神马文学网仙 学 论 述
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 05:11:32
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到四次元宇宙去
施毅轩
我人处世，全被“时间”与“空间”所限制。自生而老而死，
此“时间”之驱使。自沪而苏而京，此“空间”之束缚也。苟能
超出“时间”与“空间”，则可隔绝生死，而永远存在。除去障碍，
无有来往矣。惜乎！“时间”与“空间”虽为我人之公敌，然亦为
我人生存中所息息需求者也。
若论“空间”，有三次宇宙之原理，即前后左右上下是也。在
一次元之线上任取一点，即有前后之别，譬如甲乙二人面对立背
在一线上，则甲之后就为乙之前。可见前后二项实为相对者也。
在二次元之面上，除前后外，另加左右二项。譬如二人并坐，则
甲之右即乙之左。此左右之相对，与前后同也。后在三次元之空
间上，除前后左右外，另加上下二项，譬如甲立乙卧，则甲之头
部在乙之上，而乙之全身，在甲头之下。此上下二项，亦为相对，
与前后左右同也。
圆顿按：此说可参考代数学之三乘方、几何学之点线面体。
“空间”既为相对，有用则存，无用则庆。此存废之别，全
视环境而定。譬如在一次元线上，若甲乙二人面对面坐，则甲之
前即乙之前，而甲之后非乙之后，此前后不可固定明矣。故我人
若离开地球，则前后左右上下之方向，均可视为一体。盖离开地
球者，从地球方面论，空间已废，障碍已除，来往可无有矣。
圆顿按：虽离开地球、假使我们的肉体尚在，则上下前后左
右，依然如故，安能废除？
至于“时间”则有闵可斯奇之四次元宇宙论之相对，复有爱
因斯坦之相对论，证之而不谬。在三次元字宙论之，则以“时间”
为绝对，盖过去是过去，而未来是未来，过去断不能作未来，来
来断不可能作过去，理之常也。
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殊不知自幼而老者，乃体细胞内所含之电子多寡而已。幼而
壮，电子之增进，壮而衰，电子之减退。此物质之增减，遂有“时
间”之不同。假定体细胞内电之全是永保而不减，则虽有地球公
转太阳，月球迴绕地球，而“时间”之不同，不生效力。故若能
解脱生死之魂界，更无“时间”之可言矣。所以从四次元宇宙而
立论，返昔为今，自然可能。进一步详论人身返还之理，养之则
修术，长生不死，亦非谬论。且颇合于近世科学之原理也。
圆顿子评：“过去”、“现在”、“未来”这三个不同的时问，盖
由于吾人之分别心而成立者。与地球公转太阳及月球之迴绕地球，
无涉也。与古代铜壶滴漏及近代之钟表指针，无涉也。日月地球
之转动，只能造出年月日时，钟表轮条之卷舒，只能造出分刻分
秒。假使吾人没有分别心，任其转动而已，如何能判断其为某年
某月某日某时？任其卷舒而已，如何能观察其为几点几刻几分几
秒？其所以能判断、所以能观察者，全恃吾人之分别心。纵令日
月销沉，钟表毁尽，而分别心之不息，则过去、现在、未来之时
间依然如故也。第一念起，名为现在。第二念起，用第一念已成
过去。第二念遂为现在。第三念待起而尚未起者，即是未来。不
必浏日月，不必看钟表，俨然有三种不同的时间存在，然则打破
时间之说，乞非徒成戏论耶！
我友吕君纯一，研究科学人也，精通玄理，对于长生学说，
素有心得。仙佛经书，博览无遗，既备天喊智慧，又得真师口诀。
此次费尽脑力，注解《金刚经》一书，详性命之学，述修炼之方，
贯通中西学识，不涉迷信，阐发古今奥义，独树一帜。俾研究佛
老者，有所问津也。
炼成金刚不坏之身，永保固有电子之量，合于四次元宇宙之
学理，藉以避“时间”之束缚。并引元始子为万万之始祖，一动
一静，而分为阳电核与阴电子。此无极生太极之理，万物皆然。
因电子之公转电核而成原子，由原子之结合而成分子，由分子之
包涵在细胞内而成生物，由无数细胞之集合而成人体，此生理学
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与解剖学论之详矣。
然壮者电子之多，而衰者电子之寡，早经神经学生理化学之
证实。可知电子多寡，有关于生死。然电子尚为物质，不离三次
宇宙之范围，故先依法增加电子之量，锻炼真精，自由凝集，神
妙若电，形尚未化，固不足奇。
再进以电子与电核凝合，而返为元始子之无极，始与宇宙同
体，太虚合一，是已脱离细胞，超出物质范围，以达四次元宇宙
之境界，与“时间”隔绝，与“空间”分离，不分彼此，真我常
存。无有往返，真性永在，如此则不生不灭形神俱妙之法身成矣。
美哉！吕君之用心深矣。书成理彻，故乐为之序。
医师施毅轩序于苏州
圆顿子评：《金刚经》属于佛教般若宗。它的本旨，是破一切
名相，独显真空之理。对于神仙家，金丹法门，毫不相干。纯一
子是由南派栽接法入手者，此法乃中国神仙口口相传之秘术，只
有中国人能懂，只有在家人能实行。释迦牟尼是印度人，他自已
就不懂中国神仙家的法子，况且他又是一个出家人。就算他能懂，
也决不能实行，因为这种工夫，非出家人所能办到。
赵绿督的《仙佛同源》，伍冲虚的《仙佛合宗》，柳华阳的《慧
命经》，已经被佛教徒骂为外道，判为邪教了。何况再将“取坎填
离”之法，介绍到《金纲经》上去。现在吕君又蹈前人之覆辙，
难免又要被佛教徒所呵斥。须知仙佛二家宗旨，是立在相反之地
位上；仙讲长生，佛讲无生，断断乎不能合作，不能一贯，不能
牵强附会的。
我们学仙的人，把仙教自己范围以内的书籍宣传也好，注解
也好，流通也好，切切不可借用佛典中一个名词，省得受佛教徒
轻视，说我们没有独立的资格，要依靠别人家的门户。仙家借用
佛家名词，宋朝以后才有，前人已经错误，今人不可再误。区区
苦心，望世间一般著道书的同志们原谅。
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又按：南宗栽接法，在民国以前，无论什么朝代都可以实行。
现在这个时候，若要提倡此种学说，恐怕有点行不通。一者年龄
问题。二者人格问题。三者外护问题。四者经济问题。设若有一
项弄得不稳安，就要变成法律问题，不知同志诸君曾注意及此否？
在我个人的愚见，还是谈谈北派清净法为妙，省得惹出许多麻烦。
至于南派北派之说，亦不过人云亦云而己。其中界限，颇不
易分析。譬如南派白玉蟾就是清净法，而非阴阳法；清朝以来，
龙门派在家修炼的人，也有用阴阳法者。可知南北两派是相对而
非绝对的。
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最高生理学、化学的“三元丹法”
沈霖生
道教乃中国古代之哲学，发源在中国历史以前，至于由国家
正式承认其为宗教，则始自元朝，距今已六百年矣。“道”字意即
道路，或称为宇宙本体。据云由道生先天炁，由先天炁生阴阳，
由阴阳生天地万物。如固体液体气体等，皆从此而出。
道教中有显宗，有密宗。今晚余所演讲者，即密宗是也。
在开始广泛叙说之前，第一步余当申明，何者为道教密宗主
要之目的？此种目的，即是使学道者之肉体与灵性和宇宙本体之
道合而为一。诸君闻之，将诧异如何能使肉体与灵性和宇宙本体
之道合而为一？此种解释，在余依次叙说中，诸君渐渐可以明白。
论及道教与佛教之异同，有一妙喻如下：
“譬如两缸新汲泥浆浑浊之河水，欲其澄清，学道者则投少
许明矾于缸中，以棍搅之，急速令泥浆沉淀。学佛者则听任缸中
浊水自行澄清，而不加以外界之助力。”故道教示人，欲达目的，
当在今生。因此格外劝告学人，必须延其寿命，以便完成其志愿。
道教之密宗有三层工夫：曰人元，曰地元，曰天元。
人元功夫大概有关于身心性命。命即是呼吸之息，性即是灵
觉之神。修炼此种功夫，开始要静坐，使脊骨正直，然后再调匀
呼吸之息，同时须停止杂念，而入于虚无。于是呼吸渐渐轻缓，
最后且至于停止呼吸，在一定期间可以达到某种状态。空中有灵
质名曰先天炁者，其微细更甚于电子，凡宇宙万类皆由此而生。
所以名为先天者，因天地亦由此气而成形也。
修道者若能常常收摄先天炁，非但能保持不老，并且可以返
老还童。达到某一时期，其元神亦能变为实体，而现双身之我相。
此第二我之化身，或显或隐，皆由己意。又能于几秒钟内行数千
里路程，无论何人，皆能见之。并能与之接触，公认其与某修士
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本人无异，既使本人之朋友或亲属遇着，亦不能分别谁是凡体、
谁是化身。彼时此异人之生命可由自己作主，而不受造物所支配
矣。
人元功成以后，即预备继续做一种困苦艰难之事业，如进行
所谓地元丹法是。
人元丹法功夫，亦分两派：一曰北派，方法极其简单，一曰
南派，方法甚为复杂。北派功夫路径，是专赖学者自己独身修炼，
约须三十年至五十年之久，方可成功。(按此亦视学者年龄之老少、
身体之强弱，不能一概而论。)南派则须觅得知音伴侣之合作，仅
费六年时间，即可成功。(按此指法财侣地各项条件其备，而本人
又真能遵守奉行者而言，否则亦无所成也。)
及至能出阳神，则人元功夫已可谓圆满，然后由以下所说二
法中仍择一法，更求进步，以达到肉身化气之目的。
一者即是由地元而上接天元，以完成其最高之造诣，将肉体
与灵性和宇宙本体合而为一。地元、天元两种功夫所需要之时间，
大约十二年足矣。
另一法即是当人元功夫完毕之后，渐渐使其肉身化气，同时
炼神还虚。此种功夫，进步甚慢，大约须经过六百年至八百年之
久，方能达到肉体、灵性与道合一之目的。
约在一百年之前，有一修道者闵小艮先生，隐居金盖山，此
山乃浙江省湖洲名胜之地。当时，有几位前辈老师到山拜访，彼
等皆汉朝人，其朝代距当时已经八百年矣。(按闵小艮先生，乃清
朝人，生于乾隆二十三年戊寅，卒于道光十六年丙申，住世七十
九年。道光十六年即是西历一千八百三十六年，今岁乃西历一千
九百三十九年，闵先生卒年距今已一百零三年。但前汉尚在西历
纪元以前，后汉末年亦在西历二百二十年左右，距闵先生卒年已
相差一千六百余年。英文原稿所谓汉朝到闵先生时代约八百年，
此数目字恐有错误，否则，彼等当是宋朝人，而非汉朝人)。
白马李道长亦是来宾之一，闵先生偶致疑于肉身化气之事，
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李道长即傍闵而立，并与闵偕行于日光之下，使闵觅视李之身影，
但闵实不能见李影，仅能见自己之影。李道长复命闵戴李所戴之
帽，而李则换戴闵帽，于是闵先生只能看见自己之影，而不见头
上帽影，再顾视李道长方面，则仅有帽影而无身影。此事足以表
示凡成道之人，非但能将自己肉体化气，而且衣冠等物一概能使
之化气。(按此段故事，据《修真辩难》前编参证所载，似是沈太
虚说自己当年遇李泥丸之事与闵先生听，而闵则转述太虚翁之言
耳。)
刻下吾将述及地元矣。
地元之法，即是天元路程之进阶，所谓道家点石成金之术是
也。其中并包含化学的及冶金的方法。
欲习此术，须得一清净隐僻之所，又须炉鼎药材皆备，如铅
矿砂、白银、汞氧化合物、水银、硫磺、砒石等。其主要就是黑
铅。当其熔化到相当程度时，铅中即发出一种吸力，以收摄空中
之先天炁。此先天炁又能从铅传到银，再由银传到殊砂水银上面，
如此转接下去，直到水银成粉。此粉名曰死汞。其效力能将贱金
类如铁铜等，在熔化时变为真银。再用手术将此死汞粉提炼，到
后来产生另一种物质，是为圣丹。此丹能点化贱金类变为黄金。
再将圣丹制成一种金色的透明之粉，而灵丹出矣。此灵丹能点化
瓦砾或任何金类成黄金，并可作仙药服食之用，延长吾人之寿命。
到此时期，地元功夫，可谓完毕。
在修炼此种法门之历程中，学者须忍受极大之艰苦。即如守
丹炉，看火候，昼夜不歇，且须立定某一地点，注视池中变化之
景象。经过一年至两年之久，方能有所成就。(按外丹炉火工夫，
不是自己一个人所能动手，就因为有这许多困难。)
今者吾将论及天元矣。
其方法之进行，在动作上固甚简单，而其需要之条件，则极
为复杂。所特别顾虑者，即是丹台坐落之位置，是否合于风水。
且须建筑一所合用之房屋，将各样器具并陈列之物悬挂或安排于
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屋内各处。其中最贵重者，即是精密制造之神室。此神室乃用地
元点化之黄金所做成。世上普通黄金，不能用以制造神室，因其
难得满意之结果也。神室形状大小，如一鸡卵，分为两半，半为
阴而半为阳、用时合在一处。
所需水则取之于器皿，此器名曰“方诸”。即是凹形之大蚌壳。
于中秋月夜，从前半夜九点钟露置于月光之下，至后半夜一点钟
止。每一年中仅此一夜可用，且此夜必须睛朗，若遇阴暗天气，
则方诸器内不能凝结成水也。(按假使方诸器无机会得水时，尚有
其它变通之法。)
天元所用之火，则取之于日光。以凸面透光水晶置于神室之
上，每当晴天，从上午十一点到下午一点，由太阳中吸聚热力。
连续不断行之，历九年至十年而不休息，一种光华灿烂之朱粉，
遂无中生有于神室之内，此粉名曰神丹，乃天元之成绩也。
此种神丹，是纯粹先天炁凝结成形者，无论何人，服此丹少
许，立刻体质改变，肉身化气，如此则肉体与灵性和宇宙本体合
而为一，学道者最高之造诣已达矣。
(圆顿按：谈及此种法门，世人不能相信者颇多，然彼等实亦
别无他法以代替此法，仅知束手待毙而已。)
三段法程俱已经过，此后成道者应做各种慈善博爱之事，以
救济贫苦之人类，并宜对于一切生物常存爱护之心。希望在离开
物质世界返回本源之前，行三千阴功，积八百德行，如疗病救灾
等事，则其夙世一切因缘可了矣。(按三千阴功，八百德行，古仙
大概于出阳神以后行之，及至还虚合道之时，其功德早已圆满。)
诸君当注意先天炁在丹道门中扮演主要角色，余认为其性质
有似瑜咖门中之肯达立尼。
圆顿按：英文原稿作者某君，乃矿学专家，自幼即好道，数
十年不倦，并为上海万国证道会中之会员。该会外国人甚多，素
知某君学道有得，屡次请求其演讲中国道术之概要。某君固辞不
获，遂作此篇，闻原稿已由上海证道会寄往欧美各分会，且拟登
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载登外国杂志。余不欲让外国人矜为独得之奇，而吾同族诸君尚
梦梦然也。爰将英文演稿再译作华文，送登《仙道月报》，以饷海
内好道之同志。
本文内括孤中按语，皆为圆顿子所述，乃用以补助说明者。
民国二十八年已卯天中节圆顿识
虞阳按：瑜伽术之肯达立尼一作军茶利尼Kundalini，或称
灵蛇，又名拙火，醒起于海底轮中。此略似紫阳真人《八脉经》
所谓：“采阳气，准在阴蹻为先……乃逐日生炁之根，产铅之地也”。
当非三元大法之太虚先天一炁耳。
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读《化声自叙》的感想
圆顿子
前日蒙武昌佛学院张化声先生寄赠我一小册《化声自叙》，拜
读一过。言言中肯，皆是今时一般佛教大居士所不敢言，不能言，
不屑言，不愿言者。而张先生居然大胆地痛快言之，科学的条理
言之，谦虚的公平言之，忠实的恳切言之，虽化声本人及化声本
书皆未得见，即此自叙一篇，己足知其大概矣。张先生视在所持
宗旨，与仆等宗旨相同，有互相切磋之必要。兹特将《化声叙》
原文遂条披露于本刊，并附以“按语”还以质之张先生，并与当
代贤豪共商榷焉。(编者按：文中与仙道无关者已删除。)
原文一：酒后茶余，呼卢排闷，花前月下，拥妓消愁。极心
理之放诞，亦极人间之乐事，同人既以此自遣，化声何始即以此
自杀。
圆顿按：花酒二字，神仙家另有别解。读吕纯阳《敲爻歌》
云：“色是药，酒是禄。酒色之中无拘束。只因花酒悟长生，饮酒
戴花神鬼哭。”又云：“酒是良朋花是伴。花街柳巷觅真人。”又云：
“仙花仙酒是仙乡。”又云：“时人不达花中理，一诀天机值万金。”
张三丰《无根树》云：“无根树，花正清，花酒神仙古到今。烟花
寨，酒肉林，不断荤腥不犯淫。犯淫丧失长生宝，酒肉穿肠道在
心。打开门，说与君，无酒无花道不成。”张紫阳《悟真篇》云：
“须将死户为生户，莫执生门号死门，若会杀机明反复。始知害
里却生恩。”又云，“若能转此生杀机，反掌之间灾变福。”安知昔
日化声所认为自杀之途，不是化声今日所求长生所必由之路耶？
原文二：牵牛入屠场，道逢青草，咀嚼若有余味，旁观者代
为流泪。虽然吾人之灵魂，每至万分无聊宛转待毙之时，倏有一
盏心灯，大放光明，接引之入别一境界，以组成新生命。
圆顿按：古今来仙佛种子所以能相续不断者，赖有此一转变。
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原文三：“任他聪慧过颜闵，不遇明师莫强猜。”道家之言，
于百门中，吐露一二门；千百段中，发表一二段，或节目易其程
序，或字句变其先后，或泛论乌兔龙虎之法象，或广演乾坤坎离
等卦爻，扑朔迷离，莫测端倪。博如朱熹，渴好《参同》，不得其
解遑论余子？虽然，一得口诀，便开锁钥。满库宝藏，任人取携，
万卷丹经，悉我注脚。畅快生平，莫此为甚！速死不成，得闻长
生，仙师之恩，刻骨难忘。
圆顿按：朱文公集宋儒理学之大成，曾著《周易本义》并《启
蒙》二书。对于《易经》甚有心得。独不能解释魏伯阳之《参同
契》，然又酷嗜此书，穷年累月，钻研不已，费尽心力，仅成《参
同契考异》一卷。今世所存《参同契》善本，除五代时彭晓注而
外，当以考异本为最古，故朱子之功亦不可没。后人有诗曰“神
仙不作《参同契》，火候工夫那得知？千载晦翁拈一语，可怜未及
魏君时。”此诗深惜朱子不能亲受伯阳之传，故难通密旨。然当时
正大有人在，奈朱子无缘，未与相值。
考宋神宗熙宇乙卯岁，张平叔作《悟真篇》，闻明金丹大道，
为继《参同契》而后第一部伟著前于朱子时不过数十年。再传至
翁葆光，宋孝宗乾道癸已岁作《悟真篇注》，正与朱子同时。平叔
张真人虽于宋神宗元丰五年化去，而徽宗政和间，复也现于世，
尚书黄冕仲曾亲见之。高宗绍兴戊午岁，刘顺理又见之，而朱子
固未之闻也。
又石杏林、薛道光二人，皆与朱子同时，亦不能遇合，或者
因为儒家面目，理学门庭，足以拒人于千里之外乎？此等问题，
暂且搁置。
现在有一个问题，须当研究。《参同契》书中所有卦象，皆出
于《易经》，故名曰《周易参同契》。朱子既有本领解释《易经》，
何故对于《参同契》不敢作注？盖《易经》所表现者，不外乎象
数理，凡是聪慧之人，又肯用功多读书者，总可以就自己所悟人
之途径，发挥几句奥义，搬弄几句玄言。说得对，固然是好，说
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得不对，亦无甚关系。
若彼《参同契》者，乃千古丹经之王，重实事不重空论。注
得不错，自可利己利人，注若差谬，不仅误人，而且误己。朱子
当日既未遇明师得传口诀，当然不懂《参同契》是什么作用，岂
可“望文生义”，强为解释？此正是朱子诚笃不欺之美德，为吾辈
所应该效法者。设如后世浅识之徒，强不知以为知，武断前贤，
文饰己随，啥猜乱注，七挂八拉，弄得一部书中非驴非马，欺人
适以自欺，未免有愧于朱子矣。
佛家心性之理，可以自悟，仙家修炼之术，决不能自悟。纵
然得遇明师传授口诀，尚要刻苦试验，方可有几分希望。纵然本
人有志刻苦，尚要外缘具足，方可许你试验。纵然外缘具足，尚
要自己道力坚定，方可不被外缘所诱惑。纵然道力坚定，尚要学
识精深，方可不致弄巧成拙。世上若有专讲自悟之人，请他一心
阪应佛门，好去参禅打坐，念佛往生，不必踏进神仙的门坎，因
为这种人没有资格学神仙。
原文四：尘垢粃糠，扰将陶铸尧舜，漆园老吏，断不欺人，
神仙学所有成绩之最低限度，已足解决此问题而无余。(按：本叙
之上段原有“人类生存，必赖资生之具。有资必有求，有求必有
争。”此段已略去。此处所谓“已足解决此问题，”即指略去争食
一段而言)其道维何？即“辟谷”是。
圆顿按：“辟谷”之法虽佳，但非人人能用。故只可为上智说
法，中材以下，难知难行。若信“辟谷”足可以解决普通人类争
食之问题，仍是一种理想。惟少数修仙学道之士，隐居深山穷谷，
食物运输，深感不便，储蓄干粮，常忧匮乏。辟谷之方，正为此
辈而设。
原文五：心色连持，刹那无住，新陈代谢，奚须火食？固体
之物，牙齿咀嚼，研成细末，唾液酸化，由喉入胃，胃有酸汁，
脾体蠕动，合成乳糜，是谓液化。或由渗透，或由挥发，穿肠胃
壁，和合肺气，分布全体。过低热度，凝成精血，以是变化，资
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养生命。
试观谷食，必须饮水，鼻孔呼吸，一息不停。可知资生，非
谷一物。取其精华，酸化成液，由液而气，经迁三态，已非故物。
其余沉淀，成为老废，大便排出，液中杂质，则出小便。生理学
中，尽可研寻。
圆顿按：以上二段，首言食物资生之变化，继言食物有固体
液体气体三种之不同，凡是读过普通生理学者，皆能了解。
唯首段中“心色连持，刹那无住”二句，为佛典中专门术语。
化声先生研究佛学有年，此等话头，自然摇笔即来。吾恐一般修
道的人，及专习科学之人，对于此二句，难免要发生疑问，今特
浅而言之。此二句就是说精神与物质，在相续不断的运用中，无
一刻停止。所以下面就接上新陈代谢等句，以证明其说有因。
原文六：然则三种物质，辟去一种，或辟两种，吾人生命，
能否保存？此一问题，极有价值。
圆顿按：所谓三种物质，就是指固体，液体，气体三种而言。
所谓辟去一种，就是说不吃米饭，面包，肉食，蔬菜等类，这些
东西，都可以算是固体。所谓辟去两种，就是说既不吃固体，又
不吃液体(如乳汁汤水之类)。只要有空气呼吸，就能维持吾人之
生命。因为空气到处都有，用不着花钱去买。
原文七：彼植物者，自其根须并与根瘤，吸收容液，由纤维
质生长层中，提升枝干。叶中毛孔，吸取炭酸，由叶绿素化学作
用，吐氧纳炭。以是因缘，杭物食杆，仅气与液，己废固休。
其在动物，例如蜩蝉，吸风饮露，天然高洁。节足一类，吸
食血液。蜜蜂蝴蝶，仅饮花汁。寄生蛔虫，消耗养液。凡此等类，
其于器官亦有变更。因为能食无固体物，不须咀嚼，故其口舌牙
齿，或针状形，中通以管，以便吸收，或由皮肤通过溶液。
原始动物阿米巴类，手足头目，一切皆无，仅有圆形。表似
水母，中有一核，屈仲凸凹，以营活动。此核非他，即气体是。
总观上述，自植而动辟去固食，仅液与气以营生活。然而，
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原始动物，实无死理，松拍梓楠，苍翠千年，昆虫变态，死里求
生。寄生分裂。生殖无穷。何以吾人而不如物？
圆顿按：以上段落，首言植物营养，不需固体。继言动物营
养，亦不需固体。何以人类一定要吃固体的食物？愚意认为习惯
使然，实无理由可讲。假设人类专食液体，不食固体，亦未尝不
可生存。有许多病人，不能消化固体的食物，日只饮少许的流质，
他们也能生活。可知辟去固体的食物，对于人营养上毫无问题。
原文八：爬虫一类，冬入土穴，深固闭藏，不食外物。至次
年春，惊蜇节内，始行出现。动物学家，名曰冬眠。
俄国边地，有墨斯哥，其地人民，秋冬两季，长眠不起，无
烦饮食。英国所出医药杂志，称其现象为“陆益加。”
普通人类，日则三餐，犹嫌未饱。夜无一饭，并无饮水，清
晨睡足，披衣而起，满口津液，腹无饥态。虽无爬虫及俄民之时
间耐久，然而现象与其原理，则为同一。此则辟去固体与液休，
纯食气体，亦足营生。
圆顿按：以上几段，首言爬虫冬眼不食，次言俄民长眠不食，
再言普通人类夜眠亦不食。在化声先生之意，液体食物一同辟去，
纯用两个鼻孔吸收空气，以为如此便可将固即足以维持吾人之生
命。
原文所举三例，都是睡眠以后方能不饮食。譬如火车轮船停
止行驶，当然用不着大批燃料。但是，等到火车轮船一朝要开时，
就要增加充量的煤炭。吾人肉体正在睡眠时，五官四肢皆停止活
动，完全入于休息形态，尤如火车轮船靠了码头一样。所以此时
无须饮食。等到一朝睡醒，要起身做事，要烦心劳力多有劳便损，
非极丰富之滋养料，便不能填补人身上所消耗之物质，仅恃空气，
恐不足以应用。质之化声先生以为如何？
原文九：万物之灵，信非虚称，非唯心理高瞻远瞩，即其生
态，亦能衣现有情全体。例如普通食备三种：其在婴孩，三年哺
乳，早辟固体。胎儿时期，若固若液，均非其食，仅营气机、以
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促发育。盖其脐带连接胎盘，盘上绒毛，细丛如发，入母子宫，
亦如树根插入地中。母一呼吸，由此绒毛传达胎盘，通过脐带，
以育胎儿，口舌与鼻并无工作。改变生理，适应环境，实生物学
家之“金科玉律，”何况回复本来胎儿之大道？世人对于此点绝无
研寻，偶闻人言，即笃迷信，寸光鼠目，可笑可怜！
圆顿按：胎儿在母腹中，即是体浸在胞浆水内，耳目口鼻四
肢发肤，都为水所包围。水之外，即是胞衣，胞衣之外，即是子
宫。子宫有一层内膜，与胞衣紧贴相连。胞衣上有脐带，接联胎
儿之肚脐。故胎儿周身之血运循环，全恃脐带之功用，以便与母
身息息相通。因此，胎儿肺部虽不呼吸，而赤血紫血之变换往来，
新陈代谢，无异于与伊之母亲共一个生命。可知胎儿身内所需要
之营养，乃由母血中间接的传送而来，非由空气中直接呼吸而得。
及至出胎以后，大哭一声，空气自鼻孔而入，肺部逐有呼吸之动
作。于是脐带可以剪断，不须再作功用矣。讲究修仙、学道、辟
谷、服气之工夫者，请于此段理论，特别注意。
原文十：神仙之术，无他巧妙，开关展窍，斯为第一。及其
方法，则在调息。短者使长，粗者使细，若存若亡，分布全身。
庄子云：“缘督以为经。”吾人脉络，任督总特。两脉若通，百脉
随行。又云：“众人之息以喉，真人之息以踵。”人身各部，唯足
后跟，位最底下。息能至此，全身毛孔，开通无余。成体呼吸，
更加脐穴，恢复祖气，磅礴太空。如母子宫，食息养育，我似胎
儿。回视“段食”，犹如粪土。唯谓辟谷，无可能性？若第二步，
体同虚空。第三步者，此虚空体，一举打破，鸟雏脱壳，醢鸡出
甕。至此方知壳与甕外尚有天地。
圆顿按：开关展窍之法，有旁门，有正道。正道中又有勉强
与自然之别。化声先生所言调息法，即自然法中一种。此法有利
无弊，人人可行。“缘督以为经”句，见于《庄子》第三篇“养生
主篇”中，下文庖丁解牛一段寓言即是申明此义，虽其本旨亦在
养生，然是否有合于神仙家黄河逆流之诀，尚未敢断定。
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“真人之息以踵”句，见于《庄子》第六篇“大宗师篇”中，
踵即足后跟也。或疑人身呼吸之空气只可以到肺部，若到下丹田
已觉不易，到两腿可谓“绝无”。若再要到两足踵，岂非梦话？庄
子惯作寓言，如何能认为实事？虽然，庄子明明说真人之息与众
人之息不同，若是众人，其息固仍以喉而不以踵也。再者庄子所
谓真人之息，是指内呼吸而言，不是两鼻孔的呼吸。若用鼻孔呼
吸，依旧是个凡夫，不足称为真人。
又按，“段食”二字是佛家名词，道家向无此语。普通解释“食”
字的意思，皆指养生之物质从口而入者，方名为食。道家扩而充
之，遂指空气自鼻而入者，亦名为食。佛家所谓食者，范围更广：
一曰段食，即人类每日所必须之食料也；二曰触食，谓触对于六
识顺情之境而资益身心者；三曰思食，谓于顺境而生希望，意思
滋润，诸根增长者；四曰识食，谓地狱众生及无色界诸天，皆无
“段食”、“触食”、“思食”等三种，仅以识持体，故名识食。
以上四种，因其皆能持有情身命全不坏断，故名为食。如此
理论，是否精确不移，今亦无暇置辩。然其对于食字之本旨，可
谓愈说愈远。“地狱”及“无色天”有与没有，尚是一个问题。食
与不食，我们更无从证明。
今姑就人类所居之世界加以研究，凡是动植物之长养，必须
摄取其本身之外的物质，加入本身之内而组合之。虽有固体液体
气体之不同，其为物质则一也。若废去各种物质，专恃外界之感
触，或自己之思想，而谓即其遂足以维持其本身之生命，恐无此
事。只有禁绝感触，停止思想，专心在食气上做功夫，方能神明
而永寿也。
原文十一：道家由生理入手，一段一层，皆有印证。如人饮
水，冷暖自知。如此妙法，愿尽形寿，稽首受持。虽然，口口相
传，不依文字，老庄《参同》而外，理论太少。加以《道藏》全
书，方内难窥。仿间丹经，不及一年，读尽无余。文词结习，真
理要求，以是因缘，得窥佛学。
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圆顿按：道家虽是由生理入手，但是要用方法改变常人之生
理，所以他的目的是超人的，而非平凡的。他的学术是实验的，
而非空谈的。此处所谓道家，即是神仙家，与普通之道家有别。
神仙家口诀不肯轻传，又不肯在书上发表，就是因为他是超
人的，凡人听了，定要惊骇。又因为他是实验的，你只要依他的
法子去做就可以得到同样的效果，用不着许多理论。尚有其余种
种原因，已见拙著《口诀钩玄录》中，兹不赘说。
老庄是道家，《参同契》是神仙家，本截然两事。即专就老庄
学说而论，庄子之见解，亦大异于老子。试观《庄子·天下篇》，
可以知其概矣。盖老子所讲的是教相，庄子所扬的是宗风，于是
