怎样鉴别和田玉 - salen的角落 - 西祠胡同

09-08-09 20:02  发表于：《玉》　分类：未分类

       怎样鉴别和田玉
 
　　和田玉的矿物组成以透闪石为主，并含有蛇纹石、石墨、磁铁等微量矿物质，形成白色、青绿色、黑色、黄色等不同色泽。多数为单色玉，少数有杂色。玉质为半透明，抛光后呈脂状光泽，硬度为5.5度至6.4度。和田玉夹生在海拔3500米至5000米高的山岩中，经长期分化分解为大小不等的碎块，崩落在山坡上，再经雨水冲刷流入河水中。待秋季河水干涸，在河床中采集的玉块称为籽玉，在岩层开采的称山料。现已发现的用和田玉制作的时代最早的玉器，出自殷墟妇好墓。春秋战国时期以后，和田玉逐渐成为主要玉材，均为采集材料，至清代始开采山料。

　　和田玉的经济价值评定依据是颜色与质地纯净度，其主要品种有：白玉，含闪透石95％以上，颜色洁白、质地纯净、细腻、光泽莹润，为和田玉中的优良品种，在汉代、宋代、清代几个制玉的繁荣期，都极重视选材，优质白玉往往被精雕细刻为“重器”；羊脂白玉，白玉中的上品，质地纯洁细腻，含闪透石达99％，色白，呈凝脂般含蓄光泽，同等重量玉材，其经济价值远高于白玉，汉代、宋代和清乾隆时期都极推崇羊脂白玉；青田玉，质地与白玉无显著差别，仅玉色白中泛淡青绿色，为和田玉中三级玉材，经济价值略次于白玉；青玉，色淡青、青绿、灰白均称青玉，储量丰富，是历代制玉采集或开采的主要品种；黄玉，根据色度变化定名为密蜡黄、栗色黄、秋葵黄、黄花黄、鸡蛋黄等。色度浓重的密蜡黄、栗色黄极罕见，其价值可抵羊脂白玉，在清代，由于“黄”与“皇”谐音，又极稀少，一度经济价值超过羊脂白玉；糖玉，糖玉常于白玉或素玉，称为双色玉料，可制作“俏色玉器”，以糖玉皮刻籽料掏空制成鼻烟壶，称“金银裹”，亦能增值；墨玉，黑色斑浓重密集的称纯漆墨，价值高于其他墨玉品种；碧玉，以颜色纯正的墨绿色为上品，夹有黑斑、黑点或玉筋的质差一档。

　　那么,如何鉴别真假美玉呢？一看材料，材料是玉器收藏的首要前提，优质玉材对于一件玉器至关重要，如玉质、玉色、光泽、致密度等都是玉材等级的要素，不应忽视；二辨造型，造型是玉器审美的构架，也是决定玉器收藏价值的一个重要因素，造型是由功能及玉坯形状决定的，其比例权衡要适当；三鉴纹饰，纹饰是玉器的装饰，它的美丑容易为人们觉察和感受，一般说它服从于器型的需要，或者它们两者都取决于社会功能的需要，装饰要看结构、章法、繁简、疏密等处理，凡结构章法有条不紊、统一和谐就具鉴赏价值；四析工艺，玉器工艺是由料变为器的技术条件，它的性质比较稳定，不易被人真正认识，是鉴赏上的一个难题，凡砣工利落流畅、娴熟精工必然是美的或比较美的，反之，板滞纤弱，拖泥带水，则是收藏价值锐减的标志，不可贸然集之；五品艺术，艺术是每件玉器所追求的最高境界，也是最难做到的，凡气韵生动、形神兼备的都是艺术美的表现，反映了丰富的收藏价值，反之，图具形骸，一味摹古者都是违反艺术美的作品，鉴赏价值就逊色得多了；六观创新与仿古，玉器含有的两大类艺术形态：创新与仿古，从艺术创新的角度看，有新意的玉器固然值得收藏，但对于受现代化思潮影响的玉器收藏要慎重对待，以免陷入“唯新”的误区，然而对仿古玉器也不能全盘收罗，应视具体情况而论。
莣沋愺(616232274)  19:48:04
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朵朵(1152853847)  19:49:58
泛论中国和田玉文化（一）
 
　　一、和田玉是史前三大玉板块的后起之秀

　　史前三大玉板块中的“板块”二字是从地质构成和造山运动的“板块说”(《中国大百科全书．地质学》11页)借用的，两者本身含义并无太多的共同处。从我国古文献记载和20世纪下半叶发掘出土的史前玉器的玉材、器型、功能等特征来看，确实存在着三大板块互为碰撞、互为融合地现象，并且铸造了文明时代的统一性、一元性的玉文化。为了阐明本文的基本论点，笔者曾于2001年底撰写《中国古代三大玉板块论》供《上海博物馆集刊》公开发表。三大玉板块是：

　　1、殉圩琪玉板块：殉王于琪是产于我国东部地区的玉材，被誉为“东方之美者”(《尔雅．释地。》)，实为“夷玉”，即属东夷地区之美玉(《周书》)，包括今山东、东北三省及内蒙东部地区。其主要产地为岫岩县偏岭山上及其细玉沟坡地和溪流之中，还可能有其它多处小矿藏。被启用的上限为距今12，000年，有三件玉片出于海城仙人洞旧石器遗址。到了距今8，000年的兴隆洼文化和查海文化，近年来在其遗址出土了非生产性的生活用玉和装饰性玉器。其代表性玉文化为距今五千多年的红山文化，出土了玉龙、玉勾云形器、玉圜形器、玉兽首块以及玉龟(鳖)等典型玉器。此时已发明了旋转性砣具，治玉工艺彻底地从制石工艺分离出来，成为独立的琢玉手工业，并且出现了制玉的专业玉匠。

　　2、瑶琨玉板块：瑶琨分别被训为“玉之美者”和“石之美者”(《说文》)。瑶琨可能为越语，训为玉，分布于今江苏、浙江以及山东、安徽、广东的部分地区。瑶琨产于今溧阳县小梅岭及句容茅山，最早者出于距今7,000年的河姆渡文化，继之有马家浜文化和崧泽文化，均出土了玉块、玉璜等装饰性玉器。至良渚玉文化，达到瑶琨玉板块玉文化之巅峰，其代表性玉器为璧、琮、梳背、钺、镯、带钩等器。良渚文化诸部落酋邦遭遇洪水而四处逃散，其玉文化辐射到山东五莲丹土、安徽中北部、广东曲江、甘肃齐家文化、陕北神木石峁和延安芦山峁以及山西襄汾陶寺文化。

　　3、球琳玉板块：球琳即缪琳琅矸，系禹贡雍州之贡品，亦即西北之美玉，以自、青白、青色为重。球琳始见于甘肃秦安大地湾仰韶文化，以齐家文化玉文化为其盛期，仍以璧、琮为代表，另有玉围圈及多璜联璧等具有特色的玉器。主要产地为昆仑山、金山、格尔木、祁连山和玉石山以及四川汉川龙溪等地。齐家玉文化为先周所继承，对三代玉文化有着深远的影响。可知球琳玉板块在三大玉板块中问世虽迟，但以其质色优势很快地战胜殉王于琪、瑶琨二玉，后来居上，独霸玉坛．成为文明时代玉文化的后起之秀。

