冯达庵著：佛教真面目（3） >>佛学杂论>>五明研究>>佛教导航

(5)空大
　　万法本体不惟无质，且亦无性；似若有性者，原属地大作用。所谓一真法界指此。更能开出多法界，则水大条理之，火大辉发之，风大变化之。泯“四大”之力用，便一无所有，即归绝对空体。然空之中隐含万德，现诸法界虽“四大”依以起用，仍然当体即空，因名空大。其力用无可比况，只称“无碍性”而已。一有所碍，则“四大”便不能任意缘起万法。是故无碍性之空大又为缘起根本中之根本。
　　(6)识大
　　仗“五大”力用开出一切法界特性，心之所感惟觉光明理致，初无形相可观；扩为外迹，详分六根认识之，而后标成种种假相；摄相归性，在法界中犹有辨相之“灵知性”在，是名识大。“五大”依真如而分，识大依本觉而生；无“五大”固不能缘起万法，无识大亦无从辨别万法。辨别精熟，转能以识大操纵“四大”。是故万法之缘起复以灵知性之识大为主要依。
　　究竟真理原依“六大”缘起万法。未达此理者，各就见地抒论之。“真如缘起说”失之浑略，其中犹有高下：能会二空真如，万法固从本性直现；只会生空真如，万法则从“异熟”流出耳。“赖耶缘起说”，乍观之似在“真如缘起”之下--俱生我执未断故，然赖耶实通三位，初位见地固低，中位同生空真如，后位同二空真如，且无浑略之弊也。“业感缘起说”，二乘及不了义空宗俱有之。
　　“六大”之义极为精微，地、水、火、风诸名只循俗谛借用之，直须会其本性乃得。若执六尘上之地、水、火、风作为万法缘起之原，即落外道见解，反不若科学家分析之详矣。有志参究者尚留意焉。
　　其二 四曼荼罗
　　曼荼罗深义为轮圆具足：将一切法界性加以周备之排列，圆具无缺也。表诸色尘，或偶像，或图画，作诸佛菩萨、诸天等大集会形式，乃浅义之一耳。今就四智所证之曼荼罗分论如下。
　　(1)大曼荼罗
　　法界本体恒在无住涅之中，无所表示。见性之人能感得多法界者，“五大”衬起之力也。能感之性即本觉之灵知，各各建立自性身。初本无相，只各具一段超妙精神而已。以无量无边之自性身互相联络而排比之，名曰大曼荼罗，实即精神界排列法也。称之曰大，“五大”衬托所成故。与余三曼荼罗融合，则诸自性身各有庄严妙相。建立此曼荼罗，以大圆镜智为主，金刚坚固身境界也。
　　(2)三昧耶曼荼罗
　　以灵知之心具摄一切法界理性，加强地大能力，得入“宝性三昧”，为物质之源；更增火大能力，得入“宝光三昧”，则光明彰焉；复增水大能力，得入“宝幢三昧”，则形器现焉。以无量无边之器相各为标帜而排比之，名曰三昧耶曼荼罗，实即物质界排列法也。称之曰“三昧耶”，赞三昧中所显福德故。建立此曼荼罗，以平等性智为主，福德庄严身境界也。
　　(3)法曼荼罗
　　法法相关之条理，妙义无穷无尽，无形相可见，惟以名句代表意趣而已。加强水大能力，意趣浓厚；以风大推动之，则从口部发出琅然言音，即法性之显示。一音本来顿显无量妙义，为曼荼罗全部种子真言；而分位行之，则一一法性又各呈特殊之音，成为无量诸尊种子真言。集合一切种子真言，不落空间，隐加条理，名曰法曼荼罗(若以形式表之，一一种子皆代以文字作空间排列)。建立此曼荼罗，以妙观察智为主，受用智慧身境界也。
　　(4)羯磨曼荼罗
　　众生日住大曼荼罗中，内心隐受诸佛加持，迷不自觉。为救度故，诸佛加强风大能力，由外迹推动之，俾众生从六尘接受教法：所谓羯磨事业也。众生根机差别无量，应推动何种法性以感其心，自然随机而异。或现佛身，或现菩萨身，或现诸天身乃至人非人身，皆当机之自感，佛惟于涅妙心中作无形运用而已。将运用种种状况隐加条理，名曰羯磨曼荼罗(若以形式表之，则代以诸佛威仪作空间排列)。建立此曼荼罗，以成所作智为主，千万亿化身境界也。
　　四种曼荼罗皆依空大而建立，恒与法界体性并显。专论法界体性，本可建立总相曼荼罗，然离四曼别无特相可见。于带显四曼之际，证明清净法身妙趣，则称法界体性智。
　　以上诸理深奥之至，非的的见性不能心领神会；徒凭意识讨论，殊乏兴味。欲求兴味，不可不真实修证之。
　　其三 三密加持
　　上文所论，果欲真修实证，自须寻求正法。其要维何?则在三密加持--即如来密用身、口、意三业加持行者，令起相当法性也。原理如左。
　　(1)身密
　　羯磨曼荼罗中之特殊符号也。诸佛之作羯磨事业以利益众生，恒随机宜提起相当法性以加持之。法性涌现之际，波动色身，示相当威仪：以手印为主，眼、口、臂、足等姿势辅之，是为印契。行者传其印契，须由灌顶坛中如法得之。尔时，十方诸佛法流加持其身，法性种子即于自心开发其端。日日依法作之，渐渐坚固，终成金刚种性，不被摇动。
　　(2)口密
