清末“民族”视角下的“民俗”诉求

清末“民族”视角下的“民俗”诉求

转载

蒋观云

民俗

民族视角

清末

民俗诉求

文化

——以蒋观云的文论为中心的考察

游红霞

载《民间文化论坛》2009年第1期

【摘要】清末深重的民族危机使知识群萌发了自觉的民俗文化诉求，蒋观云是当时先进知识分子的典型代表。他是中国现代民俗学的开拓者之一，在清末社会语境的浸濡下，他自觉地将学术视角投射于社会风俗的研究，试图以之达到振兴中华的理想。通览蒋观云的文论，爱国主义和民族主义是其学术研究的情感基调，他的民俗研究正是在民族视角下为强国新民而做的努力。

【关键词】清末；民族危机；蒋观云；民族视角；民俗诉求

鸦片战争后，中国面临极大的民族危机，清末学者一面强调政治改革，一面思考如何建设新的文明，他们开始关注社会风俗的研究，韩养民讲道：

进入二十世纪之时，社会危机、民族危机、西方文化的挑战，迥然相异的文化撞击，使人们第一次自觉反思自己的民族弱点，社会风俗文化逐渐受到仁人志士的极大关注（韩养民，1999）。

蒋观云(1865-1929)是其中的典型代表，他率先引进神话概念及西方人类学等理论[①]，并发表第一篇具有现代意义的民俗学论文[②]，奠定了中国民俗学的学科基础。于是，蒋观云成为中国现代民俗学的开拓者之一，这一点已为学界所认可（刘锡诚，2000；钟敬文，1999）。从蒋观云的文论可以见到，他对民俗的探讨是在清末社会语境的感召下进行的，是在深重的民族危机下为构建民族意识而做的努力。

一、民族视角下的《中国人种考》

清末社会的巨变，使西方的民族沙文主义、“中国人种西来”说等观念蜂拥传入，使中国人面临“保国”、“保种”的民族危机，民族主义思潮盛行于晚清学界。郑大华指出，“近代民族主义是建立在民族认同、民族平等意识和民族忧患意识之基础上的。”（郑大华，2006）在蒋观云那里，民族主义即是爱国主义：

今之昌时论道，曰爱国，又曰民族主义，二者其言皆是也。……如是，故言民族主义即为爱国主义，其根本固相通也。[③]

在爱国主义和民族主义的驱使下，蒋观云意识到“夫人至不知其先之自出，则爱国爱种之心，何由而生乎？”[④]便积极追溯中华民族共同的文化传统和风俗教习。蒋观云从追问中国种源入手，进而和一些先进的资产阶级学者一道，努力从民族的古史神话、传说里找出某些人物（主要是黄帝）加以宣扬，以唤起国民的民族意识和自豪感（钟敬文，1994）。

（一）以人种考证寻求民族认同

法国学者拉克伯里^[⑤]的中国人种西来说[⑥]在晚清有着极大影响，拉氏认为，古巴比伦是世界文明的发源地，黄帝则是自土耳其东徙部族的酋长洪特[⑦]。蒋观云在《中国人种考》中大篇幅引介这一学说并表示赞同，他叙述道：

巴克者，本当时命其首府及都邑之名，而西方亚细亚一民族，用以为其自呼之称号。今此语之存于西亚细亚古史者，即巴克之国（Country of Bak），此民族其后有东迁者，是即中国所谓百姓。昆仑（Kuenln）者，即“花国”（Flowery land）以其地之丰饶，于后世子孙之永不能忘，既达东方，以自名其国，是即中国所谓中华也。[⑧]

在这里，蒋观云视昆仑、“中华”等为舶来品，却是为了振奋民族精神：

孰若我种人，于上古四千年前，世界草昧，舟车未兴，而超越千万里高山崱屴，沙漠出没之长道，以开东方一大国。是则我祖若宗志气之伟大，性质之勇敢为何如？而其事业之雄奇，又直为他人种之所无，足以鼓舞我后人之气概者，抑又何如也？^[⑨]