　　二、和田玉是中国玉的精英

　　中国玉是先民从多种石头中筛选出来的“石之美者”，具有温润莹泽、缜密坚韧的美感和实用功能。这个筛选过程是极其漫长的，可以说贯穿于石器时代的始终。如距今70万一20万年的“北京人”从花岗岩山坡上找到水晶以打制工具；旧石器时代晚期，东北、西南及台湾等地的原始部落曾使用玛瑙、玉石、玉髓、水晶及透闪石的旧石器。最终发现了东北的殉圩琪、东南的瑶琨及西北的球琳等玉料的三大产地，各自独立发展成体系完善的原始玉文化，在特定的时空内又相互影响。即使进入文明时代，这个筛选过程仍未完结，不过筛选的对象与形式有了很大变化．如由众多对象的筛选变成了上述三大品种的筛选，最终促成和田玉以质地优秀取胜达到一统天下的局面。古人筛选玉石的过程是在其使用过程中逐步完善起来的，如果从工艺角度来说，距今约70万一20万年前的北京猿人采集水晶打制石器用于生产，而距今1.8万余年的山顶洞人以白色石灰岩磨治、钻孔做成珠子串起来佩于少女头上或胸前，已是完全脱离生产而美化生活的装饰品。迄今发现的最早的透闪石玉旧石器，出土于距今万余年海城市小孤山仙人洞旧石器晚期遗址之中，是三件岫岩闪玉砍斫器，其玉产地明确尤为难得。之后，距今8000年的兴隆洼文化的玉块、查海文化的玉块、匕、珠等玉器出土了，这是迄今为止所知最古老的玉器，因其工艺既有先进性，又有原始性，所以此玉块之前尚有一个更为古老的原始工艺阶段，往前上溯一二千年不算过分，姑且取一整数，提出万年玉器史玉文化史的说法。这万年玉器史随着先民们不断筛选玉石过程中的优胜劣汰，终于公认和田玉为“宝玉”、“英”(玉之精华)、“天球”、“真玉”，成为王玉帝王玉的瑰宝。
朵朵(1152853847)  19:50:33
泛论中国和田玉文化（二）
 
　　这种玉石分化过程从文献记载中亦可找到其蛛丝马迹。据查，历史上被筛选过的玉料大至不下一百余种，如《山海经》记有玉、白玉的产地及玉山共149处；据《康熙字典》，仅玉名就有135种，另有美玉(名)2、玉18、美玉18，总计173种，已超过《山海经》所记的玉产地数目。在筛选过程中，绝大部分已被淘汰，留到20世纪50年代已很少，只有和田玉、岫岩玉、南阳玉、翡翠等几种玉材，而后三种玉均因和田玉玉材不足，乘虚而入才得以开发。

　　翡翠的情况比较特殊，从17世纪中期自云南进入京师，当时并不为士庶所认识，也不值钱，到了乾隆晚期才慢慢升值。这不是偶然的，也是经过了市场的筛选，譬如水头、种、艳绿是和田玉所不具备的，于是为一部分富人尤其是太太、小姐们所偏爱，才得以抬高了身份，此中慈禧可能起到推波助澜的带头作用。现代翡翠的艳绿戒面、佩比宝石还要珍贵。

　　我们的先民先后称和田玉为“宝玉”、“真玉”，我们今天赞其为中国玉的精英，是否基于历史癖或者保守、偏爱呢?我们已掌握了充分的史实和文献根据，如滨田耕作的《支那古玉概说》章鸿钊的《石雅》都介绍了1862年法国德穆尔分析和田玉的报告及其矿物学特征。解放后，新疆维吾尔自治区地矿厅高级工程师唐延龄、和田地质十大队有着丰富经验的陈葆章、蒋壬华等三位专家共同撰写的《中国和田玉》专著用地质学、矿物学充实了前人论证，提供了“和田玉为中国玉的精英也是惟一的真玉”的科学根据。如关于中国和田玉的结构，该书指出：“主要是矿物粒度非常细小，一般在0.01毫米以下，粗粒透闪石极少；矿物形态主要为隐晶及微晶纤维柱状；矿物的组合排列以毛毡状结构，这是和田玉最普遍的一种结构，透闪石粒非常细微，粒度大小均匀，在偏光显微镜下无法分清其轮廓，犹如毛交织成的毡毯一般非常均匀地无定方向地密集分布。”

　　上述地质矿物学的分析对我们了解和田玉独具魅力的温润莹泽、坚韧细致的质地美及其基因是大有裨益的。

　　三、和田玉之天然美是和田玉玉文化的立足点和起跑点

　　和田玉之美是地质运动、矿物成分等物质条件决定的，也就是自然形成的、与人事并无任何关联的天然产物。它的坚韧、温润、莹泽的质感及其素雅的色彩吸引着远古先民。首先发现和认识到和田玉之美的应是生活繁衍于昆仑山北坡山麓河流地带的古羌人，也就是《穆天子传》里所描写的以“西王母”为首领的古羌母系群体。据《瑞应图》、《竹书纪年》、《尚书》等古文献记载，西王母曾向黄帝、帝舜贡献白环、玉块、白玉瑭等玉器，说明“西王母”母系部落向中原及西北的父系部落酋长——黄帝、帝舜贡进玉器。亦可理解西王母母系部落也早已发现和认识昆仑山和田玉的优势并制成环、块、碹等玉器贡奉黄帝、帝舜等父系部落首领，我们也可想象，居住于陕、甘、青、宁的另一支古羌人也经常长途跋涉到达昆仑山北坡和河谷取玉。《穆天了传》记载穆天子得“玉荣”和“枝斯之英”(玉之精华)及“载玉万只”。这些都是保存于古代神话传说中的有关和田玉的发现与交流的远古信息，可以说在考古学上的龙山文化时代，昆仑山北坡古羌族母系原住居民已发现昆山玉、和田玉之美并制成用品输往西北陕甘青宁等地龙山文化时期父系部落人群。同时这些父系部落人群达到昆仑山下通过交换采买玉璞和玉器。这条向东输出玉和玉器之商路．也就是最早的“昆山玉路”的东段。今天我们所见的新疆出土的史前玉器均为小型手斧，因均为采集于楼兰古遗址没有准确的地点和地层关系，故对其年代、功能不易判断。据我的观察其玉质、玉色并非一致，形制上有的随形，有的是长方形，其工艺有粗细之分，有的仍保留着打琢痕迹，有的有使用痕迹，有的没有使用痕迹。说明其材料来源、时代及功能并不相同，有的可能早，有的可能晚，有的是用于生产，也有是用于非生产的用场。同样的玉手斧我在云南龙陵文管所也看到四把，亦无使用痕迹，当地老乡多以此类玉手斧用作刮痧的医疗用具，古人是否与当今老乡一样用其刮痧已难考证，但可以说这些玉手斧并不用于一般性的生产活动而另有特殊用途。这个问题不宜在本文详细讨论，因其是20世纪发现的最古老的玉手斧，也是和田玉开采利用的最初物证，十分重要，故提出上述看法供学术界研究参考。发现昆山玉和田玉之美的也应是西王母母系部落成员，可以设想这个部落已有了采玉、运玉、鉴玉、赏玉的小群体，其中鉴玉的人是对玉的审美器用以及商业价值理解最深的人，也是最早推销的人。如《山海经．卷二．西山经》记，鲞山、钟山所出“瑾瑜之玉，坚栗精密，浊泽而有光，五色发作，以和柔刚”，留下了古羌人对昆仑山玉的观祭和认识上的重要信息，涉及其肌理、质地、光亮、色彩等玉审美的四个特点，以今天矿物学和玉美学角度来评论也是令人折服的，也为儒家以玉比德提供了重要的观点和指导思想。春秋时期以孔丘为尊师的儒家是一个崇玉爱玉的文人集团，对昆山玉有着深刻理解，并从美学、伦理、哲学等角度阐发其外在特点、内涵精髓。其中涉及玉美学的至少有“温润而泽”、“缜密以栗”、“孚尹旁达”等关于和田玉质地、光泽、色彩等方面的美观问题．还谈到玉之音响美。此外，管子九德、荀子七德等玉德学说也都涉及到玉美学问题，在此不一一列举。西汉刘向六德说指出美与德的关系，他主张玉有六美，由六美演进为六德，先有美而后生德，即德由美所派生出来的，德是美之升华。刘向所云玉美与玉德的关系对我们研究玉美与玉神的关系亦颇有启发。理应承认和田玉之美不仅是其玉文化的基石，还是其神灵论和玉德的立足点和出发点。离开和田玉之美则无从谈起和田玉玉文化，及其神灵论，德行论等理论支拄。玉在远古人心目中是最美的一种石头，巫觋便抓住玉由供人器用和服佩之功能，从而上升为神灵的食物，如“鲞山……丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。…‘瑾瑜之玉为良……天地鬼神，是食是飨”这就是说巫觋提出：黄帝食玉膏，天地鬼神食瑾瑜，这就是所谓的巫以玉事神的基本论点及其主要内涵。也就是说事神的第一要义就是给神灵供献玉膏和瑾瑜等食物，这是最彻底的唯物论的解释，是远古人所认识到的基本生存规律——“饮食男女”，这种来自生活来自群体的又涂上一层带有神秘色彩的生动说法毫无障碍地为血缘群体的成员所接受并尊奉为事神的信条，我认为可以肯定地说玉之美是衍生事神之举的土壤。这是玉之美的第一次转换，发生在史前时期，至迟出现于考古学上的兴隆洼文化时期；以玉比德是玉之美的第二次转换，很可能最早出现于周初，完成于春秋儒家学派。
朵朵(1152853847)  19:51:01
泛论中国和田玉文化（三）
 