　　法曼荼罗中之特殊符号也。一一印契既各提起相当法性，若加强水大以开敷之，则波动色身，示相当言音，是为真言。行者传其真言，亦从灌顶坛中如法得之。此是诸佛自然法音，众生本来具有而不能启发，须假诸佛加持力提起之。每念真言一次，即法水滋润一次，法性种子次第开敷，如莲苞渐放，终成千叶庄严之花。
　　(3)意密
　　三昧耶曼荼罗中之特殊符号也。行者依身、口二密加持力，受持不断，终能如量开发，于无相中受用清净法乐矣。若欲彰为庄严净相，则须依“宝部三昧耶”法提起妙质以发皇之。如来不落意识，惟随意乐密提“见大”，自能现出净相以庄严二报。行者得其加持力，初藉意识以资观想；及其坚定，则舍去意识引入内心，即可受用有相之庄严法乐焉。
　　三密之中，自以身密为本，无身密则特种法性不能提起故。滋润法性使渐浓厚，全恃口密真言。须念诵几何而后成就？则视根机而定。上品根机，念诵无多便达浓厚之度，与本尊法身相应；中品非多念不可；下品有终身念诵不见法身，勤苦功效可获诸天胜境耳。法性较普通者，印契但用普通合掌，重在虔诵真言以收法验。真言所表法轮本来一念顿具，凡夫无此妙智，须析为若干句，一一以言音发之，遂落时间格式。通达者能将多音所含要理缩为单独种子顿然念之，泯却时间而法理具足，斯得智慧身之受用。若依清净心开发庄严二报，则属意密大用，不妨借空间格式而观之。其成熟也，能不落时间，任举一物，同时顿显三世事相，即有即空，互不相碍，是为福德身之受用。
　　三密之传必重师承者，仗坛上作法功夫，引起诸佛加持力入行者之身，为金刚种子也。有夙生曾经灌顶者，现世虽不遇明师，但依法念诵，未尝无功，金刚法种永不消灭故。古今自习准提等真言能生效验者，职此之由。
　　其四 六种无畏
　　无畏者，度过障碍，其心泰然无所畏惧也。障碍有粗有细，略分六种。经六种破除之力，即有六种无畏心相：此常途解释也。在真言宗，则就行者修证浅深，建立六种无畏：
　　(1)善无畏
　　行者如法受得一尊真言，勤修供养善行，虽不识真言妙旨，而法性隐自发展，势力渐厚时，能起一段无畏精神，遇险恶之事可化平善。此为初重无畏境界。准常途，励行十善亦可得之。
　　(2)身无畏
　　凡夫重视其身，事事顾虑，执著分别二见耳。真言行者熏修至本尊威光涌现，自心被摄趋向性海，分别之见渐薄，能起一段无畏精神，不受肉身牵累，如身遇痛苦难堪等事，辄能夷然度过。此为第二重无畏境界。准常途，位齐须陀洹者亦能之。
　　(3)无我无畏
　　分别二执虽断，阿赖耶识犹存，恒为末那所滞，幻成一种暗景，所谓我相是也。真言行者能精进不懈，仗三密加持之力直趣解脱道，末那执著潜消，杂染赖耶净尽，尔时一段无畏精神恒与湛寂之心相应。此为第三重无畏境界。准常途，二乘极果及证无生之菩萨皆能得之。
　　(4)法无畏
　　大乘菩萨于湛寂心中虽能亲证生空真如，然一涉世，万象森罗，不免为相所惑。真言行者进修益力，于本尊三昧众相现前之际，知如镜花水月，备极庄严无非虚影，推诸世事何独不然，遂起一段无畏精神，不被世间从缘幻出之法相所惑。此为第四重无畏境界。准常途，实证第一义谛者足以当之。
　　(5)法无我无畏
　　实证第一义谛，知一切如幻、不过从缘而起，入俗度生自然无所畏矣，但缘之出兴尚受异熟识支配，万法根蒂仍在，是谓“法我”细相。真言行者受三密加持之力将达极盛之阶，得见法界底源，异熟不能留碍，遂起一段无畏精神，操纵万法，心恒自在。此为第五重无畏境界。准常途，实证法空真如者乃克当之。
　　(6)一切法自性平等无畏
　　上举五种无畏为等觉以前境界，属因地摄。真言行者修成上上品悉地时，无相智慧身、有相福德身皆能自在受用，即达到“一切法自性平等”之阶，一片无畏精神直从金刚心流出，三身具足，法化无边。此为第六重无畏境界。准常途，即菩提座上成佛矣。
　　以六种无畏准诸四种密境：初无畏当“作密”，二、三两无畏当“修密”，四、五两无畏当“瑜伽密”，第六无畏当“无上瑜伽密”。行者根机，有宜历级上进者，有宜超级顿入者。各级进修轨范，依密宗原则，须鉴机面授，兹不具述。
　　禅、密两宗皆直显佛性法门，一超直入为上机，纡回渐进为中机，滞于半途为下机。既与佛性相应者，从而上开佛境，密宗本旨也；从而下化众生，禅宗本旨也。然各有通融之处。
　　真言宗流行中国虽自善无畏、金刚智两大士始，圆成之者厥惟不空大士--上溯毗卢遮那如来位列第六代祖师也。不空弟子甚众，有名者十二人，最著者为惠朗、惠果两阿阇黎，皆称第七世。惠朗只传天竺一人，竺传德美、慧谨及居士赵政，再传之后则无闻焉。惠果传义操、空海及居士吴殷等凡十九人。义操之下，法全最有名，中日弟子颇盛，而经武宗毁佛，遂与诸宗同蒙法难，真言一脉断续若何，不得而详矣。幸空海一支光于东瀛。二十年前，雷斧阿阇黎特传吾粤王弘愿居士为重兴中国真言宗之阿奢黎，当第四十九代祖位也。