接下来，蒋观云即刻意识到拉氏学说的风靡是当时知识群盲目随从的结果， “我国人不过外人云然，我亦云然而已。”遂幡然易帜，决心考证中国人种的真正来源，他在《中国民族西来辨》中对拉氏所列举的“论据”进行了逐条批判。

论据一：黄帝即巴克族首领奈亨台

拉氏认为：

中国黄帝有熊氏，熊字之音，正合于迦勒底名王那昆德（一译曰奈亨台）。据西方古史，纪前二千二百八十二年，有该王率巴克族东徙之说，东徙即移住中国。

蒋观云对此表示“（拉）氏所据古史，惜予未及见。”虽然依据西史记载，那昆德（奈亨台）确为一代英杰，但蒋观云认为，依照当时的条件，那昆德（奈亨台）不可能率领巴克族来到中国，中国并非其殖民地。因此，拉氏的理论实际上就是“理想上之立论也。”蒋观云又据我国古史的记载，证明史上从无“黄帝西来事”，“绝无西来痕迹”等等，彻底推翻了拉氏的说法：

今拉克伯里氏，既硬主一西来见于胸中，求其说而不得，乃无端凿空，以我国有熊之国号，牵合那昆德之人名，可谓徒劳而可笑者矣。其他谓：彼那昆德前，所谓莎公一世（一译萨罔第一）者，纪事用火焰形之符号，即我之炎帝；所谓但克者，尝制象形文字，即我之仓颉：其牵强无稽，大略称是。

论据二：“百姓”意为“巴克种”。

拉氏讲道：

中国古典，百姓二字，百即巴克，姓即种族之谓，百姓盖言巴克种。巴克者，迦勒底首府及都邑之名，彼其民族，即用为自呼之称号，故百姓二字，即中国人自呼其种族由来之元音。

蒋观云道出“百姓”一词与“种族”毫不相干：

我考百姓之义，我国旧说，有曰百官（郑注）者，有曰庶民者。前者之说，以古有赐姓之事，受姓者当然贵异，与平民别，以言贵族，则诚是矣；然与种族之义，相去则远。

遂诘问道：“拉克伯里氏不引我古典则已，既将附于古典，则其论据何能自存？”

论据三：“中华”之名源于“花国”（昆仑）

拉氏说：

昆仑即花国之谓，黄帝西来，道经于此；既达东方，追念其地丰美，将示后世不忘，遂以自名其国，即所谓“中华”。

蒋观云根据史书的记载，否认了这一说法：

夫我国五千年前，是否自名其国为“中华”，于史无见。故今人且有谓我国自古无国名，有朝名，即以朝名为国名者。“（我国在五千年前），自认其为“中华”，已属不当。

……

况我纵自认为“中华”，亦未尝认“昆仑”为“花国”。

我国自来注“昆仑”二字，每为高山之意；蒙古语谓“昆仑”为横，言其山东西横列，此皆毫无“花”之义。既不认“昆仑”为“花国”，则虽自名为“中华”，亦与彼毫无因果关系。

拉氏还提及，中国的文化与西方多有类似，西史中记载的古代风教又与中国多有相似之处等，蒋观云都指出“彼古代所云，我姑不疑其伪；然人事类似，窃以为无关于文明之传播，而无关于人种之移植。”蒋观云批驳拉氏的论据“支离附会，不一而足”，并阐明中华民族的同源性：

中国现有之人种，可大别为五：曰满洲，曰汉，曰蒙古，曰回，曰西藏之五者。或以地别，或以势殊，语言固不尽同，信仰容多歧异，试为探厥源泉，稽其本实，无非神明之华胄，黄帝之子孙也。^[⑩]

他还认为汉族与所谓戎狄，在血统上本为同一种族，其后判然分离，端在文化上“有进化与不进化之别而已”^[11]。

在深重的民族危机面前，蒋观云的民族观代表了清末知识群为构建民族认同的努力，也从本质上揭示了“中华民族”的文化内涵。1907年，蒋观云进一步讲道：“合汉满蒙诸民族皆有政治之权，建设东方一大民族国家，以谋竞存于全地球列强之间。”^[12]