　　四、和田玉神灵论的内涵与衍变 　　和田玉神灵论过去我们没有重视，从1998年北京大觉寺第二次玉文化玉学学术研讨会才有所转变，开始认真思考、研究和阐发其要义。为何出现这种现象，我想其原因可能是多方面的，其中一条最重要的原因是对古文献记载缺乏信任和理解，不可能去学习体会其丰富幽深的合义，于是即将其搁置起来不加理睬，这大大阻碍了我们对和田玉神灵论的研究。近年翻阅了一些先秦古籍，掌握了不少有关古玉的多方面的原始资料。对研究和田玉神灵观大有帮助的文献有《越绝书》和《山海经》，其中提及占乇的文句并不多，但很重要。我们可依据这些十分精炼的文句来了解和田玉神灵观。先说《越绝书》中《论剑篇》记载了风胡子为楚王讲述兵器(工具)史时提到的一句话：“夫玉亦神物也”。这句话在全文中好像是打进去的楔子，在讲玉兵快要结束时突将语锋转至“玉神物”，似与兵器没有直接关系，很容易被忽略。他说到“夫玉亦神物也”时，也就是提醒楚王不要忽视玉兵的材料是玉神物。把“神物”、“神灵”的内涵注入玉兵之中。同时我们可了解玉成了“神物”。在此，“玉神物”不做详解，请参考拙文《玉神物解》。简而言之即玉是神、玉是神的物化、玉是神的载体、玉是神之享物等，因而玉本身也是崇拜物和事神的享物。上述理解想必相距以玉事神的内涵不会太远。“夫玉亦神物也”它不仅适用于球琳(即和田玉、昆山玉)，也适用于殉王于琪、瑶琨及珍等多种玉种。这就是说和田玉与其它玉都是神物，是神之享物。《山海经》共记载149处玉产地(详见拙文《中国史前社会玉资源分布》)，其中最详尽的就是鲞山。鲞山属昆仑山脉，所讲的神灵均可理解为昆山玉神灵论之内涵，可分为三点：　　1、供黄帝以食以飨的 　　“…丹水出焉，西流于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨” 　　2、供鬼神以食以飨的 　　“黄帝乃取鲞山之玉荣，而投之钟山之阳，瑾瑜之玉为良，…天地鬼神，是食是飨” 　　3、“君子服之，以御不祥” 　　上述3点均为昆山玉(和田玉)的神灵内涵，玉的供黄帝以食以飨和君子佩玉可避凶获吉的两种功能有所不同。当然“君子服之，以御不祥”这文句带出春秋时期的习俗和制度，但其源头应不晚于黄帝时期，大体相当于考古学上的红山文化——良渚文化时期，即父系社会中期，甚至可上溯至考古学上的兴隆洼时期。现在我们可以重新思考服佩用玉的吉祥观究竟起于何时?从今天所见的材料判断可上溯到距今18000年的山顶洞人，其尸主是一少女，头上的脉石英珠等都染为赭石色，学术界早已认为这是灵魂崇拜的一种表现。这是迄今所见最早的具有神灵内涵的佩用石珠。到黄帝时期玉仍有御不祥的效应。这对后世的玉佩不无影响。这种观念一直影响到现在，很多佩玉的人都认可佩上玉牌子或带上玉镯子都可祛凶获福。这两个基本观念支撑着神玉和佩玉的长期发展。　　上述两种玉神灵论的后续发展是不同的，如以玉事神以食以飨，到了夏商周由玉担负起来，巫被旁落不再是事神的主持人，主角转换使神玉衍之为礼器。如《周礼》所记六器之圭、璋、璧、琮、琥、璜，不过是天地四方的标志和王用以祭祀的礼器，与史前良渚文化的神器——璧琮不能相提并论。斯由巫之神器变为王之祭器，可知其位置已降至何等地步。玉佩虽然也是巫觋通神用的装饰物，但它早已具有服之以避不祥的功能，为王侯接受下来用于祭祀时服用，重要的是以玉用作尊卑标志，与瑞符接近而没有六瑞那样严格，至西周时得到很大发展，从三门峡虢国墓和天马——曲村晋侯墓出土的大批华贵的玉佩，可知其盛行之概。到了汉代有所收敛，组配简化，女性多用之。至三国曹魏王粲改制发展腰佩，成为皇家朝廷的礼制的组成部分。
朵朵(1152853847)  19:51:29
泛论中国和田玉文化（四）
 
　　神灵论为后人继承并有昕变化与发展。虽时隔数千年之后原始的神灵观代代相传，由史祝记于简册，或载于诗赋，无不勾勒得具体生动，宛如亲历其目。楚国三闾大夫屈原《楚辞》中也提到昆仑山。屈原自称为“帝高阳之后裔”，高阳在哪里?姜亮夫先生主张“高阳氏来自西方，即今之新疆、青海、甘肃一带，也就是从昆仑山来的。我们汉族发展源于西方的昆仑，这说法是对的，也只有昆仑山才当得起高阳氏的发祥之地”(姜亮夫《楚辞今译讲录》P29)楚是夏人的后裔，夏走己于西北，“屈子心中所想象的‘旧乡’即老家是在昆仑”，也说明屈子有一定的材料来源(姜亮夫《楚辞今译讲录》P175)。楚人心目中的昆仑是什么样子我们已无法了解。