同一道家，而有老子之道与庄子之道。譬如同一禅法，而有如来
禅与祖师禅也。
老庄的道理虽极其玄妙，老庄的文字虽极其古奥，假使学者，
费十年光阴，专研究这两部书：第一步校其版本之异同，第二步
考其训诂之定例，第三步析其名言之类别，第四步会其义理之旨
归，如此研究下去，必有解然贯通之一日。今世学者，对于老庄
及周秦诸子，皆未能刻苦用功，动辄拾他人之余唾。评判佛道之
优劣，非但不知道，并不知佛，可笑可叹。
《参同契》称为万古丹经之王，历代修炼家对于此书，极其
重视。而《参同契》之难解，实百倍于老庄。东汉的文章，流传
到现在，约一千八百年左右，本不易明了，况且满纸都是隐语？
就让你费尽心力把他的文章解释清楚，仍旧丝毫摸不着头脑。因
为他所讲的是实事，不是空理。所用的又是许多代名词，其学术
直接黄帝之传，更旁通于《周易》阴阳之说，亦有合于老氏玄牝
之机，而与庄子之《齐生死》、《一彭殇》者，其宗旨极端相反。
学者不可不知。
坊间丹经，嫌其太少，而《道藏》全部，复嫌其太杂。太少
不足以供研究，太杂亦不便于学人，俭而鲜通，博而寡要，盖两
失之也。
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唐宗以来，学道的人大半兼学佛，因为他都是虚怀若谷，并
且希望得一个真实的比较，化声先生亦不能例外。
学佛的人则多数不肯兼学道，因为他们看不懂道书。同时，
在佛门中得着一知半解，遂自满自足，又沾染些宗教的习气，故
不敢研究教外的学术。
原文十二：杨仁山先生刻经金陵，曹镜初先生桴应星沙，长
江流域，请经甚易。民国建元，三湘维新，谭畏公特开省议，化
声承乏会员。此行得经论百余种，阅三四年。月霞法师，讲“华
严”于哈同花园，化声与二三同志，买轮东下，至则法会已经解
散，遂由有正书局运回经典又百余种。法海无边，鼹鼠得以满腹。
圆顿按：杨仁山居士，当初本是学仙者，因无人传授，虽将
坊间所有之道书丹经阅过不少，仍未得其解，后来遂改而学佛。
于是赞叹佛门之广大，极力提倡净土宗，并将《阴符》、《道德》、
《冲虚》、《南华》等书一概拿佛家的义理去融会贯通，当然不免
有牵强处。但大部分尚能折中于至当，其见识比较寻常佛教徒之
高低，实有霄壤之别。
杨老先生曾对我谈过一个故事。他说：北魏昙鸾，初本学佛。
后因有病，欲藉长生之术延其寿命，以便于研究佛学之精蕴。遂
从梁之陶弘景处得仙经十卷，拟往名山，依法修炼。行至洛下，
遇天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过
此仙经者？菩提留支曰：“是何言耶？佛教中嘛有长生法？纵得长
生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾曰：“此是大
仙方！”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。
我当时对杨老先生言，昙鸾这个人有四大错误：
第一错处，把仙道看得太低。他心中认为神仙家只晓得长生，
凡长生以外的道理，仍旧要在佛法中探讨。他所以要学长生者，
就是恐怕自己的寿命太短促。一朝大限临头，不能满足他学佛法
之志愿，故要兼学长生。他对于神仙家并无真确之见地。其实佛
家所具的理论，中国《易经》并老庄书上早就说过，唯名词不同
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而已。昙鸾何尝领会到此。
第二错处，不应该问及菩提留支。因为长生不死法术，为中
国神仙家所发明，印度佛教徒如何能懂得？假使佛教中果有长生
之法，释迦牟尼何以只能活到八十岁左右？他们的始祖尚且不懂
得这个法子，何况后来的一般佛教徒？其程度去释迦牟尼盖远之
又远，岂非是“问道于盲”么？
第三错处，弃实求虚，心无主宰。长生是实，有目共睹，往
生是虚，拿不出凭据。昙鸾忽而要学长生，忽而又要学往生，忽
而要受仙经，忽而又要焚仙经，在迷信家看来，必定说他勇于改
过，从善如流，一遇菩提留支，便大彻大悟。在我看来，可以说
他本人毫无定力，完全随他人之意为转移，所谓近朱者赤，近墨
者黑也。
今试问当日昙鸾既称有病，不能继续研究佛经，料想其病必
非轻微，是否需延医服药？若一方面延医服药，求病之速愈，一
方面又鄙视长生，岂非自相矛盾全若谓当日身体虽有病，并未医
治，乃是听其自然，那就应该老早就往生西方去了，如何尚能延
长到六十七岁乎？若谓世间有一种病，本非死症，尽可带病延年，
用不着医治，则是手边原有却病之方，免死之术。只因菩提留支
一语，遂弃之如遗，而对此衰朽多病之躯，偏又舍不得抛弃，即
不屑从事长生之术，为什么尚要带病延年？其将何以自解乎？
若谓昙鸾所以不学长生，因为怕堕入轮回，昙鸾所以带病廷
年，因为要精修净业，我们姑且不论长生是否必定堕人轮回，以
及净业是否必定免除轮回，这些都是空谈，无从取证。就算是净
业成熟，即可以免除轮回，设若不幸，莲胎尚未结于西方，肉体
早已埋于秽土，岂非又堕入轮回乎？
若谓临终一念即可往生，不必费许多岁月，则昙鸾初见菩提
留支之日，信愿真切，当无以复加，何不立刻往生极乐，尚要迟
至六十七岁方能脱离此肉体乎？
若谓肉体生死，本有定数，不能自由作主，只要灵魂能够在
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生净土，即算到达目的，不必计较肉体寿命之短长，则是把肉体
与灵魂分作两截，心之外有物，物之外有心，理论亦欠圆满。
第四错处：擅焚仙经，行为乖谬，甚于秦始皇。当日始皇虽
说是尽收天下书而焚之，然对于医药种植之书，尚要保留，因为
此二种书关系晋人之生命甚重。昙鸾从陶弘景学长生术，所得十
卷仙经，姑不论其依法修炼真能长生与否，起码的效验，也可以
达到却病延年之地步。此书之价值至少也与秦始皇所保留的医药
书相等，或者竟驾于其上。昙鸾自己不看，何不送给别人看？现
在普通的善书，封面常有“自己不看，转送他人”的字样，仙经
纵不好，比较善书还要高一级。若说所得的仙经方法难免误人，
故尔焚之，请问，昙鸾得书到手，尚未依法试验，如何能判其方
法之优劣？若说凡是延长寿命的书籍，都是不好，毋须分别优劣，
则世间所有的医药书籍，以及药店中所售的草药，农家所种的五
谷，都与延长寿命有关系，昙鸾何不悉举而焚之乎？
杨先生听我滔滔一顿辨论，默不作声。半晌方曰：仙佛各有
独到处，是非本不易说。学者亦各有因缘，难以勉强，只好各行
其志而已：余曰：“先生此言甚善。”遂兴辞告别。
今日思之，杨老先生之度量，确与其它佛教徒不同。虽然受
着我许多噜苏，仍是平心静气，若是换了别人，恐怕就要“怒发
冲冠”，“面红耳赤”了。杨老先生的宗旨，虽与我极端相反，但
是对于他人格上，亦有相当的敬仰。
原文十三：由家庭教育而科学，由科学而神仙，由神仙而佛
学，似乎舍此取彼，有什么历史进化观？然而化声生平治学，最
不同情于入主出奴门户见深之辈，忽儒忽佛，忽科学，忽神仙，
似乎西扛东拉，调和三教之流。然而化声自问，其前后思想，实
有一贯之处。诸君少闲，请谈一二。
“朝闻道，夕死可矣”，孔子何尝不了达生死了“夫子之文章
可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。性与天道，讳
莫如深、仅以诗书六艺之文，传之其人，乃教育家为学生之程度
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支配，无可如何，然而己足应用。佛道两家，每以为儒门淡薄，
姑置不论。最讨厌是卖洋货的，常欲打倒“孔家店”要中国人尽
吃面包，而抛弃白米饭，要中国人尽着木屐，而抛弃大布鞋，未
卜是何心理？
圆顿按：孔子不但能了达生死，孔子并且能预知死期。观《泰
山其颓》之歌，可以想见孔圣人悲悯之怀，溢于言表。唉！有什
么用处呢！度世有心，回天无术，天命既已告终，虽大圣人亦无
法挽回。于是七十三岁的孔老夫子，遂与世长辞了。
不论古今什么大宗教家、大哲学家、大豪杰、大圣贤，到了
结果，也是同愚夫愚妇一样埋在土里拉倒，总没有法子能够对付
他们的肉体。就让你心性功夫，登峰造极，亦不过预知死期，坐
脱立亡之类。总没有法子能够打破生灭之定律，总没有法子使肉
体长存。于是乎，把肉体与精神分作两撅，遂高唱肉体虽毁精神
不灭之论调。肉体是虚幻的，精神是真实的。肉体是秽浊的，精
神是洁净的。肉体是罪恶的，情神是善良的。这些理论，若认为
一时之权巧方便，聊以解嘲则可；若认为字宙间之真理，就是如
此，则未免为古人所误。
儒门淡薄之语，是张方平对王安石所说的。王安石云：“孔子
去世百余年而有孟子，其后绝而无人。”张方平：“岂无人耶？亦
有过于孔孟者也。儒门淡薄，收拾不住，皆归于释氏矣。”
若以我个人历程而论，初以儒门狭隘，收拾不住，则入于老
庄，复以老庄玄虚，收拾不住，则入于释氏，更以释氏夸诞，收
拾不住，遂入于神仙。吾将以此为归宿矣！
又按：张方平所谓胜过孔孟之人，盖指马祖道一、汾阳无业、
雪峰义存、岩头全豁、丹霞天然，云门文偃诸禅师与言。这几位
古德，在佛教禅宗一宗自有相当的声望，但不足以代表中国全部
的佛教，如何能与代表全民族的孔孟相比拟？何况硬要说他们过
于孔孟，未免言大而夸？当时王安石、张商英辈皆为斯言所折服，
可谓浅识。
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原文十四：飞机不坐，而乘肩舆，电话不用，强作手势，化
声无似，何至乃尔！高深科学，虽不能望其项背，即其研究神仙
术所应用之物理学、化学、动物学、植物学、生理学、发生学、
生态学、胎生学、解剖学等等，试问是否普通科学？对于讨论佛
学，尤有两条定律：一、以科学证明佛学。二、以佛学净化科学。
圆顿按：将科学与佛学沟通，固是一种美谈，但于科学本身，
未必有何等利益。因为每个科学都有其独立的资格，决不依赖佛
学而增高其声价。至于佛学虽可用科学证明，亦只限于极少数的
部分，而佛学中大部分，仍旧不能与科学发生关系。譬如佛经最
喜讲前世与来世之事，又喜言天堂与地狱之现象，又喜言西方极
乐世界之庄严。这类的话，在佛书上赛过家常便饭，毫不希奇！
若要拿科学去证明，使大众共见，真可谓难之又难。
神仙之术，首贵长生，唯讲现实，极与科学相接近，有科学
思想科学知识之人，学仙最易入门。若普通之宗教家，以及哲学
家，皆不足以学神仙。因为宗教家不离迷信，哲学家专务空谈，
对于肉体之坐老病死各问题，无法可以解决，亦只好弃而不管，
就算是他们高明的手段。
原文十五：佛道两家之教主，无非应化神圣，凡外何能浏其
高深？即其门庭设施之粗迹，化声亦不愿多谈。就一时所认识的
而言，仙学简而要，佛学博而精。仙学以生理变化心理，佛学以
心理改革生理。仙学以色身冥通法界，佛学以法界融化色心。仙
学在打破虚空，佛学在显现真如。仙学在白日飞升，佛学在超出
三界。仙学应用真一之炁，是唯生的，佛学建立阿赖那识，是唯
心的。
圆顿按：化声先生此论甚公乎，毫无偏祖，可谓一语破的，
片言扼要。当代一般宗教家哲学家能认识到此者，诚不易多得。
但余对于化声先生之论，尚有补充，今条举于后：
一、仙学简而要：乃化声先生已经入门之语，若彼门外汉涉
猎道书者，亦正如《文献通考》上所说：“道家之术，杂而多端”，
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何尝认为简要乎？
二、仙学以生理变化心理：浅而言之，如吃麻醉药者，则知
觉全无，吃安眠药者，则昏迷不醒。此西药之效也。吃黄连龙胆
草，则怒气立平，吃人参枸杞子则精神愉快。此中药之效也。肉
体感受痛苦，则意志不宁，四大时刻调和，则心神安定。斯皆生
理变化心理之实据。
三、仙学以色身冥通法界，依真理而论，法界与色身，本无
分别，法界即在色身之中，色身亦不出法界之外，既不可以大小
论，又不可以精粗论。勉强设一譬喻，就如拿木桶装一桶水，放
在火海里，桶中之水与海中之水，其水性质，虽是相同，而水之
能力，则彼此大异，海水有无量无边之作用，而桶水则丝毫不起
作用。何以故？为桶所限耳，将桶打破，则桶中之水就等于海中
之水矣。桶水譬如色身。海水譬如法界，木桶譬如降碍物，但不
可误会色身是障碍，而起厌恶色身之见解。须知打破障碍后，色
身即是法界，离色身而觅法界，即与真理不合。
四、仙学在打破虚空：打破虚空，或又曰粉碎虚空，皆是后
来道书中的词句。古代仙经，不见有此，因为古仙大半是从外丹
入手，完全是物质方面事，对于虚空，不起交涉，对于肉体，亦
无所作为。后代修炼家，畏外丹之繁杂，喜内炼之简易，改由肉
体之精气神下手，遂有“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”
之说。后又以为不足，再加上“炼虚合道”一层，于是乎丹道与
虚空发生关系。莹蟾子《炼虚歌》云：“为仙为佛与为儒，三教单
传一个虚。亘古亘今超越者，悉由虚里做功夫。学仙虚静为丹旨
学佛潜虚禅已矣，扣予学圣事如何，虚中无我明天理。道体虚空
妙莫穷，乾坤虚运气圆融、阴阳造化虚推级，人若潜虚尽变通。”
和阳子《虚中歌》云：“我身自向虚中来，我身应向虚中去；来来
去去在虚中，可于虚中种业树。”以上皆主张以虚空为归宿者。其
它赞美虚空之论调甚多，未及详述。至于人名用虚字者，如张虚
清、陈虚白、伍冲虚、陆潜虚、李涵虚之类，数不胜数。同时之
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据复觉执着虚空，亦非玄妙，遂用“打破虚空”，“粉碎虚空”说，
以调剂之。既不着相，亦不着空，伊等自以为理论圆融。据我个
人的参证，这些都是虚伪空谈，毫无实际，盈天地间，充满了物
质，何尝有一处是虚空的？不过因为人类的眼睛看不见许多微细
的物质，假名之为虚空耳。冰一变为水，水再变为气，气再散则
为虚空。虽名为虚空，而实非虚空，因为冰水之质体仍在世，若
认为真是虚空无物，岂非大错？
五、仙学在白日飞升：白日飞升这个术语，由来已久，不必
说知识阶级普遍传闻，就是那些村夫野老市侩流氓，虽学问全无，
而对于白日飞升之说，总能领会其意，决不至于误解，当然不是
从书本上得来的知识，必是古代神仙有此等事实显现，众目共睹，
方能流传于民间如是久远耳。《魏书·释老志》，已经有“白日升
天”，及“长生住世”之说，可知古代神仙家是以此二者为目的。
若不达此目的，则不足以言成就。后世一般学道人士，畏难苟安、
不求深造，上等的成就，不过坐脱立亡，中等的成就，不过预言
死期；下等的成就，不过无疾而终。能出阳神者，算是“凤毛麟
角”。“白日飞升”四个字，简直不必谈了。
或问：阳神出现与白日飞升，究竟有什么区别？答曰：古人
所谓“白日飞升”者，就是连同自己的肉体跳出这个地球之外，
“神形俱妙”。后人所谓出阳神者，因为没有法子摆布这个肉体，
只好把自己的肉体当作房屋来看待，把自己灵魂当作房屋中的主
人翁看待，灵魂暂时住在肉体之中。用工夫修炼，一朝瓜熟蒂落，
则灵魂可以独立自由行动，与肉体脱离关系。灵魂清轻，飘然飞
出地球之外，肉体重浊，诀然抛弃于山谷之间。此即出阳神之说，
在仙道中可算是大成。但可惜神虽妙而形不妙，比较古仙则有愧
色矣。
六、仙学应用真一之炁是唯生的：遍虚空界，都是物质，物
质精微，到了极处，本不可用言语形容，我们随便给他起了名字，
皆无不可。横竖只有这件东西，把世界人类所造的午千万万抽象
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的名词，加到这一件东西上面，他都不会拒绝。“真一之炁”不过
是千万名词中间之一个名词，是假造的，不是固定的。所以老子
说：“有物混成，先天地生，吾不知其名，强名之曰道。”“道”尚
且是强名，其余的名字，就可想而知。说对都对，说不对都不对，
所以我们今日修仙学道，要从方法上研究，从事实上认识，不要
被那些玄言弄糊涂了。
历代以来，学佛的人们，都被名词所误，尤其唯识宗，花头
经格外来得多。以毕生数十年最短的光阴，钻在这许多名词中间，
永无出头的日子。到了结果，佛仍旧是佛，我仍旧是我，倒不如
老老实实，念几句阿弥陀，尚有往生极乐的希望。
可是话又说回来了，我们若要做工夫，是名词越少越好；我
们若要做文章，是名词越多越好。果能“若网在纲，有条不紊”
名词虽多，亦无妨碍。
“是唯生的”这四个字批评，甚为切当。设若世上有人不赞
成仙家唯生的宗旨，我敢说这个人必定是唯死的。盖生之反面就
是死。不能生，唯有死耳。
原文十六：佛学全系，本有五乘。称量而谈，常在菩萨。焦
芽败种尚骂声闻，何况卑劣乃在人天？所以五戒十善、四禅四定、
具体而微。似宜以人乘摄受儒术，天乘摄授道家，科学居人天之
间。以超人而享天福，门户打破，广收机缘，世界有情，同登彼
岸。
圆顿按：此条我不敢赞同，今且略释名词，然后再发议论。
五乘之义，各种佛书上所判，颇有异同。今据天台宗说：一
人乘，二天乘，三声闻缘觉乘，四菩萨乘，五佛乘。
焦芽败种，乃大乘菩萨骂二乘之语，谓其如焦芽败种，不能
发无上道心矣。人天卑劣，即轻视人天之意，乃佛教中一种夸大
之习惯，实不足为训。做人的道理，尚未曾明白，做人的品格，
尚未曾具足。他们就要看不起“人”；升天的路径，尚未曾认识，
升天的力量，丝毫都没有，他们就要看不起“天”，幼稚得可笑又
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可伶。无论做人或学道学佛，皆须有实在的力量。不是徒唱高调
就算完事。
一般看不起“人”，看不起“天”的朋友，遇到天灾人祸交迫
而来，他们想逃避，又逃避不了，想抵抗，又抵抗不住，性命交
关的时候，急得无可奈何，大家就念阿弥陀佛，束手待毙。幸而
全中国像这一类的人，或不满百分之一。若个个都如此样，请问
世界上尚有中华民族生存之余地么？
五戒，是不杀，不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。
十善，是不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、
不绮语、不贪欲、不瞋恙、不邪见。
四禅四定，谓用四禅定工夫，即可生于色界四禅天也。初禅
三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天，是为色界十八天。佛家
教义，谓人类若能守十善戒，再能修四禅定，则死后必生于四禅
天。
老子是道家代表。研究道家学说，先要看老子《道德经》。《道
德经》说到天字甚多，试列举如下：
一、无名天地之始。
二、天地不仁、以万物为刍狗。
三、天地之间，其犹橐籥乎。
四、玄牝之门，是谓天地根。
五、天地长久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。
六、飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地，尙
不能久，而况于人乎？。
七、有物混成、先天地生。
八、天地相合、以降甘露。
九、天得一以清，地得一以宁。
十、道大、天大、地大、王亦大。
十一、人法地、地法天、天法道、道法自然。
十二、不窥牖，见天道。
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十三、王乃天，天乃道。
十四、治人事天，莫若啬。
十五、是谓用人之力，是谓配天，古之极。
十六、天之所恶，孰知其故。
十七、天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绎
然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
十八、天之道，损有余而补不足，人之道，则不然，损不足
以奉有余。
十九、天道无亲，常与善人。
二十、天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。
以上所列举者，约二十条，其中天与地并言者，约有九条，
皆是指自然界的现象，乃吾人肉体所可见者。天是虚空，而地是
实体，天无范围，而地有界限。除地球及日月星而外，皆名为天，
其它各条，皆指循环之定律，善恶之感应，盈亏之公理而言，儒
家所谓天人相与之际也。盖道家与儒家，同是以人为本位，言天
者必兼言人。离人而谈天，贤者不为也。
佛家所谓天者，如欲界六天、色界十八天，有方所，有国土、
有人民、有宫殿、有饮食、有衣服，虽名为天，仍是象我们所居
住的地球一样，实在是地，而不是天。自从前代梵文翻译家，将
华文天字用到佛书上去，于是儒道两家之天，与释家之天，遂纠
缠不清。佛教徒原来看不起印度的天，因此连带着看不起中国的
天。他们不知中国人思想所造成的中国天，与印度人思想所造成
的印度天，名词虽然一样，义理却迥不相同。
化声先生研究老庄之学有年，当然能认识这个不同之点。如
何可以把道家摄到佛教天乘中去，恐怕是言不由衷吧？若当真如
此，岂非令老子悲啼弥勒笑么？至于把儒术摄入佛教人乘的话，
只要他们孔教徒甘心愿意，我也犯不着多管闲事了。
原文十七：近来学术，光怪陆离，大放异彩，实足自豪。科
学倏兴，横绝宇宙，儒术精深，远过汉宋。尤其佛化，突飞猛进，
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方兴未艾。唯有道家，噤若寒蝉，黄老有灵，同声一哭。
某书馆者，编一文库，古今中外，搜罗殆遍，于道家言，有
两三部。以其量论，二三十页，若论其质，牛头马嘴，真个不对。
此类鸿宝，请抄书手，一二十人，略加指示，一月之内，可成百
册。奈何嗜痴，成此癖性，牛溲马勃，鼻息岛国，梨枣何辜，受
此奇辱。毁我黄钟，夸人瓦缶，国际文化，体面何存？中华道术，
自有师承，内圣外王，实无多让。化声再来，或者在此，然须条
件，且待五年。(中华民国廿三年甲戌仲夏式昌佛学院世界图书馆
化声自述)。
圆顿按：儒道两家，同出一源，本无异议。佛教虽是外来的，
但已经被中国人改造过了，比较印度原始佛教，大有分别，未尝
不可说是中国自己发明的，仅仅借重“释迦牟尼”一块招牌而已。
三教各有所长，谁也不能把谁打倒，久以成为鼎足之势。
道家宗旨，向来是抱定“利而不害，为而不争”。决没有打倒
别教的意思。我敢说，别教要想把道教打倒，亦是徒劳无功的。
所优者，道教中人材太少，难以维持，漫漫烟销云灭，不打而自
倒。若没有整个学术作为骨干，没有超拔的天才，继承绝学，仅
仅靠几处乩坛，在那里制造迷信，几处道观，在那里拜忏念经，
又何济于世？现在全国中真心实力替道教摇旗呐喊的，就只有我
一个人。化声先生，你想可怜不可怜。
某书馆本是营业性质，只求出版物能够卖钱，就算达到目的。
书之好坏，何必过问？况且国人素有崇拜洋货之劣习，岂敢批评
他的错误？日本是个佛教国，做道教的书，当然做不好，这也难
怪，独惜吾国人之盲从耳。我劝化声先生不必待到五年之后，现
在就可以动笔。否则那班似是而非的道教书籍，越弄越多，道教
名誉将“一败涂地”，更不可收拾矣。
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复武昌佛学院张化声先生函
圆顿子
化声先生慧鉴：
接奉来函，敬聆宏论，并蒙惠赠《自述》小册六份，拜读之
余，至深钦佩。承示三种主义之不同，结果赞成道家之生本主义
精粗咸备，心物俱融，最合实用。今当举国若狂之际，乃有人具
此卓诚，发此大愿，不可谓非豪杰之士也。
弟等愚见，尝谓道体本一，而其用万殊；从流溯源，则万殊
复归于一。无所谓心物之差别，释老之异同。若因时制宜，随机
应变，非但道家与佛家二者之间有所取舍，即在道家范围以内，
法门甚多，亦岂能漫无别择？由博返约，先知后行，乃弟等之素
志也。
欧美偏重物质科学，中毒已深，无可救药。杀人利器，层出
不穷。飞机炸弹，可以使都市倾刻成为丘墟。毒气死光，可以令
全球人类立变灰烬。彼等自作自受，扰有可说，独怜吾华夏良善
之民族，与此等国家同居一世界内，受害岂能免。中日冲突，已
小试其端，百倍残忍，将继续而至，佛教慈悲，徒唤奈何！若借
助于物质科学，以杀止杀，更滋荒谬。
现在希望只有从道家入手，合精神与物质同归一炉而冶之，
将来或可以达到自救救他之目的。但是功业艰巨，成就非朝夕可
期。学理固应提倡，实证尤为急务。道家工夫，首重效验，若能
说而不能行，虽行而不能证，其弊亦与今世伪教徒相等耳。弟等
愚拙，颇欲力矫此弊。先生明哲，谅有同情。
尚望常赐嘉言，以匡不逮。肃复，并候道安。
常遵宪
同顿首
圆顿子
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刘仁航先生函
刘仁航
圆顿道兄大鉴：
久违德范，思共时积。偶阅《杨善半月刊》大著，于我心有
怦怦焉！用敢贡其愚于左右，请在贵报发表，以供有志有缘者之
研究。
一、化声何人？是否前曾投稿于《佛化新青年》杂志之张化
声？若是，则弟亦曾见过。其所论从动物冬眠，爬虫及下等动植
物生理变化，以考究人在母体胎盘中生活状态，证明人类生理生
态决非如常人迷信永不可变化者，其论正合科学。弟之大同学案，
述新大同学有六纲：一曰新物质；二曰新人种(用优生淘汰人类劣
种)三曰坤化世界，复母性以祛雄杀；四曰美艺世界，建美艺以代
恶劫；五曰诸天物质交通世界；六曰即身成仙佛，游神十万，与
各界交通。
其根据亦建设于生物学进化论。因由进化论证明极小动物与
极大动物乃至植物，均非如人肉眼所见永不变化者，而可以互相
变化以至无极也。如热带有肺鱼，湿季则为鱼而游，干季无水，
难得生存，则变成有肺而又能呼吸，生存于空气之沙中。南冰洋
之企鹅，在飞游与走之间，澳洲驼鸟在禽与兽之间，均同。爬虫
类亦能走能游，因生理习惯适应于环境也。
又如龟可以不食不动，为若干年之生存。又有冬虫夏草，产
于四川，各省药铺皆有卖者。其虫群居，长二三寸，冬为虫而动，
夏则变为草，入药用作补剂。凡此皆足证明动植物生理可随环境
意志而变化，乃进化论之根据，而人类肉眼所能见者也。
二、若本此例以论“却病、“长生”与“成仙”之三极，今各
国用无药却病者甚多。最近数十年，日本有一女宗教家，为大本
教主，专以祈祷创一教，有三四百万人。上海有数处传教堂，各
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国人皆有。又如宗教哲学会，以祈祷却病，愈者极多。
又如弟之以心力哲学疗病修养，虽万里外可治愈。昔南洋中
学学生戴臣清，双目失明十年，沪上医院治遍而无效，在敝处三
月痊愈，王校长奇之，为登报宣扬，但此皆仙家原理中极平常之
事。试观历代方术传，许多奇事，常与帝王有关，史家秉笔直书，
固非民间迷信或小说造谣所可比拟也。
三、论及长生，遵述举龙树事，究竟远隔印度，难得其详。
今举印度仙人来中国者言，秦汉间有千岁宝掌菩萨来华，至唐时
始灭度，已千二百余岁，载于《指月录》。再论人人共知之达摩，
来华时己百四十岁。又面壁九年始西归。但此皆古人也。
近人如四川之李青云，前年始死，各报载其照片，为二百五
十六岁。其友数人，均二百余岁。弟之友人李芳孝，常来余家，
并给小儿钱，今年百四十岁，去年在杭演讲，省政府曾奖励之。
舍间尚有伊照片，至今手不带杖，眼不带镜也。
又韩云波，述其师某氏为明天启元年人，至今尚在，住古北
口。数年前曾到普陀，将来若再来沪，韩君许为我介绍。盖三百
余岁人也。
四、成道一事，仙佛似不相同，而能解脱则一。如何是解脱？
虽无定义，然往往修道者尸体不坏，当可作一种证据。如五祖之
尸体，今尚存于黄梅。六祖之尸体，犹存于曹溪。何仙姑之尸体，
今存于罗浮。玉女仙姑之尸体，今存于嵩山玉女峰。友人见之，
云极美妙。余得便当托人摄其像片，以供众览。此皆不用埃及之
木乃伊化学法，而千年不坏，非修道解脱之证据乎？
以上所述，聊举数例，以为吾兄作注脚容或有一当耶？
兄本有仙骨，更加多年学养，弟望尘莫及，何能侧其高深？
不过欲联合同志，组织新村，解决大众之生活，并欲供养真人，
以为师表。特若此愿未遂，磋如之何！仍希吾师悲诲。即颂道祺！
老友学人刘仁航再拜
愚意对于灵华*兄见解亦甚赞同，惟如此称呼，愧不敢当。望
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老友勿作过分之举。
弟圆顿附白
按：刘仁航即刘灵华先生
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陈张二先生之方便弘道
竺 潜
修道功夫，便是革命事业。同时应具两大条件：一为破坏手
段，一为建设手段。有大善根福慧者，根基本无缺点，不会定用
破坏手段，直下便可从事建设，此道家之所以单接上根也。若少
善根福慧，甚或宿障深厚者，便须发露忏悔，痛除旧习，去恶修
善，培植根基。此儒佛二家之所以独详于破坏手段，专为中下根
人说法也。
譬如造屋，原有现成屋基，四平八稳，沟渎畅通，阶石完整，
直下便可造屋居住，毫无问题。若是僻野荒郊，高下不平之地，
复多蔓草荆棘，葛藤瓦砾，又有虺虿之穴，狐鼠之窟，纵横交错，
