅宗坐席，几几乎有取而代之之势。而
参禅的居士和尚们，亦心甘情愿投降于净土。岂因净土宗之教义
柔和迁就，婆婆妈妈，较胜于威猛之棒喝乎？或因极乐世界之七
宝庄严，九品莲台，能令穷苦禅和尚们动欣羡之意乎？或当真的
像印光法师所说，现在众生，都是劣根，没有一人堪承受“正法
眼藏”乎？
若果如此，只须关起门来，躲在家中，朝朝暮暮，念几句“阿
弥陀佛”，等死而已，何必经年累月，涉海登山，择友寻师，参
求向上？到了结果，毫无把握，反不如他们念佛老太婆，千千万
万，没有一个不往生西方。然则行脚参访，所为伺事？奉劝净土
宗，不必再拿什么“上品上生，上品下生”一类的话，来诱惑禅
宗中人。在净宗是佛说的，在禅宗都认为是魔说的。
圆顿自己既不修净，亦不参禅，何必说这许多废话，因为看
见当今时代；禅宗太冷落了，净宗太嚣张了。所以立在旁观者地
位，打一个抱不平，未免葛藤之上又添些葛藤。高居士，你弗要
笑我在鲁班门前弄斧头，孔夫子家里卖书箱，你只把我这些语言
当作“干屎橛”看，就完了。
封面上“九得歌”做得很好，可以称得高居士知音，可以值
得我们钦佩。
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武昌佛学院张化声居士为道释二教重要问题
驳复某居士书
张化声
圆顿按：仆与化声先生，素未谋面。虽偶有函件来往，只神
交而已。旧岁承伊惠寄此稿，不过谬引仆为一知音，相与欣赏高
山流水之独奏耳。伊本无在《扬善刊》上发表之意，但时隔数月，
亦未见他种刊物登载此文。或者因与某居士有少许关系，故秘而
不宣乎？仆等为学术前途计，不忍听此种有价值之文章终于淹没，
特商于主编者，亟为登出，藉以明道家之真相，而破学者之疑云。
统观前后辩论各条，不能不认某居士出言失检，致犯张君大刀阔
斧一阵痛击(竟乏招架之功)，当亦始料所不及也。虽然，贤者之
过，与众共见。于某居士令誉何伤？今姑隐其姓名可矣。
原文一：不可占《海潮音》园地，使成杂色。
《海潮音》产生之第二年，化声加入撰述。又三年，承乏编
辑主任。以后接手者，如会觉、法舫，大醒诸法师，皆曾受业于
化声。是此书不啻化声精力所寄托处。得居士护持之，尊重之，
感谢无极。虽则佛门广大，何所不容，但为初机说法，彩色太杂，
则目炫神移！非唯不能承受，且招无谓之诽谤，不如且止。
本期编者，因化声三叙，皆其业师之著述，爱屋及乌，遽尔
转载，不无疏忽。若谓化声有占领园地之野心，未免为事实所不
许。十年以来，屡承读者之劝勉，社长之督责，编辑者之请求，
除壳面第二页之募集基金一启，为化声旧作，此外并无片纸只字
点染其间。盖一则疏懒性成，一则认定佛教理解方面，已经适可。
希望同人，不宜留恋现成乐园。（默察现代之佛学家，多堕于文字
障及理障。平心而论，此等人本来不可多得。一出头来，即为二
障所魔。更牵引之入于浮名利养之途。宛转缠缚，永无出期。负
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荷大法，能有几人？就主观上实堪怜悯，即客观上值得痛哭。)
行当开辟一座新世界。虽曰人天慧目，不宜遮断。克实而论，与
其千万人以言说相号召，不若一二人以行证作征式。区区忠诚，
可告十方三世佛祖，《海潮音》一片园地，何必惴惴焉俱化声之侵
占哉？
原文二：若为国家文化起见尽可另树一帜。
我国民族四千年前之始祖轩辕黄帝，作君作师，手创道教。
精者以治其身，粗者以治天下，即所谓“内圣外王”之学。虽产
生一国整个的文化，实非普通谈文化者所能梦见。经过唐虞三代，
王官世守，虽文质递变，揖让征诛蝉蜕，然在学术上并无异军特
起。诚以博大精深之道术，已足满社会之要求，而供其应用。降
及东周，政权下移，教务亦同时旁落。其间有一无二之中心人物，
厥唯老子。以柱下史之职，实握得二千年来文化之总汇机关也。
据《庄子·天下篇》，道家之术，一分六派。鬼谷子出，又分三派。
国人最崇拜之儒教，亦有孔子问礼，老子犹龙，几层公案，何况
余子？
周秦为学术极盛时代，实道家分化时代。谈历史者以为进化，
守本务者，以为混沌被凿而死。亦仁者见仁，智者见智耳。汉唐
数百年间，佛教西来，欢迎者多老庄派巨子。同时赌生命，相火
并者，亦是道家。盖势均力敌之场，未离欲者，参予其间，自尔
勾心斗角。岂知天下事不可相消，而可以相平，数传之后，渐趋
于同化。普通历史家，谓儒术与佛教对抗，实则偶有一二文人，
摇旗呐喊，不过捧道家之场面而已。何曾一登舞台，对显身手，
盖冲突与和好，均欠资格也。
门户相当之道与佛，一经结婚，遂产生两个宁馨儿，及一个
女子。宁馨儿者何？内地之禅宗，与西藏之密教。女子者何，宋
明两代之学者，阴佛道而阳儒术，真能表现女心外向之状态也。
化声无似，何致“托古改制”。诚以一国之有文化，犹一人之有生
命，吸收他国文化，犹吾人之须养料。方今朝野上下，或贪口腹
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而不顾生命，或怕呕嗌而废弃饮食，且不知生命究在何处，数典
忘祖，不及身死，其心已死，可不哀乎！
窃欲有所尽力，奈生平个性，自尔顽强，以为空言时世，母
宁怀宝沉渊。所以二十余年，在言语文字，从未提及，且未现出
任此何色彩。即佛学院同仁，相处最久，相知亦深，试问有谁深
识至此？今夏编辑旧稿行将付印，于自叙中，略露端倪，尚非初
志。现将自修程序，划定段落，暂期五年。若目的未达，只好金
人缄口。万一祖宗有灵，呵护加被，少有所证。又无相当之人，
代负责任。万不获已，亲捧暖身之曝，贡献国人，即所以报祖恩，
是亦因缘之无可奈何者。功不必自我出，名不必自我得，久矣夫
有所心印，何敢妄自菲薄，仅如浮夸少年，尽可轻树异帜，以炫
人耳目哉！
原文三：(甲)道家一切皆堕常边，究未可与佛法混为一谈。(乙)
几外道修行之法，佛教密乘皆有之，但总不离于菩提心。此佛法
之所以为佛法。(丙)密乘之气功，是现身为法界，非炼精化气，
炼气化神，超升上界者可比。
甲条标出道家之过犯，乙条蹻举佛门之殊胜。丙条比较两教
功行，皆所据以判佛道之异同与优劣。集为一类，论之于左：
(甲)化声闻道二十余年，自惭鼹鼠饮河，不过满腹。居士既
痛恶道家，未卜何由知其一切？尚仅仅于一切中，标出“常边”
两字，埋怨道家，尚不难于答辩。《德道经》破题儿四句：“道可
道，非常道，名可名，非常名。”未卜居士作如何解释？《齐物论》
一篇，漆园取大小、有无、是非、长短、真伪、一异、彼此、生
死、成毁、美恶、中边种种对待名相，尽情扫除，譬以比竹，喻
于毂音，未卜居士作么生取焉？
(乙)西藏密宗，与印度之显教异，与传来我国之密教亦不同。
其修行之方法，颇类似道家。这一点，我与居士之认识略同。西
藏之地理也、历史也、学术也，与我国内地关系之密切，不仅文