综上，蒋观云的民族观经历了从认同西来说到否定西来说，再到把中华民族视为统一实体的曲折过程。这样的转变，蕴含着蒋观云强烈的民族主义思想，其观点是一脉相承的，目的都是为了追溯中华民族共同的历史渊源和文化传统，捍卫中国文化的独立性，他说：

当种族并列之日，而讲明吾种之渊源，以团结吾同胞之气谊，使不敢自惭其祖宗，而陷其种族于劣败之列焉。其于种族保存，与夫种族进化，有取于是焉必钜矣。^[13]

（二）以神话研究唤起民族意识

田兆元说过，中华民族的统一并不是种族血缘的统一，而是文化的统一（田兆元，1998：344）。仅从考证人种来源捍卫中华民族的主体精神是远远不够的，如同谢林所说，没有神话，便没有民族；神话是同民族一起产生的（谢林，1997：135）。蒋观云也试图从中国古老的神话传说中找寻民族共同的文化传统，以唤起民族意识的觉醒。这时，蒋观云所谓的人种研究实际转变为神话与古史的研究。

田兆元认为，中国核心的神话是龙和黄帝。而“在中国文化发展后期后者比前者更为重要，以黄帝为核心的五帝系统是各种族对这个民族归向的标尺。”（田兆元，1998：344）黄帝是民族凝聚力的象征，王夫之尊奉黄帝为华夏域之奠立者，清代的民族主义者也将其视为民族始祖。蒋观云将黄帝视为“伴民族主义之发生而复活者”^[14]，黄帝遂成为其重点论述的神话人物。

蒋观云叙述道，黄帝于中国人种有繁衍之功：“渡河而北，以布展我人种之势力者，当首推黄帝。”[15]并且，黄帝有诸多丰功伟绩，如发明舟车，“舟之造作，则实自黄帝始。故亦以刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，而以属于黄帝氏有作之后。”[16]而且，黄帝利用“舟楫之利”将中国的版图大大扩大了：

古代踪迹，率偏于河以南之一方（今陕西、河南、山东地），而居中国之中央部，即所谓中原是也。然至黄帝之时，一破此界限，而遂收河北之地，以归版图，我人种之疆界，至是为之一廓。试探其理由，则以当日发明用舟之故。[17]

更重要的是，黄帝奠定了中国人种的独立性：

黄帝既建都河北，拓地北方，遂有北逐荤粥之事。我人种之部居，治跨河而繁衍其两岸，至今盖不能不仰黄帝赫赫之功。[18]

在蒋观云看来，“黄帝”是一种文化符号，是中华民族精神的象征。他列举黄帝的功绩，旨在“发潜德之幽光，振大汉之天声”^[19]，彰显其民族主义思想。1905年，蒋观云又竭力通过“种名”和“国名”的探讨，以唤起中国作为一个“民族”的整体精神。^[20]

蒋观云的《中国人种考》视野开阔，具有世界眼光，他将“人种”问题进行了多方面的阐述，其论题包括西亚文明的起源，西亚种族，中国人种来源诸说及其评论，中华各族的来源，始祖信仰，各类神话等。这些都是人类学讨论与关注的对象，在当时无疑是新的知识体系，对中国的学术界产生了很大的反响，一些史学大师如吕思勉都深受影响。在现在看来，仍然是中国学术史上的前沿论题，也是民俗学所关注的议题。蒋观云还谈道：

夫农作之民，习于静，故尚保守，惮远出；游牧之名，习于动，故轻远徙，敢冒险。（注：至进工商之民，又好动而尚进取。我中国数千年，政教制度，人心风俗，皆本源于农。详见余著《宗农国》一书。）[21]

这段话阐明他对中国社会风俗本质特点的深刻认识：源于农耕社会的主静保守。于是，《中国人种考》这部人类学著作就此转向风俗研究，这种转向一方面为民俗学在中国别为一科奠定了基础，一方面体现了蒋观云基于民族意识的民俗诉求。

二、由研究风俗实现强国新民的理想

蒋观云认识到中国传统文化远落后于其他民族，为使中华民族能自树于世界民族之林，遂从批判中国的社会制度、民族性质开始，探讨风俗层面上的诸多弊端，进而提出移风易俗以强国新民的民俗观。