　　禅、密两宗直传佛性，贵乎法脉不断，非若他宗得从经教研求、不必传授也。间有示迹大士，不待传授，能彰禅、密大用，则属别出，不入支派之数。
　　第三节 净土宗 　
　　净土为脱离六尘之清净境界，或无相，或有相，皆诸佛之所受用。其有相者，或名实报庄严土。行者通达禅宗，的的见性，自心等佛矣，然尚未能建立报土--功德开显未备也，只可寄居他佛报土之中。肉身未谢以前，预能神往，以性理已与佛互融也；世寿告终，娑婆缘力不复牵缠，遂得完全解脱，专归净土。此本地上菩萨能事，非凡夫所能致；阿弥陀如来具大弘愿，凡夫苟信、愿、行三事具足者，临终亦得往生。此中国净土宗所由起也。
　　中国之有净土宗，自东晋慧远始。深明涅磐妙旨，兼达《华严》胜义，念佛三十年而后收往生之效。此实从性起修，迥非散心可比，许其得预报土也。元魏初译《摄大乘论》，阐发往生极乐之义，非初地以上菩萨不可。凡夫无此资格，今生念佛只种初因，盖于心地植一净种而已；生生念佛，渐次发达，终有往生之期。学人求速成者闻而生畏，有主张往生兜率；欲界所摄，凡夫所能及故。证阿弥陀如来之位者，其数本来无量，法藏比丘乃得果中之一人。在因地时，曾发大愿建立化土，将来愿生其土者，不论圣、凡一律摄受。昙鸾、道绰先后提倡此义于陈、隋之间，唐初善导继之，凡夫能生净土之说遂盛于世。然所见之佛多属应身，与菩萨往生必见受用身者异。
　　中国净土宗既为凡夫而设，往生当以化土为限，然亦有因根机、方法两殊而得迳生报土者，不可不先明其原理。分述如次：
　　其一 原理
　　有具体之身，必有所依之境。境界之垢、净，由于自心之执著与否。凡夫识执坚固，所感无非烦恼之境，所居总称垢土(间有美善境界，亦烦恼摄)；圣者识执消除，所感无非安乐之境，所居总称净土(虽入热闹场中，亦安乐摄)。然圣位高下不齐，净土境界遂有差等。佛于诸执无所不尽，故所居净土最庄严。单纯法身无净土可见，姑不具说。诸佛受用身，不论有无色相，皆有净土可言：或显示庄严之迹，或隐具庄严之致，要皆加强水大以开敷之，复增火大以辉耀之，从而一一条理其意趣者，则妙观察智之功能；彰为妙相时，总体有类大莲花，花之上建立清净国土，事事物物无不庄严超俗，所谓极乐世界是也。行者能入观自在三摩地，自然感见；凡夫恒为识缚，迷不自觉耳。而因行者功夫深浅，所感略分二境。
　　(1)报土
　　行者已与二空真如相应，佛性分明呈露于心者，则能以妙、平二智证明诸佛由本性流出之净相，故所感纯属智境，纵兼用识亦不妨碍。此名实报庄严土，不落劫数，恒常存在，所见佛身寿命、光明皆绝对无量。
　　(2)化土
　　行者只与生空真如相应，自心佛性尚未发明者，虽能解脱六识缠缚，不复牵于尘境，得归根于第八识，然俱生法执尚存，不免异熟识之拘碍，所感见者不过变易身土，所谓无量寿乃相对无量，佛与菩萨皆有涅之时。(见《观音受记经》)
　　常住报土之受用佛皆称无量寿佛(或无量光佛)。法身寓乎其中，化身依之而出。《大乘入楞伽经》偈云：“十方诸刹土，众生菩萨中，所有法报佛，化身及变化，皆从无量寿，极乐界中出。”故极乐世界原为诸佛通境，非一佛所专有。“阿弥陀佛”四字乃“无量佛”之义，“南无阿弥陀佛”即“皈依一切佛受用身”之意。配列西方，则准俗谛“归结”之义比况受用果也。净土宗隐以“阿弥陀”为一佛之专名——即法藏比丘证果后之特号，专念一佛较易成功，亦一方便法也。然专名“阿弥陀”者亦不只一佛，现在西方极乐世界有三十六万亿一十一万九千五百尊同名同号之阿弥陀佛云(见《龙舒净土文》)。或皆法藏果位之化身，但无根据。
　　《佛说灌顶经》略谓：“十方净土均可随意往生。普广菩萨白佛言：‘世尊，何故经中赞叹阿弥陀(此约专名)国独多?’佛言：‘普广，汝不解我意。娑婆世界人多贪浊，信向者少，心乱无志。为令众生趣向归一，易于成就，故偏赞一佛土耳。’”研究家不可不知此旨。
　　其二 根机
　　《阿弥陀经》云：“不可以少善根、福德、因缘得生彼国。”是知极乐世界关系根机甚大，非人人皆得往生。盖如来之身非善根太浅者所能亲近，庄严之地非福德太薄者所堪享受也。净土有权有实，能生根机则分三品。
　　(1)上根
　　洞彻佛性，不受烦恼、所知二障之累者，庶称上根。此类根机已获得朴素法身之位，能与普贤心相应，惟妙、平二智尚未发展，不克自显庄严净土。然既免二障锢蔽，则他佛以福德性加持时，得令自心速开此性，当下显现他受用土；虽往生须待肉身谢落之后，而即生一入三摩地，妙境既随时现前矣。
　　(2)中根
