“所谓平天下在治其国者，上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍（指违背）。是以君子有矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓矩之道。” 《大学》解读：矩之道《大学》讲“矩之道”，这让现代人有些眼生，一般也不太明白这几个字是什么意思。先说“”字，有两个读音与字义：一是读xiY，用绳子度量物体周围的长度，也泛指度量、衡量；还通“挈（qiI）”，有提持、带领的意思。“矩之道”，“”就用的这一意思。二是读jiY，通“洁”字，清洁、洁白；还有使清白、修整等意思。再说“矩”，这是画方形或直角的用具，即曲尺；引申为法度。汉代的画像石有一幅关于伏羲与女娲的图，此图右边为伏羲，手中所执即是“矩”，左边为女娲，手中所执的是“规”。虽然所画内容是后人的一种追溯的推想，但是图上的“规”与“矩”应该说至迟在汉代以前就有这样子了。这里的“矩”，若依郑玄的注释就是“挈法”，即是提挈法度。“矩之道”，如郑玄注：“君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”若依朱熹之说：“，度也。矩，所以为方也”，“君子必当其所同，推以度物”，意思就是说，用矩之法度来推测、度量其他之物。简单地说，“矩”，就是儒家就用来象征道德上的、伦理上的规范。“矩之道”就指遵循和执行道德规范、伦理规范之道。《大学》在下面一段话中两次提到“矩之道”，值得重视：所谓平天下在治其国者，上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍（指违背）。是以君子有矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓矩之道。这里的意思是，所谓平天下就在于治理好国家，上面能敬老，民众之孝道就兴起；上面能敬长辈，民众之敬长就会兴起；上面能怜爱孤幼，民众也不会违背。所以，君子自有遵循和执行道德规范之道。自己厌恶上面的、下面的，就不要用此来对待下面、上面。自己厌恶前面的、后面的，就不要用此来对待后面、前面。自己厌恶右边的、左边的，就不要用此来对待左边、右边。这就是所谓遵循和执行道德规范、伦理规范之道。这里抽绎出来的理念有：一是，天下无不同之心，人心无不同之理，因此上面君王的倡导很要紧。上行便会下效，因此君子自应有遵循和执行道德规范、伦理规范之道。二是，上位者君王如此治家，则下位者效法，此后国治，然后天下平。三是，人在处事处世、待人接物时，要能换位思考，且要能如孔子所说的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。自己厌恶、不喜欢的就不要强行施加给别人，以此来处理上下、左右、前后的人际关系，从而臻于天下的和睦、和谐。宋代朱熹注：“，度也。矩，所以为方也。言此三者（按，指上老老、上长长、上恤孤，也即孝、悌、慈），上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”他认为，矩指推己以度他人他物，使得万物都符合规范。明代张居正为了教育皇家的后代，对此有一段说明，值得一读。其中张居正说：“所以在上的君子，因此有个矩之道，度其必同之心，处以各足之理，使天下凡有孝、弟（同 悌 ）、慈之愿者，皆得随分以自尽而无不有齐，就如那匠人制器的一般，度之以矩，而使其无不方也。这矩是平天下之要道。”他又说道：“这是将人比己，体之无不周，以己处人，施之无不当，上下四方，均齐方正，就如那匠人之制方器，度之以矩，而无有不方的一般，所以叫做矩之道。人君用此道以治天下，则天下之人，虽有万万不齐，而于天下之心，皆能一一不拂，天下有不得其平者乎？”张居正的这个比喻值得体味，能帮助我们理解文义。他把“矩之道”比作干木匠活，那匠人要制造方正的器物，必定要用方矩来度量、测量、计量，必定不达到方正之标准就不会罢休，因此也就会无不符合方正。联系起来看，那上位的君主就像是在干木匠活，把下面的人按方正的标准去管理、治理，所以必须自己首先要有方正，然后下面效法之，也无不方正了。张居正特别重视《大学》中的“矩之道”，视之为治国平天下之要，并认为在性情、伦理、用人、理财等方面，均要得“矩之道”；且深论“矩之道”之本，又在于自明其德、自诚其意、慎德忠信。明清时期王夫之说：“君子只于天理人情上著个均平方正之矩，使一国率而繇（yFu，由、从）之。”（《读四书大全说》卷一）君子于天理人情能方方正正，便会使得一国都随从此道而行之了。清代魏源说：“矩即天则也。天生蒸民，有物有则。格致者，格此矩。自一人之心以至于亿万人之心，即今日之心以印于上下千古之心，无不合符节焉。