　　秦始皇已知有昆山之玉，并与隋侯珠、和氏璧同列为三宝，已较管仲时昆山玉路被大月氏阻挡不能直接运往关东六国，故关东人只知“禺氏之玉”而忘却“昆山之玉”，它在人们心目中渐趋淡漠的情况有所改进。但秦始皇灭楚后并未继承楚国和田玉精灵观，从不想去和田求玉，更不想去昆仑见西王母，反而派使赴东海寻找蓬莱、方丈、瀛洲之三神山上的长生不老之仙药。确与楚国崇仰昆仑的信仰背道而驰。

　　“汉承秦制’，这是指政治上、制度上而言，其文化却是继承了楚国。楚国昆仑神灵观也不能例外。刘安《淮南子．地形训》中记载了昆仑之丘，登上去成神，也是太帝之居。在汉人理念中昆仑山是介于地上现实世界与天上神仙世界之间的仙山和天帝的下都，天帝的居住地即在昆仑山之直上方，昆仑山也就是进出天上的通路。1961年发掘长沙市南郊砂子塘西汉前期第五代长沙靖王吴菁墓(殁于文帝后元七年，纪元前157年)，出土了彩绘漆棺，在外棺中部彩绘昆仑山，山作直插云霄之三角尖状，马王堆1号、3号墓均有帛画，分为地下、地上及天上三段，两侧均立上呈三角状立墙为阙门，其内两侧各坐一人似为迎者。3号墓帛画阙门尖部两侧有云气纹，可证此阙由地上进入天上的阙门。1号墓帛画阙门之上各有一龙和应龙，龙上两角处各有一鸟，一蟾蜍，应是日月，日月之间画一蛇身女娲像，女娲可能即是天帝。这种上天画面和天神女娲，虽然不能说就是史前巫以玉事天之天神，但女娲形象之出现于日月之间确实是非同一般。《山海经大荒西经》“有神十人，名日女娲之肠，化为神”，郭璞云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日七十变，其腹化为此神”。《风俗通》释女娲云：“俗说天地开辟，未有人民，女娲搏黄土作人……”视女娲为人类始祖，屈原对此持有怀疑，在《楚辞．天问》中发问：“女娲有体，熟制匠之?”稍后女娲神话与伏羲神话相结合，谓女娲、伏羲兄妹缔而繁衍人类。汉墓画像遂出伏羲女娲交尾像。新疆哈密唐墓盛出伏羲女娲交尾像帛画，可知西汉楚地墓葬帛画中的女娲像应是楚国遗俗，可能是史前夏域的天上神灵的一种观点和表现，后为楚国所承传。那么，昆仑神话人物都是巫觋或是最高统治者，也是神受人膜拜。

　　五、和田玉神灵的载体——玉神器

　　利用和田玉的区域随时间推移逐步扩大，由本地使用逐步扩大到地区性以至全国。和田玉的产区因认识不同亦可限于今和田市白玉河和墨玉河，亦可由此扩大到整个昆仑山，最大范围!　可扩至青海格尔木和祁连、甘肃的临洮、揄中之间的玉石山以及四川汶川龙溪等玉矿点。在此研究其神灵论载体，则将和田玉作为地区性玉材，产地分布从本地附近扩展至地区性，即建于球琳产区的西羌玉文化板块，若从考古学角度来说，包括新疆新石器时代、青、甘、宁以及陕西西部的大地湾仰韶文化(距今600O年)、马家窑文化(距今5200——4200年)、齐家文化(距今4200——38O0年)等广大区域。

　　大地湾仰韶文化遗址玉器就所见为例，均为仿斧形等小件玉器用作装饰，此外亦有凿、锛、坠饰、斧形佩、镯、权杖头等。马家窑文化玉器有石笄、环、镯、斧、铲，所见传世的有细长圆首圭形器，可能是礼器。其具体功能不明。齐家文化玉器不下干件，主要器型有琮、壁、钏、璜、联璜环、多孔刀、圭、斧、锛、铲、牙璋形器、凿、凿形器、纺轮、块、管等，从皇娘娘台齐家文化墓葬出土玉器来看，大多均位于尸体上或下，也有抱在双手之间。加工不精，可能大多为殓尸玉，故其加工工艺大多简单潦草，使人以为是尚未作完的“半成品”。
朵朵(1152853847)  19:51:55
泛论中国和田玉文化（五）
 
　　球琳——和田玉产区从文献记载及上述玉巫两个方面的分析，此地巫教盛行，为了以玉事神，琢磨了大量玉神器，他的主要器型有琮与璧两种，琮璧本为东越玉神器，从齐家文化琮璧器型来看趋向简化，以素器为主，加工粗糙，器型不规正，也给人以“半成品”的感觉。但玉质较佳，白玉、青白玉较多，亦有糖玉。我看到不少白玉、青白玉或有糖的“半成品”型的璧，在目验摩挲时渐渐地便为其温润、莹泽、细腻、坚韧的玉质所感染，久久不舍得放下。此刻联想到莫非齐家文化先民们也是爱玉如痴、崇玉敬神，故重其质色而不计较加工工艺上的精糙，只要不碍玉神物的灵性和玉神器的神性，便不介意其碾磨上的优劣。他们古羌人是最早认识和田玉优越性的鉴赏家和磨玉人；他们也是和田玉最早的发现人、采集人和运往外地的和田玉贾(商人)；他们也是和田玉的第一代鉴定师。

　　琮璧原本是东越玉神器，也是东越玉文化的代表性的典型玉神器。而齐家文化群体土著玉文化中原本不见有琮璧等玉器，显然是后来受到良渚玉文化的外来影响而磨制的，属于传播输入移植型玉神器，传播主体应为良渚文化人群，很可能是在公元前4300年——4200年由于洪水泛滥、海水倒灌、水平线提高，良渚文化区域遭到不可抗拒的严重洪灾，而仓惶出逃奔向四方，其中一支带着玉神器辗转流离，终于到达西北黄土高原，落脚之后将琮璧玉神器及其巫术文化一起传给了齐家文化地区。

　　至于其传播线路，迄今可知的也就是从余杭至安徽合肥肥东区、甘肃东部天水师赵村(齐家文化墓葬，出土一琮一壁)、静宁后柳沟(四璧四琮祭祀坑)等几个点。估计良渚文化群体向西北传播可能是从余杭出走至合肥经河南、陕西到达天水，也可能经历了非常曲折的甚至迂回的路线方到达了齐家文化区域。

　　1、琮

　　静宁县后柳沟三壁四宗发现于齐家文化祭祀坑内，愿为四壁四宗，出土后壁流失一件，现余三件。此四琮中仅在外方内圆这一基本结构上与良渚文化玉琮一致，均为高身琮，二件为素琮(Y0015，Y0014(彩图1))，另二件仅饰弦纹。1．Y0013(彩图2)：呈外方内圆长立方体，在其平素的长方体四面饰弦纹三层，上下两层各施4道阳弦纹，中层施5道阳弦纹，三层阳弦纹饰带之间是光素的平面。2．Y0012(彩图3)：亦为长体型，四角近圆，各侧面正中磨出一条上下贯通的竖凹槽，呈现四个角饰，每角饰13道凹弦纹(瓦垅纹)。可知距良渚文化高身四角分层饰觋面兽面图案的琮，距离已很远了。即可见其良渚文化玉琮的祖型——内圆外方，又可见其变异——四侧平素或饰三层弦纹，圆角施十三道凹弦纹(瓦垅纹)，说明齐家文化玉琮来自良渚文化而又有所变化，呈现明显的文化类型的变化。另有高宽等距四方体素琮(民和红崖村)和短身素琮，还有身宽大于高度的内圆外方型琮(德隆奠要)。良渚文化玉琮上面的“觋骑兽事神图”及“鸟目纹”、觋面、兽面等图案已消逝的无影无踪。弦纹和弦纹带饰可能是其孑遗，但也面目皆非了。从其出土状况来看出于祭祀坑或墓葬。前者静宁后柳沟出土的玉琮应为神器；后者天水师赵所出玉琮是殓尸的。究竟是不是神器?还须研究。这有两种可能，一是假如尸主生前是巫觋，用此琮璧事神便是玉神器，如果不是生前事神用的而是死后特制专为殓尸用者则不是神器，而是专用的殓尸玉。我认为此琮是尸主生前事神用的、死后殓入棺内的可能性较大，倾向于定为事神用的玉琮，其它征集入藏的玉琮亦应为尸主的事神用玉琮死后殓尸，均为玉神器。