成公主等之几个女子，莲花上人后至，宗喀巴晚出；就固有之文
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化，另行组织一非印非中、即印即中之密乘，实信而有征，此化
声之所谓“宁馨儿”也。若夫菩提心，非佛门之专卖品，居士能
否保证古今之学佛者，皆有此心？居士能否断定古今来学道者，
皆无此心？是又不足论矣。
(丙)千千万万，修行的方法，是增上缘，唯气功是亲因缘。
有情之生生死死，在呼吸间，心理与生理两面之变化，全凭这一
口气。此道家与佛门显密两派。所以异曲同工。《俱舍论》，且有
此微细法。外道无有之偈，诚然诚然。但是第一要认得气，第二
要用得气。按居士密宗气功是观身为法界之言，窃以为未得气功
之用。莲花生，宗喀巴两大士，能取佛道两家之精髓，组织偌大
教团，其功夫必不仅此而止。其为喇嘛辈，以讹传讹，渐失真义
无疑。
或者居士之言，未能达意。若仅仅如此修行，包管经过七佛，
断无结果。盖把住一个身，成立一个法界，种种作为，以观观之，
试问实际理地，那能容得许多唠叨。所谓气功者，更不知究竟何
在。非集气、非养气、直耗气耳。何不用显教之随息法，跟随这
气，跑来跑去，或者发生点关系。又何不直接了当，不贪气功之
名，而用唯识家之变相观空法，变法界相，观人身空？
夫正观两门，虽是佛教精华所在，究竟趋重心理方面。尚在
第六意识上做活计，离七八两识，隔有重关。所以直须三阿僧只
刼，方能到家。交大师之楞严正脉，极力发挥废识用根，的是龙
象手段。盖气非观之所能用，仅仅观气，亦不过等于新市场观电
影，于生死有何交涉？乞儿观着富贵人家满筵珍馐，何曾得一点
受用？用得气者，所谓造化在乎手，人发杀机，天地反覆。这是
何等本领！
就居士之法，应用道家原理，略为修改。以合字，摄字、融
字三诀，以换观行。初则身合于心，心合于气，气合法界。继则
法摄于气，气摄于身，身摄于心。终则无所谓法界，无所谓身心，
一炉冶之，融化于气，尚不失气功正宗。道家从身心法界上，抽
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出共同性之精气神，以为功行下手处。实则精之挥发者为气，气
之妙用处为神，三而一，一而三，横尽空间所占领，竖究时间之
程序。此为认得气之第一步。尚是后天而奉天时的功夫，未能昂
头天外。
若夫先天而天弗违者，必须静候其信，感应其情。（海誓山盟，
的的口传，唯信与情。认得清，证得明，即仙即佛，禅宗衣钵，
亦有“有情来下种”之偈。)老子所谓其中有信，庄子所谓有情而
无形，才算是亲见生娘面。虽然，犹是以术延命之法。若谓以道
全形，尚未梦见，宜乎居士之以为不可相比也。
原文四：化声先生欲阐扬道教，似与三级之旨有违；白马焚
经、古德不得已也。
佛者，觉也；道者，路也。化声只觉得优游大路，已忘记了
彼家我家，及其他的一切。即学贯古今，名满中外之太虚法师，
别人求拜门墙而不得者，化声相处十年，风义尚在师友之间。本
来未受阪依，谈不到甚么相违。
风闻居士摩顶已久，由显而密，虽曰同是佛门，究竟有无特
异。化声自叙，叨虚师印可，且劝勉有加。而西藏气功，与道家
命功，有异曲同工之妙。复是法师亲口所言，亲笔所书。取瑟而
歌，使子闻之。居士所阪依之僧宝，未卜有无感想？
白马焚经，虽是道家一页痛史，又岂佛门一件幸事？不得已
之设想，岂仅古德如是如是，三武一宗，何尝不如是如是。口业
口业，罪过罪过！化声自己忏悔，化声怕入拔舌地狱。化声尤不
忍酿成水火兵力之劫——五年之约，或者从此取消。
原文五：内地唯识家。何以不低毁外道而低毁密乘？但守弥
勒口遗之文，不求弥勒见面之路，不仅自失大利，未兔数典忘祖。
以佛法相检，无一法是佛法，心行处灭故，语言道断故。般
若火聚，遇着即烧故。四十九年，未说一法故。释迦两个师，十
大弟子，皆外道故。以佛法相摄，无一法非佛法，心外无法故。
随众生心，应所知景故。无不从此法界流，无不还归此法界故。
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净名并世而不相师，同为众生示疾问疾故。虎溪三啸，远公不施
于钠子，而实现于醉酒之陶渊明，与黄冠之陆修静，无我执之门
户见故。
炸弹、死光、毒瓦斯、绿气炮，发菩提心者，曾未见其辞而
辟之。同善社、悟善社、道院、慈善会之守窍等，区区疮疥之疾，
何足烦乃公笔伐？豺狼当道，安问狐狸？唱于唱喁，大和小和，
乐出虚，蒸成菌，天高地厚，何所不容。必也，黄鹤焚琴，无乃
大煞风景。至于唯识家之低毁密乘，亦非无故。化声不够唯识家，
从前并无只言片语，及于密乘，不过与内地人关系较深，代为答
复而已。
戎律为佛法之母，虚师门下，三皈五戒之弟，非唯戒杀，并
能长持素食，非唯戒邪淫，并能净修梵行，钦佩无既！曾几何时，
屠门大嚼，酒楼小酌，淫佚嗜好，名闻利养，贤者不免。闻之痛
心：既有今日，何必当初？此犹曰居士也。喇嘛乃出家僧宝，较
在家人必有其不同之点。然而饮酒食肉，娶妻生子，参欢喜禅，
修双身法。连累内地唯识学家，翻尽一部大藏。若沙弥戒本，若
比丘戒本，若菩萨戒本，寻不到这样的戒律。此为内地唯识家，
诋毁密乘者一。
唯识家未学外道，故无所据以低外道。唯识家与外道无密切
之关系，故无必要而毁外道。密乘既与唯识家同祖无著与弥勒，
则唯识家欲认识其祖宗之真面目，不让密乘，亦情有可原。“六经
十一论”不啻唯识家之宗谱，密乘所奉之祖，较唯识家宗谱所注
明之祖，其状态、色彩、性情、精神，既呈变相。唯识家当然赴
家庙，开亲族会议，辩请自己的祖宗究系何人，不能冤其数典忘
祖。唯识家低毁密乘，并非唯识家低毁密乘，实奉“六经十一论”
中诸佛菩萨之使命低毁密乘，于人乎何尤。
若谓唯识家守弥勒之文，不求弥勒见面之路，则尤有说。梦
中见弥勒呼？或为妄想所成？定中见弥勒乎？或是魔鬼坏法？饶
他青天白日，一化世界，一个一个唯识家面前，现有弥勒，保证
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西藏密教是佛法正统。虽然不敢一拳打杀，喂狗子吃，当然要问
其于“六经十一论”，何以犯自语相违。此为内地唯识家，低毁密
乘者二。
原文六：(甲)长生久视，道家之视为极难者，在佛法为极易；
即如餐石其一也，故只当求之佛法，不宜爱惜外道。(乙)以为唯
识之教大都于境加详，宗喀巴有鉴于此，冶性相显密于一炉，俾
境行果三齐趋并获，故与其退入外道，何如逃入密乘！
(甲)以佛法检道家，(乙)以密乘检显教，合论于下：
无生两字，是佛祖从果地上之证悟，用真谛表显一种境界。
长生两字，是道祖据因地上之语言，用俗谛标出一个目的。总之，
不离解脱生死也。居士谓道家视为极难，在佛法为极易。试问出
离生死外，尚有何法最难？释迦文佛，夜半逃出王宫，究竞为了