　　未见佛性、但能解脱烦恼者，可称中根。此等根机尚未入法身之位，虽与“无生”之旨相应，只能不受六尘留碍，所知障尚厚，自心福德性未易开发，惟从事迹上三种布施获得局部福德因缘而已。如能发愿往生极乐，则以弥陀之接引力，临终不致入于偏空涅，得转生方便净土，自成变易之身。
　　(3)下根
　　具缚凡夫二障俱厚、佛性埋没殊深者，则称下根。此类根机虽植人天福德、因缘，与言解脱，渺不可期。但能真诚发愿趋向极乐，隐隐中自获弥陀吸引之力，使心地净种潜萌；因弥陀本愿无所不摄，真诚者必起感应也。日日念佛无间，则与弥陀联络渐固。临命终时，诸识暂断，净种独存；第二念起，意识复生，已觉随同佛菩萨化身西去。惟未能得生变易土，则权设化境以居之，仍须涵养莲胎之中，多劫然后现身也。
　　三根胜劣不一，要非一成不变。初未见性者，因真诚念佛之故，弥陀引力日强，能令佛性逐渐开发，二障逐渐微薄，未往生前，如获大彻大悟，则中、下根亦可升为上根。倘用功不知精进，佛性终身潜伏，而又素缺福德、因缘者，则无生西希望，惟种一净因，来生或得继续念佛而已；福德稍厚者，亦得生天。但临终若得善知识加持，亦许摄入化土。
　　其三 方法
　　净土法门名为易行道，非若教家所习“圣道法门”之难行(见《十住毗婆沙论》)，堪与禅、密两宗鼎足而三。此宗实行方法，以《楞严》大势至菩萨“都摄六根，净念相继”八字为主要条件。深达此旨，无不如愿往生；否则尚无一定把握。“都摄六根”者，不与六尘勾结，内守根性，从此发明八识净相也--此净相即建立净土之基础；“净念相继”者，于净相之上，提起弥陀本性，与他佛清净法流相接，念念不忘，终得被摄坚固也。净念方法有详有略，大别二种：
　　（一） 观想
　　（1）从色相观佛为入手方便，由相会性即见真佛。详细方法有三。
　　(a) 《不思议经》所说
　　法于现在诸佛中随心所乐奉为本尊，起大净信心，于精舍内建造尊像(或用画图)，相好庄严。即于像前恭敬礼拜，借假相契会如来真实之身。上下谛观，一心不乱，乃至离像亦见佛身在前。已了了分明，则舍相存性，勤修供养满三七日，福德大者即见如来真身出现。此须以雄猛精神求之；若稍滞怯弱之心，便不能成。确见真身，即请佛为说如来“不思议境界大三昧法”，并须自觉所见不过识所表现，当体全空。功行精熟，即入随顺忍，或登欢喜地，舍身则往生极乐世界(或妙喜世界)，恒常亲近如来。夫任观一佛均能往生极乐者，以极乐为一切佛受用身通境也(妙喜则一切佛金刚身通境)。此法，上根适用之。
　　(b) 《思维经》所说
　　法以心眼先观自身额上一寸，除却皮肉，但见赤骨。次观此骨辟方一寸，色白如珂。次观全身白骨变琉璃色，净光洞澈。次观此琉璃身放白光明，自近及远，遍满阎浮提。唯见光明，不见诸物，还摄光明入于身中。入后复放，回圈观之。白色初少后多。自身既能随念大放白光，乃于光中观无量寿佛，其身姝大，光明亦妙，对面端坐，相相谛取。然后总观佛身结跏趺坐，颜容巍巍如紫金山。念念在佛，不令他缘。心若余缘，摄之令还，常如与佛对坐。及其纯熟，虽不作观，佛相亦常现前。如是，临终自有把握。此法，中根适用之。
　　(c) 《观经》所说
　　法分十二层观想，每层所观须开目闭目皆令明了乃称成就：(初)观日，(二)观水，(三)观地，(四)观宝树，(五)观宝池，(六)观楼阁，(七)观花座，(八)观无量寿佛宝像，(九)观无量寿佛受用身，(十)观观世音菩萨，(十一)观大势至菩萨，(十二)观极乐世界依、正庄严。--此上根观法也。初观藉引光明性，二观藉引滋润性，三观至七观建立依报，八观至十一观建立正报，十二观则普现无数佛菩萨及诸眷属与夫一切庄严事物矣。十二观法成就，舍身必生报土，又何疑焉?中、下根不能观此胜境者，但观三圣化身立莲池上，可矣。(《观经》以此为第十三观。)观之纯熟，临终得生化土。
　　（２）持名
　　心、身俱弱者怯于观想，则可执持名号以代之。略分二门。
　　(a) 定心念佛
　　《阿弥陀经》云：“若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”此承上文“不可以少善根、福德、因缘得生彼国”而来。盖既具善根、福德、因缘之人，发愿往生极乐国者，须持名至一心不乱，而后可操左券也。一心者，一心念佛也。心中密提弥陀本性，藉持名号播为言音，水轮从而滋润之，净种虽未遽开，然既渐形坚定矣。不乱即三昧之初步，善根厚者，净持一日即得此境；次焉者，须持二日乃至七日而后得之；七日以后心犹散乱，善根斯逊矣。既得一心不乱，如能直入三摩地，真佛随时现前，舍身决生报土；不能入者，临终仍不颠倒，见佛菩萨来迎，生于化土也。