隐藏其下，若不加以廓清修治，遽即鸠工庀材，造筑华美屋庐，
率尔居之，其危险岂可胜道哉！现成屋基甚少，荒芜之地，触目
皆是。此教人者所以恒以躐等之弊为大患也。
然而圆顿、化声二道长，专为学者高唱建设方案，于破坏手
段，不屑复道只字者，其间盖亦有极宏大之慈悲愿力存焉。请略
申之，大别为二：
一者：悯彼大心众生，立志超脱生死，乃一入佛门，略窥大
藏，见其经论义疏，浩如烟海，且又宗派歧异，名相纷繁，目眩
心迷，罔知所据，难免因畏生倦，则是入宝山而空回也。二公为
此大声疾呼。高揭如来慧命以昭示之，俾得捷证菩萨，以免退失
焉。正如释尊成道之后，最先便说《一乘妙圆大方广佛华严经》，
为接上根人速入大乘故。
二者：悯彼青年学子迷信科学万能，震骇惶惑而不知返。若
遽告以高深玄奥之义，非所能言，且亦掩耳不欲闻也。二公为此
特就其素相接近之生理学，及诸物质之与彼衣食住行有密切关系
者，详悉剖说而诱导之。俟其既入吾门，然后各就其根器，各随
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其时节因缘，密晓以天人相与之际，身心性命之微，使之咸得升
堂入室焉。亦扰释尊说《华严》已，重又为小圣说《阿含经》为
欲令诸众生悉得渐次入佛乘故。
善哉善哉！敬用合十而说偈言：
圆顿化声二大士，善巧方便不思议。
常以一音演道法，一音中具甚深意。
既摄上士入玄门，又为海众种善根。
一切善根信为先，由浅入深亦非难。
二公实开方便门，岂同枉尺而直寻。
愿献赤心一瓣香，尽我形寿供养之。
更愿法界无量众，同唱如是赞美诗。
该五十八期本刊，辱承化声先生垂访姓名，惶愧之至！暂时
恕不露面，然亦不久便当与公众相见矣。谨白。
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天声 人 语
志真子
问：何者是道？
答：道即太虚中无形之生炁
问：如何谓之修道士？
答：即是采取太虚中无形之生炁，来修养吾人之身心。
问：太虚中无形之气体，藏在何处？
答：无所在，无所不在。
问：何谓也？
答：因其是无形，吾人肉眼不能见。故云“无所在”。然无形
之中，实含有生机，遍一切处，故云“无所不在”。
圆顿子按：不但肉眼不能见，虽道眼亦不能见者。
问：即是无形可见，何以知其含有生机童
答：于一切动植物之生生不息，岁月无间，故知之。
圆顿子按：不但动植物如此，虽金石矿物亦如此。
问：既如此说，生机处处替有，则吾人亦常在生气之中。听
其自然可也，何必又要采取？何必又要修炼？岂非多事乎？
答：虽说处处皆有，若不用功夫采取，则与吾人身体似有隔
膜。譬如江河溪井之中，虽然处处有水，若吾人不去汲引，水决
不会自己送到家里来。
问：吾人身上本来可有生机吗？
答：当然有生机，若无生机，如何能活动？
问：吾人身上的生机，从何而来？
答：在父精母血交媾的时候，而太虚中无形的生气，即落于
其中，在道家称为“先天一炁”。
问：父精母血交媾的时候，太虚中无形生气，怎么会落于其
中？
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答：父精母血，即是一阴一阳。当其交媾时，有一种呼吸的
力量，即其呼吸之间，太虚中无形之气，自然而然，如磁石之吸
铁，不知不觉，摄在其中矣。此所谓造化之神功，天机之玄妙也。
问：照此而论，则吾人身上个个都有生气，而人家生出来的
小孩子，每每说先天不足，是什么缘故？
答：吾人身上的生气，自从父母交媾时得来，而此生气本不
在父母身上，乃是借父母的力量，从太虚中招摄而来的，是谓“先
天炁”。父精母血是后天炁，用后天气去引诱先天炁，故后天点浓
厚者，得到的先天炁也浓厚。而后天气薄弱者，得到的先天炁亦
是薄弱，因此他生出来的孩子，便是先天不足。
问：先天炁既然人人都有，何以又要到外边去采取？
答：虽然人人都有，但有厚薄多寡之不同。自不妨薄者令厚，
寡则令多，贫人变作富翁，岂不更妙？况吾人有生以来，所得先
天炁有限，到十几岁成人以后，则生机日少一日，渐渐由老病而
至于死，皆不知修炼采取之过矣。
问：欲采取生机，当用何法，有何口决？
答：此法非片言可尽。一方面要研究学理，多看道书，一方
面要清心寡欲，实行证验。若作一简单的解说，则广成子告黄帝
所言：“无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。我守其一，以处其和。
故我修身千二百岁矣，而形未尝衰。”此数语能抵得几百部道书。
苟能照之施行，亦未尝不是极好的方法，极灵的口诀。
问：先天一炁，是修炼家所用的。修炼家能采得此先天一炁
之后，便可以成为神仙。而普通父母交媾生人之种子，亦称为先
天，恐怕不合修炼家的原理。
答：“先天一炁”顺则生人，逆则成仙。寻常的夫妇相交，是
先天炁与后天浊精浊血和合而成，故则生出有肉体的小孩。修炼
家坎离既济，是“先天一炁”与后天的真阴真阳混融而就，故结
成虚灵的圣胎。论其种子，皆可以说是“先天一炁”，惟其运用方
法之不同，故其成就亦不同。
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问：性命双修，与但修性不修命，有何不同之点？
答：性命双修，是形神俱妙的工夫。由性灵影响到肉体，诚
于中者形于外，故肉体亦能变成灵妙之物。若只修性不修命，则
道力薄弱，无法对付自己的肉体，结果只好弃而不管。而心性工
夫，究竟做到如何程度，自己既没有把握，别人又无法测验，容
易自欺欺人。所以真实的修炼家，不愿专走心性一条路。
问：性命双修、只修性不修命之说，已略闻其概矣。若只修
命不修性，其成就又如何？
答：修命不修性，是顾其外而不顾其内，就象拳术家与体育
家，唯善于锻炼身体，表面似乎康强，然偏于一端，亦不能维持
长久也。
问：以上所言三种不同处，可否再作一显明之比喻，俾普通
人都能了解。
答：照理是无须再分析，但既为普利起见，只得略费言辞。
(一)性命双修：性譬如一国的圣人，命譬如全国的百姓，性
命双修是用圣人的道理，渐次教化百姓，使他们都变为圣人。
(二)只修性不修命：是圣人依然圣人，百姓依然百姓，结果
圣人看不起百姓，百姓不敢高攀圣人。圣人只图自了，绝尘逃世
而去，丢下许多百姓，束手待毙，同归于尽。
(三)只修命不修性：就是上不仁而偏要下好仁，上不义而偏
要下好义，自己言行不检而偏要百姓都做好人。虽然恃了一时的
威力，使百姓不敢为非，但终非安全之局面也。
圆顿子评：讲到极处，性与命原不可分。以上各条，将性命
分而为二，乃是方便说法。
又按：原作尚有二十余条，专论儒释道三教之不同，并比较
其优劣。虽亦持之有故，言之成理，然未免多生杖节，反令儒释
二教信徒有所不满。况吾国今日所谓教者，岂仅儒释道三教而已
了请看象天主教、耶稣教、喇嘛教、回回教等又将如何比较？吾
辈只须抱定宗旨，专弘“仙学”，不谈宗教，自可扫除许多无谓之
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纠纷矣。故将原作中涉及儒释道三教比较仇劣之文章，概行刪去，
免起是非之争。阅者谅之。
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读书与静坐
詹芳谱
有完全之精神，而后始有完全之事业。士君子读书作事，运
脑用心，全赖精神，故先哲论读书之道，“藏修息游”，相持并重。
而说者以为读书之进境，不过兀兀穷年而已。殊不知终日埋头伏
案，焚膏继晷，敝精竭神，每有劳劳而不得入其门墙，且苦毫无
所得者。况涉身世务，俗事牵缠，日夕钻营于物质之追求，衣食
奔走，累累敝敝，神志益纷。神志既纷，妄念易起，利教易熏。
妄念起，则形劳梦想，心猿意马，利欲熏，则动扰奔逐，体倦气
浮。似此精神萎靡，日渐荡散而不自知。以之读书作事，安有不
浅尝辄止乎？
故儒释道三教之欲人进德修业也，皆主静坐，殊途同归。诚
以静坐者，摒除外物，绵绵密密、洁洁净净，还此寂然不动之体，
以存虚灵之心，以养聪慧之性。此静坐为立身之本，求学之基，
吾侪所宜身体力行者也。
乃世有以静坐为退缩之人生观，良误矣。《大学》曰：“静而
后能安，安而后能虑。”周子曰：“圣人定之以中正仁义而主静坐，
立人极焉。”程伯子曰：“静坐后见万物皆有春意，学者只要静个
心，此上头便有进步。”程伯子在扶沟时，谢游诸公侍侧向学。程
子曰：“诸公在此，只是学其说话，何不去力行。”诸公云：“某等
无可行者。”程子曰：“无可行时，且去静坐。”尹和清、孟敦夫、
张思叙侍坐，程伯子指面前水盆语曰：“清静中不可着一物，才着
物便摇动。”见学者有未解悟处，曰：“且向静坐中求之。”朱子曰：
“昔陈烈先生若无记性。一日读孟子学问之道。无他，求其放心
而已矣。忽悟曰：我心不曾收得，如何记得书？遂闭门静坐。不
读书百余日，以收放心，后去读书，遂一览无遗。”朱子曰：“明
道教人静坐，李先生亦教人静坐，盖精神不定，则道理无凑泊处。”
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又云：“须是静坐，方能收敛。”伊川见其徒有闭户静坐，则极口
称赞。或向于朱子曰：“程子每喜人静坐，何为也？”朱子曰：“静
是学者总要路头也。司马迁云：‘内视之谓明，反听之谓聪。’诚
以静坐，不视，则目光内照。不听，则耳灵内彻，不言，则舌华
内蕴。故曰：‘三光反照于内，则万化生焉，全才出焉。’”
以上节录唐彪著《读书作文谱》。总是以观，静坐之为功大矣！
余阅是书，心有所悟，故敬为录之。愿我侪从此义摩仁渐，身体
力行，将见施慧眼而销黑海，挥觉剑以斩邪山，庶洞达读书之道、
俾同收其效焉。
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炼虚合道超出三界
真 一
按仙学，大致分为四步：第一步炼情化气，第二步炼气化神，
第三步炼神还虚，第四步炼虚合道。兹将四步之效果，分列于后。
第一步：炼精化气，宿疾全消，得延年益寿之效。初步炼精
化气，名曰筑基。使残破之身，无诸苦疾，安乐延年。
第二步：炼气化神，百病不侵，得返老还意之效。由百病不
侵，进而返老还童。如再积功累德，坚心精进，做完三四两步性
功，可即身成仙，飞升天外。学佛者，如能依法实行，必能即身
成佛。倘不先坚固色身，专做性功，万一心未明，性未见，而此
身先坏，则中道而废，岂不可惜。
第三步：炼神还虚，阳神出壳，得身外有身之果。
第四步：炼虚合道，神满太虚，得粉碎虚空之果。
前三步，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，其法已屡见各种
丹经，故不再赘。兹节录第四步，《性命圭旨》中“炼虚合道”一
节于下，聊供参考：
按梓潼化书云：“予之在朝也，以闻方外之言，辞荣而归，道
逢德者。指于以心印，授予以正诀曰：此西方大圣人归寂法也。
子能念而习之，可度生死，死而不亡，终成正觉。若中道而废，
则犹能择地而处，亦可为神仙。”(真一按：仙有五等。一曰天仙，
又名金仙，二曰神仙，三曰地仙，四曰人仙，五曰鬼仙。神仙位
列仙中之二等。)
予又览龙牙颂云：“学道如钻火，逢烟未可休。”予历观宋元
诸仙，多在此处尸解而去者，岂非龙牙所谓逢烟而休耶？(真一按：
作者此语，似乎欠妥。不知作者何以知宋元诸仙，未做虚空粉碎、
还虚合道之功？然则释迦牟尼，婆罗树下，香薪萘毗，而认为未
与胜莲华世界贤胜如来相会，是亦逢烟而休耶？)
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虽则仙去，然缺却末后一段工夫，毕竟有些欠稳处。亦不知
寿命有限不及修耶？抑亦不知不得此法，而不能修耶？今之学道
者，只知炼精化气，炼气化神，炼神还虚而止。竟遗了炼虚合道
一段。是以无上师曰：“养得金丹圆似月，未免有圆还有缺；何如
炼个太阳红，三界十方俱洞彻，”
盖圣修谓极，自是少此一段不得。缘丹经子书，皆不曾言及
末后一着。唯李清庵，曾说到这里。如门人问，脱胎后，还有造
化么？清庵曰：“有造化。身外有身，未为奇特；虚空粉碎，方露
全真。所以脱胎之后，正要脚踏实地，真待与虚空同体，方为了
当。”又云：“更有炼虚一著，当于言外求之。”其见趣，可谓度越
诸仙矣。但不肯说个实际出来。云何炼虚？作何归著？竟自朦朦
胧胧，虚应过去，不知是不会而不能说耶？抑不知是怕泄漏天机
而不敢说也？（真一按：道家的口诀，历来是择人口传，当然不
能写在书上，佛家一样也有甚多不公开之处。)
故水丘子叹曰：“打破虚空消意劫，既登彼岸舍舟楫；阅尽丹
经万万篇，末后一句无人说。”盖此秘藏心印，皆佛佛授受，祖祖
相承。迄至六祖，衣钵止而不传。(真一按：《性命圭旨》作者，
对于佛道两家，似存有偏见。以论炼虚合道一法而言，前面对于
道家之李清庵祖师，以未能将其法公开，则责以“但不肯说个实
际出来，云何炼虚？竟自朦朦胧胧，虚应过去”。此处对于佛家则
又云：“盖此秘藏心印，皆佛佛授受，祖祖相承”。同属一事，前
面对道家，则责以不肯公开，后面对佛家，则为祖祖相承之秘藏
心印。前后对比，自相矛盾。作者实存有一种佞佛心理，所以对
宋元诸仙之批评，亦属不公平之拟议。)
直到吾师尹公者出，以其夙植灵根，更得教外别传之旨，忽
一旦禅关参透，豁然贯通，而仙佛秘藏，又复开于今日矣。故悟
道诗曰：“把个疑团打破时，仙佛心华今在兹；百尺竿头重进步，
虚空真宰天人师。”我今又承师指，而得此法，如获无价宝珠。
然佛之地步甚高，而必致于度空本体。本体虚空，方成无上
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正等正觉。故邵康节曰：圣人与太虚同体，与天地同用。今人求
其义而不得，乃臆之曰：体太虚之体以为体，用天地之用以为用。
此言大似隔窗窥日，不过见其光影而已。
若言体太虚之体以为体，便是有个太虚在；而着于体矣，何
以能太虚？若言用天地之用以为用，便是有个天地在；而著于用
矣，何以能天地？然而太虚其知有体乎？其不知有体乎？天地其
知有用乎？其不知有用乎？太虚不知有体，而天地之用在于太虚
之体；天地不知有用，而太虚之体在于天地之用。体其所体者，
体其所用也；用其所用者，用其所体也。乃至于粉碎虚空，方为
了当。何以故？盖本体本虚空也。若著虚空相，便非本体虚空，
虚空本粉碎也。若有粉碎心，便不虚空。故不知有虚空，然后方
可以言太虚天地之本体；不知有粉碎，然后方可以言太虚天地之
虚空。究竟到此，已曾窥破虚空之本体，但未得安本体于虚空中。
即《华严经》云：“法性如虚空，诸佛于中住。”
到这里，自知道：虚空是本体，本体是虚空。必须再加功，
而上上胜进，进进不己，直到水穷山尽，转身百尺竿头，至必至
于不生不灭之根源，终必终于不生不灭之觉岸。于中方是极则处。
此处无他，不过是返我于虚，复我于无而已。返复者，回机也。
故曰：“一念回机，便同本得。”究竞人之本初，原自虚无中来：
虚化之为神，神化之为气，气化之为形—顺则生人也；今则形返
为气，气返为神，神返为虚—逆则成仙也。
古德云：“何物高于天，生天者是；何物大于虚空，运虚空者
是。”盖大道乃虚空之父母。虚空乃天地之父母。天地乃人物之父
母。天地广大，故能生万物；虚空无际，故能生天地；空中不空，
故能生虚空。而曰生天地，生万物，是皆空中不空者之有以主之
也。以其空中不空，故能深入万物之性，以主张万物而方便之。
汝毋谓空中不空，能深入万物之性，以主张万物而方便之也，抑
亦能深入天地之性，以主张天地而方便之也。汝毋谓空中不空，
能深入天地之性，以主张天地而方便之也，抑亦能深入虚空之性，
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以主张虚空而方便之也。夫空中不空者，真空也。真空者，大道
也。
今之炼神还虚者，尤落在第二义，未到老氏无上至真之道也。
炼虚合道者，此圣谛第一义也。此法只是复炼阳神，以归还我毗
卢性海耳。所以将前面分形散影之神，摄归本体，又将本体之神，
销归天谷，又将天谷之神，退藏于祖窍之中。如龙养颔下之珠，
若鹤抱巢中之卵，谨谨护持，毋容再出。并对所修所证者，一齐
贬向无生国里，依灭尽定而寂灭之。似释迦掩室于摩竭，如净名
杜口于毗耶。此其所以自然造化，而复性命之，而复虚空之不可
以已也。而复性命，而复本空，至此已五变化矣。变不尽变，化
不尽化，非通灵变化之至神也。
故神百炼而愈灵，金百炼而愈精。炼之而复炼之，取一炉火
炼虚空，焰化作徽尘万倾。冰壶照世界，大如黍米。少焉神光满
穴，阳焰腾空，自内窍达于外窈，外大窍九，而九窍之中，窍窍
皆有神光也。小窍八万四千，而八万四千窍之中，窍窍皆有神光
也。彻内彻外，透顶透底，在在皆有神光也。如百千灯照耀一室，
灯灯互照，光光相涉，而人也物也，莫不照耀于神光之中矣。
是则是已，尤非其至也。然不能塞乎天地之间，则未满东鲁
圣人乾元统天之分量也。又敛神韬光，销归祖窍之中。一切不染，
依灭尽定，而寂灭之。寂灭既久，则神光如云发电，从中窍而贯
于上窍。大窍小窍，窍窍皆有神光也。光明洞耀，照彻十方，上
彻天界，下彻地界，中彻人界，三界之内，处处神光。若秦镜之
互照，犹帝珠之相含，重重交光，历历齐现，而神也鬼也，莫不
照耀于神光之中矣。
妙则妙已，尤非其至也。然不能遍入尘沙法界，则未满西竺
圣人毗卢遮那之分量。再又敛神韬光，销归祖窍之中，一切不染，
依灭尽定而寂灭之。寂灭既久，而六龙之变化全，则神光化为舍
利光矣。如赫赫日轮，从神窍之内，一涌而出，化为万万道毫光，
直贯于九天之上。若百千杲日，放大光明，普照于三千大千世界，
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而圣也贤也，及森岁万象，莫不齐现于舍利光之中矣。故大觉禅
师云：一颗舍利光熠熠，照尽亿万无穷劫；大千世界总皈依，三
十三天咸统摄。
而舍利光既遍满于三千大千界内，尤未尽其分量。又自三千
大千界中，复放无量宝光，直充塞于极乐世界。既而又开于袈裟
幢界，又升于音声轮界，复直冲于胜莲华世界，得与贤圣如来相
会也。自从无始分离，今日方才会面，彼此舍利交光，?合一体，
如如自然，广无边际，而天地万物咸囿我如来法身矣。
到此地位，方知天地与我同根，万物与我一体。法身其大也，
虚空且难笼其体。真心其妙也，神鬼亦莫测其机。穷未来际，为
一昼衣，尽微尘海，为一刹那。前乎古启乎今，无不是这个总持。
上乎天下乎地，无不是这个充塞。二祖慧可曰：囫囫囵囵成这个，
世世生生不变迁。太上所以云：“天地有坏，这个不坏。”这个才
是真我，这个才是真如，这个才是真性命，这个才是真本体，这
个才是真虚空，这个才是真实相，这个才是常住真心，这个才是
金刚不变不坏之真体，这个才是无始不生不灭之元神。
(虞阳按：末后还虚，与形神俱妙，不可混作一谈。一般指尸
解之未竟全功者，乃言其尚未达形神俱妙，白昼轻举之地步。而
《圭旨》剖析不清，所举《华严经》中，十种华藏世界，自极乐
以至胜莲华，是岂佛亦有等级高下之别那？所述方法，只可算是
心光之遂步扩充，不过脱胎后进一步行程。实不足以语粉碎虚空
之还虚合道。乃反而埋怨李清庵“朦朦胧胧，虚应过去，不肯说
个实际出来。”殊不知李清庵早已告诉了他。李云：“更有炼虚一
者，当于言外求之。”但《性命圭旨》，非谓其不可读也。胜场之
处，正复不少，然当以慧眼分别观之耳。)
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精气与神之管见(一)
张松岩
《心印经》云：“上药三品，神与气精。”盖言精气神三种，
为吾人起死回生，超凡人圣之妙药也。然神放则气散，精耗则神
枯；性定而神安，神安而气聚；神安气聚则生，气散神离则死。
生死流转，轮回不息。欲解决生死轮回之苦，证得形神俱妙之地，
惟神与气精之互用，为出世第一之玄机也，岂可忽乎哉。
神者何？即妙明知觉之心也。此心非血肉有形之心，乃虚灵
无形之体，在五行属火，八卦为离。离有乾之二阳光明于外，坤
之一阴虚静于中。玄妙莫测，变化无穷，故名曰神。神有先后天
之分：先天之神，元神也，后天之神，识神也。先天固有之真性，
本寓于先天元神之中。因私欲熏染，神失其初。神之所发，渐与
性反。性即为质所蔽，斯为后天神矣。
先天之神静而完，后天之神动而亏；先天之神灵明与性合，
后天之神昏暗与性离。昏暗则元神不觉，故发诸妄；灵明则诸妄
寂灭，仍还先天。古云“人心死，道心生”。道心者，元神也，人
心者，识神也。道心亦即先天真性，人所同有，不同者后天之人
心耳。欲死后天不同之心，必有种种不同之法。我无不同之心矣，
即无需不同之法也。
古云：“心是根兮法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢除尽光始现，
心法两忘性即真”。又云：“心镜明，鉴无碍，廓然莹澈周沙界。
万象森罗影现中，一粒圆明非内外”。古诗云：“吾心似秋月，碧
潭清皎洁，无物堪比伦，教吾如何说？”所谓本来面目，固有主
人，光明莹澈，皎月当空，无内无外，无量无边，此皆明心之境
界，见性之表示耳。但只知修性，不知修命，仍非大道之全体也。
命者何？即人承先天之炁而生，承天之命也。命即气也，气
有先后天之分。先天之炁，元炁也，未有天地先有此炁。人虽生
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于天地之后，所得之炁，仍先乎天地之炁也，故曰先天。后天气
者，即呼吸之气也。人得“先天之炁”而成胎，渐生口鼻之窍。
俟十月胎足，瓜熟蒂落，哇地一声，始开呼吸之门，先天之炁，
得之于前，呼吸之气有之于后，故曰“后天”。先天炁如木之根本，
“后天气”如木之枝梢，“先天炁”如水之源，“后天气”如水之
流。水无源则流止，木无根则干枯。先天之炁竭，后天之气断，
气断则命绝。命绝因气绝，命存因气存，气即命也。
《黄帝内径》云：“男子二八肾气盛，天癸至”。肾在五行属
水，八卦为坎，外阴而内阳。坎中一阳之气足，即肾气盛也。天
癸者，即天一所生之水也，至者到胞中也。胞居大肠之前膀脱之
后，男子名气海、精室，女子名血海、子宫。上则归结于背脊中
间，为肾中之系，即命门也。督脉贯之，为物气之根本，生化之
大源。然坎中一阳能蒸发而化水，水亦能酝酿而化气。自童体破，
而此气损，愈损愈微。坎宫愈虚，水冷金寒，水火不融而未济，
天地不交而成否。至此百病丛生，生机日危，难逃衰死之定例。
无他，神气不交也。
然期养先天之神为修性，养先天之炁为修命。性命双修，惟
神气二者而已矣。修炼家又言炼精化气者何也？夫精者何？乃“元
神”、“元炁”酝酿流行之精华也。精亦有先后天之分也。先天之
精，元精也。元精无形，离于元神元炁之中，周流全体而不息，
润行百骸而不枯。
《灵源大道歌》云：“休论涕唾与精血，达本穷源总一般”。
又云：“纵横流转润一身，到头不出于神水”。“神水”与“元精”
二而一钦。后天之精，乃交感之精也。先天督脉肾阳所化之水，
与后天冲任奉心所化之血，二者俱下，会合胞中。女子以血为主，
则水从血化而为经。男子以气为主，则血从水化而为精。故《内
经》云：“男子二八，肾气盛，天癸至。精气溢泻，阴阳合，故有
子”。此所谓先天之神气动而亏，顺则生人也。
《黄庭内景经》云：“急中精室勿妄泄，闭而宝之可长活，。
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又《外景》云：“长生要妙房中急”。古云：“男子修成不漏精，女
子修成不漏经”。广成子告黄帝曰：“毋劳汝形，毋摇妆精，乃可
以长生。我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未曾
衰”。此所谓先天之神气静而定，逆则成仙也。
仙凡之悬殊，既在神气静动之妙，精血之变化，亦在神气统
制之中。故但言神气，则不必言精矣。
夫“气入身来谓之生，神去离形谓之死”。神去，则气失所驭
而耗散；气绝，则神无所养而离体。气飞神无以保，神飞气无以
留，神气相关之密切，未可须臾离也。常人依神气以维肉体之生
存，至人养神气以证无上之妙道。俞俞子曰：“真息凡息自不同，
先天后天两用功；缘遇圣师方下手，免教呼息总成风”。文逸真人
云：“命蒂从来在真息”。此皆示人神气相交，玄窍即现，恍惚窈
冥，真息始生。为最上一乘大道入门之要诀也。
神有知而气无知，以先天之元神游注先天之元气。神气既交，
渐由否而转泰，由未济而既济。凡息停，真息生，一阳萌动，大
地回春，氤氤氲氲，气逆轮转。坎中之一阳，过化离中一阴，化
之既久，变为纯乾。始则以神炼气，以气化神，继则形神俱妙，
与道合真。飞腾云霄，倾刻万里，隐显变化，所欲随心。贯金石
而无阻，入水火而无碍。身外之身，即神与气精，混合为一之化
身也。
盖“神”，即“性”也，“气”，即命也。言神气则性命在其中
矣。《灵源大道歌》云：“神是性兮气是命，神不外驰气自定。”即
此意也。而古丹经常云：“是性命，非神气”者，又何谓耶？但功
夫有深浅之分，根气有利钝之别。与普通说法，先讲神气之妙。
俟日久功深，再示性命之微。而圆顿夫子所注《灵源大道歌》，解
释颇详，精参自知。
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精气与神之管见(二)
张松岩
然气即命矣，修命固能维持生命之不死。若偏于修命不知修
性，不过色身健旺，年寿增高，较诸常人之生死，亦不过五十步
笑百步耳。凡有形质，终归消灭，山河大地，尚有坏空，而况区
区之形骸乎？即寿活千年，仍一愚失，不合老子“外其身而身存”
之旨。
但童真修炼，纯乾未破，神气浑全，曷需乎术？因少年定力
未坚，道心不固，物欲牵引，一旦堕落，宛转缠缚，永无出期。
即使慧根深厚，不昧前因，而气血既衰，斫丧殆尽。仍须假术以
延命。故曰“气为添年药，神为气主人，九十翁还丹，接命果常
存；生死非定数，造化在吾心”。若不能夺天地之造化，则仙道不
足贵矣。
神即性也，性固为万劫不坏之体。若偏于修性，不知修命，
无常迅速，气散神离，难了分段生死(分段生死，即是不能自己作
主之生死)之苦。俞俞子曰：“碌碌庸夫无了休，神离气散不知愁”，
叹世人之梦梦不觉也。江湖旁门无论矣，即以师表自命，说玄说
法，高唱福慧双修，六度万行齐证者，究其衰老病死，仍无异于
常人。空言泛论，难实现于生前，征验效果，均推诿于死后。甚
且视肉体为幻妄，以皮囊为赘疣，试向生命丧失，凭谁修行，凭
谁证果？除解脱生死以外，尚有何法为最高耶？
个人之生死，在生前犹听造物之支配，丝毫无法自主，而况
死后乎？生前既无法不死，死后更无法不生(英按，此说良是)。
牛胎马腹，地狱饿鬼，是亦无法不堕矣。须知有生即有死，有生
死即有轮回。神离气绝，强名归真，聊以自慰。生死未了，妄言
证道，籍此眩人。自无解脱生死轮回之法，而勉强教入解脱者，
欺人乎，自欺乎？
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且夫分门别户，千蹊万径，以假乱真，以盲引盲，蹉跎岁月，
皓首无成。甚则怪诞荒谬，俗污邪僻，世风日下，大道愈晦。以
致好道一生，尚未梦见道为何物，良可悲悯。无怪学者牛毛，而
成者兔角也。
吾辈恭属黄帝子孙，生在中华国土，家传之无上仙道，行将
断绝，出世之最高学术，忍听沦亡，而况毁我家珍，拾人瓦砾，
数典忘祖，能无渐俱乎？
然非积功累德，不足以感神明；非至诚款契，不足以结师友。
非遇明师，难闻至道，至道未闻，安望修证哉？况富贵诱其心，
利害扰其意，美色耗其精，毒品促其寿，功名声誉束其体。此乃
不学而自好，不求而自趋，皆乱性伐命之蟊贼，戕神耗气之利器
也。常人以为可好者，至人恶之，凡俗以为可贵者，上士贱之。
相背而行，去道日远，人自远道，非道远人。倘能坚心隶道，百
折莫回，一息尚存，此志弗懈，自能得遇明师，指破玄窍。
《乐育堂语录》黄元吉先生云：“吾示玄关一窍，是修道人之
根本，学者之先务。不比中下二乘说窍，有形可指，有名可立”。
又云：“玄关一窍，是先天混元一炁之玄关，了无声臭可扪，色相
可见。此最上上乘练虚一着天机，从古仙子，鲜有下手之时即悟
入此际者”。
圆顿夫子云：“所谓玄关一窍者，既不是印堂眉间，亦不是心
之下肾之上，更不是脐下一寸三分，执着这个肉体在里面搜求，
不过是些脑髓、筋骨、血脉、五脏、六暗、秽污渣滓之物，固然
不对。撇开这个肉体，在外面搜索，又等于捕风捉影，水月镜花，
结果毫无效验。着相着空，皆非道器学者当于内外相感、天人合
发处求之。此是实语，不是喻言”。
据以上二公之开示，已露端倪。学者有缘，当能顿悟。但精
徽秘诀，口口相传，向不著于书帛。《参同契》云：“窃为贤者谈，
曷敢轻为书。”抱朴子云：“不得真师口诀，不可轻作”。又云：“登
坛歃血，乃传口诀，苟非其人，虽裂地连城，金玉满堂，不妄示
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知”。口诀之秘，自古皆然，非自今日始。盖“盗天地”、“夺造化，
玄律最严，秘之固其宜也。然过秘则至道愈晦，恐无筌蹄以起志
士之信。故明言神气性命之实学，不用龙虎铅汞之隐语，你学者