　　2、璧

　　大型玉璧始见于良渚文化，圆形规整，平面小孔。多用围岩制造，传至各地，齐家文化玉璧是其嫡传，载于《周礼》，功能转变成为用于祭天的信符。齐家文化玉璧，完整者为圆形，断面等高，有的一头稍高呈楔子状，但其器表面均为平整，无凹凸起伏现象，孔较小，孔1：肉4，一般均为孔1：肉2。前者更近似良渚文化玉璧。前述静宁后柳沟出土玉璧均为小孔璧(彩图4)，有的也留下了切割痕，有的表面光洁没有工艺痕迹。仅在厚度上显示出较良渚文化玉璧稍厚，可谓得良渚文化玉璧之正传。凡齐家文化玉璧均可视为飨神所用的玉神器。
朵朵(1152853847)  19:52:19
泛论中国和田玉文化（六）
 
　　西王母居住于昆仑之丘又西八百五十里的玉山。可能既是神又是巫和酋长。 　　创造了玉神物的重要论点、实践着以玉事神的集体行动的是巫，巫为女性原始宗教的创始人和主持人，她的形象与活动可从古文献中寻到一些线索，现在我们已知与和田玉神灵论有密切关系的昆仑山北坡山脚下的西羌部母系社会的首领西王母的形象。她居于玉山，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之历及五残(《山经束释》卷二P50)。《山海经》所记西王母的形象怪诞不凡，是一长着豹尾虎齿而又善啸的好像是一位兽性尚未去尽的女性。值得注意的是发乱如蓬草，戴胜，胜为首饰，亦称“春胜”或“方胜”，形如两个锐角三角形之角尖相对而成“筮”形，分别插于头上两侧，还记其职司为“主知灾厉五刑残杀之气”，这可能是后人依形貌可怖而附加上的解释。她头上戴的“胜”应是用玉做的，或称玉胜。“其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北”。三青鸟一说“三足鸟”。总之是神鸟为她取食。“食”为何物?均未记。西王母是昆仑之神，理应食瑾瑜之玉，她的形象可见于汉画像，亦可见于玉座屏上的西王母图，她的面貌已不复恐怖了。其两侧各有一只神鸟，西王母所居之处即玉山，“穴居”及“居昆仑之山”(《河图玉版》P409)。《庄子大宗师篇》云：“西王母坐于少广”。《释文》引司马彪云：“少广，穴名”，说西王母穴居，住于石洞是有道理的。昆仑山是一座充满神秘色彩的神山，出白玉、玉膏、王英为西王母、黄帝以及天地鬼神食飨。所以西王母的形象很可能是：身上饰有豹尾，面戴虎齿的傩面，仿虎豹做啸吼，发乱如蓬草，戴胜以事神。足以认为西王母、黄帝等神话人物都是巫或觋，也是各方的统治者，又是神，受人膜拜。这种信息为后人传递演变为《山海经》上的人兽合一的怪诞形象。黄帝下都是昆仑之丘，西王母居于玉山，昆仑山也是神山，其古羌之巫也活动于昆仑山，慢慢地也成了神，还成立巫觋之国。如《山海经．海外西经》有“巫成国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。”袁柯案：“巫成国者，乃一群巫师组合之国家也。”当然，这是不足为信的，巫成可能是一赫赫有名的大巫，下有众多小巫，而被人引申为“巫成国”。据考，巫成一说黄帝时人，另说是尧时人。王逸注《楚辞．离骚》亦云：“巫成，大神巫也，当殷中宗元世”，此巫咸又是殷人。《大荒西经》记：“有灵山，巫成，巫即、巫盼分、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”(P398)袁柯案：经言“十巫在此升降，即从此上下于天．宣冲旨达民情之意。灵山盖山中天梯也，渚巫所操之7)《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹寞窳之尸，皆操不死之药以拒之。”袁柯案：前述“十巫”中巫彭即此巫彭也，巫礼即巫履，巫盼即巫凡，巫谢即巫相，十巫此六巫名皆相近。《大荒南经》巫载民，巫载民盼姓，所以山海经所记巫去掉重名尚有十巫，故从灵山升天，或兼事医药。此时巫的权利很大，十巫立国不实，但其势力强大，统治一方，以巫为血缘地缘之主则是可信的。至夏商巫觋即衍成为王效力的神职人员。　　七、和田玉史前玉文化是中华文明的古老奠基石之一 　　中华文明大厦建立于史前文化的深厚基础和肥沃土壤之上。史前文化代表性的器物即西部的彩陶和东部的玉器，由于其长达数千年的发展，由工具功能性玉器上升为事神文化性玉器，有着博大精深的内涵，从这一角度来看，我们对彩陶、玉器的真正功能及其涵义的了解尚属极其浅薄的层面，仅从考古学角度要求，对其诠释每每是难得要领，不能令人心悦诚服。如若想了解彩陶及玉器的社会功能，必须做多层次的还原工作，追溯到远古人们的饮食男女的作为人的最基本的生理活动和生物本能，尤其食与性的两种机能和两大欲望，对人、人群、家庭、社会的影响至深至广，随着人类思维能力的提高，将食与性作了化妆和包装处理，美化或神化了人类食与性的两大纯动物性机能，使其穿上各种款式的华丽外衣，与其本来面貌相去甚远，而模糊人们的视觉及思维甄别能力。尤其在时隔数千年的今天，过去对这两种根本机能加以多种多样的表现形式，使今人有如雾里看花，是非难辨，加之文献记载的不完善，客观上误导了一代又一代的读者，这是我们很难接近远古生活的重要原因之一。我们所见的兴隆洼、查海、红山、凌家滩、河姆渡、马家浜、崧泽、良渚、大底湾以及齐家等玉文化全系经过包装了的文化现象，距离原始状态已甚遥远，今人几乎不能辨识。在那时也都是巫觋手中的神器及其卜词或咒语等契刻符号，也只有掌握通神特权的巫觋才能解释，广大的社会成员只有听命受其任意摆布和虔诚祈祷的义务。中部与西部的仰韶文化、马家窑文化的彩陶及其各种“图案”也同样是巫觋的专利，与广大的一般成员是无缘的。上述这些我们尚不理解的事物也正是中华文明大厦的深层奠基石。作为文明曙光在望时刻的齐家玉文化，其所用玉料大多为球琳(和田玉)，它承前启后、兼收并蓄，融会东西两种文化传统，成为中华文明最直接、最坚实的一块奠基石。可以这样说，中华文明是远祧中西部仰韶彩陶文化和红山、良渚玉文化，直接吸收了龙山玉文化，尤其齐家玉文化养分融会铸造成功的。这在三代均可找到其有力线索，尤其是西周玉文化中包涵的齐家玉文化基因则是更为鲜明的。 
朵朵(1152853847)  19:52:41
泛论中国和田玉文化（七）
 