　　(b) 散心念佛
　　《观经》色法十三观皆定心念佛摄。外此而能生西者复有三观，不须定心，惟以善根为主；盖夙生固尝散心念佛，未获如愿西归之流也。然弥陀摄引之力虽未到饱和之度，今生倘遇增上缘，亦有往生机会。第十四观摄上品，以能发菩提心者当之；第十五观摄中品，以能止恶扬善者当之。--此皆发愿回向便得，不须刻苦念佛也。第十六观摄下品：现生本来广造恶业，转世应堕下三途，而四大分离之顷，意识无暇缘恶，宿根不无流露之机，倘遇善知识来临，向其提起弥陀本性，则善心顿发，趋势猛利；更依善知识之教，明念佛号十声以上，藉水轮滋润之功，居然净种活现，不被恶业牵累，能随瑞相栖神化土之莲胎。--此全仗善知识加持力为增上缘，否则无此特效。但夙生若未植相当之根，临终纵蒙善知识加持，仍不得往生耳。若夫夙根既具，平日又能修善发愿，一生虽散心持名，临舍报时，倘得善友助缘，宜有生西效果也。
　　以上所举为净土宗应有之法；亦有兼诵陀罗尼及《阿弥陀经》以厚缘力者。陀罗尼能令行者决生报土者，厥为无量寿根本真言。然须依轨修之，属密宗范围矣。常途所念之往生咒乃根本真言之一部分，苟得正当传授，助力亦大。
　　净土宗亦有祖师之名，但非如禅、密两宗之一脉相承；凡提倡本宗最力，复能以身作则、精进不懈、有切实瑞应可言者，后人每尊之曰祖。晋之慧远、唐之善导、宋之延寿，其最著者也。唐以后多用持名之法，观想一门罕能实践，因无三密加持难成就故。若用三密仪轨，则又不属本宗范围也。
　　第五章 解题
　　众生、世界两大问题法理甚奥，有志之士每希解决之者，以众生多苦、世界多故根本不明，于立身处世之道漫无标准，科学日昌，杀机愈广，极足悲也！佛教真面目既彰，此等疑问不难根本解决矣。今先举四种缘起之义，而后彻底释之。
　　第一节 四种缘起
　　佛教要领不外彻究体、相、用三大妙理。体不可辨，辨之在相；法相无量，皆依体起。体本无为，何以能起有为之相?则以活用为缘也。大小乘教均说“法从缘生”、无缘则无法，而于“缘”之解释，详略不一，深浅复殊；至根本说明缘之所由来，惟密教有之。是故缘起之义可分四种：
　　其一 业感缘起
　　此小乘学者见地也。凡夫于形骸之所由生、天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，则推哲学家。惟凭意识讨论，真理未易实现，故家派虽多，总归悬想。小乘既得“无我”之旨，能于静虑之中不被意识障碍，窥见肉身之生死由于业果之成坏、环境之优劣由于业因之善恶，是以“业感”为缘之原动力，说明众生依、正二报之由来者。
　　小乘只见六尘境界，或但知人空，或兼知法空，其尘境之缘起总不离业感；权大乘之空宗所见无逾于此。虽见地不高，却符正理。
　　其二 赖耶缘起
　　此大乘相宗学者见地也。小乘虽知众生依、正二报由业感所致，而未深究业力藏于何所。相宗以阿赖耶为万法根本。众生内心咸具此识，有情之身、无情之器与夫一切法相之种子皆藏于识中。随事发起其种，名曰“因缘”；念念相引不失，名曰“等无间缘”；对境相当势力来融自根，名曰“所缘缘”；补助“现行”成熟复无障碍，名曰“增上缘”：阿赖耶识之能发生万法，即藉此四种缘力而实现也。以较“业感缘起说”，精深多矣。
　　相宗此义，在轮回途次中以论无明众生之现象，自符正理。若追求众生始自何世，则不可究诘。只谓今世之果乃酬前世之因，世世相推，穷劫不尽，名曰“无始”云。
　　其三 真如缘起
　　此大乘性宗学者见地也。“赖耶缘起”之说虽属精深，而于众生起源问题未获解决。性宗于此则略标正义：以真如为法界总体，具足无边种性，任一性种各能自为中心，随缘现身于外境，而与他身互相赅摄，若借时间格式观之，原具种子可称无始；现身之初，本性未迷，一切清净不染，因经验幼稚，遇事注意认识，流为住著，灵明真心遽变无明妄心，凭“意”五步作用开出尘境(详第一章第四节)，于是众生、国土兴焉。此以一念妄动时为众生之始也。
　　性宗此义虽揭众生起源之理，然乃真如随缘兴起众生、国土，非自作“缘”之原动力。其原动力如何?尚未见切实发明。
　　其四 六大缘起
　　此密乘学者见地也。真如如何能兴起万法?得此分析，然后详明。“六大”者，地、水、火、风、空、识也(义详第四章第二节)。无边性种融成法界总体，本来无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带“六大”妙义：任一性种，因地大支援而坚固，因水大滋润而开发，因火大照灼而光辉，因风大活动而流播，因空大无碍而互容，因识大了辨而有相。真如内含如此，则任一性种之能随缘兴起，义乃丰足。