易于领会，而免误人歧途。此最上一乘之大道，无阴阳清净之偏
执。悟之则宇宙在手，万化生身，迷之则面堵触壁，执着难成。
深愿好道同志，早明神气玄窍之妙，同登彼岸，解决衰老病死之
苦。共臻圣域，则奉甚矣！
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学道 利 益
海印子
宋儒周茂叔通书云：“天地间至尊者道，至贵者德，至难得者
人！人而至难得者，道德有于其身而已矣！”老子曰：“故立天子，
置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”。文殊大士云：“故
人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔，宝塔毕竞化为尘，一念静心成
正觉。”
盖一切有为，转眼既空，皆属无常。唯学道能出五蕴，拔五
浊，超三界，了生死轮回之苦，永劫享无为真净之乐，非世上一
切荣华可比。既就初学而言，身心恬愉，亦能调剂生活，减少病
苦，歇尘劳，除宿疾。(功夫一到，静定阳生，一切宿疾，不疗自
愈)。省医药之资，节衣食之费。
气满不思食，过大周天后，每餐不过一小杯。又气足不怕冷，
孟师兄乎时须穿皮裤三条，行功后减去两条，只穿一条，得安乐
延年之效，清凉恬澹无为潇酒之乐。若言富则真气充盎，法财广
大。若言贵则弃人爵而修天爵，自性解脱，得入圣位，趣极果。
若言寿则三还九返，得意生身，天地坏时渠不坏，寿莫大焉，故
称无量寿。如是修道之士，虽不求富贵长寿，而一切福分，超乎
常人远矣。我人既知有生必有死，胡不及早修持为未雨绸缪之计
乎？
晚近以来，世界人口日增，物价愈昂，生活愈艰。自非向虚
空发展，利用空中真阳调剂衣食，减少病苦，实难觅适当救济之
法。虚空无量，一息尚存，皆可调息凝神，外还内返。故此道不
论贫富贵贱，不论贤愚老幼，皆可熏修，随分获益。际此民生凋
敝，物资艰难之秋，欲人人得饱暖康宁之福，无病延年之效，舍
此“心息相依”法门，将奚趣哉？
老圣曰：“夫唯道善贷，且成”。贷者何？假之以先天一炁也，
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善贷之主翁，即是对面虚空一着。我能在虚空中“生息相依”而
至“杳冥恍惚”，则此主人，自以“先天一气”贷之，使老者壮，
凡者圣。密转密移，其效至神至速，其功至简至易，夫妇之愚与
不肖，而能与知与行，岂非一了百当。
三丰真人云：“凡人养神养气之际，神即为收气主宰。收得一
分气，便得一分宝，收得十分气，便得十分宝。气之贵重，世上
凡金凡玉，虽百两不换一分”。是故玄宗气化之学，向虚无窟内经
纶，空王殿上发展。摄召真阳，翕聚先天，利用真一之炁，以点
化凡质，变形成仙最为目前逗机之教，能解现前困苦，永保日后
逸乐。人胡不勉而行之哉？
潜虚翁《老子玄觉》偈云：
百丈滩头自整纶，桃源不赚问津人；
惊他海底骊龙觉，一夜风雷大地春。
按：海印子，西派之杰也。专做身外功夫，与伍柳派守下丹
田之法，迥然不同。其身外功夫如何？张义上在所著之《仙道漫
谈》按语中，言之颇详，兹介绍如下：
“西派别传超等天元丹法，于鼻外径寸色法两身交界点中安
神调息。有息则在鼻外虚空中相依，无息则在鼻外虚空中入定。
以此功始，即以此功圆。”
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《金丹赘言》清净独修功法评论
圆顿子
原文：欲下静功，须备静室，坚固门户，屏除杂念，备办布
帐，温厚坐褥，毋使风寒侵袭，务令身体舒畅。
圆顿评：凡天气、地点、人事、饮食等等，皆与做工夫利害
上有密切之关系，不仅静室一端而已。
原文：必须闭目静坐片时，俟气稍平，心思宁谧，又须将大
道层次，逐节火候，一一考究，件件明晰，方可下手。
圆顿评：真实做功夫的人，果能把层次火候件件明晰，自然
比不明晰者要便宜多了。但是仍有困难，因为各人身中所做出的
现象，往往有出乎丹经范围之外者，必须常与经验丰富、学识充
足之师友同居一处，互相研究，始能去其偏驳而归于纯正之途。
这是实修实证有作有为的大事业，不比讲心性谈哲理，可以任凭
自已的意思发挥。
原文：凡大道有一层秘诀，必有一层危险。遍访名师，详细
咨询，务使胸中了然，不令稍有疑惑。否则遇有危险，不知提防，
以致鼎炉走失，极为修士大害。
圆顿评：最上等法门，虽然也有口诀，但其中危险程度，比
较减轻。做得好，就没有危险，做得不好，偶尔出几次危险，亦
不十分要紧。
原文：少年走丹，尚有可待；年老阳衰，一经走丹，再起炉
灶，未免艰难。与其事后追侮，何如当场询明？此修士切要之关
键也。
圆顿评：走丹就是遗精。遗精之病，在普通男子生理上是极
平常的现象。何以修炼家每逢走丹，就大惊小怪，认为不幸之事？
这也有个缘故，因为不做功夫的人，周身精气神是散漫的，不是
团聚在一处，虽然偶有漏泄，尚无关重要。做工夫的人，常喜“回
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光返照”下丹田，日积月累，将全身“精气神”团聚在下丹田一
小块地方，保守不得其法，遂至冲关而出。不但前功尽弃，而且
身体大受损伤。譬如人家所有的金银财宝，不肯放置各处，偏要
谨慎收藏在一个铁箱之内。强盗入门，拿出手枪，逼迫主人，把
铁箱打开，搜括干净，立刻就变作贫穷之人了。若当日将贵重之
物四散放置，不聚于一处。纵令丧失一部分，但其它部分尚可以
保存。可惜主人兄不及此，世上凡做《金仙证论》及《慧命经》
工夫的，大半犯了这样毛病。
起手功失
原文：修道之士，入室静坐，垂廉塞兑，回光返照。以鼻微
微吸气一口，下不冲肾，上不冲心，上下往来，舒舒徐徐。以心
火下注丹田，用一意存于丹田，一意存于心上。此第一着起手之
秘法也。如或鸿鹄贼心，意为牵引，则一阳不旺，五气不能朝元。
此则起手之小有危险也。
圆顿评：一意存于丹田，一意存于心上，是一意分存于二处
矣。以多数做功夫人之经验看来，凡用意专注一处者，较易为功；
神意分散者，则难于见效。此种功夫，不能称为秘法。
原文：次则加调息之功，其法：在真如心内，分一意下注丹
田，分一意上存心中。俟口鼻引有后天之气来，由意接引，下注
丹田，不可冲肾。随顺其势，升送至心，不可冲心。以回光之两
目，上下循行，往来接引，微微鼓送，绵绵若存。后天之气虽出
口鼻，而意盘居气中，似在心下肾上八寸四分之中，若未出口鼻
也。
圆顿评：后天气呼吸之机关，全在肺部，与心肾本不相涉。
原文：息既调匀，阳气自旺，虽年老人，于“虚极静笃”之
候，其活子时亦必来之多之矣。此调息兴阳之秘法也。
圆顿评：此等调息法，亦甚属普通，不足称为秘法。
原文：倘以口鼻之后天气直运至丹田，势必勉强制伏，力为
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默运，则必成疾。或气坠肾囊，肿其肾子。或冷气下注，风伤丹
田，小腹疾痛。此调息不得法之危险也。
圆顿评：运气与调息，本是两事，不可混为一谈。此条算是
运气不得其法之危险，若调息则无所谓危险也。
原文：遇有俗事酬应，心如明镜高悬，物来则照，物去则无，
心地常静，气息常平，莫为牵引，莫为移动。后随以双目下注丹
田，提起精神，扫除杂念，如法调息。每夜如调至七百息，斯为
得矣。如或迷睡，一俟醒来，乃接数天机，则阳气大旺，通身快
畅，此酬应后之调息，亦即经云筑基之秘法也。
圆顿评：虽说“物来则照，物去时无”，但实行起来，颇不容
易，等于空谈。至于白昼人事应酬，夜晚静坐调息，亦是极普通
的一件事，不足称为秘法。此书喜用秘法并危险字样，耸人听闻，
余不欲附和。
原文：如不知收摄心神，为物所迷，则神成气丧，睡魔来侵，
或梦寐不安，以致错误活子时，或至偶尔遗泄。此即不知收摄心
神，酬应神疲之危险。
圆顿评：专心做功夫之人，总以身闲心静为妙。若日间疲于
酬应，或困于职务，夜间勉强打坐，竭力撑持，未必有好结果。
纵善能收摄心神，不为外物所速，亦无济于事。
原文：调息既久，身体或致无故震动，此系修功好景，不可
误认为病。或因调息功勤，腹内有声，经云：“黄芽出土，阴气追
散”，此亦系调息功验。以上二者，皆药产之机也。
圆项评：震动虽不可误认为病，然自有其限度。若过此限度，
竞至摇头摆尾，手舞足蹈，则出乎常轨矣。腹内有声，本是好效
验；但不可用呼吸之力，一收一放，故意令其作响；必须神息安
静，自然有声者，方为合法。其所以有声者，乃腹内气行之效验。
原文：调药之道，亦有危险，不可不知。如或识神作怪，凭
空想及夫妇房帏之私，顿起淫念，致动相火，亦能兴阳。此系邪
火妄攻，阳气虽动，万不可采。一经采回，将来必成幻丹，非长
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生之药，乃速死之事。
圆顿评：此种警告是不错，望修炼家注意。所以名为幻丹者，
因其来源不清，虽暂时勉强留住，终要走夫也。
原文：采药必认源头清浊。如偶遇重蚀之阳，及淫念兴起之
阳，即刻提起正念，打起精神，猛加武火，鼓盪熏散，以免将来
作怪。此驱邪淫之大法也。邪阳既息，即加意温养，以免将来危
险。
圆顿评：武火鼓淫熏散之法，不甚见效，且有流弊，难以信
任。
原文：采药有时，如有药来，或阳来，其时或值杂念丛生，
不可采取。其念既杂，虽与淫念有间，其实体质重浊，采而炼之，
亦只能成地仙。地仙者，因所采之药质本重浊，则所修之仙不能
离地故也。其与虚极静笃之气采而成天仙者，大相悬殊也。
圆顿评：杂念丛生之时，本来谈不到功夫二字。此时如觉身
中阳生，只有听其自然，不可妄行采炼。能渐渐将念头收住最好，
否则下座散步，或将身睡倒，让过这一刻，俟杂念稀少之时再做
亦无妨。尝细察杂念多因环境恶劣或俗务纷扰而来。若不将环境
改善，俗务减轻，徒欲祛除杂念，实未见其能顺利也。
原文：调息既久，于虚极静笃之时，一阳发生，气奔阳关，
即应以口授天机之法，如法采回，加意招摄，不可睡迷。
采药有地，从阴蹻内采回，逆入丹田。若不从阴蹻，则药不
能回，彼劳无益。又不使散漫无著，如水之钩渠，旁设埂坝，以
息为之，庶不致泛溢无归，修士不可不知也。
药产景象
原文：药产有景，不可不知。如周身温和，精神爽快，一阵
一阵温暖，四肢似乎沉重，周身筋骨自动。即须将事务概行打扫
干净，闭户入帐，宽衣独坐，冥心默照，一尘不染，虚以应之，
静以待之。万不可起念，亦不可起火。将见周身暖气冲和，如沐
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浴之方起，手足似微麻木，骨节周身摇动，心内先天之炁如同解
冰。脑后骨动，鼻内毛动，口内津涌，肾管毛动。虽有各样景象，
万不可见景移情，并不可妄起杂念，亦不发大明觉，恐其神随情
转，心向外驰。惟有意守规中，心地寂然，将见一阵一阵暖气聚
会。带脉亦觉摇动，尽行聚于丹田之内，寂然不动。片时后，可
将微意微微鼓动一二意，又静以俟之。静候既久，其气旺壮，其
药直奔阳关。此年老之人药来迟滞也。盖年老阳衰，神疲气弱，
故药来性缓。若少年人，其气温养聚会在丹田，不过片刻即奔阳
关矣。
或是先天之炁，先微而后旺，周身骨脉先稍动而后大动，百
脉齐集于丹田一二时候，其气亦不奔阳关，即云收雨散。此其故，
系气至而神未全，仍静以待之。或是候久，或稍睡片时，而阳气
复兴起矣。
圆顿评：以上论药产景象，大概如此。但亦不可过于拘泥，
须知各人身中气候各有不同，未能一律看待，全在心领神会而已。
采药法则
原文：药来时，自知内里清净，的系真药；但不可发大明觉，
否则药气即散，不能聚会。此真药来时之危险，不可不知。
圆顿评：不可发大明觉这句话是对的，学者均要注意。
原文：药到阳关，用口授秘诀，徐徐采之，整顿精神，猛抓
招摄，以武火采取。一俟阳痿，是药已采回，归护封固。功夫已
完，稍停止刻，又用武火如法攻激数十息，俟丹田内精已熔化，
然后停止武火，留神默照，用文火温养。此临时采药之法也。
药物初至，其质尚嫩，不可采取。《易》云：“初九潜龙勿用”，
如或太盛之后，则药物已老，其元气已耗，亦不可采。采之，将
来力微，难于冲关，亦难于凝结。太过不及，均归无用。必俟气
奔阳关，阳物甫坚之后，即刻加意如法采取，不老不嫩，无过不
及，此即“白日羽翰”之妙也。
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如药来采取失候，归炉封固失候，又或缺少攻激，药不能熔
化，自不能存留，又时由熟路奔走矣。此系采取药缺少火候之危
险也。
圆顿评：所谓“缺少攻激，药不能熔化”，此二句未免过于着
相。假使所采得者是无形之气，则毋须攻激，毋须熔化，只求其
凝结可也。若所来者是有形之精，任用如何方法，亦不能使之化
气，暂时虽可以封固不漏，再过几日之后，仍旧要漏。若勉强留
住，此物将在里面作怪，搅扰得身心不安，无可奈何，只好放他
出去，结果是一场空欢喜。所以凡事总要有丰富的经验，书虽不
可不看，亦不可完全信赖。
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小大 周 天
海印子
小大周天之名，唐以前无之。崔公《入药镜》，魏伯阳《参同
契》皆无此名。元明以后，始见于书耳。既有此名词，各家就题
发挥。予谓人身本一小天地，气血周流，一昼夜一周，即是一周
天。丹法取象天地，要在以我身之小天地，混融而入于乾坤之大
天地。然后可以“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼
神合其吉凶”，而得“超凡入圣”之机用。
兹若分而言之，小大周天之名，可用三种解释：其一，小周
天乃气行周天，大周天乃神行周天。然所谓气行神行者，皆在定
中行之，特功夫深浅不同耳。何以言之？当炼精化气时，以我虚
寂，感召外来真阳，入我身中。当真阳来时，浑身上下，俱感酥
软而转麻木，由麻木而入混沌，不识不知，如活死人一般。斯时
我身与虚等，心与空等，天地之虚空，即我之虚空。我之小天地，
融化而入于乾坤之大天地。以尽虚空遍法界之真阳，养我一身，
彻内彻外，透顶透底。吕祖所谓“白云朝上阙，甘露洒须弥”者，
正气行周天之景象也。
葛仙翁曰：“离火激海，坎水升虚，玉液灌溉，洞房流苏，天
机真露，万籁难如”。《参同契》曰：“修之不辍体，庶气云两行，
淫淫若春泽，液液象解冰，从头流达足，究竟复上升；往来洞无
极，怫怫被谷中。”三丰翁《道情歌》云：“待他一点自归伏，身
中化作四时春；一片白云香一阵，一番雨过一番新；终日绵绵如
醉汉，悠悠只守洞中春；遍体阳精都剥尽，化作纯阳一块金；此
时气绝如小死，打成一片是全真”。龙眉子《金丹印证诗》曰：“朝
朝金鼎起飞烟，气足河车运上天；甘露遍空滋万汇，灵泉一脉泛
长川”斯皆气行周天之法验也。
当“炼气化神”之际，神息俱定于虚空之中。先天真阳，入
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我色身，周流一匝毕后，因主人翁定在外面，色身已如空屋，随
即出色身而来至虚空，抱我主人翁，因神定而气随定。神气同定，
久则气尽化神。唯一威光，煊赫虚空，是即胎圆之证也。入此大
圆寂照之门，以性空三昧，圆融六大。六大法性，与我性平等无
二，自他不隔，物我一如。于是能入水火、透金石、起种种不思
议神用，皆神行周天之法验也。
是则约气行神行，而有小大周天之别。小周天者，炼精化气
之三昧也；大周天者，炼气化神之三昧也。此一说也。
其二，约小还、大还而分之小周、大周，是同一气行，而复
有小大周天之别也。何以言之？当小还之时，身内是坎离，功夫
到虚极静笃，外感先天纯阳真炁，入我色身，补足我破体后之损
耗，是以我纯阴，感彼纯阳。纯阳真炁到时，浑身俱感酥软麻木
跳动。能周身酥麻一次，即真炁熏蒸一次，即行一次小周天。如
是渐采渐集，气足止火，复成童体。斯时离宫填满，身内已成乾
象，纯乎先天。再以我乾阳，感彼虚空中乾阳，身内先天与身外
先天，彼此凝集，是合内外两重真阳而成大还。功夫到此，定力
已达两三小时以上。能寂定一次，感召身外乾阳，与我身中乾阳
相会合，即为行一次大周天，直至大丹告成。此小大周天，约小
还、大还而得名也。
小周天者，从后天返先天时所用也；大周天者，从先天返出
先天之先天时所用也。同一寂定，同一气行，功夫浅深不同，色
身效验，亦有区别。小周天仅能易发，大周天能易齿易血，乃至
易骨易髓易瞳，崭然一新。所谓我犹昔人，而非昔人也。小周天
乃安乐延年之法，大周天乃“超凡入圣”之功。小周天仅息住而
脉未必住，大周天乃息住而兼脉住。此皆浅深不同之点也。
其三，约小、大天地而分小周大周。人身乃一小天地，身外
虚空是大天地。修士做到恍惚查冥，虚无混沌，定久阳生。阳气
冲开百脉，元和内运，上至顶而下至踵，一气周流，始卒若环。
此就人身之小天地而言，故云小周天。倘恍惚杳冥，虚而又虚，
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浑身酥软麻木跳跃，即浑身八万四千毛孔，俱受外面乾阳钻入。
斯时虚极静笃，妙合太虚，色身已成真空，一任太虚中乾阳真气，
横冲直撞，彻内彻外，透顶透底，通行无碍。此就合乎太虚之大
天地而言，乃谓之大周天。
是故由前之说，学者先行小周天，然后行大周天。由后之说，
学者先行大周天，再行小周天。小周天之后，再行大周天，即了
事矣。
以此三说，皆属言理。其实功夫一到大定，外则乾坤会合，
内则坎离交媾，小周大周，同时进行。所谓“内药还同外药，内
通外亦须通”也。崔公《入药镜》但云“先天炁，后天气，得之
者，常似醉”。不标大小周天之名，而实际则大小周天，均已包括
在内，最为简当。学者宜注意焉。
诀曰：“心息妙合，抱德炀和，真气熏蒸，养性延命，重立胞
胎，再造乾坤，玄宗修证，唯斯为胜！”
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小还 与 大 还
海印子
《参同契》云：“金来归性初，乃得称还丹”。然近代丹家，
复有小还丹与大还丹之分。《海山仙踪》载华阳隐士李奇得小还丹，
年数百岁，容貌不衰。吕祖游句容过之，教为再炼“金液大还”，
翁大喜受教。吕祖曰：“再安炉，重立鼎，跨虎乘龙离凡境”，此
正指大还言也。
究竟“小还与大还”分别之点何在？自来著家立说，亦纷纷
不一。兹依师傅而剖示其义曰：我人自破体以来，乃后天坎离用
事，学者由心息相依，做到凡息断绝，身心大定，内外虚寂，感
彼“先天一气，自虚无中来”，而行采取之功。是以我纯阴，感彼
乾阳，由后天反到先天。功夫做一次，先天真阳进来一次，由外
而还到我身。故《参同契》云“金来归性初，乃得称还丹”也。
功夫愈进，真阳愈集，直至气足止火，结成还丹，谓之小还。
小还者，初还也，以阴而感阳也。《易经·泰卦》“小往大来”之
旨，即符此也。此部功夫丹书谓之“取坎填离”，及乎离宫填满，
复成乾体。丹书谓之“还童”。还童之后，内系纯乾，再入三昧正
定。以我乾阳，感彼先天乾阳真乙之炁，合内外两重先天而成丹，
谓之大还丹。即七日过大周天采得之大药也。
大还者，重乾之象。吕祖《得大还诗》曰：“修修修得到
乾乾，方是人间一醉仙，”可以为证也。《易》曰：“终日乾乾，反
复道也”。乾乾之象，大还之秘旨也。反复者，由后天反出先天，
复由先天反出先天之先天，必到重乾之地，而后六龙之变化全，
斯可以统天御天矣。是故丹法初以后天感先天，所得之药，谓之
小药。所结之丹，谓之小还。所行之周天。谓之小周天。复以我
先天纯阳，合内外两重先天，所得之药，谓之大药。所结之丹，
谓之大还。所行之周天，谓之大周天也。
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虽有大小之分，功夫进行原不外乎心息相依，做到真空大定。
小周天在定中行，大周天亦定中行，小还丹在定中结，大还丹亦
在定中结。特定有深浅，故所得亦不同耳。
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仙道南北要诀
三三道人
仙道长生之说，由来久矣。古人所著丹经，汗牛充栋，然宗
旨各别，致学者无所适从，而偏执者又往往先入为主。岂知古仙
流传丹诀，实分南北二派。其方法有清净、栽接之不同。然苟造
其极，诚是殊途同归，一般无二。然尝读丹经道籍，每因派别之
不同，致后人互相牴牾。宗南派者，每斥清净为“孤阴寡阳”。
宗北派者，又辟栽接为“损人利己”。致使初学之士，因读丹经，
反而犹豫难决。甚至发愤废书者有之，盖仆昔者已病之矣。
迩乃蒙天赐奇缘，得遇吾师，诀破重玄，始知南北一贯。栽
接清净，方法虽异，原理实同。盖南宗北派，修炼工夫，其最要
者均在采取先天一炁耳。此炁生于天地之先，无形无质，其性纯
阳，故又曰阳精。若谓此道是“孤阴寡阳”、“损人利己”，则
均为门外汉也。
赵缘督真人曰：“先天一炁自虚无中来”。又曰：“一点阳
精秘在形山，不在心肾，而在玄关一窍”。可见此气之生，不在
他人身上，不在自已身内，而在玄关一窍中耳。然此一窍既无内
外，亦无形象，亦非完全毫无根据，亦非顽空枯坐。然则果在何
处？仆既沐师恩指授，不敢隐秘，然天律至严，临书惴惴，不敢
直指。
爰引二位张真人之诗如下曰：“一孔玄关要路头，非心非肾
最深幽；膀胱谷道空劳力，脾胃泥丸莫漫搜；神气根基常恍惚，
虚无窍里细探求；原来只在灵明处，养还成丹跨鹤游”。又曰：
“此窍非凡窍，乾坤共合成；名为神气穴，内有坎离精”。读此
二诗，南北要诀思过半矣。噫！求之不已，必遇至人，遇之不修，
终为下鬼。可不勉哉！
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先天养生与后天养生
海印子
庄子曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。”乃
先天养生之旨也。
西人讲求卫生者，但知光、热、水、空气、饮食、运动六则。
光线要充足，空气要流通，水要清洁，食物资养要丰富，人体要
多运动。此概落后天，不知以我神气，放到外边虚空中去涵养。
由后天返到先天，真火熏蒸，热莫甚焉，慧光内发，虚室生白，
光莫大焉；元和内运，三田润泽，气莫充焉；禅悦为食，食莫珍
焉；醍醐充饮，饮莫净焉；不动之动，动不离寂，通微无碍，动
莫妙焉。
编者按：先天属于精神方面，后天属于物质方面。先天是在
虚无之中而含精微的有，后天是在色相之上而有显现之质。但精
微者不易捉摸，不能与众共见，只有知其理而得其法者方能享受。
所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”。显现者虽尽人可行，共知共见，
惟手续麻烦，金钱耗费，必须身体清闲，资产富有之贵族化者，
方能办到。然生老病死仍不能免，不过当时觉得享受之舒适耳。
费极大之代价，所得者不过后天过度之时期，对于精神方面毫无
所补。倘此等人能兼知先天养生之理，洞悉阴阳参透玄妙，而信
受奉行者，则诚可谓福慧两足之人矣。惜乎当世之人，或有福而
无慧，或有慧而无福，致无上妙道终难以问津耳，可叹！
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睡 最 适
海印子
王阳明诗曰：“扫石焚香任意眠，醒来时有客谈玄，松风不用
浦葵扇，坐对青崖百丈泉。”“古洞幽深绝世人，石床风细不生尘；
日长一觉羲王睡，又见峰头上月轮。”李道纯《满江红》词云：“好
睡家风，别有个睡眠三昧。但睡里心诚，睡中澄意。睡法既能知
旨趣，便于睡里调神气，这睡功消息睡安禅，少人会！”昔陶渊明
“北窗高卧，自谓羲皇上人”。孔子曰：“饭蔬食，饮水，曲肱而
枕之，乐亦在其中。”
盖行住坐卧四威仪，惟睡眠最为安适。当精神疲乏工作劳顿
之际，偃卧一榻，栩然睡去。一觉醒来，如游华胥，神恬气畅，
身心安逸。盖得益于睡中静养之功者深矣。人生百岁，日作夜歇，
全赖睡眠调剂生活，恢复精神，何况玄宗学者，因心息相依而睡
着，睡中心息依然合一乎？
凡初做“心息相依”，若能勿忘勿助，绵绵若存，片刻之久，
即能睡着。一觉醒来，百骸舒适，精神和煦，其妙有难以形容者。
正与黄帝神游华胥，庄子逍遥于“无何有之乡”，同其受用。
若功夫稍进，自然由睡着而转为入定，睡为定之嚆矢，定从
睡中产生，初学有睡无定，久习有定无睡，是故初下手之人，能
睡着即是效验，能自然速睡尤妙。此睡眠三昧之境界，与常人昏
睡情形，迥然不同也。
禅客坐禅，忧恐其睡。玄宗心息相依，惟恐其不睡。妙哉！
此睡眠三昧，乃初学者入手之通途，大是真定之前导也。
五代时陈希夷老祖，高卧华山，尝一睡数月不起，后竟于睡
中得道。希夷睡诀共三十二字，名“蛰龙法”。即心息相依之功夫，
不过在睡中修之。
《华严经》十种卧中，所谓“禅定卧”与“三昧卧”是也。
《离世间品》云：“菩萨摩词萨，有十种卧”。何等为十？所谓“寂
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静卧”，身心澹泊故；“禅定卧”，如理修行故；“三昧卧”，身心柔
软故；“梵天卧”，不恼自他故；“善业卧”，于后不悔故；“正信卧”，
不可倾动故；“正道卧”，善友开觉故；“妙愿卧”，善巧迥向故；
“一切事毕卧”，所作成办故；“舍诸功用卧”，一切习惯故，是为
十。若诸菩萨安住此法，则得如来无上大法卧，悉能开悟一切众
生。
按睡中身心不动，如入禅定，谓入“禅定卧”。若禅定之中，
天地真阳入我体躯，如甘露遍空，醍醐灌顶，周身酥软美快，和
畅如春，酣融如醉，谓之“三昧卧”。经所谓身心柔软，并指此景
言也。
孔圣曲肱而枕，乐在其中，亦是“三昧卧”之境界。《易》所
谓“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢”是也。《神仙
拾遗传》载夏候隐登山渡水，每闭目美睡，同行者闻其鼻鼾之声
而步不蹉跌，时号“睡仙”。此盖与希夷老祖同修睡眠三昧者。孔
子云：“德不孤，必有邻”不其然乎？
儒仙邵康节《林下吟》云：“老来躯体素温存，安乐窝中别有
春，万事去心闲偃仰，四肢由我任舒伸”。又诗云：“夜入安乐窝，
晨兴饮太和，穷神知道泰，素养得天多”，是邵子深得睡眠三昧也。
白玉蟾仙师曰。“一味逍遥不管天，日高丈五尚闲眠”。又曰：“白
云深处学陈抟，一枕清风天地宽。”又曰：“自从踏进涅槃门，一
枕清风几万年”。是白祖所作成办得“一切事毕卧”之妙境也。涅
槃寂静之门，正是如来无上大法卧。到此大休大息，舍诸功用矣。
王阳明诗曰：“人间白日醒犹睡，老子山中睡却醒，醒睡两非
还两是，溪云漠漠水泠泠。”
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附：吕祖《大觉歌》
鼾鼾睡，鼾鼾睡，尘世之中人人醉。
醉里不知天地宽，昏昏醒醒只不遂。
黄金累累腰下系，犹说当前不如意；
战名争利何日既，劳苦终身难自计。
我在深山整日寐，哪管人间争战会。
不强求，不越位，白云高卧饶滋味。
阊门内外有消息，天南地北无穷戏。
只要识得出处义，且去且去，归到终南还自睡。
希夷老租《励睡诗》
常人无所重，惟睡乃为重。
举世皆为息，魂离神不动。
觉来无所知，贪求心愈动。
堪笑尘中人，不知梦是梦。
至人本无梦，其梦本游仙。
真人本无睡，睡则浮云烟。
炉里近为药，壶中别有天。
欲知睡梦里，人间第一元。
希夷老祖《睡诀》(一名《蛰龙法》)
龙归元海，阳潜于阴。
人曰蛰龙，我却蛰心。
默藏其用，息之深深。
白云高卧，世无知音！
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知和与知常
海印子
丹法之要在一“和”字。《中庸》曰。“和也者，天下之达道
也。”庄子曰：“我守其一，以处其和”。又曰：“和者，大同于物”。
(编者按，此句似见《列于》)老子曰：“复命曰常，知常曰明”。
又曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”潜虚翁曰：“精和交至，
赤子之德；含德之厚者，亦复如是。故常抱元守一，专气致柔，
使吾冲和之气，其天地相为流通，则性真全，命蒂固，而真常不
变之道在我矣。非明于大道者执能之哉。故复命曰常，知常曰明。”
予谓和者心息相依，以我身之和，合天地之和。我与天地合
一，天地之和，即我之和。是故与天地合其德也。心息一依则神
气两静。由静而定，定久湛寂，是云复命。老子曰：“复命曰常”，
盖性定之谓也。定极生明，根尘交彻，境智融通。故曰：“知常曰
明”。和也，常也，明也，即三而一也。然功夫自有次第，非可躐
等也。
《参同契》曰：“和则随从”。又曰：“不寒不暑，进退合时，
各得其和，俱吐证符”。潜虚翁曰：“和之一字，最为肯綮”。又曰：
“药生曰符，药成曰证，皆自和气而生”。契曰：“和则随从，路
平不邪”。广成子告黄帝云：“吾守其一，而处其和”。今夫仙翁法
象日月，平调水火，而以和之一字终之，渊乎微哉！
予按和字乃日月和合之象，故始终以和为用。心息合一，和
也；坎离交并，和也。翠虚翁云：“精神冥合气归时，骨肉融和都