（一）批判中国风俗的落后性

1，批判中国的封建制度

中国沿袭已久的封建制度会带来很多社会问题，蒋观云认为主要表现在以下几个方面。

第一，滋生整个社会阿谀奉承的恶劣风习，造成人才不得其用的状况，社会日趋落后。蒋观云在《海上观云集初编》之“正例篇”中指出在封建专制社会中，富、贵、通的权力都由统治阶级掌握，统治者用人的标准，往往是那些对他们屈服、谄媚的愚者和不肖者，而不用统治者“无以制之”的智者和贤者。蒋观云总结道：

中国之制，贵者未必贤且智也，而贵者若无不能为之事，贱者未必皆愚不肖也，而贱者若无一能为之事。

这种状态导致的后果就是“国家因之失理，社会因之退化，终必有受其祸者，而岂小故哉。”

第二，封建制度使广大民众沦为君王的奴隶，进而养成奴性十足、萎靡不振、顽固守旧的民族性格。蒋观云对之非常鄙视愤恨，如《有感》：

落落何人报大仇，沉沉往事泪长流；凄凉读尽支那史，几个男儿非马牛！

这首诗旨在唤起民众的觉醒，打破封建制度。还有一些诗句如“先除奴性斯为贵，但解方言未足奇”、“愿争自由死，宁肯生为奴”及说唱体诗《奴才好》也表达了同样的思想。梁启超也指出：“我国民不自树立，柔媚无骨，惟奉一庇人宇下之主义。”（梁启超，1995）他们所批判的社会恶风，正是古人所说的风俗不纯。

蒋观云极力改变中国的社会制度和民族性格，遂倡导社会平等观，认为“国家愈文明，其要求平等之心愈切，而野蛮之国反是”[22]。如《卢骚》：

世人皆欲杀，法国一卢骚。民约倡新义，君威扫旧骄。

力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮。

第三，封建制度酿成了封建伦理纲常的意识形态，蒋观云认为会导致落后的社会风俗，比如祖先信仰风习，他在《四岳荐舜之失辞》[23]中阐明了这点。蒋观云指出，“四岳”荐舜作首领仅因舜“父顽母嚣弟傲能和以孝”，这点远“不足以正南面正万民”。于是，“观四岳荐舜之失辞，而可以见中国最古伦理之思想矣。”他总结道：

中国崇拜祖先之风俗盖自唐虞时而已然，故禅让者，关一国之大事，而当时之典礼，则曰受终于文祖，盖隐然含有家族之意味。

以上，蒋观云叙述了封建制度的诸多腐朽之处，便提出“废专制、用民权，而中国立维新、立变法。”^[24]的维新变法主张，这与其日后倡导的移风易俗思想相一致。

2，剖析中国的民族性质

蒋观云认为，“人智日益进步，必日趋于合而不趋于分”[25]。梁启超也说：“人者，动物之能群者也。置身物竞之场，独力必不足以自立，则必互相提携，互相防卫，互相救恤，互相联合，分劳协力，联为团体以保治安。”（梁启超，1995）他们都主张国家的个体应联合起来，中国的民族性质是怎样呢？蒋观云一语中的：“（中国乃）家族主义的民族，而非国家主义的民族。”[26]“家族的民族”有严重的弊端：

家族的民族，非国家的民族，故有天亲之联合，无人治之联合；有伦纪之秩序，无法律之秩序；有家世之感情，无邦国之感情。而其弊也，有营私心，无合群心；有循俗心，无独立心；……[27]

这种民族性质会酿成落后的民族精神，使人们缺乏公德心：

是以私斗则勇，公斗则怯；和利则明，公利则暗；和利则报之，而公义忘焉；私德尙有之，而公德阙焉。[28]