　　密乘此义尽美矣。然“六大”虽皆“缘力”之一分子，却非主力所在。无主力为缘，则无边性种恒自如如，一法不立，何能兴起众生、国土耶?主力何在?则《楞严》“七大”中之“见大”也。加入见大，义乃圆成，应名七大缘起。
　　世有恒言：“工欲善其事，必先利其器。”学者研究真理，何独不然?上举缘起四义即讨论两大问题之工具，最要之利器则“七大缘起”妙理也。于此未达，则以下二节所云尚难一一领会耳。
　　第二节 众生问题　　
　　众生与佛乃相对名词。觉性晦昧谓之众生，觉性昭明谓之佛。本觉迷失，佛(指本来佛)即众生；始觉复发，众生即佛(指修生佛)。是故众生问题无异诸佛问题也，但解释阶段不同耳。
　　其一 起源
　　无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。
　　与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。
　　真如中任何种子皆具地、水、火、风、空“五大”妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用：综言之，一切性种无不具带“七大”功能。(此可修证得之，非理想比。)
　　“六大”妙义既详上章，今不复赘；须补述者厥惟“见大”。《楞严》云：“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。”此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也；“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也；“清净本然，周遍法界”，则“七大”通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能；乃至发为外迹，所有见闻觉知无非见大妙用之行焉。
　　一切种性各自发展其“七大”功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身；最初本觉犹明，不失清净之境；惟经验幼稚，遇事注察，流为住著；觉性一迷，无明顿起，所现五识之身遂变为众生身：此众生起源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。
　　性种各发展其功能，乃至形成五识身，原“各住法位”之净用，初无我相幻影。无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见，众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。
　　其二 逐妄
　　众生五识身忘却本来面目，缘力所牵，不能自主，驰逐妄境，结成五蕴：本无物质，执有色法，是名色蕴；幻法当前，妄起受感，是名受蕴；随法注想，不能遽舍，是名想蕴；行法过渡，惑于假迹，是名行蕴；辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。
　　众生出现，原惟一段精神，别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；而习惯自然，或隐微难辨，接受时无苦、乐、忧、喜诸感者，则为舍受。事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑物件，则谓之想。法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异：是名行法(更详下节)。对法辨别，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿赖耶，共八种识。五类执著，合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。
　　困处五蕴之众生不能称性活动，行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事；求过于供，争夺斯起，不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰，衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效，然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是!