何事？虽曰福慧双修，六度万行齐证。若丧失了生命，凭谁修行，
凭谁证果？常乐我净法门，死了此我，岂非等于无余涅槃？纵使
弥勒居左，无著在右，腊月三十夜阎王老子，来算饭钱，于是手
忙脚乱，挣搓不住，牛胎马腹，何处不钻，畜生饿鬼，何地不跑。
菩萨隔阴，尚且成迷，再出头来，未卜何日。“此身不向今生度，
更向何生度此身”，所以龙树菩萨，修长寿之法，南岳大师，发延
年之愿。岂是不图本务，仅唱高调者可比战！
化声无似，不问是内是外，是道是佛，是显是密，是妖是魔，
是野狐禅，退乾矢橛，只要有一种确实的原理与保证，能够使我
了却这分段生死，纵令全世界人，笑骂之，低毁之，化声决定明
目张胆，信受奉行。掬诚语君，道教满足化声的生理，尚未满足
化声的心理，佛教满足化声的心理，尚未满足化声的生理。五十
三参，未离众座，说什么“齐趋并获”，说什么“进入退入”？精
细检择，岂唯佛道存别。同一宗派，共一方法，又岂慢无巧拙应
用？
居士所记，餐石、餐果诸法，不过挪移替代作用，未离段食。
充其量，不能证到二地口鼻不行之果，何况长生服气之法？则已
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住于触食，可以神明而寿，尚非不食者不死之境界。盖所须之气，
一旦缘绝，则生机无据也。唯服气一门，降伏这一口气，能使鼻
无呼吸，六脉断绝，色身实证无生，尚有若何死理。虽然，犹是
南宫列仙一派，末能免于水火刀兵劫之尸解。若夫“大浸稽天而
不溺，大旱金石流、土山焦而不热”，神人之木领，夫岂易言哉！
夫岂易言哉！
南方气候，较北地颇暖，武汉为居士桑梓之地，可否暂赋归
来，其修一百日餐石闭关法，互相检查心理生理两方面之状态，
而研究其原理与应用？人之欲善，谁不如我，化声若能领会藏密
之法要，自当顶礼足下，乞次弟子之列。万一道家之术，亦有片
长，请居士以后，莫骂外道，莫焚道经，祈切祷切。此询少病、
少恼、众生易渡，为荷。
化声进言
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答覆南通佛学研究社问龙树菩萨学长生事
圆顿子
启者：
仆僻处山中，信札往还，颇多周折。凡遇各省市寄来之信函，
尚堆积盈筐。纵愿尽心竭力，以副好道诸君之雅望；奈问者前后
相续，势无了期，只得请发问诸君稍宽假以时日为幸！
今又接《扬善刊》社转到一信，仆认为关系重要，不能不提
前作答。特将原函先为登出，与众共见。
原函：前于友人处，见贵刊问答专刊一期内，有陈樱宁君“答
海门蔡君”一函，说龙树菩萨当初亦欲学过长生法云云。此说不
悉究竟可否属实乎？请该陈君指出此事，载于佛家大藏内何部何
卷何页何行，方知此言之不谬也。
此致《扬善半月刊》编辑部
幽谷散人
回示请即于贵刊上发表，不须另寄可也。
南通东乡佛学研究社寄
圆顿按：幽谷散人，当然是个别号。此君真姓名，我不知道。
今观来函上面邮局所盖之图章，有海门二字，或者此君与蔡德净
君是同乡，亦未可知。蔡君之为人，太谦恭了，而此君之口气，
又太傲慢。两位都是佛教中人，其性格不同者如此。
原函云，请“该圆顿君”指出此事。试看这个“该”字，俨
有上级官长命令下级属员的口气，又像是地方官员出告示的口气。
可惜学得不甚完全，最好改为“仰该圆顿子迅速切实指出此事，
毋得违抗，致干未便”，那就神气活现了。来函又云：“此说不悉
究竟可否属实？”这句话是疑心我伪造故事。来函又云：“方知言
之不谬也。”似乎我从前所说许多话，早已失了信用，不足以取信
于人，今日说话必须要有证据，若寻不出证据，就算是谬言，毫
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无价值了。来函又叫我指出载于大藏内何部经中。不但指出何部，
并且要指出何卷；不但要指出何卷，并且要指出何页；不但要指
出何页，并且要指出何行。此君还算是代我留点余地，笔下容情，
否则更要叫我指出第几行中第几个字，岂不难死我么？
仆阅《道藏》全书时，是在民国元、二、三年间；阅佛教《大
藏经》时，是在民国三、四、五年间。距今已相隔二十年。所阅
过的书，十分之九都不能记忆。万万料不到今日躲在穷谷之中，
尚有人来考我《大藏经》的卷数页数行数。此刻我身边所携带的，
除却行李而外，别无长物。文房四宝，尚不齐备，如何能把几千
卷《大藏经》整个儿搬到山里来？主试官出的题目，又刻毒不过，
论理是要交白卷子了。像清朝的科举考试，民国的学校考试，中
央的文官考试，交白卷子朋友，那一届没有？至多不过榜上无名
而已。对于他们本人，未必发生何等妨碍，下次仍旧可以应试。
假使我今日也同他们一样交白卷子，我想也没有什么要紧。
但是仔细研究起来，行为虽然一样，结果大不相同。他们下
次仍旧可以应试，我下次就不能再开口说话了。这次失掉信用，
拿不出真凭实据，下次纵肯老着面皮，勉强说几句话，其感化人
心之程度，决不会有今日这样普遍。如此一来，我多年提倡道学
与仙学的精神，岂非白白的牺牲了么？我个人牺牲尚不要紧，甚
至于连带我们老祖宗轩辕黄帝所遗传于后世子孙的少许超人之学
术亦同归于尽，岂非更加添我的罪过么？在佛教徒一方面看，我
是个妄语者；在道家与仙家一方面看，我是个不肖子孙。请问如
何是好？
天下事常常会绝处逢生。正在着急得无可奈何时，跑到树林
外兜几个圈子，坐在山坡大石头上，默想从前所看过的各种佛书。
如《付法藏因缘传》，如《龙树菩萨传》，如《景德传灯录》、《指
月录》等书，虽然记载龙树菩萨用影身法，跑到王宫里同宫女妃
嫔发生关系，以及他种奇怪事迹颇多，但无从证明他是学长生术
者。忽然心血来潮，想起佛典中几段文章，足以证明此事真实不
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虚，足以证明吾言的确不谬。特把他默写出来，寄与《扬善刊》
社公开发表。阅者诸君庶几相信“该圆顿君”不是个妄语者。
佛典中原文如后：
原文龙猛菩萨，善闲药术。餐饵养生，寿年数百，志貌不衰。
圆顿按：龙猛就是龙树，幽谷散人既是一位佛学研究家，当
然早已晓得，用不着“该某某”再来绕舌。若有怀疑，可请教于
别位佛学大家，他们必能有满意之答覆。
引正王既得妙药，寿亦数百。王有稚子，谓其母曰：“如我何时得嗣王
位？”母曰：“以今观之，未有期也。父王年寿，已数百岁，子孙老终者，
盖亦多矣。斯皆龙猛福力所加，药术所致。菩萨寂灭，王必徂落。夫龙猛菩
萨，智慧弘远，慈悲深厚，周给群有，身命若遗。汝宜往彼，试从乞头。若
遂此志，当果所愿。
圆顿按：引正王跟龙树菩萨学长生法，所以他也能活到几百
岁。他的王子王孙都已老死了，只留得最后的最小的一个儿子尚
存在世间。但这个稚子的母亲，必定是引正王几百岁以后续弦之