不知”。《心印经》云：“太和充溢，骨散寒琼”。和之妙用可见矣。
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到四次元宇宙去
施毅轩
我人处世，全被“时间”与“空间”所限制。自生而老而死，
此“时间”之驱使。自沪而苏而京，此“空间”之束缚也。苟能
超出“时间”与“空间”，则可隔绝生死，而永远存在。除去障碍，
无有来往矣。惜乎！“时间”与“空间”虽为我人之公敌，然亦为
我人生存中所息息需求者也。
若论“空间”，有三次宇宙之原理，即前后左右上下是也。在
一次元之线上任取一点，即有前后之别，譬如甲乙二人面对立背
在一线上，则甲之后就为乙之前。可见前后二项实为相对者也。
在二次元之面上，除前后外，另加左右二项。譬如二人并坐，则
甲之右即乙之左。此左右之相对，与前后同也。后在三次元之空
间上，除前后左右外，另加上下二项，譬如甲立乙卧，则甲之头
部在乙之上，而乙之全身，在甲头之下。此上下二项，亦为相对，
与前后左右同也。
圆顿按：此说可参考代数学之三乘方、几何学之点线面体。
“空间”既为相对，有用则存，无用则庆。此存废之别，全
视环境而定。譬如在一次元线上，若甲乙二人面对面坐，则甲之
前即乙之前，而甲之后非乙之后，此前后不可固定明矣。故我人
若离开地球，则前后左右上下之方向，均可视为一体。盖离开地
球者，从地球方面论，空间已废，障碍已除，来往可无有矣。
圆顿按：虽离开地球、假使我们的肉体尚在，则上下前后左
右，依然如故，安能废除？
至于“时间”则有闵可斯奇之四次元宇宙论之相对，复有爱
因斯坦之相对论，证之而不谬。在三次元字宙论之，则以“时间”
为绝对，盖过去是过去，而未来是未来，过去断不能作未来，来
来断不可能作过去，理之常也。
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殊不知自幼而老者，乃体细胞内所含之电子多寡而已。幼而
壮，电子之增进，壮而衰，电子之减退。此物质之增减，遂有“时
间”之不同。假定体细胞内电之全是永保而不减，则虽有地球公
转太阳，月球迴绕地球，而“时间”之不同，不生效力。故若能
解脱生死之魂界，更无“时间”之可言矣。所以从四次元宇宙而
立论，返昔为今，自然可能。进一步详论人身返还之理，养之则
修术，长生不死，亦非谬论。且颇合于近世科学之原理也。
圆顿子评：“过去”、“现在”、“未来”这三个不同的时问，盖
由于吾人之分别心而成立者。与地球公转太阳及月球之迴绕地球，
无涉也。与古代铜壶滴漏及近代之钟表指针，无涉也。日月地球
之转动，只能造出年月日时，钟表轮条之卷舒，只能造出分刻分
秒。假使吾人没有分别心，任其转动而已，如何能判断其为某年
某月某日某时？任其卷舒而已，如何能观察其为几点几刻几分几
秒？其所以能判断、所以能观察者，全恃吾人之分别心。纵令日
月销沉，钟表毁尽，而分别心之不息，则过去、现在、未来之时
间依然如故也。第一念起，名为现在。第二念起，用第一念已成
过去。第二念遂为现在。第三念待起而尚未起者，即是未来。不
必浏日月，不必看钟表，俨然有三种不同的时间存在，然则打破
时间之说，乞非徒成戏论耶！
我友吕君纯一，研究科学人也，精通玄理，对于长生学说，
素有心得。仙佛经书，博览无遗，既备天喊智慧，又得真师口诀。
此次费尽脑力，注解《金刚经》一书，详性命之学，述修炼之方，
贯通中西学识，不涉迷信，阐发古今奥义，独树一帜。俾研究佛
老者，有所问津也。
炼成金刚不坏之身，永保固有电子之量，合于四次元宇宙之
学理，藉以避“时间”之束缚。并引元始子为万万之始祖，一动
一静，而分为阳电核与阴电子。此无极生太极之理，万物皆然。
因电子之公转电核而成原子，由原子之结合而成分子，由分子之
包涵在细胞内而成生物，由无数细胞之集合而成人体，此生理学
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与解剖学论之详矣。
然壮者电子之多，而衰者电子之寡，早经神经学生理化学之
证实。可知电子多寡，有关于生死。然电子尚为物质，不离三次
宇宙之范围，故先依法增加电子之量，锻炼真精，自由凝集，神
妙若电，形尚未化，固不足奇。
再进以电子与电核凝合，而返为元始子之无极，始与宇宙同
体，太虚合一，是已脱离细胞，超出物质范围，以达四次元宇宙
之境界，与“时间”隔绝，与“空间”分离，不分彼此，真我常
存。无有往返，真性永在，如此则不生不灭形神俱妙之法身成矣。
美哉！吕君之用心深矣。书成理彻，故乐为之序。
医师施毅轩序于苏州
圆顿子评：《金刚经》属于佛教般若宗。它的本旨，是破一切
名相，独显真空之理。对于神仙家，金丹法门，毫不相干。纯一
子是由南派栽接法入手者，此法乃中国神仙口口相传之秘术，只
有中国人能懂，只有在家人能实行。释迦牟尼是印度人，他自已
就不懂中国神仙家的法子，况且他又是一个出家人。就算他能懂，
也决不能实行，因为这种工夫，非出家人所能办到。
赵绿督的《仙佛同源》，伍冲虚的《仙佛合宗》，柳华阳的《慧
命经》，已经被佛教徒骂为外道，判为邪教了。何况再将“取坎填
离”之法，介绍到《金纲经》上去。现在吕君又蹈前人之覆辙，
难免又要被佛教徒所呵斥。须知仙佛二家宗旨，是立在相反之地
位上；仙讲长生，佛讲无生，断断乎不能合作，不能一贯，不能
牵强附会的。
我们学仙的人，把仙教自己范围以内的书籍宣传也好，注解
也好，流通也好，切切不可借用佛典中一个名词，省得受佛教徒
轻视，说我们没有独立的资格，要依靠别人家的门户。仙家借用
佛家名词，宋朝以后才有，前人已经错误，今人不可再误。区区
苦心，望世间一般著道书的同志们原谅。
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又按：南宗栽接法，在民国以前，无论什么朝代都可以实行。
现在这个时候，若要提倡此种学说，恐怕有点行不通。一者年龄
问题。二者人格问题。三者外护问题。四者经济问题。设若有一
项弄得不稳安，就要变成法律问题，不知同志诸君曾注意及此否？
在我个人的愚见，还是谈谈北派清净法为妙，省得惹出许多麻烦。
至于南派北派之说，亦不过人云亦云而己。其中界限，颇不
易分析。譬如南派白玉蟾就是清净法，而非阴阳法；清朝以来，
龙门派在家修炼的人，也有用阴阳法者。可知南北两派是相对而
非绝对的。
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最高生理学、化学的“三元丹法”
沈霖生
道教乃中国古代之哲学，发源在中国历史以前，至于由国家
正式承认其为宗教，则始自元朝，距今已六百年矣。“道”字意即
道路，或称为宇宙本体。据云由道生先天炁，由先天炁生阴阳，
由阴阳生天地万物。如固体液体气体等，皆从此而出。
道教中有显宗，有密宗。今晚余所演讲者，即密宗是也。
在开始广泛叙说之前，第一步余当申明，何者为道教密宗主
要之目的？此种目的，即是使学道者之肉体与灵性和宇宙本体之
道合而为一。诸君闻之，将诧异如何能使肉体与灵性和宇宙本体
之道合而为一？此种解释，在余依次叙说中，诸君渐渐可以明白。
论及道教与佛教之异同，有一妙喻如下：
“譬如两缸新汲泥浆浑浊之河水，欲其澄清，学道者则投少
许明矾于缸中，以棍搅之，急速令泥浆沉淀。学佛者则听任缸中
浊水自行澄清，而不加以外界之助力。”故道教示人，欲达目的，
当在今生。因此格外劝告学人，必须延其寿命，以便完成其志愿。
道教之密宗有三层工夫：曰人元，曰地元，曰天元。
人元功夫大概有关于身心性命。命即是呼吸之息，性即是灵
觉之神。修炼此种功夫，开始要静坐，使脊骨正直，然后再调匀
呼吸之息，同时须停止杂念，而入于虚无。于是呼吸渐渐轻缓，
最后且至于停止呼吸，在一定期间可以达到某种状态。空中有灵
质名曰先天炁者，其微细更甚于电子，凡宇宙万类皆由此而生。
所以名为先天者，因天地亦由此气而成形也。
修道者若能常常收摄先天炁，非但能保持不老，并且可以返
老还童。达到某一时期，其元神亦能变为实体，而现双身之我相。
此第二我之化身，或显或隐，皆由己意。又能于几秒钟内行数千
里路程，无论何人，皆能见之。并能与之接触，公认其与某修士
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本人无异，既使本人之朋友或亲属遇着，亦不能分别谁是凡体、
谁是化身。彼时此异人之生命可由自己作主，而不受造物所支配
矣。
人元功成以后，即预备继续做一种困苦艰难之事业，如进行
所谓地元丹法是。
人元丹法功夫，亦分两派：一曰北派，方法极其简单，一曰
南派，方法甚为复杂。北派功夫路径，是专赖学者自己独身修炼，
约须三十年至五十年之久，方可成功。(按此亦视学者年龄之老少、
身体之强弱，不能一概而论。)南派则须觅得知音伴侣之合作，仅
费六年时间，即可成功。(按此指法财侣地各项条件其备，而本人
又真能遵守奉行者而言，否则亦无所成也。)
及至能出阳神，则人元功夫已可谓圆满，然后由以下所说二
法中仍择一法，更求进步，以达到肉身化气之目的。
一者即是由地元而上接天元，以完成其最高之造诣，将肉体
与灵性和宇宙本体合而为一。地元、天元两种功夫所需要之时间，
大约十二年足矣。
另一法即是当人元功夫完毕之后，渐渐使其肉身化气，同时
炼神还虚。此种功夫，进步甚慢，大约须经过六百年至八百年之
久，方能达到肉体、灵性与道合一之目的。
约在一百年之前，有一修道者闵小艮先生，隐居金盖山，此
山乃浙江省湖洲名胜之地。当时，有几位前辈老师到山拜访，彼
等皆汉朝人，其朝代距当时已经八百年矣。(按闵小艮先生，乃清
朝人，生于乾隆二十三年戊寅，卒于道光十六年丙申，住世七十
九年。道光十六年即是西历一千八百三十六年，今岁乃西历一千
九百三十九年，闵先生卒年距今已一百零三年。但前汉尚在西历
纪元以前，后汉末年亦在西历二百二十年左右，距闵先生卒年已
相差一千六百余年。英文原稿所谓汉朝到闵先生时代约八百年，
此数目字恐有错误，否则，彼等当是宋朝人，而非汉朝人)。
白马李道长亦是来宾之一，闵先生偶致疑于肉身化气之事，
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李道长即傍闵而立，并与闵偕行于日光之下，使闵觅视李之身影，
但闵实不能见李影，仅能见自己之影。李道长复命闵戴李所戴之
帽，而李则换戴闵帽，于是闵先生只能看见自己之影，而不见头
上帽影，再顾视李道长方面，则仅有帽影而无身影。此事足以表
示凡成道之人，非但能将自己肉体化气，而且衣冠等物一概能使
之化气。(按此段故事，据《修真辩难》前编参证所载，似是沈太
虚说自己当年遇李泥丸之事与闵先生听，而闵则转述太虚翁之言
耳。)
刻下吾将述及地元矣。
地元之法，即是天元路程之进阶，所谓道家点石成金之术是
也。其中并包含化学的及冶金的方法。
欲习此术，须得一清净隐僻之所，又须炉鼎药材皆备，如铅
矿砂、白银、汞氧化合物、水银、硫磺、砒石等。其主要就是黑
铅。当其熔化到相当程度时，铅中即发出一种吸力，以收摄空中
之先天炁。此先天炁又能从铅传到银，再由银传到殊砂水银上面，
如此转接下去，直到水银成粉。此粉名曰死汞。其效力能将贱金
类如铁铜等，在熔化时变为真银。再用手术将此死汞粉提炼，到
后来产生另一种物质，是为圣丹。此丹能点化贱金类变为黄金。
再将圣丹制成一种金色的透明之粉，而灵丹出矣。此灵丹能点化
瓦砾或任何金类成黄金，并可作仙药服食之用，延长吾人之寿命。
到此时期，地元功夫，可谓完毕。
在修炼此种法门之历程中，学者须忍受极大之艰苦。即如守
丹炉，看火候，昼夜不歇，且须立定某一地点，注视池中变化之
景象。经过一年至两年之久，方能有所成就。(按外丹炉火工夫，
不是自己一个人所能动手，就因为有这许多困难。)
今者吾将论及天元矣。
其方法之进行，在动作上固甚简单，而其需要之条件，则极
为复杂。所特别顾虑者，即是丹台坐落之位置，是否合于风水。
且须建筑一所合用之房屋，将各样器具并陈列之物悬挂或安排于
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屋内各处。其中最贵重者，即是精密制造之神室。此神室乃用地
元点化之黄金所做成。世上普通黄金，不能用以制造神室，因其
难得满意之结果也。神室形状大小，如一鸡卵，分为两半，半为
阴而半为阳、用时合在一处。
所需水则取之于器皿，此器名曰“方诸”。即是凹形之大蚌壳。
于中秋月夜，从前半夜九点钟露置于月光之下，至后半夜一点钟
止。每一年中仅此一夜可用，且此夜必须睛朗，若遇阴暗天气，
则方诸器内不能凝结成水也。(按假使方诸器无机会得水时，尚有
其它变通之法。)
天元所用之火，则取之于日光。以凸面透光水晶置于神室之
上，每当晴天，从上午十一点到下午一点，由太阳中吸聚热力。
连续不断行之，历九年至十年而不休息，一种光华灿烂之朱粉，
遂无中生有于神室之内，此粉名曰神丹，乃天元之成绩也。
此种神丹，是纯粹先天炁凝结成形者，无论何人，服此丹少
许，立刻体质改变，肉身化气，如此则肉体与灵性和宇宙本体合
而为一，学道者最高之造诣已达矣。
(圆顿按：谈及此种法门，世人不能相信者颇多，然彼等实亦
别无他法以代替此法，仅知束手待毙而已。)
三段法程俱已经过，此后成道者应做各种慈善博爱之事，以
救济贫苦之人类，并宜对于一切生物常存爱护之心。希望在离开
物质世界返回本源之前，行三千阴功，积八百德行，如疗病救灾
等事，则其夙世一切因缘可了矣。(按三千阴功，八百德行，古仙
大概于出阳神以后行之，及至还虚合道之时，其功德早已圆满。)
诸君当注意先天炁在丹道门中扮演主要角色，余认为其性质
有似瑜咖门中之肯达立尼。
圆顿按：英文原稿作者某君，乃矿学专家，自幼即好道，数
十年不倦，并为上海万国证道会中之会员。该会外国人甚多，素
知某君学道有得，屡次请求其演讲中国道术之概要。某君固辞不
获，遂作此篇，闻原稿已由上海证道会寄往欧美各分会，且拟登
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载登外国杂志。余不欲让外国人矜为独得之奇，而吾同族诸君尚
梦梦然也。爰将英文演稿再译作华文，送登《仙道月报》，以饷海
内好道之同志。
本文内括孤中按语，皆为圆顿子所述，乃用以补助说明者。
民国二十八年已卯天中节圆顿识
虞阳按：瑜伽术之肯达立尼一作军茶利尼Kundalini，或称
灵蛇，又名拙火，醒起于海底轮中。此略似紫阳真人《八脉经》
所谓：“采阳气，准在阴蹻为先……乃逐日生炁之根，产铅之地也”。
当非三元大法之太虚先天一炁耳。
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读《化声自叙》的感想
圆顿子
前日蒙武昌佛学院张化声先生寄赠我一小册《化声自叙》，拜
读一过。言言中肯，皆是今时一般佛教大居士所不敢言，不能言，
不屑言，不愿言者。而张先生居然大胆地痛快言之，科学的条理
言之，谦虚的公平言之，忠实的恳切言之，虽化声本人及化声本
书皆未得见，即此自叙一篇，己足知其大概矣。张先生视在所持
宗旨，与仆等宗旨相同，有互相切磋之必要。兹特将《化声叙》
原文遂条披露于本刊，并附以“按语”还以质之张先生，并与当
代贤豪共商榷焉。(编者按：文中与仙道无关者已删除。)
原文一：酒后茶余，呼卢排闷，花前月下，拥妓消愁。极心
理之放诞，亦极人间之乐事，同人既以此自遣，化声何始即以此
自杀。
圆顿按：花酒二字，神仙家另有别解。读吕纯阳《敲爻歌》
云：“色是药，酒是禄。酒色之中无拘束。只因花酒悟长生，饮酒
戴花神鬼哭。”又云：“酒是良朋花是伴。花街柳巷觅真人。”又云：
“仙花仙酒是仙乡。”又云：“时人不达花中理，一诀天机值万金。”
张三丰《无根树》云：“无根树，花正清，花酒神仙古到今。烟花
寨，酒肉林，不断荤腥不犯淫。犯淫丧失长生宝，酒肉穿肠道在
心。打开门，说与君，无酒无花道不成。”张紫阳《悟真篇》云：
“须将死户为生户，莫执生门号死门，若会杀机明反复。始知害
里却生恩。”又云，“若能转此生杀机，反掌之间灾变福。”安知昔
日化声所认为自杀之途，不是化声今日所求长生所必由之路耶？
原文二：牵牛入屠场，道逢青草，咀嚼若有余味，旁观者代
为流泪。虽然吾人之灵魂，每至万分无聊宛转待毙之时，倏有一
盏心灯，大放光明，接引之入别一境界，以组成新生命。
圆顿按：古今来仙佛种子所以能相续不断者，赖有此一转变。
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原文三：“任他聪慧过颜闵，不遇明师莫强猜。”道家之言，
于百门中，吐露一二门；千百段中，发表一二段，或节目易其程
序，或字句变其先后，或泛论乌兔龙虎之法象，或广演乾坤坎离
等卦爻，扑朔迷离，莫测端倪。博如朱熹，渴好《参同》，不得其
解遑论余子？虽然，一得口诀，便开锁钥。满库宝藏，任人取携，
万卷丹经，悉我注脚。畅快生平，莫此为甚！速死不成，得闻长
生，仙师之恩，刻骨难忘。
圆顿按：朱文公集宋儒理学之大成，曾著《周易本义》并《启
蒙》二书。对于《易经》甚有心得。独不能解释魏伯阳之《参同
契》，然又酷嗜此书，穷年累月，钻研不已，费尽心力，仅成《参
同契考异》一卷。今世所存《参同契》善本，除五代时彭晓注而
外，当以考异本为最古，故朱子之功亦不可没。后人有诗曰“神
仙不作《参同契》，火候工夫那得知？千载晦翁拈一语，可怜未及
魏君时。”此诗深惜朱子不能亲受伯阳之传，故难通密旨。然当时
正大有人在，奈朱子无缘，未与相值。
考宋神宗熙宇乙卯岁，张平叔作《悟真篇》，闻明金丹大道，
为继《参同契》而后第一部伟著前于朱子时不过数十年。再传至
翁葆光，宋孝宗乾道癸已岁作《悟真篇注》，正与朱子同时。平叔
张真人虽于宋神宗元丰五年化去，而徽宗政和间，复也现于世，
尚书黄冕仲曾亲见之。高宗绍兴戊午岁，刘顺理又见之，而朱子
固未之闻也。
又石杏林、薛道光二人，皆与朱子同时，亦不能遇合，或者
因为儒家面目，理学门庭，足以拒人于千里之外乎？此等问题，
暂且搁置。
现在有一个问题，须当研究。《参同契》书中所有卦象，皆出
于《易经》，故名曰《周易参同契》。朱子既有本领解释《易经》，
何故对于《参同契》不敢作注？盖《易经》所表现者，不外乎象
数理，凡是聪慧之人，又肯用功多读书者，总可以就自己所悟人
之途径，发挥几句奥义，搬弄几句玄言。说得对，固然是好，说
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得不对，亦无甚关系。
若彼《参同契》者，乃千古丹经之王，重实事不重空论。注
得不错，自可利己利人，注若差谬，不仅误人，而且误己。朱子
当日既未遇明师得传口诀，当然不懂《参同契》是什么作用，岂
可“望文生义”，强为解释？此正是朱子诚笃不欺之美德，为吾辈
所应该效法者。设如后世浅识之徒，强不知以为知，武断前贤，
文饰己随，啥猜乱注，七挂八拉，弄得一部书中非驴非马，欺人
适以自欺，未免有愧于朱子矣。
佛家心性之理，可以自悟，仙家修炼之术，决不能自悟。纵
然得遇明师传授口诀，尚要刻苦试验，方可有几分希望。纵然本
人有志刻苦，尚要外缘具足，方可许你试验。纵然外缘具足，尚
要自己道力坚定，方可不被外缘所诱惑。纵然道力坚定，尚要学
识精深，方可不致弄巧成拙。世上若有专讲自悟之人，请他一心
阪应佛门，好去参禅打坐，念佛往生，不必踏进神仙的门坎，因
为这种人没有资格学神仙。
原文四：尘垢粃糠，扰将陶铸尧舜，漆园老吏，断不欺人，
神仙学所有成绩之最低限度，已足解决此问题而无余。(按：本叙
之上段原有“人类生存，必赖资生之具。有资必有求，有求必有
争。”此段已略去。此处所谓“已足解决此问题，”即指略去争食
一段而言)其道维何？即“辟谷”是。
圆顿按：“辟谷”之法虽佳，但非人人能用。故只可为上智说
法，中材以下，难知难行。若信“辟谷”足可以解决普通人类争
食之问题，仍是一种理想。惟少数修仙学道之士，隐居深山穷谷，
食物运输，深感不便，储蓄干粮，常忧匮乏。辟谷之方，正为此
辈而设。
原文五：心色连持，刹那无住，新陈代谢，奚须火食？固体
之物，牙齿咀嚼，研成细末，唾液酸化，由喉入胃，胃有酸汁，
脾体蠕动，合成乳糜，是谓液化。或由渗透，或由挥发，穿肠胃
壁，和合肺气，分布全体。过低热度，凝成精血，以是变化，资
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养生命。
试观谷食，必须饮水，鼻孔呼吸，一息不停。可知资生，非
谷一物。取其精华，酸化成液，由液而气，经迁三态，已非故物。
其余沉淀，成为老废，大便排出，液中杂质，则出小便。生理学
中，尽可研寻。
圆顿按：以上二段，首言食物资生之变化，继言食物有固体
液体气体三种之不同，凡是读过普通生理学者，皆能了解。
唯首段中“心色连持，刹那无住”二句，为佛典中专门术语。
化声先生研究佛学有年，此等话头，自然摇笔即来。吾恐一般修
道的人，及专习科学之人，对于此二句，难免要发生疑问，今特
浅而言之。此二句就是说精神与物质，在相续不断的运用中，无
一刻停止。所以下面就接上新陈代谢等句，以证明其说有因。
原文六：然则三种物质，辟去一种，或辟两种，吾人生命，
能否保存？此一问题，极有价值。
圆顿按：所谓三种物质，就是指固体，液体，气体三种而言。
所谓辟去一种，就是说不吃米饭，面包，肉食，蔬菜等类，这些
东西，都可以算是固体。所谓辟去两种，就是说既不吃固体，又
不吃液体(如乳汁汤水之类)。只要有空气呼吸，就能维持吾人之
生命。因为空气到处都有，用不着花钱去买。
原文七：彼植物者，自其根须并与根瘤，吸收容液，由纤维
质生长层中，提升枝干。叶中毛孔，吸取炭酸，由叶绿素化学作
用，吐氧纳炭。以是因缘，杭物食杆，仅气与液，己废固休。
其在动物，例如蜩蝉，吸风饮露，天然高洁。节足一类，吸
食血液。蜜蜂蝴蝶，仅饮花汁。寄生蛔虫，消耗养液。凡此等类，
其于器官亦有变更。因为能食无固体物，不须咀嚼，故其口舌牙
齿，或针状形，中通以管，以便吸收，或由皮肤通过溶液。
原始动物阿米巴类，手足头目，一切皆无，仅有圆形。表似
水母，中有一核，屈仲凸凹，以营活动。此核非他，即气体是。
总观上述，自植而动辟去固食，仅液与气以营生活。然而，
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原始动物，实无死理，松拍梓楠，苍翠千年，昆虫变态，死里求
生。寄生分裂。生殖无穷。何以吾人而不如物？
圆顿按：以上段落，首言植物营养，不需固体。继言动物营
养，亦不需固体。何以人类一定要吃固体的食物？愚意认为习惯
使然，实无理由可讲。假设人类专食液体，不食固体，亦未尝不
可生存。有许多病人，不能消化固体的食物，日只饮少许的流质，
他们也能生活。可知辟去固体的食物，对于人营养上毫无问题。
原文八：爬虫一类，冬入土穴，深固闭藏，不食外物。至次
年春，惊蜇节内，始行出现。动物学家，名曰冬眠。
俄国边地，有墨斯哥，其地人民，秋冬两季，长眠不起，无
烦饮食。英国所出医药杂志，称其现象为“陆益加。”
普通人类，日则三餐，犹嫌未饱。夜无一饭，并无饮水，清
晨睡足，披衣而起，满口津液，腹无饥态。虽无爬虫及俄民之时
间耐久，然而现象与其原理，则为同一。此则辟去固体与液休，
纯食气体，亦足营生。
圆顿按：以上几段，首言爬虫冬眼不食，次言俄民长眠不食，
再言普通人类夜眠亦不食。在化声先生之意，液体食物一同辟去，
纯用两个鼻孔吸收空气，以为如此便可将固即足以维持吾人之生
命。
原文所举三例，都是睡眠以后方能不饮食。譬如火车轮船停
止行驶，当然用不着大批燃料。但是，等到火车轮船一朝要开时，
就要增加充量的煤炭。吾人肉体正在睡眠时，五官四肢皆停止活
动，完全入于休息形态，尤如火车轮船靠了码头一样。所以此时
无须饮食。等到一朝睡醒，要起身做事，要烦心劳力多有劳便损，
非极丰富之滋养料，便不能填补人身上所消耗之物质，仅恃空气，
恐不足以应用。质之化声先生以为如何？
原文九：万物之灵，信非虚称，非唯心理高瞻远瞩，即其生
态，亦能衣现有情全体。例如普通食备三种：其在婴孩，三年哺
乳，早辟固体。胎儿时期，若固若液，均非其食，仅营气机、以
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促发育。盖其脐带连接胎盘，盘上绒毛，细丛如发，入母子宫，
亦如树根插入地中。母一呼吸，由此绒毛传达胎盘，通过脐带，
以育胎儿，口舌与鼻并无工作。改变生理，适应环境，实生物学
家之“金科玉律，”何况回复本来胎儿之大道？世人对于此点绝无
研寻，偶闻人言，即笃迷信，寸光鼠目，可笑可怜！
圆顿按：胎儿在母腹中，即是体浸在胞浆水内，耳目口鼻四
肢发肤，都为水所包围。水之外，即是胞衣，胞衣之外，即是子
宫。子宫有一层内膜，与胞衣紧贴相连。胞衣上有脐带，接联胎
儿之肚脐。故胎儿周身之血运循环，全恃脐带之功用，以便与母
身息息相通。因此，胎儿肺部虽不呼吸，而赤血紫血之变换往来，
新陈代谢，无异于与伊之母亲共一个生命。可知胎儿身内所需要
之营养，乃由母血中间接的传送而来，非由空气中直接呼吸而得。
及至出胎以后，大哭一声，空气自鼻孔而入，肺部逐有呼吸之动
作。于是脐带可以剪断，不须再作功用矣。讲究修仙、学道、辟
谷、服气之工夫者，请于此段理论，特别注意。
原文十：神仙之术，无他巧妙，开关展窍，斯为第一。及其
方法，则在调息。短者使长，粗者使细，若存若亡，分布全身。
庄子云：“缘督以为经。”吾人脉络，任督总特。两脉若通，百脉
随行。又云：“众人之息以喉，真人之息以踵。”人身各部，唯足
后跟，位最底下。息能至此，全身毛孔，开通无余。成体呼吸，
更加脐穴，恢复祖气，磅礴太空。如母子宫，食息养育，我似胎
儿。回视“段食”，犹如粪土。唯谓辟谷，无可能性？若第二步，
体同虚空。第三步者，此虚空体，一举打破，鸟雏脱壳，醢鸡出
甕。至此方知壳与甕外尚有天地。
圆顿按：开关展窍之法，有旁门，有正道。正道中又有勉强
与自然之别。化声先生所言调息法，即自然法中一种。此法有利
无弊，人人可行。“缘督以为经”句，见于《庄子》第三篇“养生
主篇”中，下文庖丁解牛一段寓言即是申明此义，虽其本旨亦在
养生，然是否有合于神仙家黄河逆流之诀，尚未敢断定。
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“真人之息以踵”句，见于《庄子》第六篇“大宗师篇”中，
踵即足后跟也。或疑人身呼吸之空气只可以到肺部，若到下丹田
已觉不易，到两腿可谓“绝无”。若再要到两足踵，岂非梦话？庄
子惯作寓言，如何能认为实事？虽然，庄子明明说真人之息与众
人之息不同，若是众人，其息固仍以喉而不以踵也。再者庄子所
谓真人之息，是指内呼吸而言，不是两鼻孔的呼吸。若用鼻孔呼
吸，依旧是个凡夫，不足称为真人。
又按，“段食”二字是佛家名词，道家向无此语。普通解释“食”
字的意思，皆指养生之物质从口而入者，方名为食。道家扩而充
之，遂指空气自鼻而入者，亦名为食。佛家所谓食者，范围更广：
一曰段食，即人类每日所必须之食料也；二曰触食，谓触对于六
识顺情之境而资益身心者；三曰思食，谓于顺境而生希望，意思
滋润，诸根增长者；四曰识食，谓地狱众生及无色界诸天，皆无
“段食”、“触食”、“思食”等三种，仅以识持体，故名识食。
以上四种，因其皆能持有情身命全不坏断，故名为食。如此
理论，是否精确不移，今亦无暇置辩。然其对于食字之本旨，可
谓愈说愈远。“地狱”及“无色天”有与没有，尚是一个问题。食
与不食，我们更无从证明。
今姑就人类所居之世界加以研究，凡是动植物之长养，必须
摄取其本身之外的物质，加入本身之内而组合之。虽有固体液体
气体之不同，其为物质则一也。若废去各种物质，专恃外界之感
触，或自己之思想，而谓即其遂足以维持其本身之生命，恐无此
事。只有禁绝感触，停止思想，专心在食气上做功夫，方能神明
而永寿也。
原文十一：道家由生理入手，一段一层，皆有印证。如人饮
水，冷暖自知。如此妙法，愿尽形寿，稽首受持。虽然，口口相
传，不依文字，老庄《参同》而外，理论太少。加以《道藏》全
书，方内难窥。仿间丹经，不及一年，读尽无余。文词结习，真
理要求，以是因缘，得窥佛学。
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圆顿按：道家虽是由生理入手，但是要用方法改变常人之生
理，所以他的目的是超人的，而非平凡的。他的学术是实验的，
而非空谈的。此处所谓道家，即是神仙家，与普通之道家有别。
神仙家口诀不肯轻传，又不肯在书上发表，就是因为他是超
人的，凡人听了，定要惊骇。又因为他是实验的，你只要依他的
法子去做就可以得到同样的效果，用不着许多理论。尚有其余种
种原因，已见拙著《口诀钩玄录》中，兹不赘说。
老庄是道家，《参同契》是神仙家，本截然两事。即专就老庄
学说而论，庄子之见解，亦大异于老子。试观《庄子·天下篇》，
可以知其概矣。盖老子所讲的是教相，庄子所扬的是宗风，于是
同一道家，而有老子之道与庄子之道。譬如同一禅法，而有如来
禅与祖师禅也。