　　种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。--佛教所谓“大慈”指此。众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露；其甚者，心为贪、、痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观；不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。
　　其三 会真
　　众生心中既具一段根本慈性，虽为无明所拘，不能认识本来面目，而应诸行事，每变为相对之善--如伦理上种种美德是也。取一美德充量发展之，固成世间贤圣。苟能当体即空，不落相对之见，则与法身菩萨为伍矣。是谓会真。此点真性为诸佛本源，故称佛性。发明此性而能不住于识，便与佛合。依般若门，则发根本智；依三昧门，则显庄严相。达摩“直指人心，见性成佛”，即向人心中直指出此绝对真性也。黄梅(五祖)夜传曹溪(六祖)，曹溪印证怀让，无非此旨。其名曰禅，就三昧门言之也；其要在慧，就般若门言之也。曹溪教人“行直”，即迳直发展本来面目矣。会真之道莫捷于是，故特称顿教。
　　真性之发，必现出一段雄猛精神，具有普摄一切众生气概，方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目；其堕偏空者，去道更远。
　　曹溪未见性前能作“本来无物”之偈，确到一尘不染境界，黄梅不加许可非权词也。但到此境界则基础已具，故示以真旨，当下大彻大悟，正如画龙点睛矣。其后，曹溪之接永嘉，机缘略同。或以为永嘉先已得道、只待曹溪证明，此不知“一宿觉”三字密意也。
　　世人对于所生赤子，慈心恒在。(除特例。)此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖可以能行焉”者，因摄受力极强故。若能“幼吾幼以及人之幼”，可扩充为圣贤菩萨。然被烦恼、所知二障昏蔽，未易觉悟。中有厌世、溺世两机，虽蒙善知识多方指示，总难接受：所谓小乘人及阐提人是也。
　　小乘人畏惧烦恼，起避世想；阐提人贪著人天，无离尘意：两者皆足汩没真性。然小乘根性尚可示以出家法门，先依权教熏修，后乃引入正宗；若阐提根性，非遇特殊增上缘不能度已。
　　其四 应世
　　会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受心内众生，发为外迹，当然不失仁心。众生有苦如己有苦，于是大悲生焉。因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量而申慈悲之意，是为应世标准。
　　一国之内，上至元首，下至庶民，地位不同，各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异，要以“克尽责任”为主。仁心若厚，自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足，掌教者恒视生徒如子弟，乃至为儿女者无不孝，司职业者无不忠：皆慈悲流露之表征也。
　　大慈大悲合为万善资源，不落相对法数。相对法有善有恶，以利他为善，损他为恶；真性之中无此分别，但有扶、遣二义--欲现其法则起“扶”心，欲隐其法则起“遣”心。扶、遣动机总从利益众生出发，无非慈悲之流行。在世俗观之，扶之事迹多所栽培，当之者目为善；遣之事迹甚或摧毁，当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善，是故大士应世绝对唯善。
　　众生真性暂隐，贪、嗔、痴用事，万恶丛生；间有相对之善，每涉徇私：此皆情执所驱使，非真性流行可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。
　　会真必带般若波罗蜜，是谓根本智；为随顺俗谛，修习世间必需学术以应付环境，则成后得智。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。印度大乘学者必通五明，植其基也。消极教法对于俗学不敢过问，无应世之志耳。众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔子仁、知并称，且复无我，救世精神更超群众，古德有称为儒童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”；孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。
　　众生问题到此已大致解决，原就精神方面言之。在物质方面，尚有许多关系，下节详焉。
　　第三节 世界问题　　
　　世界由物质假相组合而成。欲解决此问题，须先研究物质之由来。唯心学者恒言：物相从心幻出。斯语未尝不是。然无形之心如何能发生有形之物?则又一重大疑问。佛教法相宗谓一切法唯识表现，固知物质为识之幻感，但识之自性乃对潜在势力加以认识，潜势若无，何所识别?则研究潜势自为当务之先。兹顺次论之：
　　其一 潜势
　　法界总体之中无数分位所标之一切种子固各具“七大”特性，此上节所已言也。一切种子无非精神之所寓，于互相摄受之间，初无方所、相状可得。地大托之，水大润之，火大耀之，风大展之；依见大之标指，一种子为主，余种子随关系之亲疏重重围绕，是为空大中密相组合之潜势；识大加以浑括之体认，遂衬出惺惺寂寂之致，为心相之基本。