　八、和田玉玉神器的衰落及其玉礼器的兴起

　　和田玉神器盛于齐家文化，它的衰落可能有内在的自身的因素和外在的周边因素的双重影响。从其内在的自身因素来看，齐家文化在西北从公元前2200——公元前1860年持续存在400年，实际上已与中原夏纪元相当。它的玉文化与山东龙山玉文化、华夏陶寺王文化、鬼方石峁玉文化、荆蛮石家河玉文化大体同时，与夏纪元相当或相衔接，也都是处于王权与巫权激烈斗争、王权已取得优势地位的时代。我们可以这样说，我国史前玉文化以大禹建立夏朝为标志已进入王玉时代，祭神的大权已被王夺取，巫已降为王祭神时之副手或下手。到周代，巫已成为与卜祝相当的普通神职人员。这是它的周边环境。从它自己的内在因素来说，仅从玉器来看玉神器之中精致者较少，粗糙者较多，从工艺来看已显出带有晚期走向低谷的趋势。前面讲过的玉圭、玉刀比较精美，在齐家玉文化中是别具一格的，其占有者的身份是巫还是王确是值得研究。在此不妨再回顾神玉的主要品种，在良渚玉文化及受其影响较深的史前文化，玉神器毫无例外均是以琮璧为代表，琮是觋事神的最重要的神器，璧也很重要，他们都是供神灵“以食以飨”的享物，同时又是巫觋灵魂升天的入门券。反山觋事神时还要戴傩面，坐骑由小觋扮演的道具兽，有时手还得抱琮舞钺。钺代表军权，标志觋亦摄军权，或是反之，执军权者已夺巫权，自抱琮事神，又执钺以显其王者身份。以此类推齐家玉文化巫觋可否一手抱琮一手执圭，以琮享神以圭崇神，因玉圭不是正式发掘出土，层位不明，不得将圭与巫和玉神器扯在一起。如果要考虑古文献记载，如“禹锡玄圭”(《书．禹贡》)“锡尔玄圭”(《诗经．大雅》)，又如《周礼．春宫．典瑞》所记：“王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭”成为王侯的信符。上述的神玉瑞器也就是最高级别的玉礼器，玉钺在夏商仍可能代表军权，殷妇好墓出土一把饕餮纹玉钺，可能是妇好生前指挥战事或从征讨逆时的信符。到了周代钺成了仪仗，如“王左伏黄钺”(《书．牧誓》)。它并非王权的表征而已是王的仪仗。而王权的表征则是镇圭，镇圭是六瑞之首，镇有安抚、重压之意。《说文》释圭为“瑞玉也，上圜下方，圭以封诸侯，故从重圭”。而皇娘娘台、固原河川乡、定西等齐家文化遗址出土的玉圭及青海省博物馆藏玉圭首底均为平齐长条形，民和出土的玉圭身稍短．圜首平底。这两种5件玉圭很可能是王权标志，是王玉之首。玉多孔刀是军事或仪仗用具，玉璋是发兵之凭证，同时又是祭祀山川的祭器，其产地是本地还是来自外地尚有待探讨。从上述圭、多孔刀、璋明齐家玉文化已由巫觋事神的神器向为王服务的瑞符祭祀等礼器过渡？齐家文化之后，新疆、青、甘、宁是羌族活动的地区，通过直接的或间接的方式与夏、商、周发生联系，将和田玉贡进夏、商、殷王朝。在偃师二里头及郑州、安阳等夏商葬都出土了和田玉玉器，尤其妇好墓出土了一批以和田玉碾制的王室玉器。夏商王室玉也流入宁甘地区。在夏商的七八百年间，新疆、青、甘、宁的土著玉文化资料也未见发现，很可能走向衰落，其玉文化的光彩也黯然失色，终于走向消逝的悲剧!

　　和田玉神灵之光环曾经照亮了古羌氐诸族的史前社会生活，随着巫觋统治败落，失掉统治权力之后其和田玉的神灵观也退居于幕后。以和田玉为主流的王玉，以“德”为精神支柱，经历了4000衍变历程和干余年的民玉时代，得到了巨大发展和无比繁荣，开辟了它的历史新纪元。

　　九、和田玉交易造就了东西交流的第一大动脉“玉石之路”即“昆山玉路”

　　和田玉矿藏是客观存在的天然物质，也是地质运动的产物。首先发现并采集加以利用的乃是矿点附近的远古人群，他们在长期的打制石器过程中了解了和田玉的功能及其质色上的美，并取得共识。有了初步的商品交换意识之后，方可向外地推广。这些共识和交换行为均发生在距今6000年至4000年之间。据悉，和田玉于新石器时代已传至西亚，向东已传至仰韶文化地区。据笔者所见，最早的和田玉玉器乃是玉斧，不下40柄，均出于古楼兰遗址，有白玉、青白玉、青玉等。据目验，大多取自阿尔金山或和田。较多地使用和田玉的史前文化部落只有齐家文化所属者。1998年，笔者赴甘肃、青海、宁夏认定一级文物时始见大批齐家文化的琮、璧、环、瑗、璜等和田玉玉器，方知齐家玉文化在玉料上的优势。稍晚者则是河南省偃师二里头文化遗址出土的白玉柄形器、安阳殷墟妇好墓出土的一批和田玉玉器。此后，中央政权帝王无不以和田玉琢碾瑞信、祭祀、陈设、文具等玉器。西域人经常从和田运出大量的玉料贡进朝廷，其数量之大是难以估计的，仅以有档案可查者为例，从乾隆二十五年至嘉庆十七年(1760年一1812年)的五十三年期间，共进贡和田玉约二十余万斤，在当时这是一个庞大数字，不是轻而易举的事情。
朵朵(1152853847)  19:53:04
泛论中国和田玉文化（八）
 
　　此提供一个例证：笔者2001年在巴林右旗博物馆看到采自该旗宝日勿苏镇干河床的一团子玉，经考，初步认定其为于阗向辽进贡之玉团。当然，这个看法根据并不充分，需要重新研究，但有一点不必怀疑，它确是和田子玉。

　　这一条从和田到中原王朝首都的运输玉料之路如从夏代算起已不少于4,000年，如以检看史前遗址所出和田玉资料判断，还要向前推进一、二千年。由此可知，和田玉向中原输出的时间大约有5,000—6,000年之久。通检全球商业交通线路，如罗马大道、马雅小路，其启用之早和使用之久均不能与和田玉运输线相比较。过去，我们不约而同地将和田玉运输线称作“玉石之路”，现又称作“昆山玉路”。这一条玉石之路堪称我国和世界上最早一条沟通东西政治、文化及商贸的运输线，也是距离最长、使用时间最久的陆路交通大动脉，虽然一度被“丝绸之路”淹没而被人们遗忘，但它在玉文化史上的重要作用不容忽视，值得我们加以探索。关于“玉石之路”的历史发展及其分布网络等问题，请参阅拙文《“玉石之路”的布局及其网络》。可喜的是，从2001年开始，中国社会科学院考古所已将“玉石之路”学术考察纳入计划，今年是第四年，他们已考察了于田、叶城两个玉矿，不久还要攀登黑山考察玉矿、在此遥祝“玉石之路”学术考察获得圆满成功。