公德心于国民的生存发展很重要，梁启超指出：“公德盛者其群必盛，公德衰者其群必衰。公德者诚人类生存之基本哉。”（梁启超，1995）蒋观云认为，公德心的缺乏会导致风俗的衰败：“素缺于公德之教育，风俗日习于浇漓。”（梁启超，1995）这样，中国的思想风俗便缺少国家思想、没有团结力和进取精神，滋生自私、虚骄、不争、守旧等落后意识，导致国民两大病症：藐人病与恐人病。[29]蒋观云分析道，中国人一直陶醉在“天朝帝国”的梦幻之中，认为“天之下惟有地，地之上惟中国居中央，有文教，其余皆夷狄，无教化者，此数千年来所抱之谬想也。”到了近代，这种“藐人病”则转化为一种“恐人病”：“（在庚子之役后）北方之风气，遂一改排外为媚外坚强独立之志，为列低炮所轰散，而添一种柔媚滑黠之点于气质中，为保护其生命之用。”[30]中国国民从“自大”到“自卑”的转化，是社会风俗的退化，直接导致“亡种之祸”。

“家族的民族”会带来极为严重的后果，蒋观云遂强调“国家”的重要性，他呐喊道：“呜呼！我种人而果无自造国家之日乎？则余敢豫言曰：我种人之无道德性，而人心风俗，怪厉而不可问，必有为全地球之所无者，而无国家则无道德。”[31]“吾人今日，莫大于造国家，莫急于造国家。”[32]在这里，蒋观云旁征博引，把民族性质、国家与社会风俗联系起来，说明民族性质直接决定社会风俗的走向，彰显出一种宏观、大气的学风。

蒋观云对中国民族性质的剖析，实质上是对社会风俗的一种批判，显示其广阔的学术视野，也昭示其风俗研究的民族视角。

3，揭示中国风俗的特性

《海上观云集初编》之“风俗篇”是研究风俗问题的专论，蒋观云论道，

中国几千年来一直沿用“周制之俗”，有“文而弱、诈而好礼，散而不能群，知有家而不知有国，谄上而骄下，荣仕宦而好利，畏强而凌弱，自奉厚而公心薄，无独立之性”等诸多弊端，蒋观云将此归因于农业社会：

中国之所以数千年用周之俗而不变者，则以周之俗本于农，而中国地势便于农。以射猎游牧耕稼工商，分人类进步之次第，中国入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟。[33]

可见，源于农耕社会的主静保守是中国风俗的特性，“我中国数千年，政教制度，人心风俗，皆原本于农。”[34]蒋观云还论道：

中国之俗，略可言已。安田里，重乡井，溪异谷，别老死，不往来以为乐者，中国人之俗也；欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不向类也！重生命，能屈辱，贱任侠，而高明哲是非然否，争以笔舌不争以干戈者，中国人之俗也；而欧洲人则知心成党，流血为荣，争宗教杀人无算，争国政杀人无算，何其不相类也！[35]

以上，蒋观云从十多个方面对中欧习俗的对比，揭示中国人具有农耕社会的保守、主静、怀古、忍让等特性，而欧洲人则正好相反。其文风痛快淋漓，体现出维新派的风格。这种用中欧风俗的对比来表明作者对中国风俗的理解方法，具有那一时代的特性。后来陈独秀、梁漱溟等人阐述中西文化的差异时，采用了这样的模式。今天看来，这种表述有些简单化，但在当时，这种比较文化学的研究，对于中国风俗的认识，单刀直入，直奔主题地揭示中国风俗的特点，具有一种爽朗的学术风格。在冷静地分析了“风俗”后，蒋观云突转笔锋，对中国的陋俗鄙习展开尖锐地批判。

4，批判中国的陋俗恶习

吸食鸦片、妇女缠足等是晚清最突出的陋俗，《清稗类钞》有载：“女子多缠足，不轻出外。男子吸鸦片者甚众，亦好赌博，烟管赌具，几视为日月要物。”（徐珂，1984：2187）维新派将戒除妇女缠足作为一项社会革新运动，蒋观云也将批判的眼光直指社会陋俗：

然自秦汉以后，我种人体格之高下，虽未可得载籍而稽，而大致有退而无进。而一种丑态怪状，出现于后世或近日，而为古人之所无有者，其大较有三事也。一鸦片烟鬼，使我种人其色灰败，志气隳丧者也；一八股先生，使我种人蹐跼佝偻、俯仰不扬者也；一缠足妇人，使我种人气血天伤、肢体残缺，以害传体者是也。[36]