老庄的道理虽极其玄妙，老庄的文字虽极其古奥，假使学者，
费十年光阴，专研究这两部书：第一步校其版本之异同，第二步
考其训诂之定例，第三步析其名言之类别，第四步会其义理之旨
归，如此研究下去，必有解然贯通之一日。今世学者，对于老庄
及周秦诸子，皆未能刻苦用功，动辄拾他人之余唾。评判佛道之
优劣，非但不知道，并不知佛，可笑可叹。
《参同契》称为万古丹经之王，历代修炼家对于此书，极其
重视。而《参同契》之难解，实百倍于老庄。东汉的文章，流传
到现在，约一千八百年左右，本不易明了，况且满纸都是隐语？
就让你费尽心力把他的文章解释清楚，仍旧丝毫摸不着头脑。因
为他所讲的是实事，不是空理。所用的又是许多代名词，其学术
直接黄帝之传，更旁通于《周易》阴阳之说，亦有合于老氏玄牝
之机，而与庄子之《齐生死》、《一彭殇》者，其宗旨极端相反。
学者不可不知。
坊间丹经，嫌其太少，而《道藏》全部，复嫌其太杂。太少
不足以供研究，太杂亦不便于学人，俭而鲜通，博而寡要，盖两
失之也。
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唐宗以来，学道的人大半兼学佛，因为他都是虚怀若谷，并
且希望得一个真实的比较，化声先生亦不能例外。
学佛的人则多数不肯兼学道，因为他们看不懂道书。同时，
在佛门中得着一知半解，遂自满自足，又沾染些宗教的习气，故
不敢研究教外的学术。
原文十二：杨仁山先生刻经金陵，曹镜初先生桴应星沙，长
江流域，请经甚易。民国建元，三湘维新，谭畏公特开省议，化
声承乏会员。此行得经论百余种，阅三四年。月霞法师，讲“华
严”于哈同花园，化声与二三同志，买轮东下，至则法会已经解
散，遂由有正书局运回经典又百余种。法海无边，鼹鼠得以满腹。
圆顿按：杨仁山居士，当初本是学仙者，因无人传授，虽将
坊间所有之道书丹经阅过不少，仍未得其解，后来遂改而学佛。
于是赞叹佛门之广大，极力提倡净土宗，并将《阴符》、《道德》、
《冲虚》、《南华》等书一概拿佛家的义理去融会贯通，当然不免
有牵强处。但大部分尚能折中于至当，其见识比较寻常佛教徒之
高低，实有霄壤之别。
杨老先生曾对我谈过一个故事。他说：北魏昙鸾，初本学佛。
后因有病，欲藉长生之术延其寿命，以便于研究佛学之精蕴。遂
从梁之陶弘景处得仙经十卷，拟往名山，依法修炼。行至洛下，
遇天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过
此仙经者？菩提留支曰：“是何言耶？佛教中嘛有长生法？纵得长
生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾曰：“此是大
仙方！”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。
我当时对杨老先生言，昙鸾这个人有四大错误：
第一错处，把仙道看得太低。他心中认为神仙家只晓得长生，
凡长生以外的道理，仍旧要在佛法中探讨。他所以要学长生者，
就是恐怕自己的寿命太短促。一朝大限临头，不能满足他学佛法
之志愿，故要兼学长生。他对于神仙家并无真确之见地。其实佛
家所具的理论，中国《易经》并老庄书上早就说过，唯名词不同
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而已。昙鸾何尝领会到此。
第二错处，不应该问及菩提留支。因为长生不死法术，为中
国神仙家所发明，印度佛教徒如何能懂得？假使佛教中果有长生
之法，释迦牟尼何以只能活到八十岁左右？他们的始祖尚且不懂
得这个法子，何况后来的一般佛教徒？其程度去释迦牟尼盖远之
又远，岂非是“问道于盲”么？
第三错处，弃实求虚，心无主宰。长生是实，有目共睹，往
生是虚，拿不出凭据。昙鸾忽而要学长生，忽而又要学往生，忽
而要受仙经，忽而又要焚仙经，在迷信家看来，必定说他勇于改
过，从善如流，一遇菩提留支，便大彻大悟。在我看来，可以说
他本人毫无定力，完全随他人之意为转移，所谓近朱者赤，近墨
者黑也。
今试问当日昙鸾既称有病，不能继续研究佛经，料想其病必
非轻微，是否需延医服药？若一方面延医服药，求病之速愈，一
方面又鄙视长生，岂非自相矛盾全若谓当日身体虽有病，并未医
治，乃是听其自然，那就应该老早就往生西方去了，如何尚能延
长到六十七岁乎？若谓世间有一种病，本非死症，尽可带病延年，
用不着医治，则是手边原有却病之方，免死之术。只因菩提留支
一语，遂弃之如遗，而对此衰朽多病之躯，偏又舍不得抛弃，即
不屑从事长生之术，为什么尚要带病延年？其将何以自解乎？
若谓昙鸾所以不学长生，因为怕堕入轮回，昙鸾所以带病廷
年，因为要精修净业，我们姑且不论长生是否必定堕人轮回，以
及净业是否必定免除轮回，这些都是空谈，无从取证。就算是净
业成熟，即可以免除轮回，设若不幸，莲胎尚未结于西方，肉体
早已埋于秽土，岂非又堕入轮回乎？
若谓临终一念即可往生，不必费许多岁月，则昙鸾初见菩提
留支之日，信愿真切，当无以复加，何不立刻往生极乐，尚要迟
至六十七岁方能脱离此肉体乎？
若谓肉体生死，本有定数，不能自由作主，只要灵魂能够在
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生净土，即算到达目的，不必计较肉体寿命之短长，则是把肉体
与灵魂分作两截，心之外有物，物之外有心，理论亦欠圆满。
第四错处：擅焚仙经，行为乖谬，甚于秦始皇。当日始皇虽
说是尽收天下书而焚之，然对于医药种植之书，尚要保留，因为
此二种书关系晋人之生命甚重。昙鸾从陶弘景学长生术，所得十
卷仙经，姑不论其依法修炼真能长生与否，起码的效验，也可以
达到却病延年之地步。此书之价值至少也与秦始皇所保留的医药
书相等，或者竟驾于其上。昙鸾自己不看，何不送给别人看？现
在普通的善书，封面常有“自己不看，转送他人”的字样，仙经
纵不好，比较善书还要高一级。若说所得的仙经方法难免误人，
故尔焚之，请问，昙鸾得书到手，尚未依法试验，如何能判其方
法之优劣？若说凡是延长寿命的书籍，都是不好，毋须分别优劣，
则世间所有的医药书籍，以及药店中所售的草药，农家所种的五
谷，都与延长寿命有关系，昙鸾何不悉举而焚之乎？
杨先生听我滔滔一顿辨论，默不作声。半晌方曰：仙佛各有
独到处，是非本不易说。学者亦各有因缘，难以勉强，只好各行
其志而已：余曰：“先生此言甚善。”遂兴辞告别。
今日思之，杨老先生之度量，确与其它佛教徒不同。虽然受
着我许多噜苏，仍是平心静气，若是换了别人，恐怕就要“怒发
冲冠”，“面红耳赤”了。杨老先生的宗旨，虽与我极端相反，但
是对于他人格上，亦有相当的敬仰。
原文十三：由家庭教育而科学，由科学而神仙，由神仙而佛
学，似乎舍此取彼，有什么历史进化观？然而化声生平治学，最
不同情于入主出奴门户见深之辈，忽儒忽佛，忽科学，忽神仙，
似乎西扛东拉，调和三教之流。然而化声自问，其前后思想，实
有一贯之处。诸君少闲，请谈一二。
“朝闻道，夕死可矣”，孔子何尝不了达生死了“夫子之文章
可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。性与天道，讳
莫如深、仅以诗书六艺之文，传之其人，乃教育家为学生之程度
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支配，无可如何，然而己足应用。佛道两家，每以为儒门淡薄，
姑置不论。最讨厌是卖洋货的，常欲打倒“孔家店”要中国人尽
吃面包，而抛弃白米饭，要中国人尽着木屐，而抛弃大布鞋，未
卜是何心理？
圆顿按：孔子不但能了达生死，孔子并且能预知死期。观《泰
山其颓》之歌，可以想见孔圣人悲悯之怀，溢于言表。唉！有什
么用处呢！度世有心，回天无术，天命既已告终，虽大圣人亦无
法挽回。于是七十三岁的孔老夫子，遂与世长辞了。
不论古今什么大宗教家、大哲学家、大豪杰、大圣贤，到了
结果，也是同愚夫愚妇一样埋在土里拉倒，总没有法子能够对付
他们的肉体。就让你心性功夫，登峰造极，亦不过预知死期，坐
脱立亡之类。总没有法子能够打破生灭之定律，总没有法子使肉
体长存。于是乎，把肉体与精神分作两撅，遂高唱肉体虽毁精神
不灭之论调。肉体是虚幻的，精神是真实的。肉体是秽浊的，精
神是洁净的。肉体是罪恶的，情神是善良的。这些理论，若认为
一时之权巧方便，聊以解嘲则可；若认为字宙间之真理，就是如
此，则未免为古人所误。
儒门淡薄之语，是张方平对王安石所说的。王安石云：“孔子
去世百余年而有孟子，其后绝而无人。”张方平：“岂无人耶？亦
有过于孔孟者也。儒门淡薄，收拾不住，皆归于释氏矣。”
若以我个人历程而论，初以儒门狭隘，收拾不住，则入于老
庄，复以老庄玄虚，收拾不住，则入于释氏，更以释氏夸诞，收
拾不住，遂入于神仙。吾将以此为归宿矣！
又按：张方平所谓胜过孔孟之人，盖指马祖道一、汾阳无业、
雪峰义存、岩头全豁、丹霞天然，云门文偃诸禅师与言。这几位
古德，在佛教禅宗一宗自有相当的声望，但不足以代表中国全部
的佛教，如何能与代表全民族的孔孟相比拟？何况硬要说他们过
于孔孟，未免言大而夸？当时王安石、张商英辈皆为斯言所折服，
可谓浅识。
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原文十四：飞机不坐，而乘肩舆，电话不用，强作手势，化
声无似，何至乃尔！高深科学，虽不能望其项背，即其研究神仙
术所应用之物理学、化学、动物学、植物学、生理学、发生学、
生态学、胎生学、解剖学等等，试问是否普通科学？对于讨论佛
学，尤有两条定律：一、以科学证明佛学。二、以佛学净化科学。
圆顿按：将科学与佛学沟通，固是一种美谈，但于科学本身，
未必有何等利益。因为每个科学都有其独立的资格，决不依赖佛
学而增高其声价。至于佛学虽可用科学证明，亦只限于极少数的
部分，而佛学中大部分，仍旧不能与科学发生关系。譬如佛经最
喜讲前世与来世之事，又喜言天堂与地狱之现象，又喜言西方极
乐世界之庄严。这类的话，在佛书上赛过家常便饭，毫不希奇！
若要拿科学去证明，使大众共见，真可谓难之又难。
神仙之术，首贵长生，唯讲现实，极与科学相接近，有科学
思想科学知识之人，学仙最易入门。若普通之宗教家，以及哲学
家，皆不足以学神仙。因为宗教家不离迷信，哲学家专务空谈，
对于肉体之坐老病死各问题，无法可以解决，亦只好弃而不管，
就算是他们高明的手段。
原文十五：佛道两家之教主，无非应化神圣，凡外何能浏其
高深？即其门庭设施之粗迹，化声亦不愿多谈。就一时所认识的
而言，仙学简而要，佛学博而精。仙学以生理变化心理，佛学以
心理改革生理。仙学以色身冥通法界，佛学以法界融化色心。仙
学在打破虚空，佛学在显现真如。仙学在白日飞升，佛学在超出
三界。仙学应用真一之炁，是唯生的，佛学建立阿赖那识，是唯
心的。
圆顿按：化声先生此论甚公乎，毫无偏祖，可谓一语破的，
片言扼要。当代一般宗教家哲学家能认识到此者，诚不易多得。
但余对于化声先生之论，尚有补充，今条举于后：
一、仙学简而要：乃化声先生已经入门之语，若彼门外汉涉
猎道书者，亦正如《文献通考》上所说：“道家之术，杂而多端”，
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何尝认为简要乎？
二、仙学以生理变化心理：浅而言之，如吃麻醉药者，则知
觉全无，吃安眠药者，则昏迷不醒。此西药之效也。吃黄连龙胆
草，则怒气立平，吃人参枸杞子则精神愉快。此中药之效也。肉
体感受痛苦，则意志不宁，四大时刻调和，则心神安定。斯皆生
理变化心理之实据。
三、仙学以色身冥通法界，依真理而论，法界与色身，本无
分别，法界即在色身之中，色身亦不出法界之外，既不可以大小
论，又不可以精粗论。勉强设一譬喻，就如拿木桶装一桶水，放
在火海里，桶中之水与海中之水，其水性质，虽是相同，而水之
能力，则彼此大异，海水有无量无边之作用，而桶水则丝毫不起
作用。何以故？为桶所限耳，将桶打破，则桶中之水就等于海中
之水矣。桶水譬如色身。海水譬如法界，木桶譬如降碍物，但不
可误会色身是障碍，而起厌恶色身之见解。须知打破障碍后，色
身即是法界，离色身而觅法界，即与真理不合。
四、仙学在打破虚空：打破虚空，或又曰粉碎虚空，皆是后
来道书中的词句。古代仙经，不见有此，因为古仙大半是从外丹
入手，完全是物质方面事，对于虚空，不起交涉，对于肉体，亦
无所作为。后代修炼家，畏外丹之繁杂，喜内炼之简易，改由肉
体之精气神下手，遂有“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”
之说。后又以为不足，再加上“炼虚合道”一层，于是乎丹道与
虚空发生关系。莹蟾子《炼虚歌》云：“为仙为佛与为儒，三教单
传一个虚。亘古亘今超越者，悉由虚里做功夫。学仙虚静为丹旨
学佛潜虚禅已矣，扣予学圣事如何，虚中无我明天理。道体虚空
妙莫穷，乾坤虚运气圆融、阴阳造化虚推级，人若潜虚尽变通。”
和阳子《虚中歌》云：“我身自向虚中来，我身应向虚中去；来来
去去在虚中，可于虚中种业树。”以上皆主张以虚空为归宿者。其
它赞美虚空之论调甚多，未及详述。至于人名用虚字者，如张虚
清、陈虚白、伍冲虚、陆潜虚、李涵虚之类，数不胜数。同时之
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据复觉执着虚空，亦非玄妙，遂用“打破虚空”，“粉碎虚空”说，
以调剂之。既不着相，亦不着空，伊等自以为理论圆融。据我个
人的参证，这些都是虚伪空谈，毫无实际，盈天地间，充满了物
质，何尝有一处是虚空的？不过因为人类的眼睛看不见许多微细
的物质，假名之为虚空耳。冰一变为水，水再变为气，气再散则
为虚空。虽名为虚空，而实非虚空，因为冰水之质体仍在世，若
认为真是虚空无物，岂非大错？
五、仙学在白日飞升：白日飞升这个术语，由来已久，不必
说知识阶级普遍传闻，就是那些村夫野老市侩流氓，虽学问全无，
而对于白日飞升之说，总能领会其意，决不至于误解，当然不是
从书本上得来的知识，必是古代神仙有此等事实显现，众目共睹，
方能流传于民间如是久远耳。《魏书·释老志》，已经有“白日升
天”，及“长生住世”之说，可知古代神仙家是以此二者为目的。
若不达此目的，则不足以言成就。后世一般学道人士，畏难苟安、
不求深造，上等的成就，不过坐脱立亡，中等的成就，不过预言
死期；下等的成就，不过无疾而终。能出阳神者，算是“凤毛麟
角”。“白日飞升”四个字，简直不必谈了。
或问：阳神出现与白日飞升，究竟有什么区别？答曰：古人
所谓“白日飞升”者，就是连同自己的肉体跳出这个地球之外，
“神形俱妙”。后人所谓出阳神者，因为没有法子摆布这个肉体，
只好把自己的肉体当作房屋来看待，把自己灵魂当作房屋中的主
人翁看待，灵魂暂时住在肉体之中。用工夫修炼，一朝瓜熟蒂落，
则灵魂可以独立自由行动，与肉体脱离关系。灵魂清轻，飘然飞
出地球之外，肉体重浊，诀然抛弃于山谷之间。此即出阳神之说，
在仙道中可算是大成。但可惜神虽妙而形不妙，比较古仙则有愧
色矣。
六、仙学应用真一之炁是唯生的：遍虚空界，都是物质，物
质精微，到了极处，本不可用言语形容，我们随便给他起了名字，
皆无不可。横竖只有这件东西，把世界人类所造的午千万万抽象
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的名词，加到这一件东西上面，他都不会拒绝。“真一之炁”不过
是千万名词中间之一个名词，是假造的，不是固定的。所以老子
说：“有物混成，先天地生，吾不知其名，强名之曰道。”“道”尚
且是强名，其余的名字，就可想而知。说对都对，说不对都不对，
所以我们今日修仙学道，要从方法上研究，从事实上认识，不要
被那些玄言弄糊涂了。
历代以来，学佛的人们，都被名词所误，尤其唯识宗，花头
经格外来得多。以毕生数十年最短的光阴，钻在这许多名词中间，
永无出头的日子。到了结果，佛仍旧是佛，我仍旧是我，倒不如
老老实实，念几句阿弥陀，尚有往生极乐的希望。
可是话又说回来了，我们若要做工夫，是名词越少越好；我
们若要做文章，是名词越多越好。果能“若网在纲，有条不紊”
名词虽多，亦无妨碍。
“是唯生的”这四个字批评，甚为切当。设若世上有人不赞
成仙家唯生的宗旨，我敢说这个人必定是唯死的。盖生之反面就
是死。不能生，唯有死耳。
原文十六：佛学全系，本有五乘。称量而谈，常在菩萨。焦
芽败种尚骂声闻，何况卑劣乃在人天？所以五戒十善、四禅四定、
具体而微。似宜以人乘摄受儒术，天乘摄授道家，科学居人天之
间。以超人而享天福，门户打破，广收机缘，世界有情，同登彼
岸。
圆顿按：此条我不敢赞同，今且略释名词，然后再发议论。
五乘之义，各种佛书上所判，颇有异同。今据天台宗说：一
人乘，二天乘，三声闻缘觉乘，四菩萨乘，五佛乘。
焦芽败种，乃大乘菩萨骂二乘之语，谓其如焦芽败种，不能
发无上道心矣。人天卑劣，即轻视人天之意，乃佛教中一种夸大
之习惯，实不足为训。做人的道理，尚未曾明白，做人的品格，
尚未曾具足。他们就要看不起“人”；升天的路径，尚未曾认识，
升天的力量，丝毫都没有，他们就要看不起“天”，幼稚得可笑又
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可伶。无论做人或学道学佛，皆须有实在的力量。不是徒唱高调
就算完事。
一般看不起“人”，看不起“天”的朋友，遇到天灾人祸交迫
而来，他们想逃避，又逃避不了，想抵抗，又抵抗不住，性命交
关的时候，急得无可奈何，大家就念阿弥陀佛，束手待毙。幸而
全中国像这一类的人，或不满百分之一。若个个都如此样，请问
世界上尚有中华民族生存之余地么？
五戒，是不杀，不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。
十善，是不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、
不绮语、不贪欲、不瞋恙、不邪见。
四禅四定，谓用四禅定工夫，即可生于色界四禅天也。初禅
三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天，是为色界十八天。佛家
教义，谓人类若能守十善戒，再能修四禅定，则死后必生于四禅
天。
老子是道家代表。研究道家学说，先要看老子《道德经》。《道
德经》说到天字甚多，试列举如下：
一、无名天地之始。
二、天地不仁、以万物为刍狗。
三、天地之间，其犹橐籥乎。
四、玄牝之门，是谓天地根。
五、天地长久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。
六、飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地，尙
不能久，而况于人乎？。
七、有物混成、先天地生。
八、天地相合、以降甘露。
九、天得一以清，地得一以宁。
十、道大、天大、地大、王亦大。
十一、人法地、地法天、天法道、道法自然。
十二、不窥牖，见天道。
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十三、王乃天，天乃道。
十四、治人事天，莫若啬。
十五、是谓用人之力，是谓配天，古之极。
十六、天之所恶，孰知其故。
十七、天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绎
然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
十八、天之道，损有余而补不足，人之道，则不然，损不足
以奉有余。
十九、天道无亲，常与善人。
二十、天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。
以上所列举者，约二十条，其中天与地并言者，约有九条，
皆是指自然界的现象，乃吾人肉体所可见者。天是虚空，而地是
实体，天无范围，而地有界限。除地球及日月星而外，皆名为天，
其它各条，皆指循环之定律，善恶之感应，盈亏之公理而言，儒
家所谓天人相与之际也。盖道家与儒家，同是以人为本位，言天
者必兼言人。离人而谈天，贤者不为也。
佛家所谓天者，如欲界六天、色界十八天，有方所，有国土、
有人民、有宫殿、有饮食、有衣服，虽名为天，仍是象我们所居
住的地球一样，实在是地，而不是天。自从前代梵文翻译家，将
华文天字用到佛书上去，于是儒道两家之天，与释家之天，遂纠
缠不清。佛教徒原来看不起印度的天，因此连带着看不起中国的
天。他们不知中国人思想所造成的中国天，与印度人思想所造成
的印度天，名词虽然一样，义理却迥不相同。
化声先生研究老庄之学有年，当然能认识这个不同之点。如
何可以把道家摄到佛教天乘中去，恐怕是言不由衷吧？若当真如
此，岂非令老子悲啼弥勒笑么？至于把儒术摄入佛教人乘的话，
只要他们孔教徒甘心愿意，我也犯不着多管闲事了。
原文十七：近来学术，光怪陆离，大放异彩，实足自豪。科
学倏兴，横绝宇宙，儒术精深，远过汉宋。尤其佛化，突飞猛进，
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方兴未艾。唯有道家，噤若寒蝉，黄老有灵，同声一哭。
某书馆者，编一文库，古今中外，搜罗殆遍，于道家言，有
两三部。以其量论，二三十页，若论其质，牛头马嘴，真个不对。
此类鸿宝，请抄书手，一二十人，略加指示，一月之内，可成百
册。奈何嗜痴，成此癖性，牛溲马勃，鼻息岛国，梨枣何辜，受
此奇辱。毁我黄钟，夸人瓦缶，国际文化，体面何存？中华道术，
自有师承，内圣外王，实无多让。化声再来，或者在此，然须条
件，且待五年。(中华民国廿三年甲戌仲夏式昌佛学院世界图书馆
化声自述)。
圆顿按：儒道两家，同出一源，本无异议。佛教虽是外来的，
但已经被中国人改造过了，比较印度原始佛教，大有分别，未尝
不可说是中国自己发明的，仅仅借重“释迦牟尼”一块招牌而已。
三教各有所长，谁也不能把谁打倒，久以成为鼎足之势。
道家宗旨，向来是抱定“利而不害，为而不争”。决没有打倒
别教的意思。我敢说，别教要想把道教打倒，亦是徒劳无功的。
所优者，道教中人材太少，难以维持，漫漫烟销云灭，不打而自
倒。若没有整个学术作为骨干，没有超拔的天才，继承绝学，仅
仅靠几处乩坛，在那里制造迷信，几处道观，在那里拜忏念经，
又何济于世？现在全国中真心实力替道教摇旗呐喊的，就只有我
一个人。化声先生，你想可怜不可怜。
某书馆本是营业性质，只求出版物能够卖钱，就算达到目的。
书之好坏，何必过问？况且国人素有崇拜洋货之劣习，岂敢批评
他的错误？日本是个佛教国，做道教的书，当然做不好，这也难
怪，独惜吾国人之盲从耳。我劝化声先生不必待到五年之后，现
在就可以动笔。否则那班似是而非的道教书籍，越弄越多，道教
名誉将“一败涂地”，更不可收拾矣。
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复武昌佛学院张化声先生函
圆顿子
化声先生慧鉴：
接奉来函，敬聆宏论，并蒙惠赠《自述》小册六份，拜读之
余，至深钦佩。承示三种主义之不同，结果赞成道家之生本主义
精粗咸备，心物俱融，最合实用。今当举国若狂之际，乃有人具
此卓诚，发此大愿，不可谓非豪杰之士也。
弟等愚见，尝谓道体本一，而其用万殊；从流溯源，则万殊
复归于一。无所谓心物之差别，释老之异同。若因时制宜，随机
应变，非但道家与佛家二者之间有所取舍，即在道家范围以内，
法门甚多，亦岂能漫无别择？由博返约，先知后行，乃弟等之素
志也。
欧美偏重物质科学，中毒已深，无可救药。杀人利器，层出
不穷。飞机炸弹，可以使都市倾刻成为丘墟。毒气死光，可以令
全球人类立变灰烬。彼等自作自受，扰有可说，独怜吾华夏良善
之民族，与此等国家同居一世界内，受害岂能免。中日冲突，已
小试其端，百倍残忍，将继续而至，佛教慈悲，徒唤奈何！若借
助于物质科学，以杀止杀，更滋荒谬。
现在希望只有从道家入手，合精神与物质同归一炉而冶之，
将来或可以达到自救救他之目的。但是功业艰巨，成就非朝夕可
期。学理固应提倡，实证尤为急务。道家工夫，首重效验，若能
说而不能行，虽行而不能证，其弊亦与今世伪教徒相等耳。弟等
愚拙，颇欲力矫此弊。先生明哲，谅有同情。
尚望常赐嘉言，以匡不逮。肃复，并候道安。
常遵宪
同顿首
圆顿子
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刘仁航先生函
刘仁航
圆顿道兄大鉴：
久违德范，思共时积。偶阅《杨善半月刊》大著，于我心有
怦怦焉！用敢贡其愚于左右，请在贵报发表，以供有志有缘者之
研究。
一、化声何人？是否前曾投稿于《佛化新青年》杂志之张化
声？若是，则弟亦曾见过。其所论从动物冬眠，爬虫及下等动植
物生理变化，以考究人在母体胎盘中生活状态，证明人类生理生
态决非如常人迷信永不可变化者，其论正合科学。弟之大同学案，
述新大同学有六纲：一曰新物质；二曰新人种(用优生淘汰人类劣
种)三曰坤化世界，复母性以祛雄杀；四曰美艺世界，建美艺以代
恶劫；五曰诸天物质交通世界；六曰即身成仙佛，游神十万，与
各界交通。
其根据亦建设于生物学进化论。因由进化论证明极小动物与
极大动物乃至植物，均非如人肉眼所见永不变化者，而可以互相
变化以至无极也。如热带有肺鱼，湿季则为鱼而游，干季无水，
难得生存，则变成有肺而又能呼吸，生存于空气之沙中。南冰洋
之企鹅，在飞游与走之间，澳洲驼鸟在禽与兽之间，均同。爬虫
类亦能走能游，因生理习惯适应于环境也。
又如龟可以不食不动，为若干年之生存。又有冬虫夏草，产
于四川，各省药铺皆有卖者。其虫群居，长二三寸，冬为虫而动，
夏则变为草，入药用作补剂。凡此皆足证明动植物生理可随环境
意志而变化，乃进化论之根据，而人类肉眼所能见者也。
二、若本此例以论“却病、“长生”与“成仙”之三极，今各
国用无药却病者甚多。最近数十年，日本有一女宗教家，为大本
教主，专以祈祷创一教，有三四百万人。上海有数处传教堂，各
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国人皆有。又如宗教哲学会，以祈祷却病，愈者极多。
又如弟之以心力哲学疗病修养，虽万里外可治愈。昔南洋中
学学生戴臣清，双目失明十年，沪上医院治遍而无效，在敝处三
月痊愈，王校长奇之，为登报宣扬，但此皆仙家原理中极平常之
事。试观历代方术传，许多奇事，常与帝王有关，史家秉笔直书，
固非民间迷信或小说造谣所可比拟也。
三、论及长生，遵述举龙树事，究竟远隔印度，难得其详。
今举印度仙人来中国者言，秦汉间有千岁宝掌菩萨来华，至唐时
始灭度，已千二百余岁，载于《指月录》。再论人人共知之达摩，
来华时己百四十岁。又面壁九年始西归。但此皆古人也。
近人如四川之李青云，前年始死，各报载其照片，为二百五
十六岁。其友数人，均二百余岁。弟之友人李芳孝，常来余家，
并给小儿钱，今年百四十岁，去年在杭演讲，省政府曾奖励之。
舍间尚有伊照片，至今手不带杖，眼不带镜也。
又韩云波，述其师某氏为明天启元年人，至今尚在，住古北
口。数年前曾到普陀，将来若再来沪，韩君许为我介绍。盖三百
余岁人也。
四、成道一事，仙佛似不相同，而能解脱则一。如何是解脱？
虽无定义，然往往修道者尸体不坏，当可作一种证据。如五祖之
尸体，今尚存于黄梅。六祖之尸体，犹存于曹溪。何仙姑之尸体，
今存于罗浮。玉女仙姑之尸体，今存于嵩山玉女峰。友人见之，
云极美妙。余得便当托人摄其像片，以供众览。此皆不用埃及之
木乃伊化学法，而千年不坏，非修道解脱之证据乎？
以上所述，聊举数例，以为吾兄作注脚容或有一当耶？
兄本有仙骨，更加多年学养，弟望尘莫及，何能侧其高深？
不过欲联合同志，组织新村，解决大众之生活，并欲供养真人，
以为师表。特若此愿未遂，磋如之何！仍希吾师悲诲。即颂道祺！
老友学人刘仁航再拜
愚意对于灵华*兄见解亦甚赞同，惟如此称呼，愧不敢当。望
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老友勿作过分之举。
弟圆顿附白
按：刘仁航即刘灵华先生
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陈张二先生之方便弘道
竺 潜
修道功夫，便是革命事业。同时应具两大条件：一为破坏手
段，一为建设手段。有大善根福慧者，根基本无缺点，不会定用
破坏手段，直下便可从事建设，此道家之所以单接上根也。若少
善根福慧，甚或宿障深厚者，便须发露忏悔，痛除旧习，去恶修
善，培植根基。此儒佛二家之所以独详于破坏手段，专为中下根
人说法也。
譬如造屋，原有现成屋基，四平八稳，沟渎畅通，阶石完整，
直下便可造屋居住，毫无问题。若是僻野荒郊，高下不平之地，
复多蔓草荆棘，葛藤瓦砾，又有虺虿之穴，狐鼠之窟，纵横交错，
隐藏其下，若不加以廓清修治，遽即鸠工庀材，造筑华美屋庐，