妻，决非原配。若不预先声明，恐又要发生问题。因为这个母亲
是不会长生术的，如何也能活几百岁老而不死呢？
于是王子听了他母亲的话，跑到龙猛所住的地方，乞取龙猛
之头。其言如后。
今龙猛菩萨，笃斯高志，我有所求，人头为用。招募累岁，未之有舍，
欲行暴劫杀，则累尤多，虐害无辜，秽德彰显。惟菩萨修习圣道，远期佛果，
慈霑有识，惠及无边，轻生若浮，视身如朽，不违本愿，垂允所求。
圆顿按：此段乃王子正式乞头之文。
龙猛曰：“俞！诚哉是言也。我求佛圣果，我学佛能舍，是身如响，是
身如泡，流转四生，往来六趣。宿契弘誓，不违物欲。然王子有一不可者，
其将若何？我身既终，汝父亦丧，顾斯为意，谁能济之？”
圆顿按：此段乃龙猛允许给头与王子之文。
龙猛徘徊顾视，求所绝命。以干茅叶，自刎其颈，若利剑割断，身首异
处。王子见已，惊奔而去。门者上白，具陈始末，王闻哀感，果亦命终。
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圆顿按：干茅叶就能把头割下来，说得好，是菩萨之神通；
说得不好，就是魔术家的障眼法。这在乎学人自己用智慧去参悟，
我不过照原文写下来，恕我不能解释是什么理由。至于龙树不死，
引正王亦不死，龙树一死王即命终，这也是莫名其妙的一件事。
但其中有个缘故。民国二年，月霞法师与我闲谈，偶及此事。他
说这位国王在龙树门下学长生术，曾经发过愿，要与龙树同时死。
所以龙树不死他亦不死，因此王子永远不能嗣王位，遂演出向龙
树乞头这段公案。可惜我未问月霞法师，引正王发愿之语出于何
书。
以上所默写的五段原文，足以证明“该陈某”在《扬善半月
刊》第四十二期“问答专刊”上面答覆海门佛教净业社蔡净德先
生之问，是没有错误，不是随自己意思捏造的。若定要问我究竟
出于佛家大藏内何部何卷何页何行，那分明是考我，只好拼着交
白卷子。我身边没有全部《大藏经》，此事须得请求幽谷散人并读
者诸君谅解。
再者，龙树菩萨号称千部论师。这个名字，学佛的人们都知
道的。我现在要问一句：一个人做一千部书，要多少年方做得完？
平均算一年做二部，一百年做二百部，一千部书也要费五百年光
阴。况且他不是出娘胎就会动笔，总要先学几十年。又如《大智
度论》这部书，亦是龙树所造。鸠摩罗什以秦人好简，故裁而略
之，已有百卷。若备译其文，将近千有余卷。试思：仅此《大智
度论》一部，就非几十年工夫做不成。尚有九百九十九部书，请
问要多少年方能竣事？龙树菩萨的寿命，起码也得五百年，或许
超过此数。他若不学长生之术，如何能到此年龄？这是显而易见
的事，用不着什么证据。若再要求证据，这位先生脑筋未免太简
单了。现在世上人都抱着短命的思想，所以世事越弄越糟，只有
用长生之学说可以稍为补救补救。这也是一种善意，并非恶意。
我不懂一般佛教徒专门反对长生，硬要走短命这条路，究竟是何
用意？！
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与苏州木渎法云寺住持嘿庵法师讨论佛学书
汪伯英
嘿庵法师慧鉴：
在周庄皈光莲社，深蒙不弃，辱承指示，曷胜感激！而因时
间局促，未能作终日谈为憾。记得当时与诸君子(指龚缪唐诸居士)
共论心病身病之说。窃以为空谈不如履实，目见胜于耳闻。盖有
治心病者而不能治身病，亦有治身病者而不能治心病。夫以今日
之佛学家，类多注重心病，而略于身病，虽云心病既愈，身于何
有！然此乃大彻大悟，当下克证涅槃者，方足语此，
下焉者，恐知之而未必能行，悟之而未必即证。故每多大通
宗教之法师居士，已悟一切唯心，三界唯识、三途六道、九品五
乘，皆在自性之中。心包太虚，法身无际。然而他生老病死，同
于常人，衣食住行，不异俗子。若有疾苦，亦须延医服药，未必
真能解脱。
圆顿按：伊等有时尚要吃补品，如西洋参、白木耳、桂圆莲
子等。
心外有物，物外有心。心物二者，不能浑融，而有差别。此
盖醉心于空谈，而不注意于实践。知上达之理，而忽下学之功。
故庶必济之以黄老之学，不弃色身，亦不恋色身，不即说空，亦
不离说空。合之则双美，相得乃益彰信。此道学所以为吾国无上
之国宝也。
而今法师视道家长生之术为毒药，不知何所见而云然。夫道
家之以色身证长生，乃初步功夫也，继则由色身透出法身，再则
由法身融化色身，一步有一步功夫，一层有一层效验。如人饮水，
冷暖自知，不尚空谈，皆重实证。苟明其理，而信受奉行，即生
可以成佛，非如净土宗之必须往生西方，经若干劫后而始有成就
也。
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法师又云：“学佛可以成佛，学道只能生天，佛则超出三界，
天在六道之中”。请问学佛者所学何事？岂非学其空三心、泯四相、
破法执、除我慢，使无明尽净，惑业全消。然后乃能超出三界，
而不入轮回。若今之学佛者，有凡人能脱离生老病死之苦，超出
衣食住行之外？若此诸问题，都未能解决。则无明惑业，安能尽
净。即身既未能成就，往生之后，再经几时为佛，亦无从证明。
今学道者，以法摄先天之炁，融化一身之浊精，使生男育女
之物，变为成仙作佛之基。当下淫根斩断，欲念浑忘，所谓精化
为气也。此气与寻常之气不同，能充实脏府，调和营卫，摩顶放
睡，睥面盎背。再静以摄之，大而化之。则气满不思食(见道经)，
食气者神明而寿矣(见孔子家语)。然后复炼气化神，用“静定”
“止观”之法，效释迦之枯坐雪山，学达摩之面壁禅寺。久而久
之，则所谓静极光通达，明极即如来。不食者不死而神，无相则
妙相自现。佛法乎？道法乎？成佛欤，生天欤，岂一切名相所能
范围之哉？
孔子云：“先天而天弗违”，老子云：“无名天地之始”。若何
能必其只可生天，而不得超出三界之外哉？
圆顿按：到了此等程度，三界即在法身之中，等于全体一毫
毛耳。若再言出三界，便成笑话。
且云佛云仙，实已落于名相，为万物之母，而非天地之始矣。
故禅宗每有“佛之一字，吾不喜闻”，与“将三世诸佛一拳打倒喂
狗子吃”等口号。佛道根本原理，孰能歧视之！
法师即薄视“精气神”，敢即请问“精气神”为何物？夫人在
世间，谁能离“精气神”而生存？惟以后天者精为浊精，气为粗
气，神为识神。必以湛然静定至诚专一之法，依次炼之。于是精
为“元精"即化气，气为“元气”即化神，神为“元神”即返虚。
其最后一步，是谓“炼虚合道”。若以佛法名之。亦可谓炼虚合佛。
即所谓“虚空粉碎，大地平沉”之境界也。
且夫道之所谓“元神”者，即佛之所谓“法身”。而儒之所谓
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“道心”者，即佛之所谓“菩提心”。至其证果，在释则谓之“佛
祖”，谓之“菩萨”，在道则谓之“金仙”，谓之“真人”，在儒则
谓之“圣人”，谓之“神人"。有时亦偶互称。如孔子以佛为西方