况当此震恐颠沛之时代也，而所谓鸦片、缠足、八股之病，均不若是。或废于一人之嗜好，或中于政治之弊害，或染于社会之恶习，其伤害夫一身者，不过废弃社会之个人不足惜也。而子以传子，孙以传孙，浸假而阅数十代数百年之后，举全国之人，无一非病夫，无一非鬼状，而万国将置我于博览会中，以供其玩笑，是则亡种之祸，其将验矣。[37]

他认为，吸食鸦片、妇女缠足会导致国民体质的下降，正是严复论证的“民力”问题。严复提倡“鼓民力”[38]，而吸食鸦片、女子缠足对于民力“沿习至深，害效最著”，长此以往，则“种以之弱，国以之贫，兵以之窳”（严复，2002）。在蒋观云、严复等思想家看来，“民力”的“不鼓”足以导致亡国灭种。

对于八股科举，蒋观云认为会严重阻碍中国教育的进步：

我国人思想力之不能进步也，其故尚不能深知，大都其弊由于八股。八股者，置重于词句格调之间，以此为评品优劣惟之标准，而于义理之高下，初非其所过问。[39]

基于这样的认识，蒋观云主张“故吾人国今日之所最要者有二，曰新智识与新道德。”[40]

蒋观云对中国风俗以批判为主，旨在说明风俗一经形成，便以一种无形的巨大力量影响着人们的思想、观念和生活。蒋观云欲拯救日趋衰败的国势、唤起民众精神，于是，批判奴性与陋习、唤起刚性的国民性格，是蒋观云对中国民俗的历史与现状评价的主调。在批判社会风俗的过程中，蒋观云强国新民的风俗思想便清晰地呈现出来。

（二）倡导强国新民的风俗观

19世纪中叶到20世纪初，中国社会的剧烈动荡发生在许多方面，有器物层面的，有制度层面的，更有文化层面的。这一时期的知识分子在以上几个方面都有广泛参与。起初，人们主张“中学为体，西学为用”，只是强调器物方面。但在甲午战争失败后，知识层呈现出惊惶、忧虑的心态，他们痛定思痛，开始面对现实、反躬自省，主张向西方学习，从而“夺彼所长，益吾之短”。于是，知识分子们普遍主张制度改革，遂有维新运动。维新派认为风俗牵连政治，企图通过变风俗以强国新民。严复认为风俗不变则会“种以之弱，国以之贫，兵以之窳，胥于此焉，阶之厉也。”（严复，2002）梁启超以“誓起民权移旧俗”自励，说明“风俗之移易，进化也。”（梁启超，1989：114）这些思想在蒋观云身上表现更为突出。

1，风俗变革的必然性

蒋观云没有孤立地探讨风俗问题，而是将其置于广阔的社会背景加以研究，从中国国情和国际竞争两方面阐述风俗亟待变革。

首先，风俗变革是中国实现“治”世的前提。蒋观云论道：

世之治乱，则以富贵贫贱穷通之数，与智愚贤不肖之数，视其比例之正反而已。比例大则大正则大治，大反则大不治；稍正者稍治，稍反者亦稍不治。

中国的情形怎样呢？“（中国）是时而富贵贫贱穷通之数，与智愚贤不肖之数，此例适大相反，而世变亦遂岌岌矣。”[41]原因何在？蒋观云认为：

专制一统，则富贵出于一人，士但揣摩迎合，投上好以博利禄而已。是故中国今日，其国家社会间，大利所在，惟出于仕宦之一途，其所以得仕宦，惟出于钻谋谄媚之一途。

这会导致“愚不肖常得，贤智常失”，“使人趋于愚不肖，而无乐为贤智”，那么社会“则日归之退化而已。”[42]欲实现“跻人类于乐境，则在德行之馨香、知识之开朗已”[43]的社会理想，蒋观云呼吁必须变革风俗。