率尔居之，其危险岂可胜道哉！现成屋基甚少，荒芜之地，触目
皆是。此教人者所以恒以躐等之弊为大患也。
然而圆顿、化声二道长，专为学者高唱建设方案，于破坏手
段，不屑复道只字者，其间盖亦有极宏大之慈悲愿力存焉。请略
申之，大别为二：
一者：悯彼大心众生，立志超脱生死，乃一入佛门，略窥大
藏，见其经论义疏，浩如烟海，且又宗派歧异，名相纷繁，目眩
心迷，罔知所据，难免因畏生倦，则是入宝山而空回也。二公为
此大声疾呼。高揭如来慧命以昭示之，俾得捷证菩萨，以免退失
焉。正如释尊成道之后，最先便说《一乘妙圆大方广佛华严经》，
为接上根人速入大乘故。
二者：悯彼青年学子迷信科学万能，震骇惶惑而不知返。若
遽告以高深玄奥之义，非所能言，且亦掩耳不欲闻也。二公为此
特就其素相接近之生理学，及诸物质之与彼衣食住行有密切关系
者，详悉剖说而诱导之。俟其既入吾门，然后各就其根器，各随
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其时节因缘，密晓以天人相与之际，身心性命之微，使之咸得升
堂入室焉。亦扰释尊说《华严》已，重又为小圣说《阿含经》为
欲令诸众生悉得渐次入佛乘故。
善哉善哉！敬用合十而说偈言：
圆顿化声二大士，善巧方便不思议。
常以一音演道法，一音中具甚深意。
既摄上士入玄门，又为海众种善根。
一切善根信为先，由浅入深亦非难。
二公实开方便门，岂同枉尺而直寻。
愿献赤心一瓣香，尽我形寿供养之。
更愿法界无量众，同唱如是赞美诗。
该五十八期本刊，辱承化声先生垂访姓名，惶愧之至！暂时
恕不露面，然亦不久便当与公众相见矣。谨白。
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天声 人 语
志真子
问：何者是道？
答：道即太虚中无形之生炁
问：如何谓之修道士？
答：即是采取太虚中无形之生炁，来修养吾人之身心。
问：太虚中无形之气体，藏在何处？
答：无所在，无所不在。
问：何谓也？
答：因其是无形，吾人肉眼不能见。故云“无所在”。然无形
之中，实含有生机，遍一切处，故云“无所不在”。
圆顿子按：不但肉眼不能见，虽道眼亦不能见者。
问：即是无形可见，何以知其含有生机童
答：于一切动植物之生生不息，岁月无间，故知之。
圆顿子按：不但动植物如此，虽金石矿物亦如此。
问：既如此说，生机处处替有，则吾人亦常在生气之中。听
其自然可也，何必又要采取？何必又要修炼？岂非多事乎？
答：虽说处处皆有，若不用功夫采取，则与吾人身体似有隔
膜。譬如江河溪井之中，虽然处处有水，若吾人不去汲引，水决
不会自己送到家里来。
问：吾人身上本来可有生机吗？
答：当然有生机，若无生机，如何能活动？
问：吾人身上的生机，从何而来？
答：在父精母血交媾的时候，而太虚中无形的生气，即落于
其中，在道家称为“先天一炁”。
问：父精母血交媾的时候，太虚中无形生气，怎么会落于其
中？
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答：父精母血，即是一阴一阳。当其交媾时，有一种呼吸的
力量，即其呼吸之间，太虚中无形之气，自然而然，如磁石之吸
铁，不知不觉，摄在其中矣。此所谓造化之神功，天机之玄妙也。
问：照此而论，则吾人身上个个都有生气，而人家生出来的
小孩子，每每说先天不足，是什么缘故？
答：吾人身上的生气，自从父母交媾时得来，而此生气本不
在父母身上，乃是借父母的力量，从太虚中招摄而来的，是谓“先
天炁”。父精母血是后天炁，用后天气去引诱先天炁，故后天点浓
厚者，得到的先天炁也浓厚。而后天气薄弱者，得到的先天炁亦
是薄弱，因此他生出来的孩子，便是先天不足。
问：先天炁既然人人都有，何以又要到外边去采取？
答：虽然人人都有，但有厚薄多寡之不同。自不妨薄者令厚，
寡则令多，贫人变作富翁，岂不更妙？况吾人有生以来，所得先
天炁有限，到十几岁成人以后，则生机日少一日，渐渐由老病而
至于死，皆不知修炼采取之过矣。
问：欲采取生机，当用何法，有何口决？
答：此法非片言可尽。一方面要研究学理，多看道书，一方
面要清心寡欲，实行证验。若作一简单的解说，则广成子告黄帝
所言：“无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。我守其一，以处其和。
故我修身千二百岁矣，而形未尝衰。”此数语能抵得几百部道书。
苟能照之施行，亦未尝不是极好的方法，极灵的口诀。
问：先天一炁，是修炼家所用的。修炼家能采得此先天一炁
之后，便可以成为神仙。而普通父母交媾生人之种子，亦称为先
天，恐怕不合修炼家的原理。
答：“先天一炁”顺则生人，逆则成仙。寻常的夫妇相交，是
先天炁与后天浊精浊血和合而成，故则生出有肉体的小孩。修炼
家坎离既济，是“先天一炁”与后天的真阴真阳混融而就，故结
成虚灵的圣胎。论其种子，皆可以说是“先天一炁”，惟其运用方
法之不同，故其成就亦不同。
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问：性命双修，与但修性不修命，有何不同之点？
答：性命双修，是形神俱妙的工夫。由性灵影响到肉体，诚
于中者形于外，故肉体亦能变成灵妙之物。若只修性不修命，则
道力薄弱，无法对付自己的肉体，结果只好弃而不管。而心性工
夫，究竟做到如何程度，自己既没有把握，别人又无法测验，容
易自欺欺人。所以真实的修炼家，不愿专走心性一条路。
问：性命双修、只修性不修命之说，已略闻其概矣。若只修
命不修性，其成就又如何？
答：修命不修性，是顾其外而不顾其内，就象拳术家与体育
家，唯善于锻炼身体，表面似乎康强，然偏于一端，亦不能维持
长久也。
问：以上所言三种不同处，可否再作一显明之比喻，俾普通
人都能了解。
答：照理是无须再分析，但既为普利起见，只得略费言辞。
(一)性命双修：性譬如一国的圣人，命譬如全国的百姓，性
命双修是用圣人的道理，渐次教化百姓，使他们都变为圣人。
(二)只修性不修命：是圣人依然圣人，百姓依然百姓，结果
圣人看不起百姓，百姓不敢高攀圣人。圣人只图自了，绝尘逃世
而去，丢下许多百姓，束手待毙，同归于尽。
(三)只修命不修性：就是上不仁而偏要下好仁，上不义而偏
要下好义，自己言行不检而偏要百姓都做好人。虽然恃了一时的
威力，使百姓不敢为非，但终非安全之局面也。
圆顿子评：讲到极处，性与命原不可分。以上各条，将性命
分而为二，乃是方便说法。
又按：原作尚有二十余条，专论儒释道三教之不同，并比较
其优劣。虽亦持之有故，言之成理，然未免多生杖节，反令儒释
二教信徒有所不满。况吾国今日所谓教者，岂仅儒释道三教而已
了请看象天主教、耶稣教、喇嘛教、回回教等又将如何比较？吾
辈只须抱定宗旨，专弘“仙学”，不谈宗教，自可扫除许多无谓之
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纠纷矣。故将原作中涉及儒释道三教比较仇劣之文章，概行刪去，
免起是非之争。阅者谅之。
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读书与静坐
詹芳谱
有完全之精神，而后始有完全之事业。士君子读书作事，运
脑用心，全赖精神，故先哲论读书之道，“藏修息游”，相持并重。
而说者以为读书之进境，不过兀兀穷年而已。殊不知终日埋头伏
案，焚膏继晷，敝精竭神，每有劳劳而不得入其门墙，且苦毫无
所得者。况涉身世务，俗事牵缠，日夕钻营于物质之追求，衣食
奔走，累累敝敝，神志益纷。神志既纷，妄念易起，利教易熏。
妄念起，则形劳梦想，心猿意马，利欲熏，则动扰奔逐，体倦气
浮。似此精神萎靡，日渐荡散而不自知。以之读书作事，安有不
浅尝辄止乎？
故儒释道三教之欲人进德修业也，皆主静坐，殊途同归。诚
以静坐者，摒除外物，绵绵密密、洁洁净净，还此寂然不动之体，
以存虚灵之心，以养聪慧之性。此静坐为立身之本，求学之基，
吾侪所宜身体力行者也。
乃世有以静坐为退缩之人生观，良误矣。《大学》曰：“静而
后能安，安而后能虑。”周子曰：“圣人定之以中正仁义而主静坐，
立人极焉。”程伯子曰：“静坐后见万物皆有春意，学者只要静个
心，此上头便有进步。”程伯子在扶沟时，谢游诸公侍侧向学。程
子曰：“诸公在此，只是学其说话，何不去力行。”诸公云：“某等
无可行者。”程子曰：“无可行时，且去静坐。”尹和清、孟敦夫、
张思叙侍坐，程伯子指面前水盆语曰：“清静中不可着一物，才着
物便摇动。”见学者有未解悟处，曰：“且向静坐中求之。”朱子曰：
“昔陈烈先生若无记性。一日读孟子学问之道。无他，求其放心
而已矣。忽悟曰：我心不曾收得，如何记得书？遂闭门静坐。不
读书百余日，以收放心，后去读书，遂一览无遗。”朱子曰：“明
道教人静坐，李先生亦教人静坐，盖精神不定，则道理无凑泊处。”
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又云：“须是静坐，方能收敛。”伊川见其徒有闭户静坐，则极口
称赞。或向于朱子曰：“程子每喜人静坐，何为也？”朱子曰：“静
是学者总要路头也。司马迁云：‘内视之谓明，反听之谓聪。’诚
以静坐，不视，则目光内照。不听，则耳灵内彻，不言，则舌华
内蕴。故曰：‘三光反照于内，则万化生焉，全才出焉。’”
以上节录唐彪著《读书作文谱》。总是以观，静坐之为功大矣！
余阅是书，心有所悟，故敬为录之。愿我侪从此义摩仁渐，身体
力行，将见施慧眼而销黑海，挥觉剑以斩邪山，庶洞达读书之道、
俾同收其效焉。
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炼虚合道超出三界
真 一
按仙学，大致分为四步：第一步炼情化气，第二步炼气化神，
第三步炼神还虚，第四步炼虚合道。兹将四步之效果，分列于后。
第一步：炼精化气，宿疾全消，得延年益寿之效。初步炼精
化气，名曰筑基。使残破之身，无诸苦疾，安乐延年。
第二步：炼气化神，百病不侵，得返老还意之效。由百病不
侵，进而返老还童。如再积功累德，坚心精进，做完三四两步性
功，可即身成仙，飞升天外。学佛者，如能依法实行，必能即身
成佛。倘不先坚固色身，专做性功，万一心未明，性未见，而此
身先坏，则中道而废，岂不可惜。
第三步：炼神还虚，阳神出壳，得身外有身之果。
第四步：炼虚合道，神满太虚，得粉碎虚空之果。
前三步，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，其法已屡见各种
丹经，故不再赘。兹节录第四步，《性命圭旨》中“炼虚合道”一
节于下，聊供参考：
按梓潼化书云：“予之在朝也，以闻方外之言，辞荣而归，道
逢德者。指于以心印，授予以正诀曰：此西方大圣人归寂法也。
子能念而习之，可度生死，死而不亡，终成正觉。若中道而废，
则犹能择地而处，亦可为神仙。”(真一按：仙有五等。一曰天仙，
又名金仙，二曰神仙，三曰地仙，四曰人仙，五曰鬼仙。神仙位
列仙中之二等。)
予又览龙牙颂云：“学道如钻火，逢烟未可休。”予历观宋元
诸仙，多在此处尸解而去者，岂非龙牙所谓逢烟而休耶？(真一按：
作者此语，似乎欠妥。不知作者何以知宋元诸仙，未做虚空粉碎、
还虚合道之功？然则释迦牟尼，婆罗树下，香薪萘毗，而认为未
与胜莲华世界贤胜如来相会，是亦逢烟而休耶？)
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虽则仙去，然缺却末后一段工夫，毕竟有些欠稳处。亦不知
寿命有限不及修耶？抑亦不知不得此法，而不能修耶？今之学道
者，只知炼精化气，炼气化神，炼神还虚而止。竟遗了炼虚合道
一段。是以无上师曰：“养得金丹圆似月，未免有圆还有缺；何如
炼个太阳红，三界十方俱洞彻，”
盖圣修谓极，自是少此一段不得。缘丹经子书，皆不曾言及
末后一着。唯李清庵，曾说到这里。如门人问，脱胎后，还有造
化么？清庵曰：“有造化。身外有身，未为奇特；虚空粉碎，方露
全真。所以脱胎之后，正要脚踏实地，真待与虚空同体，方为了
当。”又云：“更有炼虚一著，当于言外求之。”其见趣，可谓度越
诸仙矣。但不肯说个实际出来。云何炼虚？作何归著？竟自朦朦
胧胧，虚应过去，不知是不会而不能说耶？抑不知是怕泄漏天机
而不敢说也？（真一按：道家的口诀，历来是择人口传，当然不
能写在书上，佛家一样也有甚多不公开之处。)
故水丘子叹曰：“打破虚空消意劫，既登彼岸舍舟楫；阅尽丹
经万万篇，末后一句无人说。”盖此秘藏心印，皆佛佛授受，祖祖
相承。迄至六祖，衣钵止而不传。(真一按：《性命圭旨》作者，
对于佛道两家，似存有偏见。以论炼虚合道一法而言，前面对于
道家之李清庵祖师，以未能将其法公开，则责以“但不肯说个实
际出来，云何炼虚？竟自朦朦胧胧，虚应过去”。此处对于佛家则
又云：“盖此秘藏心印，皆佛佛授受，祖祖相承”。同属一事，前
面对道家，则责以不肯公开，后面对佛家，则为祖祖相承之秘藏
心印。前后对比，自相矛盾。作者实存有一种佞佛心理，所以对
宋元诸仙之批评，亦属不公平之拟议。)
直到吾师尹公者出，以其夙植灵根，更得教外别传之旨，忽
一旦禅关参透，豁然贯通，而仙佛秘藏，又复开于今日矣。故悟
道诗曰：“把个疑团打破时，仙佛心华今在兹；百尺竿头重进步，
虚空真宰天人师。”我今又承师指，而得此法，如获无价宝珠。
然佛之地步甚高，而必致于度空本体。本体虚空，方成无上
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正等正觉。故邵康节曰：圣人与太虚同体，与天地同用。今人求
其义而不得，乃臆之曰：体太虚之体以为体，用天地之用以为用。
此言大似隔窗窥日，不过见其光影而已。
若言体太虚之体以为体，便是有个太虚在；而着于体矣，何
以能太虚？若言用天地之用以为用，便是有个天地在；而著于用
矣，何以能天地？然而太虚其知有体乎？其不知有体乎？天地其
知有用乎？其不知有用乎？太虚不知有体，而天地之用在于太虚
之体；天地不知有用，而太虚之体在于天地之用。体其所体者，
体其所用也；用其所用者，用其所体也。乃至于粉碎虚空，方为
了当。何以故？盖本体本虚空也。若著虚空相，便非本体虚空，
虚空本粉碎也。若有粉碎心，便不虚空。故不知有虚空，然后方
可以言太虚天地之本体；不知有粉碎，然后方可以言太虚天地之
虚空。究竟到此，已曾窥破虚空之本体，但未得安本体于虚空中。
即《华严经》云：“法性如虚空，诸佛于中住。”
到这里，自知道：虚空是本体，本体是虚空。必须再加功，
而上上胜进，进进不己，直到水穷山尽，转身百尺竿头，至必至
于不生不灭之根源，终必终于不生不灭之觉岸。于中方是极则处。
此处无他，不过是返我于虚，复我于无而已。返复者，回机也。
故曰：“一念回机，便同本得。”究竞人之本初，原自虚无中来：
虚化之为神，神化之为气，气化之为形—顺则生人也；今则形返
为气，气返为神，神返为虚—逆则成仙也。
古德云：“何物高于天，生天者是；何物大于虚空，运虚空者
是。”盖大道乃虚空之父母。虚空乃天地之父母。天地乃人物之父
母。天地广大，故能生万物；虚空无际，故能生天地；空中不空，
故能生虚空。而曰生天地，生万物，是皆空中不空者之有以主之
也。以其空中不空，故能深入万物之性，以主张万物而方便之。
汝毋谓空中不空，能深入万物之性，以主张万物而方便之也，抑
亦能深入天地之性，以主张天地而方便之也。汝毋谓空中不空，
能深入天地之性，以主张天地而方便之也，抑亦能深入虚空之性，
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以主张虚空而方便之也。夫空中不空者，真空也。真空者，大道
也。
今之炼神还虚者，尤落在第二义，未到老氏无上至真之道也。
炼虚合道者，此圣谛第一义也。此法只是复炼阳神，以归还我毗
卢性海耳。所以将前面分形散影之神，摄归本体，又将本体之神，
销归天谷，又将天谷之神，退藏于祖窍之中。如龙养颔下之珠，
若鹤抱巢中之卵，谨谨护持，毋容再出。并对所修所证者，一齐
贬向无生国里，依灭尽定而寂灭之。似释迦掩室于摩竭，如净名
杜口于毗耶。此其所以自然造化，而复性命之，而复虚空之不可
以已也。而复性命，而复本空，至此已五变化矣。变不尽变，化
不尽化，非通灵变化之至神也。
故神百炼而愈灵，金百炼而愈精。炼之而复炼之，取一炉火
炼虚空，焰化作徽尘万倾。冰壶照世界，大如黍米。少焉神光满
穴，阳焰腾空，自内窍达于外窈，外大窍九，而九窍之中，窍窍
皆有神光也。小窍八万四千，而八万四千窍之中，窍窍皆有神光
也。彻内彻外，透顶透底，在在皆有神光也。如百千灯照耀一室，
灯灯互照，光光相涉，而人也物也，莫不照耀于神光之中矣。
是则是已，尤非其至也。然不能塞乎天地之间，则未满东鲁
圣人乾元统天之分量也。又敛神韬光，销归祖窍之中。一切不染，
依灭尽定，而寂灭之。寂灭既久，则神光如云发电，从中窍而贯
于上窍。大窍小窍，窍窍皆有神光也。光明洞耀，照彻十方，上
彻天界，下彻地界，中彻人界，三界之内，处处神光。若秦镜之
互照，犹帝珠之相含，重重交光，历历齐现，而神也鬼也，莫不
照耀于神光之中矣。
妙则妙已，尤非其至也。然不能遍入尘沙法界，则未满西竺
圣人毗卢遮那之分量。再又敛神韬光，销归祖窍之中，一切不染，
依灭尽定而寂灭之。寂灭既久，而六龙之变化全，则神光化为舍
利光矣。如赫赫日轮，从神窍之内，一涌而出，化为万万道毫光，
直贯于九天之上。若百千杲日，放大光明，普照于三千大千世界，
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而圣也贤也，及森岁万象，莫不齐现于舍利光之中矣。故大觉禅
师云：一颗舍利光熠熠，照尽亿万无穷劫；大千世界总皈依，三
十三天咸统摄。
而舍利光既遍满于三千大千界内，尤未尽其分量。又自三千
大千界中，复放无量宝光，直充塞于极乐世界。既而又开于袈裟
幢界，又升于音声轮界，复直冲于胜莲华世界，得与贤圣如来相
会也。自从无始分离，今日方才会面，彼此舍利交光，?合一体，
如如自然，广无边际，而天地万物咸囿我如来法身矣。
到此地位，方知天地与我同根，万物与我一体。法身其大也，
虚空且难笼其体。真心其妙也，神鬼亦莫测其机。穷未来际，为
一昼衣，尽微尘海，为一刹那。前乎古启乎今，无不是这个总持。
上乎天下乎地，无不是这个充塞。二祖慧可曰：囫囫囵囵成这个，
世世生生不变迁。太上所以云：“天地有坏，这个不坏。”这个才
是真我，这个才是真如，这个才是真性命，这个才是真本体，这
个才是真虚空，这个才是真实相，这个才是常住真心，这个才是
金刚不变不坏之真体，这个才是无始不生不灭之元神。
(虞阳按：末后还虚，与形神俱妙，不可混作一谈。一般指尸
解之未竟全功者，乃言其尚未达形神俱妙，白昼轻举之地步。而
《圭旨》剖析不清，所举《华严经》中，十种华藏世界，自极乐
以至胜莲华，是岂佛亦有等级高下之别那？所述方法，只可算是
心光之遂步扩充，不过脱胎后进一步行程。实不足以语粉碎虚空
之还虚合道。乃反而埋怨李清庵“朦朦胧胧，虚应过去，不肯说
个实际出来。”殊不知李清庵早已告诉了他。李云：“更有炼虚一
者，当于言外求之。”但《性命圭旨》，非谓其不可读也。胜场之
处，正复不少，然当以慧眼分别观之耳。)
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精气与神之管见(一)
张松岩
《心印经》云：“上药三品，神与气精。”盖言精气神三种，
为吾人起死回生，超凡人圣之妙药也。然神放则气散，精耗则神
枯；性定而神安，神安而气聚；神安气聚则生，气散神离则死。
生死流转，轮回不息。欲解决生死轮回之苦，证得形神俱妙之地，
惟神与气精之互用，为出世第一之玄机也，岂可忽乎哉。
神者何？即妙明知觉之心也。此心非血肉有形之心，乃虚灵
无形之体，在五行属火，八卦为离。离有乾之二阳光明于外，坤
之一阴虚静于中。玄妙莫测，变化无穷，故名曰神。神有先后天
之分：先天之神，元神也，后天之神，识神也。先天固有之真性，
本寓于先天元神之中。因私欲熏染，神失其初。神之所发，渐与
性反。性即为质所蔽，斯为后天神矣。
先天之神静而完，后天之神动而亏；先天之神灵明与性合，
后天之神昏暗与性离。昏暗则元神不觉，故发诸妄；灵明则诸妄
寂灭，仍还先天。古云“人心死，道心生”。道心者，元神也，人
心者，识神也。道心亦即先天真性，人所同有，不同者后天之人
心耳。欲死后天不同之心，必有种种不同之法。我无不同之心矣，
即无需不同之法也。
古云：“心是根兮法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢除尽光始现，
心法两忘性即真”。又云：“心镜明，鉴无碍，廓然莹澈周沙界。
万象森罗影现中，一粒圆明非内外”。古诗云：“吾心似秋月，碧
潭清皎洁，无物堪比伦，教吾如何说？”所谓本来面目，固有主
人，光明莹澈，皎月当空，无内无外，无量无边，此皆明心之境
界，见性之表示耳。但只知修性，不知修命，仍非大道之全体也。
命者何？即人承先天之炁而生，承天之命也。命即气也，气
有先后天之分。先天之炁，元炁也，未有天地先有此炁。人虽生
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于天地之后，所得之炁，仍先乎天地之炁也，故曰先天。后天气
者，即呼吸之气也。人得“先天之炁”而成胎，渐生口鼻之窍。
俟十月胎足，瓜熟蒂落，哇地一声，始开呼吸之门，先天之炁，
得之于前，呼吸之气有之于后，故曰“后天”。先天炁如木之根本，
“后天气”如木之枝梢，“先天炁”如水之源，“后天气”如水之
流。水无源则流止，木无根则干枯。先天之炁竭，后天之气断，
气断则命绝。命绝因气绝，命存因气存，气即命也。
《黄帝内径》云：“男子二八肾气盛，天癸至”。肾在五行属
水，八卦为坎，外阴而内阳。坎中一阳之气足，即肾气盛也。天
癸者，即天一所生之水也，至者到胞中也。胞居大肠之前膀脱之
后，男子名气海、精室，女子名血海、子宫。上则归结于背脊中
间，为肾中之系，即命门也。督脉贯之，为物气之根本，生化之
大源。然坎中一阳能蒸发而化水，水亦能酝酿而化气。自童体破，
而此气损，愈损愈微。坎宫愈虚，水冷金寒，水火不融而未济，
天地不交而成否。至此百病丛生，生机日危，难逃衰死之定例。
无他，神气不交也。
然期养先天之神为修性，养先天之炁为修命。性命双修，惟
神气二者而已矣。修炼家又言炼精化气者何也？夫精者何？乃“元
神”、“元炁”酝酿流行之精华也。精亦有先后天之分也。先天之
精，元精也。元精无形，离于元神元炁之中，周流全体而不息，
润行百骸而不枯。
《灵源大道歌》云：“休论涕唾与精血，达本穷源总一般”。
又云：“纵横流转润一身，到头不出于神水”。“神水”与“元精”
二而一钦。后天之精，乃交感之精也。先天督脉肾阳所化之水，
与后天冲任奉心所化之血，二者俱下，会合胞中。女子以血为主，
则水从血化而为经。男子以气为主，则血从水化而为精。故《内
经》云：“男子二八，肾气盛，天癸至。精气溢泻，阴阳合，故有
子”。此所谓先天之神气动而亏，顺则生人也。
《黄庭内景经》云：“急中精室勿妄泄，闭而宝之可长活，。
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又《外景》云：“长生要妙房中急”。古云：“男子修成不漏精，女
子修成不漏经”。广成子告黄帝曰：“毋劳汝形，毋摇妆精，乃可
以长生。我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未曾
衰”。此所谓先天之神气静而定，逆则成仙也。
仙凡之悬殊，既在神气静动之妙，精血之变化，亦在神气统
制之中。故但言神气，则不必言精矣。
夫“气入身来谓之生，神去离形谓之死”。神去，则气失所驭
而耗散；气绝，则神无所养而离体。气飞神无以保，神飞气无以
留，神气相关之密切，未可须臾离也。常人依神气以维肉体之生
存，至人养神气以证无上之妙道。俞俞子曰：“真息凡息自不同，
先天后天两用功；缘遇圣师方下手，免教呼息总成风”。文逸真人
云：“命蒂从来在真息”。此皆示人神气相交，玄窍即现，恍惚窈
冥，真息始生。为最上一乘大道入门之要诀也。
神有知而气无知，以先天之元神游注先天之元气。神气既交，
渐由否而转泰，由未济而既济。凡息停，真息生，一阳萌动，大
地回春，氤氤氲氲，气逆轮转。坎中之一阳，过化离中一阴，化
之既久，变为纯乾。始则以神炼气，以气化神，继则形神俱妙，
与道合真。飞腾云霄，倾刻万里，隐显变化，所欲随心。贯金石
而无阻，入水火而无碍。身外之身，即神与气精，混合为一之化
身也。
盖“神”，即“性”也，“气”，即命也。言神气则性命在其中
矣。《灵源大道歌》云：“神是性兮气是命，神不外驰气自定。”即
此意也。而古丹经常云：“是性命，非神气”者，又何谓耶？但功
夫有深浅之分，根气有利钝之别。与普通说法，先讲神气之妙。
俟日久功深，再示性命之微。而圆顿夫子所注《灵源大道歌》，解
释颇详，精参自知。
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精气与神之管见(二)
张松岩
然气即命矣，修命固能维持生命之不死。若偏于修命不知修
性，不过色身健旺，年寿增高，较诸常人之生死，亦不过五十步
笑百步耳。凡有形质，终归消灭，山河大地，尚有坏空，而况区
区之形骸乎？即寿活千年，仍一愚失，不合老子“外其身而身存”
之旨。
但童真修炼，纯乾未破，神气浑全，曷需乎术？因少年定力
未坚，道心不固，物欲牵引，一旦堕落，宛转缠缚，永无出期。
即使慧根深厚，不昧前因，而气血既衰，斫丧殆尽。仍须假术以
延命。故曰“气为添年药，神为气主人，九十翁还丹，接命果常
存；生死非定数，造化在吾心”。若不能夺天地之造化，则仙道不
足贵矣。
神即性也，性固为万劫不坏之体。若偏于修性，不知修命，
无常迅速，气散神离，难了分段生死(分段生死，即是不能自己作
主之生死)之苦。俞俞子曰：“碌碌庸夫无了休，神离气散不知愁”，
叹世人之梦梦不觉也。江湖旁门无论矣，即以师表自命，说玄说
法，高唱福慧双修，六度万行齐证者，究其衰老病死，仍无异于
常人。空言泛论，难实现于生前，征验效果，均推诿于死后。甚
且视肉体为幻妄，以皮囊为赘疣，试向生命丧失，凭谁修行，凭
谁证果？除解脱生死以外，尚有何法为最高耶？
个人之生死，在生前犹听造物之支配，丝毫无法自主，而况
死后乎？生前既无法不死，死后更无法不生(英按，此说良是)。
牛胎马腹，地狱饿鬼，是亦无法不堕矣。须知有生即有死，有生
死即有轮回。神离气绝，强名归真，聊以自慰。生死未了，妄言
证道，籍此眩人。自无解脱生死轮回之法，而勉强教入解脱者，
欺人乎，自欺乎？
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且夫分门别户，千蹊万径，以假乱真，以盲引盲，蹉跎岁月，
皓首无成。甚则怪诞荒谬，俗污邪僻，世风日下，大道愈晦。以
致好道一生，尚未梦见道为何物，良可悲悯。无怪学者牛毛，而
成者兔角也。
吾辈恭属黄帝子孙，生在中华国土，家传之无上仙道，行将
断绝，出世之最高学术，忍听沦亡，而况毁我家珍，拾人瓦砾，
数典忘祖，能无渐俱乎？
然非积功累德，不足以感神明；非至诚款契，不足以结师友。
非遇明师，难闻至道，至道未闻，安望修证哉？况富贵诱其心，
利害扰其意，美色耗其精，毒品促其寿，功名声誉束其体。此乃
不学而自好，不求而自趋，皆乱性伐命之蟊贼，戕神耗气之利器
也。常人以为可好者，至人恶之，凡俗以为可贵者，上士贱之。
相背而行，去道日远，人自远道，非道远人。倘能坚心隶道，百
折莫回，一息尚存，此志弗懈，自能得遇明师，指破玄窍。
《乐育堂语录》黄元吉先生云：“吾示玄关一窍，是修道人之
根本，学者之先务。不比中下二乘说窍，有形可指，有名可立”。
又云：“玄关一窍，是先天混元一炁之玄关，了无声臭可扪，色相
可见。此最上上乘练虚一着天机，从古仙子，鲜有下手之时即悟
入此际者”。
圆顿夫子云：“所谓玄关一窍者，既不是印堂眉间，亦不是心
之下肾之上，更不是脐下一寸三分，执着这个肉体在里面搜求，
不过是些脑髓、筋骨、血脉、五脏、六暗、秽污渣滓之物，固然
不对。撇开这个肉体，在外面搜索，又等于捕风捉影，水月镜花，
结果毫无效验。着相着空，皆非道器学者当于内外相感、天人合
发处求之。此是实语，不是喻言”。
据以上二公之开示，已露端倪。学者有缘，当能顿悟。但精
徽秘诀，口口相传，向不著于书帛。《参同契》云：“窃为贤者谈，
曷敢轻为书。”抱朴子云：“不得真师口诀，不可轻作”。又云：“登
坛歃血，乃传口诀，苟非其人，虽裂地连城，金玉满堂，不妄示
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知”。口诀之秘，自古皆然，非自今日始。盖“盗天地”、“夺造化，
玄律最严，秘之固其宜也。然过秘则至道愈晦，恐无筌蹄以起志
士之信。故明言神气性命之实学，不用龙虎铅汞之隐语，你学者
易于领会，而免误人歧途。此最上一乘之大道，无阴阳清净之偏