　　明认此心相之大略者，依识大转成之清净第八识也。其相圆满、清凉、皓洁，世间事物无可比拟，惟月轮庶几近之。--此月轮观法之所由立也。修习此观，以融会“七大”为究竟，不得执月轮假相为本体。
　　心相大略，只藉方所衬出主、辅种子之排列概况，而主种赅摄余种一切德性未尝启发。加强水、火二大，德性渐次详明。自腾无量净光，细微据点扩为立体形式，则又地、风二大与有力也。体认此形式，属第八识再度进展。
　　此就自心种子开发之条理言之，他心准此。所谓净光，非若尘世之光，实乃灵明不迷、理致洞彻之妙境。能发净光诸种性各以光力波动十方，彼此同类者互相结合，成为一种潜势。光类无量，故潜势之状况亦无量。一一以识认之，遂若各为物质之出发点。
　　第八识到此，虽作第三度之进展，而于无数潜势之复杂和合，尚未能明其方式奚若。须更扩充其境，以前六识一一经验之。经验既熟，再融入第八识，乃有微细物相可见。
　　其二 物相
　　第八识所缘之境扩为外迹时，以自力之潜势为根，他力之潜势为境。同类根、境融和，则成物质基本。--科学上所谓原子是也。为配合详细之认识，则加强地、水、火三大以拓之，于是物质现于尘相之内焉。随三大成分之差异，发生固质、流质、气质三种假相，更因潜势组合不同，物之原质遂多至无限。近代科学家所发明者，不过就人类业力之所具而得之，实为大海中一滴水而已。
　　众生共业构成之原质--或属和平或属猛烈以及其他种种特征——无非善、恶等业之结晶品。
　　集合物质而成形器，则众生业力之复式变化也。识大开出六识以辨别之：依眼根认识物色，依耳根认识物声，依鼻根认识物气，依舌根认识物味，依身根认识物材；贯通五识而认为形器者，仗意识俱起也。
　　原质太微，非前五识所能辨，惟以意识虚会之，佛教谓之“法处所摄色”；其能被辨者，则皆聚成形器之物相(或整件，或散料)也。物相虽可由前六识直缘之，不过随识而起之幻影，所依之相似体犹是第八识所认之潜势。潜势亦只随缘结合；去其因缘，但存一切种性原具之精神而已。明此可知精神发生物相之条理。
　　有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚伟大、无量众生公共感召者也；矿物也，植物也，动物也，或有情，或无情，其质素亦为一部分众生之业感，非个人所专有。人造之物，则取天然物为材而施以若干人力，以费几许精神而成之，摄受之力甚强，一若得其专有权矣。
　　人之造物，是在分别意识发展之后。盖鉴于天然物有所不足，受意匠之驱使，运用风大以增损之；现诸外迹，或用手足为工具，或用器械为工具。
　　万物并列，排成世界，就空间假相言之，一时顿呈；而众生认识迟钝，一时只感少物，顾此失彼。物物博览，须挨次观之，不觉带出时间假相。界而曰世，即具时、空两间之意也。
　　精神活用不息，众生感见之物恒随共业之转变而异其相。若能一时顿了，自心只觉灵活不可思议。现诸事迹而依时间格式观之，物物各有其生、住、异、灭之历史矣。众生已分时观物，物又随时变化，联络终身所得，对任何时空间诸物之排列式均不相应。譬如调查大都市户口，以一人之力分若干月按户窥之，调查结果较任何日之人口总数实际皆不符合；以人口日日异动，不得以逐日所记人数滥作全市人口总额也。
　　其三 浊世
　　众生共业构成世界，固以潜势为物相之源。认识之际若不加住著，恒一尘不染，享受清净法乐。然欲详细认识，不能不集中意根而辨之。集之坚则遣之难，住著于是乎起矣。偏住一处，本源顿迷，唯向前六识发展。发展之间，恒辅以分别能力。彼此物相--或同或异、或胜或劣，乃至空间上位置之排列、时间上状态之联贯，一一以分别意识明之。条理既熟，虽事物未现当前，亦能抽象回忆之，且复随意攀缘之。缘及所爱，则设法追求之；缘及所憎，则设法预防之。由是种种作业行焉。
　　《起信论》于此事早有发明：六粗相中“智相”、“相续相”犹可一尘不染，“执取相”则住著不舍矣，“计名字相”则分别意识抽象攀缘矣，“起业相”则因憎爱而动作矣。
　　迷惑未深者，真性时能微露，虽因执著而攀缘而作业，尚不致远离正道。若根本烦恼(贪、嗔、痴、慢、疑、见)既强，三业辄受私情操纵，偏求利己，不顾损他，不知物质乃公共所有，随参加力量之成分隐隐支配其受用。一味损他，必招反应，互相争夺，扰攘无已：是为浊世显著之外迹。
　　《起信论》最后之“业系苦相”，就狭义言，即明此类作业之感召力也；就广义言，造业之初为贪、嗔、痴等所驱，其心既苦，纵业行较善招致乐报，不久之间亦感坏苦(见《俱舍论》)。是故浊世众生之造业无往不系以苦。
　　顺浊世之趋势，众生行业应如江河日下！然其中每有一部分众生经验较富，知苦果之由来；具有救世之志，愿作中流砥柱者；力若足以控制一般恶类，自能挽回颓风。此等大哲，世固尊为贤圣，或曰伟人。
　　上节所称应世大士，即具此种救世精神。其未彻见本来面目者，如愿力伟大；威德强盛；亦克担此重任。而威德之发皇，须夙世善业能倾倒众生而后可。威德未充，徒恃愿力，虽会真大士仍有志莫遂（者）。况其次者乎？孔孟诸公不能行其道，有由然矣。
　　正法治世，人心良善，浊化为清（相对这清）；便收泰平之乐。共业所感，地藏日启；不须争夺，受用自丰。然贪于安享，迷惑渐深；福报转轻，物质斯乏；争夺之风又作，于是复沦浊世焉。是乃历劫治乱回圈之基本原理也。
　　人类所知之史迹，不过数千年事；治乱回圈，尚属小型现象，未尝超越浊世范围。真正大同盛轨，存诸理想而已。
　　会真大士视浊世如净土，无须脱离；愿力所行，随时领导众生归于正轨；效率大小概非所计。学者明此，于立身处世之道，得其标准矣。