其次，风俗变革是国际竞争的必然要求。在“风俗篇”中，蒋观云在比较中西习俗之后分析道：

夫人于其不相习也，则必相争；不相同也，则必相非。中国闭关自尊殆数千年，一旦欧洲新俗突入而扶其范围，破其科臼，彼蚩蚩之民，无辨别之能，无比较之识，无惑乎抵死不悟，直视为左道而欲杀之，新旧之争，盖由此也。

遂表示忧虑：

然而今日者，全球皆通，全球皆变，合全力以争中国之争不争、变不变，变则中国者，中国人之中国，中国人自兴之、中国人自主之也；不变则中国者，非中国人之中国，白种人取而带而之…危乎危乎，可不惧哉！

竞争是大势所趋，那么，“人心风俗”的变革也势在必行：

今者二十世纪，全地球皆将进于工商之时期也。工商之世，而政治不与之相宜，则工商不可兴，故不得不变政，变政而人心风俗，不与之相宜，则政治不可行，故不得不改人心风俗。

这里，蒋观云将“人心风俗”与社会的“进化”结合起来，说明“人心风俗”必须与“政治”相适应，才能与“工商之世”相适应。于是，“人心风俗”是社会变革之重要一环。

2，提倡移风易俗思想

中国的鄙俗必须改变，清末资产阶级已掀起一股“移风易俗”的浪潮（尤育号，2005）。“移风易俗”在我国有深厚传统，荀子首倡这一命题：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”（荀子，1988：381）先秦很多政治家如商鞅之辈，同样主张根据政治和社会需要移风易俗。到西汉，董仲舒阐发道：“乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。”（董仲舒，1962：2499）汉武帝则正式将移风易俗理念上升为官方意识形态，“令二千石举孝廉，所以化元元，移风易俗也。”（班固，1962：167）这些传统思想为蒋观云所吸收，遂将风俗视为社会改造的物化对象，但他并非食古不化，而是将移风易俗思想置于清末的社会语境下予以阐释。

蒋观云在《海上观云集初编》之“忧患篇”中总结出我国的内治、外力、学术技艺、远谋深虑、坚志宏力都不及欧人，必须通过变法来实现政治、学术、风俗、技艺等方面的进步。他意识到政策“有矫俗之政，有循俗之政”，所以“变法之事，必因其历史，必因其社会，必因其风俗，必因其人民历来之性质”[44]。在“风俗篇”中，蒋观云将风俗分为射猎习俗、游牧习俗、耕稼习俗和工商习俗几个演进阶段，20世纪初全世界都将进于工商时期，而中国“入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟”。所以，“今夫中国，风教因已相安，制度固已相习，使早能锁国，国能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。”这时，蒋观云的移风易俗思想便彰显出来：“夫风俗者不能数百年而不弊，及其未弊也而改之”，并强调：“变则中国人之中国，中国人自兴之，中国人自主之；不变则中国者，非中国人之中国，白种人取而代兴之。”

总之，祛除陋俗、学习西俗、借风俗以鼓荡人心、让政治宗教与人心风俗一致，以达到增强民族竞争力和强国新民的目的，是蒋观云民俗思想的主要内容。这是一种洋溢着深厚民族情感与民族意识的观念。

结语

综上所述，以学术研究唤起民族意识、挽救民族危亡，是清末知识界总的学术趋向，反映了“救亡”与“启蒙”的时代主题。蒋观云是当时先进知识分子的典型，他心怀救国救民之志，从探讨“人种”问题、研究神话传说等方面来捍卫中国传统文化，从而建构起中华民族的主体精神。通览《中国人种考》及相关文论，我们可以见到蒋观云创作的民族情怀和民俗研究的民族视角，民族主义、爱国主义是其学术研究的情感基调。正如董晓萍评述的那样，蒋观云通过探讨神话传说，证明中国各阶级都是一个人种，拥有共同的风俗，与异域人种相比，中国人在家族、道德、政治、宗教、国体等观念和行为上都有本身的特点。这导致了中华一体说，从而在民族内部产生了新的认同意识（董晓萍，1999）。并且，蒋观云认识到中西文化的差距，他深刻批判传统文化的糟粕，提出移风易俗以强国新民的民俗观。蒋观云的民俗思想体现出他在民族视角下的民俗诉求。

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