执。悟之则宇宙在手，万化生身，迷之则面堵触壁，执着难成。
深愿好道同志，早明神气玄窍之妙，同登彼岸，解决衰老病死之
苦。共臻圣域，则奉甚矣！
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学道 利 益
海印子
宋儒周茂叔通书云：“天地间至尊者道，至贵者德，至难得者
人！人而至难得者，道德有于其身而已矣！”老子曰：“故立天子，
置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”。文殊大士云：“故
人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔，宝塔毕竞化为尘，一念静心成
正觉。”
盖一切有为，转眼既空，皆属无常。唯学道能出五蕴，拔五
浊，超三界，了生死轮回之苦，永劫享无为真净之乐，非世上一
切荣华可比。既就初学而言，身心恬愉，亦能调剂生活，减少病
苦，歇尘劳，除宿疾。(功夫一到，静定阳生，一切宿疾，不疗自
愈)。省医药之资，节衣食之费。
气满不思食，过大周天后，每餐不过一小杯。又气足不怕冷，
孟师兄乎时须穿皮裤三条，行功后减去两条，只穿一条，得安乐
延年之效，清凉恬澹无为潇酒之乐。若言富则真气充盎，法财广
大。若言贵则弃人爵而修天爵，自性解脱，得入圣位，趣极果。
若言寿则三还九返，得意生身，天地坏时渠不坏，寿莫大焉，故
称无量寿。如是修道之士，虽不求富贵长寿，而一切福分，超乎
常人远矣。我人既知有生必有死，胡不及早修持为未雨绸缪之计
乎？
晚近以来，世界人口日增，物价愈昂，生活愈艰。自非向虚
空发展，利用空中真阳调剂衣食，减少病苦，实难觅适当救济之
法。虚空无量，一息尚存，皆可调息凝神，外还内返。故此道不
论贫富贵贱，不论贤愚老幼，皆可熏修，随分获益。际此民生凋
敝，物资艰难之秋，欲人人得饱暖康宁之福，无病延年之效，舍
此“心息相依”法门，将奚趣哉？
老圣曰：“夫唯道善贷，且成”。贷者何？假之以先天一炁也，
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善贷之主翁，即是对面虚空一着。我能在虚空中“生息相依”而
至“杳冥恍惚”，则此主人，自以“先天一气”贷之，使老者壮，
凡者圣。密转密移，其效至神至速，其功至简至易，夫妇之愚与
不肖，而能与知与行，岂非一了百当。
三丰真人云：“凡人养神养气之际，神即为收气主宰。收得一
分气，便得一分宝，收得十分气，便得十分宝。气之贵重，世上
凡金凡玉，虽百两不换一分”。是故玄宗气化之学，向虚无窟内经
纶，空王殿上发展。摄召真阳，翕聚先天，利用真一之炁，以点
化凡质，变形成仙最为目前逗机之教，能解现前困苦，永保日后
逸乐。人胡不勉而行之哉？
潜虚翁《老子玄觉》偈云：
百丈滩头自整纶，桃源不赚问津人；
惊他海底骊龙觉，一夜风雷大地春。
按：海印子，西派之杰也。专做身外功夫，与伍柳派守下丹
田之法，迥然不同。其身外功夫如何？张义上在所著之《仙道漫
谈》按语中，言之颇详，兹介绍如下：
“西派别传超等天元丹法，于鼻外径寸色法两身交界点中安
神调息。有息则在鼻外虚空中相依，无息则在鼻外虚空中入定。
以此功始，即以此功圆。”
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《金丹赘言》清净独修功法评论
圆顿子
原文：欲下静功，须备静室，坚固门户，屏除杂念，备办布
帐，温厚坐褥，毋使风寒侵袭，务令身体舒畅。
圆顿评：凡天气、地点、人事、饮食等等，皆与做工夫利害
上有密切之关系，不仅静室一端而已。
原文：必须闭目静坐片时，俟气稍平，心思宁谧，又须将大
道层次，逐节火候，一一考究，件件明晰，方可下手。
圆顿评：真实做功夫的人，果能把层次火候件件明晰，自然
比不明晰者要便宜多了。但是仍有困难，因为各人身中所做出的
现象，往往有出乎丹经范围之外者，必须常与经验丰富、学识充
足之师友同居一处，互相研究，始能去其偏驳而归于纯正之途。
这是实修实证有作有为的大事业，不比讲心性谈哲理，可以任凭
自已的意思发挥。
原文：凡大道有一层秘诀，必有一层危险。遍访名师，详细
咨询，务使胸中了然，不令稍有疑惑。否则遇有危险，不知提防，
以致鼎炉走失，极为修士大害。
圆顿评：最上等法门，虽然也有口诀，但其中危险程度，比
较减轻。做得好，就没有危险，做得不好，偶尔出几次危险，亦
不十分要紧。
原文：少年走丹，尚有可待；年老阳衰，一经走丹，再起炉
灶，未免艰难。与其事后追侮，何如当场询明？此修士切要之关
键也。
圆顿评：走丹就是遗精。遗精之病，在普通男子生理上是极
平常的现象。何以修炼家每逢走丹，就大惊小怪，认为不幸之事？
这也有个缘故，因为不做功夫的人，周身精气神是散漫的，不是
团聚在一处，虽然偶有漏泄，尚无关重要。做工夫的人，常喜“回
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光返照”下丹田，日积月累，将全身“精气神”团聚在下丹田一
小块地方，保守不得其法，遂至冲关而出。不但前功尽弃，而且
身体大受损伤。譬如人家所有的金银财宝，不肯放置各处，偏要
谨慎收藏在一个铁箱之内。强盗入门，拿出手枪，逼迫主人，把
铁箱打开，搜括干净，立刻就变作贫穷之人了。若当日将贵重之
物四散放置，不聚于一处。纵令丧失一部分，但其它部分尚可以
保存。可惜主人兄不及此，世上凡做《金仙证论》及《慧命经》
工夫的，大半犯了这样毛病。
起手功失
原文：修道之士，入室静坐，垂廉塞兑，回光返照。以鼻微
微吸气一口，下不冲肾，上不冲心，上下往来，舒舒徐徐。以心
火下注丹田，用一意存于丹田，一意存于心上。此第一着起手之
秘法也。如或鸿鹄贼心，意为牵引，则一阳不旺，五气不能朝元。
此则起手之小有危险也。
圆顿评：一意存于丹田，一意存于心上，是一意分存于二处
矣。以多数做功夫人之经验看来，凡用意专注一处者，较易为功；
神意分散者，则难于见效。此种功夫，不能称为秘法。
原文：次则加调息之功，其法：在真如心内，分一意下注丹
田，分一意上存心中。俟口鼻引有后天之气来，由意接引，下注
丹田，不可冲肾。随顺其势，升送至心，不可冲心。以回光之两
目，上下循行，往来接引，微微鼓送，绵绵若存。后天之气虽出
口鼻，而意盘居气中，似在心下肾上八寸四分之中，若未出口鼻
也。
圆顿评：后天气呼吸之机关，全在肺部，与心肾本不相涉。
原文：息既调匀，阳气自旺，虽年老人，于“虚极静笃”之
候，其活子时亦必来之多之矣。此调息兴阳之秘法也。
圆顿评：此等调息法，亦甚属普通，不足称为秘法。
原文：倘以口鼻之后天气直运至丹田，势必勉强制伏，力为
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默运，则必成疾。或气坠肾囊，肿其肾子。或冷气下注，风伤丹
田，小腹疾痛。此调息不得法之危险也。
圆顿评：运气与调息，本是两事，不可混为一谈。此条算是
运气不得其法之危险，若调息则无所谓危险也。
原文：遇有俗事酬应，心如明镜高悬，物来则照，物去则无，
心地常静，气息常平，莫为牵引，莫为移动。后随以双目下注丹
田，提起精神，扫除杂念，如法调息。每夜如调至七百息，斯为
得矣。如或迷睡，一俟醒来，乃接数天机，则阳气大旺，通身快
畅，此酬应后之调息，亦即经云筑基之秘法也。
圆顿评：虽说“物来则照，物去时无”，但实行起来，颇不容
易，等于空谈。至于白昼人事应酬，夜晚静坐调息，亦是极普通
的一件事，不足称为秘法。此书喜用秘法并危险字样，耸人听闻，
余不欲附和。
原文：如不知收摄心神，为物所迷，则神成气丧，睡魔来侵，
或梦寐不安，以致错误活子时，或至偶尔遗泄。此即不知收摄心
神，酬应神疲之危险。
圆顿评：专心做功夫之人，总以身闲心静为妙。若日间疲于
酬应，或困于职务，夜间勉强打坐，竭力撑持，未必有好结果。
纵善能收摄心神，不为外物所速，亦无济于事。
原文：调息既久，身体或致无故震动，此系修功好景，不可
误认为病。或因调息功勤，腹内有声，经云：“黄芽出土，阴气追
散”，此亦系调息功验。以上二者，皆药产之机也。
圆项评：震动虽不可误认为病，然自有其限度。若过此限度，
竞至摇头摆尾，手舞足蹈，则出乎常轨矣。腹内有声，本是好效
验；但不可用呼吸之力，一收一放，故意令其作响；必须神息安
静，自然有声者，方为合法。其所以有声者，乃腹内气行之效验。
原文：调药之道，亦有危险，不可不知。如或识神作怪，凭
空想及夫妇房帏之私，顿起淫念，致动相火，亦能兴阳。此系邪
火妄攻，阳气虽动，万不可采。一经采回，将来必成幻丹，非长
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生之药，乃速死之事。
圆顿评：此种警告是不错，望修炼家注意。所以名为幻丹者，
因其来源不清，虽暂时勉强留住，终要走夫也。
原文：采药必认源头清浊。如偶遇重蚀之阳，及淫念兴起之
阳，即刻提起正念，打起精神，猛加武火，鼓盪熏散，以免将来
作怪。此驱邪淫之大法也。邪阳既息，即加意温养，以免将来危
险。
圆顿评：武火鼓淫熏散之法，不甚见效，且有流弊，难以信
任。
原文：采药有时，如有药来，或阳来，其时或值杂念丛生，
不可采取。其念既杂，虽与淫念有间，其实体质重浊，采而炼之，
亦只能成地仙。地仙者，因所采之药质本重浊，则所修之仙不能
离地故也。其与虚极静笃之气采而成天仙者，大相悬殊也。
圆顿评：杂念丛生之时，本来谈不到功夫二字。此时如觉身
中阳生，只有听其自然，不可妄行采炼。能渐渐将念头收住最好，
否则下座散步，或将身睡倒，让过这一刻，俟杂念稀少之时再做
亦无妨。尝细察杂念多因环境恶劣或俗务纷扰而来。若不将环境
改善，俗务减轻，徒欲祛除杂念，实未见其能顺利也。
原文：调息既久，于虚极静笃之时，一阳发生，气奔阳关，
即应以口授天机之法，如法采回，加意招摄，不可睡迷。
采药有地，从阴蹻内采回，逆入丹田。若不从阴蹻，则药不
能回，彼劳无益。又不使散漫无著，如水之钩渠，旁设埂坝，以
息为之，庶不致泛溢无归，修士不可不知也。
药产景象
原文：药产有景，不可不知。如周身温和，精神爽快，一阵
一阵温暖，四肢似乎沉重，周身筋骨自动。即须将事务概行打扫
干净，闭户入帐，宽衣独坐，冥心默照，一尘不染，虚以应之，
静以待之。万不可起念，亦不可起火。将见周身暖气冲和，如沐
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浴之方起，手足似微麻木，骨节周身摇动，心内先天之炁如同解
冰。脑后骨动，鼻内毛动，口内津涌，肾管毛动。虽有各样景象，
万不可见景移情，并不可妄起杂念，亦不发大明觉，恐其神随情
转，心向外驰。惟有意守规中，心地寂然，将见一阵一阵暖气聚
会。带脉亦觉摇动，尽行聚于丹田之内，寂然不动。片时后，可
将微意微微鼓动一二意，又静以俟之。静候既久，其气旺壮，其
药直奔阳关。此年老之人药来迟滞也。盖年老阳衰，神疲气弱，
故药来性缓。若少年人，其气温养聚会在丹田，不过片刻即奔阳
关矣。
或是先天之炁，先微而后旺，周身骨脉先稍动而后大动，百
脉齐集于丹田一二时候，其气亦不奔阳关，即云收雨散。此其故，
系气至而神未全，仍静以待之。或是候久，或稍睡片时，而阳气
复兴起矣。
圆顿评：以上论药产景象，大概如此。但亦不可过于拘泥，
须知各人身中气候各有不同，未能一律看待，全在心领神会而已。
采药法则
原文：药来时，自知内里清净，的系真药；但不可发大明觉，
否则药气即散，不能聚会。此真药来时之危险，不可不知。
圆顿评：不可发大明觉这句话是对的，学者均要注意。
原文：药到阳关，用口授秘诀，徐徐采之，整顿精神，猛抓
招摄，以武火采取。一俟阳痿，是药已采回，归护封固。功夫已
完，稍停止刻，又用武火如法攻激数十息，俟丹田内精已熔化，
然后停止武火，留神默照，用文火温养。此临时采药之法也。
药物初至，其质尚嫩，不可采取。《易》云：“初九潜龙勿用”，
如或太盛之后，则药物已老，其元气已耗，亦不可采。采之，将
来力微，难于冲关，亦难于凝结。太过不及，均归无用。必俟气
奔阳关，阳物甫坚之后，即刻加意如法采取，不老不嫩，无过不
及，此即“白日羽翰”之妙也。
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如药来采取失候，归炉封固失候，又或缺少攻激，药不能熔
化，自不能存留，又时由熟路奔走矣。此系采取药缺少火候之危
险也。
圆顿评：所谓“缺少攻激，药不能熔化”，此二句未免过于着
相。假使所采得者是无形之气，则毋须攻激，毋须熔化，只求其
凝结可也。若所来者是有形之精，任用如何方法，亦不能使之化
气，暂时虽可以封固不漏，再过几日之后，仍旧要漏。若勉强留
住，此物将在里面作怪，搅扰得身心不安，无可奈何，只好放他
出去，结果是一场空欢喜。所以凡事总要有丰富的经验，书虽不
可不看，亦不可完全信赖。
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小大 周 天
海印子
小大周天之名，唐以前无之。崔公《入药镜》，魏伯阳《参同
契》皆无此名。元明以后，始见于书耳。既有此名词，各家就题
发挥。予谓人身本一小天地，气血周流，一昼夜一周，即是一周
天。丹法取象天地，要在以我身之小天地，混融而入于乾坤之大
天地。然后可以“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼
神合其吉凶”，而得“超凡入圣”之机用。
兹若分而言之，小大周天之名，可用三种解释：其一，小周
天乃气行周天，大周天乃神行周天。然所谓气行神行者，皆在定
中行之，特功夫深浅不同耳。何以言之？当炼精化气时，以我虚
寂，感召外来真阳，入我身中。当真阳来时，浑身上下，俱感酥
软而转麻木，由麻木而入混沌，不识不知，如活死人一般。斯时
我身与虚等，心与空等，天地之虚空，即我之虚空。我之小天地，
融化而入于乾坤之大天地。以尽虚空遍法界之真阳，养我一身，
彻内彻外，透顶透底。吕祖所谓“白云朝上阙，甘露洒须弥”者，
正气行周天之景象也。
葛仙翁曰：“离火激海，坎水升虚，玉液灌溉，洞房流苏，天
机真露，万籁难如”。《参同契》曰：“修之不辍体，庶气云两行，
淫淫若春泽，液液象解冰，从头流达足，究竟复上升；往来洞无
极，怫怫被谷中。”三丰翁《道情歌》云：“待他一点自归伏，身
中化作四时春；一片白云香一阵，一番雨过一番新；终日绵绵如
醉汉，悠悠只守洞中春；遍体阳精都剥尽，化作纯阳一块金；此
时气绝如小死，打成一片是全真”。龙眉子《金丹印证诗》曰：“朝
朝金鼎起飞烟，气足河车运上天；甘露遍空滋万汇，灵泉一脉泛
长川”斯皆气行周天之法验也。
当“炼气化神”之际，神息俱定于虚空之中。先天真阳，入
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我色身，周流一匝毕后，因主人翁定在外面，色身已如空屋，随
即出色身而来至虚空，抱我主人翁，因神定而气随定。神气同定，
久则气尽化神。唯一威光，煊赫虚空，是即胎圆之证也。入此大
圆寂照之门，以性空三昧，圆融六大。六大法性，与我性平等无
二，自他不隔，物我一如。于是能入水火、透金石、起种种不思
议神用，皆神行周天之法验也。
是则约气行神行，而有小大周天之别。小周天者，炼精化气
之三昧也；大周天者，炼气化神之三昧也。此一说也。
其二，约小还、大还而分之小周、大周，是同一气行，而复
有小大周天之别也。何以言之？当小还之时，身内是坎离，功夫
到虚极静笃，外感先天纯阳真炁，入我色身，补足我破体后之损
耗，是以我纯阴，感彼纯阳。纯阳真炁到时，浑身俱感酥软麻木
跳动。能周身酥麻一次，即真炁熏蒸一次，即行一次小周天。如
是渐采渐集，气足止火，复成童体。斯时离宫填满，身内已成乾
象，纯乎先天。再以我乾阳，感彼虚空中乾阳，身内先天与身外
先天，彼此凝集，是合内外两重真阳而成大还。功夫到此，定力
已达两三小时以上。能寂定一次，感召身外乾阳，与我身中乾阳
相会合，即为行一次大周天，直至大丹告成。此小大周天，约小
还、大还而得名也。
小周天者，从后天返先天时所用也；大周天者，从先天返出
先天之先天时所用也。同一寂定，同一气行，功夫浅深不同，色
身效验，亦有区别。小周天仅能易发，大周天能易齿易血，乃至
易骨易髓易瞳，崭然一新。所谓我犹昔人，而非昔人也。小周天
乃安乐延年之法，大周天乃“超凡入圣”之功。小周天仅息住而
脉未必住，大周天乃息住而兼脉住。此皆浅深不同之点也。
其三，约小、大天地而分小周大周。人身乃一小天地，身外
虚空是大天地。修士做到恍惚查冥，虚无混沌，定久阳生。阳气
冲开百脉，元和内运，上至顶而下至踵，一气周流，始卒若环。
此就人身之小天地而言，故云小周天。倘恍惚杳冥，虚而又虚，
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浑身酥软麻木跳跃，即浑身八万四千毛孔，俱受外面乾阳钻入。
斯时虚极静笃，妙合太虚，色身已成真空，一任太虚中乾阳真气，
横冲直撞，彻内彻外，透顶透底，通行无碍。此就合乎太虚之大
天地而言，乃谓之大周天。
是故由前之说，学者先行小周天，然后行大周天。由后之说，
学者先行大周天，再行小周天。小周天之后，再行大周天，即了
事矣。
以此三说，皆属言理。其实功夫一到大定，外则乾坤会合，
内则坎离交媾，小周大周，同时进行。所谓“内药还同外药，内
通外亦须通”也。崔公《入药镜》但云“先天炁，后天气，得之
者，常似醉”。不标大小周天之名，而实际则大小周天，均已包括
在内，最为简当。学者宜注意焉。
诀曰：“心息妙合，抱德炀和，真气熏蒸，养性延命，重立胞
胎，再造乾坤，玄宗修证，唯斯为胜！”
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小还 与 大 还
海印子
《参同契》云：“金来归性初，乃得称还丹”。然近代丹家，
复有小还丹与大还丹之分。《海山仙踪》载华阳隐士李奇得小还丹，
年数百岁，容貌不衰。吕祖游句容过之，教为再炼“金液大还”，
翁大喜受教。吕祖曰：“再安炉，重立鼎，跨虎乘龙离凡境”，此
正指大还言也。
究竟“小还与大还”分别之点何在？自来著家立说，亦纷纷
不一。兹依师傅而剖示其义曰：我人自破体以来，乃后天坎离用
事，学者由心息相依，做到凡息断绝，身心大定，内外虚寂，感
彼“先天一气，自虚无中来”，而行采取之功。是以我纯阴，感彼
乾阳，由后天反到先天。功夫做一次，先天真阳进来一次，由外
而还到我身。故《参同契》云“金来归性初，乃得称还丹”也。
功夫愈进，真阳愈集，直至气足止火，结成还丹，谓之小还。
小还者，初还也，以阴而感阳也。《易经·泰卦》“小往大来”之
旨，即符此也。此部功夫丹书谓之“取坎填离”，及乎离宫填满，
复成乾体。丹书谓之“还童”。还童之后，内系纯乾，再入三昧正
定。以我乾阳，感彼先天乾阳真乙之炁，合内外两重先天而成丹，
谓之大还丹。即七日过大周天采得之大药也。
大还者，重乾之象。吕祖《得大还诗》曰：“修修修得到
乾乾，方是人间一醉仙，”可以为证也。《易》曰：“终日乾乾，反
复道也”。乾乾之象，大还之秘旨也。反复者，由后天反出先天，
复由先天反出先天之先天，必到重乾之地，而后六龙之变化全，
斯可以统天御天矣。是故丹法初以后天感先天，所得之药，谓之
小药。所结之丹，谓之小还。所行之周天。谓之小周天。复以我
先天纯阳，合内外两重先天，所得之药，谓之大药。所结之丹，
谓之大还。所行之周天，谓之大周天也。
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虽有大小之分，功夫进行原不外乎心息相依，做到真空大定。
小周天在定中行，大周天亦定中行，小还丹在定中结，大还丹亦
在定中结。特定有深浅，故所得亦不同耳。
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仙道南北要诀
三三道人
仙道长生之说，由来久矣。古人所著丹经，汗牛充栋，然宗
旨各别，致学者无所适从，而偏执者又往往先入为主。岂知古仙
流传丹诀，实分南北二派。其方法有清净、栽接之不同。然苟造
其极，诚是殊途同归，一般无二。然尝读丹经道籍，每因派别之
不同，致后人互相牴牾。宗南派者，每斥清净为“孤阴寡阳”。
宗北派者，又辟栽接为“损人利己”。致使初学之士，因读丹经，
反而犹豫难决。甚至发愤废书者有之，盖仆昔者已病之矣。
迩乃蒙天赐奇缘，得遇吾师，诀破重玄，始知南北一贯。栽
接清净，方法虽异，原理实同。盖南宗北派，修炼工夫，其最要
者均在采取先天一炁耳。此炁生于天地之先，无形无质，其性纯
阳，故又曰阳精。若谓此道是“孤阴寡阳”、“损人利己”，则
均为门外汉也。
赵缘督真人曰：“先天一炁自虚无中来”。又曰：“一点阳
精秘在形山，不在心肾，而在玄关一窍”。可见此气之生，不在
他人身上，不在自已身内，而在玄关一窍中耳。然此一窍既无内
外，亦无形象，亦非完全毫无根据，亦非顽空枯坐。然则果在何
处？仆既沐师恩指授，不敢隐秘，然天律至严，临书惴惴，不敢
直指。
爰引二位张真人之诗如下曰：“一孔玄关要路头，非心非肾
最深幽；膀胱谷道空劳力，脾胃泥丸莫漫搜；神气根基常恍惚，
虚无窍里细探求；原来只在灵明处，养还成丹跨鹤游”。又曰：
“此窍非凡窍，乾坤共合成；名为神气穴，内有坎离精”。读此
二诗，南北要诀思过半矣。噫！求之不已，必遇至人，遇之不修，
终为下鬼。可不勉哉！
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先天养生与后天养生
海印子
庄子曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。”乃
先天养生之旨也。
西人讲求卫生者，但知光、热、水、空气、饮食、运动六则。
光线要充足，空气要流通，水要清洁，食物资养要丰富，人体要
多运动。此概落后天，不知以我神气，放到外边虚空中去涵养。
由后天返到先天，真火熏蒸，热莫甚焉，慧光内发，虚室生白，
光莫大焉；元和内运，三田润泽，气莫充焉；禅悦为食，食莫珍
焉；醍醐充饮，饮莫净焉；不动之动，动不离寂，通微无碍，动
莫妙焉。
编者按：先天属于精神方面，后天属于物质方面。先天是在
虚无之中而含精微的有，后天是在色相之上而有显现之质。但精
微者不易捉摸，不能与众共见，只有知其理而得其法者方能享受。
所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”。显现者虽尽人可行，共知共见，
惟手续麻烦，金钱耗费，必须身体清闲，资产富有之贵族化者，
方能办到。然生老病死仍不能免，不过当时觉得享受之舒适耳。
费极大之代价，所得者不过后天过度之时期，对于精神方面毫无
所补。倘此等人能兼知先天养生之理，洞悉阴阳参透玄妙，而信
受奉行者，则诚可谓福慧两足之人矣。惜乎当世之人，或有福而
无慧，或有慧而无福，致无上妙道终难以问津耳，可叹！
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睡 最 适
海印子
王阳明诗曰：“扫石焚香任意眠，醒来时有客谈玄，松风不用
浦葵扇，坐对青崖百丈泉。”“古洞幽深绝世人，石床风细不生尘；
日长一觉羲王睡，又见峰头上月轮。”李道纯《满江红》词云：“好
睡家风，别有个睡眠三昧。但睡里心诚，睡中澄意。睡法既能知
旨趣，便于睡里调神气，这睡功消息睡安禅，少人会！”昔陶渊明
“北窗高卧，自谓羲皇上人”。孔子曰：“饭蔬食，饮水，曲肱而
枕之，乐亦在其中。”
盖行住坐卧四威仪，惟睡眠最为安适。当精神疲乏工作劳顿
之际，偃卧一榻，栩然睡去。一觉醒来，如游华胥，神恬气畅，
身心安逸。盖得益于睡中静养之功者深矣。人生百岁，日作夜歇，
全赖睡眠调剂生活，恢复精神，何况玄宗学者，因心息相依而睡
着，睡中心息依然合一乎？
凡初做“心息相依”，若能勿忘勿助，绵绵若存，片刻之久，
即能睡着。一觉醒来，百骸舒适，精神和煦，其妙有难以形容者。
正与黄帝神游华胥，庄子逍遥于“无何有之乡”，同其受用。
若功夫稍进，自然由睡着而转为入定，睡为定之嚆矢，定从
睡中产生，初学有睡无定，久习有定无睡，是故初下手之人，能
睡着即是效验，能自然速睡尤妙。此睡眠三昧之境界，与常人昏
睡情形，迥然不同也。
禅客坐禅，忧恐其睡。玄宗心息相依，惟恐其不睡。妙哉！
此睡眠三昧，乃初学者入手之通途，大是真定之前导也。
五代时陈希夷老祖，高卧华山，尝一睡数月不起，后竟于睡
中得道。希夷睡诀共三十二字，名“蛰龙法”。即心息相依之功夫，
不过在睡中修之。
《华严经》十种卧中，所谓“禅定卧”与“三昧卧”是也。
《离世间品》云：“菩萨摩词萨，有十种卧”。何等为十？所谓“寂
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静卧”，身心澹泊故；“禅定卧”，如理修行故；“三昧卧”，身心柔
软故；“梵天卧”，不恼自他故；“善业卧”，于后不悔故；“正信卧”，
不可倾动故；“正道卧”，善友开觉故；“妙愿卧”，善巧迥向故；
“一切事毕卧”，所作成办故；“舍诸功用卧”，一切习惯故，是为
十。若诸菩萨安住此法，则得如来无上大法卧，悉能开悟一切众
生。
按睡中身心不动，如入禅定，谓入“禅定卧”。若禅定之中，
天地真阳入我体躯，如甘露遍空，醍醐灌顶，周身酥软美快，和
畅如春，酣融如醉，谓之“三昧卧”。经所谓身心柔软，并指此景
言也。
孔圣曲肱而枕，乐在其中，亦是“三昧卧”之境界。《易》所
谓“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢”是也。《神仙
拾遗传》载夏候隐登山渡水，每闭目美睡，同行者闻其鼻鼾之声
而步不蹉跌，时号“睡仙”。此盖与希夷老祖同修睡眠三昧者。孔
子云：“德不孤，必有邻”不其然乎？
儒仙邵康节《林下吟》云：“老来躯体素温存，安乐窝中别有
春，万事去心闲偃仰，四肢由我任舒伸”。又诗云：“夜入安乐窝，
晨兴饮太和，穷神知道泰，素养得天多”，是邵子深得睡眠三昧也。
白玉蟾仙师曰。“一味逍遥不管天，日高丈五尚闲眠”。又曰：“白
云深处学陈抟，一枕清风天地宽。”又曰：“自从踏进涅槃门，一
枕清风几万年”。是白祖所作成办得“一切事毕卧”之妙境也。涅
槃寂静之门，正是如来无上大法卧。到此大休大息，舍诸功用矣。
王阳明诗曰：“人间白日醒犹睡，老子山中睡却醒，醒睡两非
还两是，溪云漠漠水泠泠。”
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附：吕祖《大觉歌》
鼾鼾睡，鼾鼾睡，尘世之中人人醉。
醉里不知天地宽，昏昏醒醒只不遂。
黄金累累腰下系，犹说当前不如意；
战名争利何日既，劳苦终身难自计。
我在深山整日寐，哪管人间争战会。
不强求，不越位，白云高卧饶滋味。
阊门内外有消息，天南地北无穷戏。
只要识得出处义，且去且去，归到终南还自睡。
希夷老租《励睡诗》
常人无所重，惟睡乃为重。
举世皆为息，魂离神不动。
觉来无所知，贪求心愈动。
堪笑尘中人，不知梦是梦。
至人本无梦，其梦本游仙。
真人本无睡，睡则浮云烟。
炉里近为药，壶中别有天。
欲知睡梦里，人间第一元。
希夷老祖《睡诀》(一名《蛰龙法》)
龙归元海，阳潜于阴。
人曰蛰龙，我却蛰心。
默藏其用，息之深深。
白云高卧，世无知音！
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知和与知常
海印子
丹法之要在一“和”字。《中庸》曰。“和也者，天下之达道
也。”庄子曰：“我守其一，以处其和”。又曰：“和者，大同于物”。
(编者按，此句似见《列于》)老子曰：“复命曰常，知常曰明”。
又曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”潜虚翁曰：“精和交至，
赤子之德；含德之厚者，亦复如是。故常抱元守一，专气致柔，
使吾冲和之气，其天地相为流通，则性真全，命蒂固，而真常不
变之道在我矣。非明于大道者执能之哉。故复命曰常，知常曰明。”
予谓和者心息相依，以我身之和，合天地之和。我与天地合
一，天地之和，即我之和。是故与天地合其德也。心息一依则神
气两静。由静而定，定久湛寂，是云复命。老子曰：“复命曰常”，
盖性定之谓也。定极生明，根尘交彻，境智融通。故曰：“知常曰
明”。和也，常也，明也，即三而一也。然功夫自有次第，非可躐
等也。
《参同契》曰：“和则随从”。又曰：“不寒不暑，进退合时，
各得其和，俱吐证符”。潜虚翁曰：“和之一字，最为肯綮”。又曰：
“药生曰符，药成曰证，皆自和气而生”。契曰：“和则随从，路
平不邪”。广成子告黄帝云：“吾守其一，而处其和”。今夫仙翁法
象日月，平调水火，而以和之一字终之，渊乎微哉！
予按和字乃日月和合之象，故始终以和为用。心息合一，和
也；坎离交并，和也。翠虚翁云：“精神冥合气归时，骨肉融和都
不知”。《心印经》云：“太和充溢，骨散寒琼”。和之妙用可见矣。