圣人，而以尧舜禹汤为东方圣人。夫西方之佛，既可称圣，而东
方之圣，自亦可云佛。况佛视众生皆是佛，无法执，无我执。禅
宗“不立文字，直指人心，见性成佛。”岂肯因名词之不同，而据
判断谓不能出三界脱轮回哉？
孟子云：“君子亦仁而已矣，何必同？”盖圣人智慧圆通，无
偏无党，佛法岂可刻舟求剑，胶柱鼓瑟哉？小子前者，本拟皈依
法师，奈皈依之后，即不准研究教外文字及道家学识。以是未敢
造次，恐有违教典耳。
或问如今印光法师，范老居士(指古农)、江易园售丁福保诸
先生等，皆饱学之士，佛道之优劣，彼岂不知？何待尔区区小子，
舞文弄墨，效丰干之饶舌乎？
余曰：智愚千虑，各有得失。诸君研求佛学，详究教海，遂
觉得博大精深，无以复加，而不知一人之见识有限，世间之真理
靡穷。诸君子长于佛典，而忽于道学，智者之失，亦容或有之。
譬昔韩欧，在儒家中，文望尊隆，学者仰之，如泰山北斗，而于
释氏则大加排斥。彼岂有憾于释氏哉？盖于释氏之学，未极深研
几也。诸公之于道家，殆亦然乎？
小子才疏学浅，于不知者，不敢以为知，既知者，不敢以藏
拙。盖愚者之所得无几，自不能韬光养晦，且急欲求教于诸先觉
前，冀得一公平判断。区区之志，所以不得不鸣，而不容默尔者
也。诸君子苟不拘守门庭，而能破除法执，明以赐教，则幸甚矣。
再者：净土法门，小子亦颇赞成。行住坐卧念佛以束心，临
终设“助念团”以利亡者。以闻识静意识，以耳根摄心根，是诚
增上之法，有益无弊。惟与即身成道者相较，则一实一虚，一速
一迟，一成就于生前，一有待于身后，自不能无所差别也。
或谓学道贵乎“一门深入”，今吾子忽儒忽佛忽道，诚恐其一
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事无成也。
余曰：“一门深入”，固为美谈，入主出奴，亦伤雅量。三教
之学，各有至理。苟循其道，皆可超凡人圣。强分是非，徒生门
户之争，恐三教教主，均不直是举也。余之亦儒亦佛亦道者，盖
以儒佛道三教为一理，不存歧视也。惟其中间有取舍者，在儒则
敦其伦常，于道则取其方法，皈佛则遵其戒律。或有可以相须而
互用者，则用之而不敢滞，取其缘之增上耳。
以上一篇文字，读者诸君如有不赞成处，务请来函指教，或
反对，或辩难，只要有充分理由，一概欢迎，鄙人决不自以为是，
而存一种我见也。赐示请即直寄翼化堂书局转交可耳。
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读黄忏华居士给太虚法师一封信
圆顿子
原文：法师，现在有几句话请问你，我学佛以来，年代也不
少了，自己觉得对于佛法认识得很明白了，信仰得很真实。
圆顿按：忏华居士，我同他相处多年，可以证明他这几句话
决非妄语，真实不虚。
原文：我曾经试用唯识家的五重唯识观，把世界加以精密的
观察，又曾经试用般若家的一切皆空观勘破世界，似乎可以万象
皆空，一尘不染了。
圆顿按：唯识家的法相分析过于精细，反而把学人的脑筋弄
糊涂了。不必说他字句艰涩，最难应付的就是法网重重，动辄得
咎。若拿他当作科学一类的东西研究也未尝不可，若仰仗他做个
出世的大法船，要他渡我们脱离苦海，设若中途遇到风浪，一定
会迷失方向，那真不是儿戏的事。譬如许氏《说文》，在汉学中何
尝不是一部杰作，然而孔夫子的真实本领未必就在说文上头，让
你把说文读得烂熟，只可称得起精于训诂之学，不能说就是入圣
阶梯。佛教的唯识宗，亦如此而已。般若真空观，下手比较切近
点，唯识等于汉儒之训诂，般若等于宋儒之性理。学佛的人们乘
般若船到了大海中间。或者不至于因风浪而迷失方向；但是方向
就算你认识清楚，也要看这只船本身的力量是否能够逆风破浪而
行？假使本身力量不足，你想把他开到南边，狂风巨浪会把他卷
到北边来。船上骨架木料再不坚固时难免被风浪打成粉碎，沉入
大海中，如何有到彼岸之一日？所以宋儒性理虽然高明，毕竟不
能做孔夫子第二，就是他们力量不足的原故。
原文：然而到了生死关头、名利关头，虽看得清，依然打不
破。
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圆顿按：看得清是理，打不破是事，看得清是智慧胜常，打
不破是道力薄弱。（道力是实在的东西，不是仅靠观察可以得来。）
原文：而一般人所犯的缠绵歌泣，颠倒梦想，以及沾滞执着
迷恋等毛病也应有尽有。
圆顿按：这一类的习气，在众生叫做病，在佛法叫做药。未
开悟者，周身是病，已开悟者，遍地是药。药即是病，病即是药。
当年大圣人周文王所犯的毛病，比较忏华居士实不相上下。
请观《诗经》云：“窈窕淑女，寤寐求之。寤寐思服，求之不得。
悠哉悠哉，辗转反侧”。如何之缠绵乎？如何之颠倒乎？如何之迷
恋乎？鸣乎！此其所以成为大圣人乎？
原文：固然也许比一般人淡薄些，只不过五十步笑百步。高
明有限。
圆顿按：不要说比一般人淡薄，就是说比一般人更加浓厚又
有何妨？岂不闻《中庸》说：“喜怒哀乐，发而皆中节，谓之和”
乎？岂不闻佛经说烦恼即是菩提，淫怒痴即是梵行乎？水不能无
波，波何碍于水乎？镜不能无尘，尘何碍于镜乎？止水无波，案
头杯中之水耳；明镜无尘，女子怀中之镜耳！岂能载万吨之巨舰，
鉴森然之宇宙乎？
原文：而且一般人不明佛理，虽然犯了这些毛病，还可以推
托误触法网。
圆顿按：没有量打破法网，偏喜欢在法网旁边走来走去，终
究要被它套上。任你百般推托，也不会得到法官的宽宥。言些众
生真可谓愚不可及。
原文：至于我们这种人却不能不说是明知故犯了。
圆顿按：明知故犯，这才是大圣贤大豪杰大智慧大法力人的
行为。
大禹不推翻尧舜禅让之成规，如何能家天下乎？
刘邦不撕毁秦始皇制造之法律，如何能取而代之乎？
中山先生不打倒千古传统之帝制，如何能创造民国乎？
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孔子不诛戮鲁国闻人少正卯，如何能行政治之威权乎？
释迦牟尼不摧折旧教婆罗门，如何能做广大之教主乎？
学佛的人们，若专在佛法圈套中钻来钻去，没有本领突破佛
法之樊篱，如何能为释迦第二乎？
忏华居士，你若能勘透世间法，自然就悟彻出世法。不敢破
法执者，在世间不过做一个驯如绵羊的老百姓，如何能做名闻世
界的伟人乎？谁佛国不过做一个可怜可悯的小众生，如何能证惊
天动地之佛果乎？试重宣此义而说偈曰：
你若不知法，如何敢犯法？
若知一切法，如必死守法。
要做大伟人，先须破人法，
要成后世佛，须破前佛法。
能破并能立，方见真法力；
无法又无力，破不可收拾。
原文：这究竟是什么原因？
圆顿按：这就是自众生到佛果中间必由之历程，也就是佛法
组成中一部份必要之原素，用不着问他的原因？
原文：有什么方法对治？
圆顿按：既然是必由之历程，必要之原素，便用不着甚么对