　　十、儒家玉德观是和田玉广泛普及经久不衰的精神支柱

　　和田玉登上帝王玉的宝座已是文明时代之初，其前玉器已经历了6000年的发展和提高，其功能遍及祭祀神灵、标明尊卑、区分职责、殓葬尸体等等，这些非生产的社会功能无非是由“玉，神物也”的核心派生出来的，玉的神秘性驱动它步入上层建筑的若干重要领域。

　　和田玉走上呖史舞台时王的神秘性仍然笼罩着三代王室，尤其是西周帝王视和田玉作为王家天府守藏的对象，如天球即雍州所贡之宝如天色者，想必就是和田青玉，遇大祭大丧则出而陈之于西序，事毕收归天府贮藏。很有可能和田玉进入内府后先与华山之球、夷玉、河图等均被视为宝物收贮了，不久便逐渐取代了地方玉的上述功能。这一点十分重要，但更重要的是儒家赋予它以“德”的内涵，使和田玉获得了新生命。

　　儒家将“德”与和田玉对应，提供玉德规范人们的社会行为。据史料记载，至迟在春秋早期，政治家管仲(名夷吾?一公元前645年)便提出玉有“九德”。至春秋晚期，儒学宗师孔丘提出玉有“十一德”，将玉德的观点推向高峰。孔子的玉德是利用玉的自然表征(即玉的化学的、物理的诸种性能)形象地解释人们的品德和操行。孔子的玉德学说是答复子贡提出贵玉轻珉的问题时说的一番话，孔子曾先说“夫昔者君子比德于玉焉”，接着提出了十一点玉德儒学观：

　　“温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川。地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉’，故君子贵之也。”

　　孔丘德与玉的比喻是否妥当今天来看已无关紧要，最重要的还是孔子把君子与玉紧密地联系起来，一是君子比德于玉，要求君子要像玉那样具备十一德并付诸实施；二是君子要像玉那样其品性和仪表上的都要温和。二者的核心则为玉是君子的化身，君子要佩玉，无故玉不去身，便进而促进了玉文化的发展。它的贡献就是将玉从王者手中解脱出来为君子所佩，使君子不忘要像玉那样温和、要像玉那样有德。

　　孔丘心目中的君子并不仅仅是君王，而是小人相对立的正派的、有教养的人物，这里包括像他那般的失意小官吏和有文化的士庶人物。凡是君子方有资格佩玉，扩大了佩玉人的社会阶层，有它的进步意义。
朵朵(1152853847)  19:53:24
泛论中国和田玉文化（九）
 
　　儒家的玉德观到了东汉又发生变化，这表现在许慎所撰字书《说文解字》中对“玉”字的诠释上，他继承了孔丘的玉有德的观点，适应时代车轮的前进，对其十一德做了调整：

　　“玉，石之美，有五德：润泽以温，仁之方也；角思理自外可以知中，义之方也；其声舒扬专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也。锐廉而不技，絮之方也。”

　　从此，“玉”的诠释及玉德的内涵均以上述规范而固定下来。许慎保留了孔丘玉有十一德的“仁”、“义”，将“义”提到第二位，从另一角度作了比喻，以智代知，其后之八德一概删除，新增“勇”、“絮”二德。可知许慎玉有五德较孔丘玉有十一德精练简明，其内容仅在仁的德上与孔丘保持了一致。

　　由孔丘提出的玉有十一德为玉注入新的内涵，是一次升华，适应了礼崩乐坏的春秋时代的社会需要。成为和田玉文化持续发展经久不衰的精神支柱。到了东汉，许慎“玉，石之美，有五德”概念使玉的内涵具有矿物的、美学的和德行的三个侧面，为东汉以后的玉文化注人了新血液，使其获得新发展，玉又有了观赏价值、装饰功能并向陈设、器用领域开拓。但许慎万万没有想到他心目中的神圣的、尊贵的玉器在他死后渐趋变为藏品和商品，这正是和田玉在近代和古代所遭遇的严酷形势与崭新的社会需求。

　　十一、和田玉是中国帝王心目中的真玉

　　我国王玉是历史进入阶级社会的产物，但其渊源在原始社会的晚期，大致在距今6000—5000年的红山文化和良渚文化，这时的玉器中已经出现了还没有王的“巫玉”，其规模与质量不亚于后世的帝王玉。但其不足之处则是还没有应用和田玉。和田玉成为王玉之材料似始于齐家文化至夏商，而大量出现则始见于妇好藏玉(彩图6)，此墓玉器和田玉比例已不为少，还有一些地方玉玉器，但从其玉器形饰来看，足以认定和田玉已占据重要地位而成为主流玉材。

　　我国历史上在用玉制度方面早已体现出真玉、非真玉的界定，不仅十分明确而且已有定论。中国是爱玉之国、崇玉之邦，玉石来源约有100余处，所产玉石品种较多，王和公侯不断地筛选品评，在他们眼中的玉不仅有优劣之分，还有真假之别，这是可以理解的，从文献中也可找到只鳞片爪的记载，据《周礼．考工记》记载：“天子用全，上公用骁，侯用瓒，伯用埒。”其全、胧、瓒、埒四种玉有何不同?据《说文解字》释：全为“纯玉也”；骁为“四玉一石”；瓒为“三玉二石”，埒为“玉石半，相埒也”。可知古人用玉的品质与其地位尊卑密不可分。

　　和田玉沿玉石古道向东运输的肇始时间应不晚于齐家文化时期，经夏、商、西周其运输量曰趋增加，充斥内廷，已成为帝王用玉，所云“天子用全”系指帝王用玉均为优质和田玉，胧、瓒、埒应为稍次的和田玉，当然也不排除诸如殉王于琪、瑶琨以及其它某些地方玉。
　　秦、汉、魏、晋、南北朝对玉的鉴别品评还仍在继续进行，如《墨庄漫录》李淳风论辨真玉云：“其色温润如肥物所染，敲之其声清引，若金磬之余响，绝而复起，残声远沉，徐徐方尽，此真玉也。”

　　李淳风所指之真玉非和田玉莫属，东北殉圩琪及东南瑶琨都不具备上述特点。从色、质、声辨别玉之真伪，还见于《拾遗记》、《石雅》，其文如下：

　　“石崇富比王家，当世珍宝奇异，皆殊方异国所得，其爱婢翔风(或作翮风)妙别玉声，悉知其处。言西北方玉声沉重而性温润；东南方玉声轻洁而性清凉。其言玉声轻洁者，明东南方产非真玉也。”

　　此西北方玉古称球琳，即昆仑山之和田玉，应为真玉。《石雅》作者章鸿钊指明：东南方古名瑶琨，亦“非真玉也”。
朵朵(1152853847)  19:54:10
翡翠并非越古越好
 
　　近日在四会一场四会市政府主办的翡翠拍卖会上，120件拍品共成交48件，成交额346.09万元，最高成交价42万元。公正拍卖行总经理谭练表示，买家以香港、珠三角人士为主。

　　行内人士表示，珠三角买家对翡翠有偏好，但却因为市场“鱼目混珠”而不敢轻易购买。目前迷惑收藏者的主要是B货翡翠和染色石英岩。B货翡翠是指经过染色、注胶或者辐照等加工处理的翡翠。其实翡翠有使用和收藏两种“功效”，重点在于如何识别市场误区。

　　误区一：翡翠越老越好

　　中山大学宝玉石研究鉴定中心主任丘志力先生介绍，很多收藏者都讲究收藏“古玉”，但是翡翠的收藏并没有“古”“今”之分。翡翠在清朝时期才进入中国，而且当时由于翡翠原料不多而且鉴别能力差，所以年代比较久远的翡翠质地反而相对较差。

　　误区二：不变色的是A货

　　一些染色翡翠可以保持鲜艳的色彩长达10年至20年。而一些翡红色或者翡黄色的翡翠反而可能在比较短的时间变色，主要是因为翡翠内部化学元素的变化。

　　误区三：绿色翡翠就是好

　　翠绿色的翡翠是A货翡翠中的上品，但是并不是所有的翡翠都是绿色的，有一种翡翠由于受到铁质的浸染，会形成鲜艳的“翡”色。这样的翡翠如果透明度高、质地好，也很受市场欢迎。

　　误区四：工艺越复杂越好

　　“简单才是美”，很多质地上乘的翡翠往往被做成很简单的手镯或者戒面而不加雕刻；而一些有杂质或者裂隙的翡翠往往被能工巧匠雕刻成人物或者场景以掩盖天生之不足。

　　误区五：绿色越均匀越好

　　市场上往往会看到一些通体翠绿的翡翠，颜色鲜艳而且分布非常均匀，实际上，这样的翡翠大多是假货。翡翠的内部是由颗粒状的矿物集合而成，因此它的绿色是局部分布的，绿色和非绿色之间会有界限。

　　误区六：越稀有的越值钱

　　天然矿物有时候会形成一些很特别的图案，例如，有些矿物会排列成类似动物或者山水的形状。一些收藏家往往把这种翡翠当作是稀世珍品加以炒作。实际上，除了稀有之外，这种翡翠一定要符合美学原则，同时还要具备质地好的条件才真正“值钱”。

　　误区七：纸上学鉴别技术

　　广东省珠宝玉石及贵金属检测中心曹站长介绍，翡翠优化处理技术日新月异，而书本上的知识往往滞后。如果按照书上的鉴别方法而买到B货或者假货，可能是因为市场发明了新的处理技术还没来得及被总结和出书。
朵朵(1152853847)  19:54:38
传统的古玉鉴识法 
 
　　传统的古玉鉴识方法大约始于来，经明、清，流传至现在，并传至美、日、英、法等国。这种传统的鉴识法大致有两种不同途径和做法：

　　（一）文献—古玉—考证

　　采用这种方法的代表人物是晚清考据学家吴大做。他依照《周礼》研究传世玉器的名称、形制、规格及其功能，其研究成果又成为《周札》一书的补充，并对古玉鉴定、研究作出了重大贡献，其代表作为《古玉图考》。他在序中讲到；“余得一玉，必考其源流，证以经传岁月既久，探讨益广。”笔下之意，所列情器均经辨伪，故自白：“唐来以后，仿制之器多，而求玉之真者不可辨焉”，事实上，他亦为用品所困惑而不能解脱。从这一角度来看吴大徽上述方法并非传世古玉的辨伪法，而是一种学究式的鉴定古玉的考证法，故亦有人称之为“经学式”研究。

　　（二）古玉—感觉—经验

　　人们通过玩弄摩掌古玉；积累了这样或那样的感觉，久而久之便从渚多感觉中得到一些辨伪和鉴定的心得和标准，因为这种辨伪标准一般说都缺乏客观依据，往往是主观的臆断，这就是明清古玩商、收藏家的古玉新伪法。古玩商的古玉辨伪经验首先来自师傅的传授（代代相传）；其次是从自己的观察体会中积累起来的或者是从收藏家那里听来的。古玩商是以营利为目的进行古董交易活动的商人；收进的玉器只要有利可图便很快地又卖出，一般说不会留下来自己去欣赏恰乐。不好的古玉卖不出高价，又不能很快售出，便积压下来。还有，古玩商经手的玉器不会有什么由古至今的系统性，其进出是碰运气，取决于买卖双祀，所以他们的感觉和经验往往是支离破碎的，难以系统化、条理化。为了赚钱，往往将其感觉和经验蒙上一层离奇的、古怪的、臆说的、蛊惑的色彩，如尸协、水银…等。凡在土中五百年体松受沁，质似石膏；二千年形如朽骨。三千年烂为石灰。六千年不出世则烂为泥等等，就是他们臆想出来的。古玩商的古玉鉴定比较可靠的部分是20世纪出土的殷墟玉（安阳坑）、宝鸡的西周玉及洛阳金村的战国玉器而已。

　　上述传统的古玉鉴识法不会随着时代变迁、条件改善而自动地推退出历史舞台；而是需要一种新的方法去取代它。这种新的方法的出现和成熟需要有新的客观条件和肥沃土壤，此外，也需要借鉴传统辨伪的合理成分，尤其是有关辨伪的古文献。所以，今天我们对待传统的古玉鉴法要持公正的、科学的态度，这就是“批判地继承”，既不应全盘肯定，也不应全盘否定，而要接受其合理的可用的部分，用于当今整理、鉴定古玉的玉作中。
朵朵(1152853847)  19:55:42
破解作伪古玉
 
　　一些黑心古董商为了提高玉器的价格，往往采取各种手段将玉器作旧，现笔者将几种作伪方法揭示出来，以防藏友被骗上当。

　　老提油：据传甘肃的深山中有一种虹光草，将它捣成汁液，拌入少许瑙砂搅匀，再将新玉器浸入，用点燃的新鲜竹枝烘烤，草汁便渗入玉器纹理中，呈现出鸡血红色。

　　新提油：这个方法适用于含石质量较差的夹石玉，选红木屑或乌木屑入水，再将夹石玉放入浸泡，用火烘，汁液即可渗入玉器纹理中，含石处呈现红色或黑色。

　　伪石灰古：古玉中有一种俗称“鸡骨白”的玉器，这是由于子玉受地火所致。凡玉经火其色即变白，形同石灰，故俗称石灰浸。这种方法制成的玉，虽说颜色相似，但有火烧裂纹，而真的古玉是没有裂纹的。

　　羊玉：将活牛或活羊的腿部割开，把小件玉器填入缝合，经过数年之后，血液浸入玉中，冒充古玉中的红丝沁，但这种玉没有古玉温静，显得枯涩。

　　狗玉：将狗杀死，剖开腹部，趁狗血尚热未凝固时，把玉器放入狗腹中并缝合，埋入地下，过数年后取出，玉上出现有土花血斑。但与真古玉相比，带有新玉的颜色与雕琢的痕迹。

　　梅玉：选用质地疏松的玉质，如石性较重的玉或玉皮，用浓重的乌梅水烹煮，重复数次，疏松之地被乌梅水浸泡透呈现水浸痕，再用“提油法”上色，以仿造“水坑古”，但不如真古玉自然。

　　风玉：选用石性较重的玉质，用乌梅水加浓灰水蒸煮后，将玉器趁热放置于寒冷的风雪中，使质地坚硬的玉器冻裂出细如发丝的纹理，最后也用“提油法”上色，以冒充“牛毛纹”古玉。

　　叩锈：将玉器用铁屑与热醋拌和浸泡，再埋到潮湿的地下十几日，取出埋到大路下数月。玉器由于铁屑的腐蚀而形成深红色的橘皮纹，并带有不易消除的土灰斑。然而，这种假古玉的红色较浮，时间稍长土灰斑和红色均会消退。