治，就认定这一条路一直走去，登选佛场，参加海会，竞选投票
可也。若用石头压草，必定枝节横生。若要斩草除根，未免大煞
风景。就算你做得好，亦不过像古人说的话：“枯木已寒严，三冬
无暖气”而已。这也未必就是佛法。
原文：法师慈悲，请加以教诲。
圆顿按：此等问题若是普通法师居士们回答，必定是说：历
劫以来习染太深，一时不易解脱净尽。必须皈依三宝，发心忏悔，
谨守戒律，诵经持咒，仗佛力加被，然后种种业障方能逐渐消除。
或者又说：五浊恶世，修行不易，必须念佛往生，到了西方
极乐世界，见佛闻法，方好修行。诸如此类老僧常谈，旁人听了
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也许有点用处，忏华居士听了，那是隔靴搔痒！
太虚法师，我知道他是一个佛教革命派，或者不至于弄出这
样婆婆妈妈的话来。然而究竟是如何回答，我没有看见他的原信，
不便评论。但据我的理想，他虽然是个革命派，到底还是个佛教
徒，总不敢离开佛教的立场，大胆的说几句话。
要知忏华居士已经钻到这许多圈套中，重重束缚，跳不出来。
若再加上几层圈套岂不是要他的命么？到了这样紧急关头，非得
由我们这些外道来医治他一下是不能起死回生的。试拟医案如下：
黄忏华居士，本性智慧颇深，据其自言，生死名利关头，看
得清，打不破。且易犯缠绵歌泣，颠倒梦想，沾滞执着，迷恋诸
病。考其病原，由于先天不足，后天失调。先天不足，故身中道
力欠充；后天失调，理事不能无碍。道力欠充，故关头难以打破；
理事既碍，故诸病遂致丛生。虽然自知病状，四处求医，奈大医
王久已谢世，时医所开方药未必适合病情。仆与居士相知有素，
认症较清，今特不辞毛遂自荐之嫌，敢献愚者一得之技，疏方备
用，庶起沉痾，就正高明，尚希裁酌。
佛即觉一钱、觉即迷一钱、迷即理一钱、理即法一钱、
法即事一钱、事即病一钱、病即悟一钱、悟即修四钱、
修即杀五钱、杀即盗六钱、盗即淫七钱、淫即证八钱、
证即道九钱、道即力一两、力即魔一两、魔即佛一两。
上药十六味，不可加减，依前后次序陆续放入金刚罐中，用
无根水煎汤，常常服之，则诸症自愈，百无禁忌。
附记：此方乃对症发药，只许忏华居士本人能用，其他一切
人等不可尝试，若误用者，小病变大，大病无救，开方者不负责
任。
另有药解一篇暂缓登出，好在前六味药忏华居士早已服过，
所有炎凉之性，甘苦之情，谅必深悉。此刻应该研究者，从第七
味“病即悟”入手可耳。
请注意：此方不是台教下所说的“六即佛”，亦不是宗门下的
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机锋语录，简直是打倒上帝、推翻祖师，一种偷天换日的手段，
钝根小器，决难承当，让他法华会上五千退席而已。
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吕祖参黄龙事考证
圆顿子
《扬善半月刊》第六十一期有玄一子投稿，标题为《吕祖参
黄龙事质疑》。盖因坊间《吕祖全书》中载有此事。而《仙佛合宗》
中又说此事是伪造的，不可信以为真，故疑莫能决。遂投稿于本
刊，希望大家公开研究，得一结论，意甚善也。吾人生在千年以
后，而欲判断千年以前事迹之是非真伪，谈何容易！姑就余力所
能及者，勉成此篇，以供众览。兹先搜集材料如左：
《指月录》第二十二卷云：吕岩真人，字洞宾，京川人也。
唐宋三举不第，偶于长安酒肆遇钟离权，授以延命术。自尔人莫
之究。尝游庐山归宗寺，书钟楼璧曰：“一日清闲自在身，六神和
合报平安，丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。”(顿按：此诗首
二句与别本不同，想亦有传闻之误。)未几道经黄龙山，睹紫云成
盖，疑有异人，乃人谒。值龙击鼓升堂。龙见，意必吕公也。欲
诱而迸。厉声曰：“座旁有窃法者。”吕祖然出，问：“‘一粒粟中
藏世界，半升铛内煮山川’，且道此意如何？”龙指曰：“这守尸
鬼！”吕曰：“争奈囊有长生不死药”。龙曰：“饶经八万劫，终是
落空亡！”吕薄讶，飞剑胁之。剑不能入，遂再拜，求指归。龙诘
曰：“半升档内煮山川即不问，如何是一粒粟中藏世界？”吕于言
下顿契。作偈曰：“弃却瓢槭囊碎琴，如今不恋汞中金，自从一见
黄龙后，始觉从前错用心！”龙嘱令加护。(本篇全录，一字不遗。)
《吕祖年谱》引《五灯会元》云：吕真人尝游庐山归宗寺。
未几，道经黄龙山，值黄龙禅师升座。吕问：“一粒粟中藏世界，
半升档内煮山川。且道此意如何？”龙指曰：“这守尸鬼！”吕曰：
“争奈囊储不死药，安知与佛有参差。”龙曰：“饶经八万劫，终
是落空亡。”吕忧然大悟，再拜求指归，言下顿契。
《吕祖年谱》引《道缘汇录》云：“咸通七年，吕祖金丹已成，
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不觉洋洋自喜。（圆顿按：吕祖心中事，做书的人如何能知道？）
乃复继游庐阜，至黄龙山，值诲机禅师，升座，吕祖登擂鼓堂听
讲。师诘座下何人？吕祖曰：“云水道人。”师曰：“云尽水干何如？”
吕祖曰：“?杀和尚！”师曰：“黄龙出现。”吕祖曰：“飞剑斩之。”
师大笑曰：“咄！此固不可以口舌争也。因问汝功夫如何？”（圆
顿按：机锋已毕，何必又问功夫，未免画蛇添足。）吕祖曰：“一
粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。”师曰：“这守尸鬼耳。”吕祖曰：
“争奈囊储不死药，安知与佛有参差。”师指铁禅杖云：“饶经千
万劫，终是落空亡。”吕祖豁然大悟。乃留一偈云：“弃卸飘囊掼
碎琴，大丹非独水中金，自从一见黄龙后，瞩咐凡流着意寻！”逐
拜礼辞去。
《吕祖年谱》引《仙佛同源》云：黄龙诲机者，乃商山四皓
之一，夏黄公所化也。初引钟离祖师见东华帝君王玄甫，继托迹
于庐山黄龙寺，架箭张弓以俟吕真人。（圆顿按：一派神话，皆无
稽之谈！）其慈悲可谓至矣。其所启发者，正复不少。则吕祖之受
益于黄龙，黄龙之传灯于吕祖，使其集大成归神化者，岂浅鲜也
哉！（圆顿按：赵缘督《仙佛同源论》中，无此说，不知其何所据
而云然。）
《吕祖年谱》引《草堂自记》云“咸通中，予感黄龙之示，
更穷万仞之功，北登医吾闾山，了却归空大道。自此则神满太虚，
法周沙界，度人心事，无岸无边。”（圆顿按：吕祖自己赞美自已，
真大笑话。）
《吕祖全书》云：吕祖至武昌黄龙山，值诲机禅师升座，祖
登擂鼓台听讲。师诘座下何人？祖曰：“云水道人”师曰：“云尽
水干何如？”祖曰：“?杀和尚！”师曰：“黄龙出现！”祖曰：“飞
剑斩之！”原注云：“世因此语作为传奇，有飞剑斩黄龙之事。昔
柳真人曾辩此事，谓是答机锋，信然！”（圆顿按：自从净土法门
盛行后，打机锋就无人重视了。）师大笑曰：“咄！固不可以口舌
争也。”遂与指明大道。祖因呈偈曰：“弃卸飘囊槭碎琴，大丹非
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独水中金，自从一见黄龙后，瞩附凡流着意寻。”（末句，全唐诗
作始悔从前错用心。）祖师证圆通佛果，盖本于此。
《吕祖汇集》云：参黄龙诲机悟后呈偈一首，道书全集未载，
照全唐诗录入。诗曰：“弃卸飘囊槭碎琴，如今不恋水中金，自从
一见黄龙后，始觉从前错用心。”（如今不恋，神仙鉴作“大丹非
独”。末句作“嘱附凡流善意寻。”）
清朝礼部尚书王文贞公崇简《春夜笺记》云：“俗传洞宾戏妓
女白牡丹。乃宋人颜洞宾事，非吕纯阳也。”
《吕帝圣迹纪要》云：吕帝经鄂州之黄龙山，睹紫云成盖，
知有异人。乃入，值诲机禅师升座。意必吕公也，欲诱而进。厉
声曰：“座旁有窃法者！”吕祖毅然出问曰：“一粒粟中藏世界，半
升铛里煮山川。且道此意如何？”龙曰：“饶经八万劫，终是落空
亡。”帝君薄讶，飞剑胁之，不能入，遂再拜。龙曰：“座下何人？”
答曰：“云水道人。”龙曰“云尽水干时如何？帝君末及对，”龙曰：
“黄龙出现。”帝君恍然悟，求指归。龙诘曰：“半升铛内煮山川
即不问，如何是一粒粟中藏世界？”帝君于言下大彻。呈偈曰：
“弃卸飘囊槭碎琴，如今不恋水中金；自从一见黄龙后，消尽平
生种种心。”龙瞩令加护。
同文书局石印《全唐诗》第三十二卷六十二页吕岩诗录如后：
参黄龙诲机悟后呈偈（原注：第二句缺一字）
弃却飘囊槭碎琴，如今不恋◎中金；
自从一见黄龙后，始觉从前错用心！
原集首附有作者略历，其文曰：吕岩字洞宾，一名岩客，礼
部侍郎吕渭之孙，河中府永乐县人。（一云蒲峻县人）。咸通中，
举进士不第，游长安酒肆。遇锺离权，得道。不知所往，诗四卷。
《指月录》第二十一卷云：鄂州黄龙山诲机超慧禅师，初参
岩头，问如何是祖师西来意？头曰：“你还解救糍么？”师曰：“解！”
头曰：“且救糍去，”后到玄泉，问如何是祖师西来意？泉拈起一
茎皂角，曰：“会么？”师曰：“不会！”泉放下皂角，作洗衣势，
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师便礼拜曰：“信知佛法无别”。泉曰：“你箭什么道理？”师曰：
“某甲曾问岩头，头曰‘你还解救糍么？救糍也祇是解粘。和尚
提起皂角，亦是解粘，所以道无别。’”泉呵呵大笑，师遂有省。
（幻寄曰：“玄泉若无后笑，几乎带累岩头，黄龙一笑下脱却毛角，
尚未免牵犁拽耙。）问：”急切相投，请师通信。“师曰：‘火烧裙
带香。’问：‘风恬浪静时如何？’师曰：“百尺竿头五两垂。”问：
“毛吞巨海，芥纳须弥，未是学人本分事，如何是学人本分事？”
师曰：“封了合盘市里揭，”师将顺世。僧问：“百年后囊钵子甚么
人将去！”师曰：“一任将去。”曰：“里面事如何？”师曰：“线绽
方知。”曰：“甚么人得？”师曰：“待海燕雷声，即向汝道。”言
讫而寂。（以上皆《指月录》原文，一字不遗。学者欲知黄龙为何
如人，并其程度到何等地步，请研究此篇可也。）
《指月录》第十七卷云：“鄂州岩头全太岁禅师，（中略）唐
光启之后，中原盗起，众皆避地，师端坐宴如也。”一日贼大至。
责以无供馈，遂剚刃焉。师神色自若，大叫一声而终。即光启三
年丁未四月八日也。（圆顿按：岩头虽与本题无关，然欲知黄龙诲
机是何时之人，不能不看此段记载。因为黄龙年代不可考，但黄
龙曾经参过岩头，必与岩头同时。间接的可以得到一点线索，所
谓光启三年者，乃唐僖宗年号。即是民国纪元前一千零二十五年，
于此可以决定黄龙诲机亦是光启以前的人。吕祖虽是唐朝人，但
其生年亦人各异说，或言贞观丙午生，或言天宝十四年生，或言
贞元十三年生，或言贞元十四年生。今从《吕祖年谱》断为贞元
十四年生，即是民国纪元前一一一三（按应作四），亦即是光启三
年前八十八（按应作九）年。
《指月录》第二十八卷云：太史山谷居士黄庭坚，（中略）既
依晦堂，乞指快捷方式处。堂曰：“只如仲尼道，二三子以我为隐
乎？吾无隐乎尔者，太史居常如何理论？”公拟对。堂曰：“不是
不是，公迷闷不已！”一日，侍堂山行次，时岩桂盛开，堂曰：“闻
木樨花香？”公曰：“闻！”堂曰：“吾无隐乎尔。”公释然，即拜
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之曰：“和尚得恁么老婆心切。”堂笑曰：“祇要公到家耳。”久之，
谒死心新禅师，随众入室，心见。张目问曰：“新长老死，学士死，
烧作两堆灰，向甚么处相见？”公无语。心约出曰：“诲堂处参得
的使未着在。”后左官黔南，道力愈胜，于无思念中，顿明死心所
问，报以书曰：“谪官在黔南道中，昼卧觉来，忽尔寻思，被天下
老和尚瞒了多少，惟有死心道人不肯，乃是第一相为也。”（圆顿
按：此段公案与吕祖黄龙皆无干涉，此名诲堂，彼名诲机，此是
宋朝人，彼是唐朝人。《仙佛合宗》认为诲堂，即是黄龙诲机，恐
不免有误。）
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吕祖参黄龙事疑问
圆顿子
余所搜集吕祖参黄龙这件公案的材料，虽不能说完全，大概
可以十得八九。若再有出此范围之外者，都是些齐东野语，可以
不论。
余等生于千载之下，尔欲判断千载以上之事，本极困难。况
且又是方外的事，历代以来士大夫都不屑注意。纵有所闻，亦一
笑置之。谁肯浪费笔墨，加以考证。故尔人异其说，说异其辞。
佛教徒则烘云托月，推波助澜，惟恐吕祖不做和尚，惟恐吕祖不
跪倒在黄龙面前，道教徒则咬定牙关，一概否认。说是佛教徒伪
造出来的。惟恐吕祖名誉弄坏了，惟恐道教被佛教压倒了。另外
更有一种在家人，非道非僧，亦仙亦佛，调和三教之流，他们虽
承认有这么一回事，却又不承认吕祖是输。他们说吕祖慈悲，为
度末生故，所以示现如此。亦等于维摩居士，本来无病，为度众
生故。示现有病。文殊菩萨，久已成佛，为度众生故，示现在佛
座下求法。并非吕祖真有错误，后学不可执著迹相，致碍圆通。
总括起来，全国中人，对于吕祖参黄龙公案，有三种派别：
第一种、肯定派：认为这件事是铁案，丝毫不可移动，如佛
教徒是。
第二种、反对派：认为这件事是佛教徒伪造的，后来以耳为
目，弄假成真，全不足信。如道教徒是。
第三种、调和派：认为这件事虽不能说子虚乌有，但是吕祖
故意示现如此，不可误会吕祖真不悟性，不可误会吕祖真被黄龙
所折服。或又谓吕祖经过一番悔悟，因此证了佛果。如在家居士
们、乩坛弟子们皆是。
以上三派，都被他们占尽了。现在叫我归入那一派呢？若入
肯定派，是为盲从。若入反对派，是为武断。若入调和派，是为
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骑墙。盲从与武断，固然不是学者的态度，而骑墙派之模棱两可，
亦失却研究家的精神，我只得自成一派，其派如何？即怀疑派是
也。
所谓怀疑者，因为这件事有许多可疑之点，难以令入相信。
若仔细推敲，便要露出马脚，今试举种种疑问如下：
第一问、指月录：“飞剑胁之，剑不能入。”请问吕祖用的是
什么剑？桃木剑、铁宝剑还是一条白光剑呢？
第二问、剑如何能飞，用手中之力抛出去呢？用丹田之气吹
出去呢？还是口中念念有词祭出去呢？
第三问、剑何故不能入？黄龙有金钟罩铁布衫工夫么？身上
穿了盔甲么？他的剑术胜过吕祖么？或者还是像现代红枪会大刀
会之类，枪子打不入么？
第四问、黄龙之师岩头和尚遇到乱贼，不肯逃避，被贼杀死，
大叫一声而终。虽然他有视死如归的定力，到底没有刀枪不入的
工夫，何故黄龙忽然有这样大本领。
第五问、普适人在世俗上辩论是非，遇到意见不合时，结果
只有拂袖而去。若无切肤利害，决不至于动武。吕祖是个得道的
人，自然比普通人更加心平气和。岂可因一言不合，就要飞剑伤
人？幸而剑不能入，未曾闯祸。假使当日剑入黄龙之身，后事何
堪设想。请问吕祖何以蛮不讲理如此？
第六问、吕祖参黄龙诗，一共不过四句，历代相传，已经有
许多不同的式样。即如第二句，《指月录》作“如今不恋汞中金”。
《吕祖全书》作“大丹非独水中金”又如末句，《指月录》作“始
觉从前错用心”，《吕祖年谱》《吕祖全书》《神仙鉴》皆作“嘱咐
凡流着意寻”。《吕帝圣迹纪要》作“消尽平生种种心”，请问那一
句是真？那一句是假？或是全真？或是全假？
第七问、“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川”，此意此较“于
一毛端，现宝王剎，坐微尘里，转大法轮”之意，是异是同？若
说是异，异在何处？若说是同，为什么出在吕祖口里就是“守尸
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鬼”，出在释氏口里，就是“佛菩萨”？
第八问、《指月录》所载吕祖参黄龙诗末句云：“始觉从前错
用心。”请问错在何处？是否从前学长生术就算大大错误？吕祖当
日既然痛悔前非，何不就把斩黄龙的那口剑回过来，斩了自己，
以表示从今而后不再做守尸鬼，倒也干净。何故仍旧要活在世上？
仍旧要著书立说？将这些长生法术一代一代流转到现在。自己已
经误了，又要贻误后人，未卜吕祖是何心理。
第九问、若依据《吕祖年谱》及《吕祖全书》所载，似乎飞
剑之说，不是实有其事，仍是答机锋的。既然讲到机锋，当然不
能离开口舌言语。为何黄龙又说“此固不可以口舌争也”这句话？
请问答机锋不用口舌用什么？是否要学不开口的机锋？如眼睛翻
上翻下，脚步三进三退，画个圆圈，竖个指头，拍两拍，挺几挺，
种种捏怪，这些才算是机锋么？
第十问、《吕祖年谱》引《仙佛同源》，谓黄龙诲机者，乃商
山四皓，夏黄公所化云云，这些神秘奇怪之历史，向来没有见过
记载。请问引仙佛同源的人，从何处得到这个消息？是否能免杜
撰之嫌？
第十一问、《吕祖年谱》引《草堂自记》云云：吕祖是唐朝人，
《草堂自记》，到清朝才出现于世。请问此书是否吕祖亲笔所作？
若说真是吕祖自己做的，请问吕祖肉体是否尚在人间？若说是吕
祖阳神所作，请问吕祖何故不肯把阳神消灭？偏要保留一千多年，
是什么意思？岂非由守“尸”鬼，变而为守“神”鬼么？岂非仍
旧不能免贪恋长生之罪过么？
第十二问、俗传吕洞宾三戏白牡丹是否可信？《冬夜笺记》
说，此乃宋人颜洞宾事，误加于吕祖身上。然则飞剑斩黄龙故事，
是否亦为宋人颜洞宾事？宋朝亦有黄龙这两件事，久已被小说家
写作传奇，弄得全国皆知，说假都是假，说真都是真。你们若说
戏牡丹故事是误，则斩黄龙故事安知不误？请问吕洞宾与颜洞宾
是一是二？
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第十三问、学仙的人叫做守尸鬼。“守尸鬼”不是好东西，我
们已经领教了。请问学佛的人叫仿什么鬼？抛尸鬼？弃尸鬼？烂
尸鬼？灭尸鬼？无尸鬼？这些名字能用么？守尸的是坏鬼，不守
尸的是好鬼么？
第十四问、学仙的人经八万劫，终落空亡，我们已经领教了。
释迦牟尼，活到八十岁，就入涅槃，这种现象，是否不落空亡？
若说是落，他的程度，比修仙人的差得远了。一个能经八万劫，
一个不过八十年而已。若说不落，请问拿什么作证据。设若没有
证据，难道不怕修仙的人反唇相讥么？
第十五问、指月录载黄龙击鼓升堂，吕祖入谒，龙见，厉声
曰：座旁有窃法者！请问“窃法”二字作如何解释？黄龙当日既
然是击鼓升堂，必定是公开演讲，决不是严守秘密。而吕祖既称
入谒，必定是经过号房通报，或是先到客堂，由知客师引导，再
至讲堂听讲，决不是私自溜进去的。如何轻易把一个“窃”字加
于吕祖身上，以窃贼视来宾，未兔太不合礼。就算是吕祖没有正
式通报姓名，直撞进去，也不能说他是窃。因为和尚们讲经说法，
向来是公开的。无论何人，不管认识与不认识，都可以进去听讲。
自古及今，已成惯例，为什么黄龙独要改变这个例子。
再者：提起“法”字，必须要有方法可以教人。并且这种方
法，只有黄龙晓得，普通人皆不晓得，才配称得起一个“法”字？
请问黄龙所说之法，是什么法？若说是佛法，其法能出三藏教典
范围之外乎？佛家藏经，既已公开，何故黄龙依经说法偏要守秘
密？金刚经云：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”“无法可说，
是名说法。”“法尚应舍，何况非法？”照金刚经的意思看来，释
家是以无法立教，不是以有法争奇。既是无法，如何能窃？可知
“窃法”二字简直不通，若非妄语，便为戏论。
第十六问、《吕祖全书》云：吕祖呈黄龙偈末句，全唐诗作“始
悔从前错用心”。祖师证圆通佛果，盖本于此。请问吕祖证佛果，
有什么光辉，不证佛果，有什么耻辱？吕祖何必定要证佛果，何
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必定要把神仙资格取消？钻到释门中去，何故情愿降低自己身份，
何故学世间凡夫一般的见识？
第十七问、《吕祖全书》云：“遂与指明大道”。请问这个“道”
字，是就道家而言呢？还是就释家而言？若谓就道家而言，无论
什么大道小道，乃自己本分事。吕祖岂有不知，何必要和尚们指
明？若谓就释家而言，普通和尚们都叫做说法传法，不叫做说道
传道。假使和尚能讲“道”，岂不变成道士么？若谓“大道”二字
本是借用，以代替佛法二字，请问吕祖既修仙学道，又要佛法做
什么！若谓佛法胜过仙道，所以吕祖要改变方针。此等言语，出
于和尚口里，并不奇怪。若有出于修仙学道人口里，真有点头脑
不清，自相矛盾。做吕祖全书的人，亦犯了这个毛病。