故 从心所欲不逾矩 者，圣心也；从民所欲不逾矩者，王道也。诚一己之好恶以同众人之好恶，斯之谓矩，斯之谓知本。”（《魏源全集》二册）此说又与《大学》中“格致”说、《论语》中的孔子之说联系起来了。《大学》提出的“矩之道”成为一个著名的理念，就是所谓遵循和执行道德规范、伦理规范之道。具体细加分说，有几端内涵：1.自己要先衡量、度量自己的“矩度”，即自己是否合乎了道德伦理的准则、标准、规范之“方正”，特别越是上位的人尤其要如此。要做出表率、典范来，确立可以被他人效法的方方正正之“矩度”。2.然后以此“矩度”，即是准则、标准、规范去度量他人的“矩度”之方正，不正者则要校正其“矩度”。3.上层人物如此“矩”，而每一层次的人都应该这样“矩”。4.衡量、度量他人的“矩度”时，特别要注意到一种将心比心的“恕”、“宽恕”的心态与理念，即是“己所不欲，勿施于人”，而自欲者，人也欲也。矩之道，不仅深入儒家学者之心，也普遍地给予人们许多深刻的启示。人生在世处事，如果真正有矩德、识矩度、尊矩臬、循矩，如果真正能中矩、蹈矩、不逾矩，这就不是芸芸众生式的人物了。一个国家推行了这样的矩之道，拥有无数的矩之士，则人因此而修身，家因此而齐，国因此而治，天下因此而将太平。  五寸之矩，尽天下之方
众所周知，“规矩”是画方圆的用具，古人用规画圆，用矩画方，用绳画直线，因此有不少相关词语，如圆规、方矩、准绳、绳墨、矩方规圆、规矩绳墨、规矩准绳、无规不成圆、无矩不成方、没有规矩不成方圆等等。古人又强调做人的方正、人品的方正，要方方正正、方正不阿、方正不苟，这就似“矩”，因此就有了“矩”、“矩之道”之说，并深入人心。荀子有名言：“五寸之矩，尽天下之方”，此出自《荀子·不苟》。意思是，虽然只有五寸大的矩，却能规正穷尽天下所有的方形。因此操此“五寸之矩”，可“尽天下之方也”。这句话有助于深层体会《大学》“矩之道”的深蕴。冯友兰曾说：“《中庸》大部分为孟学，而《大学》则大部分为荀学。”（冯友兰《中国哲学史》）不管其观点是否正确，但是《中庸》与《孟子》之学有密切关系，《大学》与《荀子》之学关系密切，均应该引起我们重视。《荀子·不苟》是这样说的：君子位尊而志恭（指心志谦恭），心小（指细密）而道（指方法、本领）大，所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论（通“伦”，指比较）于百王之前，若端拜（指端拱，端坐拱手，不劳神思）而议。推（指推究）礼义之统（指统类、纲纪），分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥（指愈）约（指简约、简要）而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下堂，而海内之情举积（指全部聚集）此者，则操术然也。荀子的这段话虽简短，却内涵丰足，不仅可以加深我们对《大学》“矩之道”的理解，而且为古今中外搞管理的人们提供饶有价值的智慧。 一、“操术”的必要、效用与魅力此有三点可说。其一，荀子告诉人们，做事情必定要讲究方法，“操术”就是掌握方法。孔子曰：“工欲善其事，必先利其器。”（《论语·卫灵公》）这已经成为经典的智慧。然而我们还可以延伸解读此中的智慧，那么怎样选其器、利其器、用其器，这均属于“操术”。其二，荀子还深一层告诉人们，“操术”的智慧与境界，“故操弥约而事弥大”。此种完美之境是：所掌握的方法要简约，而用此去完成的事情却重大；且所掌握的方法越是简约，而用此去完成的事情越是重大。其三，举出典型案例，那就是操“五寸之矩，尽天下之方也”。操持至简的五寸之矩，却可以度量尽天下所有的方形，鲜明彰显了“操术”的效用与魅力。二、君王应循之“操术”君王即是应操“五寸之矩，尽天下之方也”。这也就是《大学》所说的“矩之道”了。当然要操此术，首先必须要求“君子位尊而志恭敬，心小而道大”。再说，此种“操术”有其深层的理据：（1）“千万人之情，一人之情是也。”人之心、人之情、人之理是相同的，因此可谓人同此心、人同此情、人同此理。如此推论，千千万万的人之心、情、理，就是一人之心、情、理。此也包括古今之人的同一。因此君王要重视自己的心、情、理，并以此去度量、体会、研究、推论、驾驭他人的心、情、理。这就是“矩之道”的“”，即是度、度量。关于这一点，《荀子·非相》又有说：“圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”这就是一种智慧之“度也”。此言鞭辟入里。（2）古代犹似今日、先王犹似后王，因此可以审今知古，推究礼仪纲纪，分辨是非界限，总揽天下的要领。（3）“治海内之众，若使一人”。如此而言，那么治理偌大的四海之内的民众，其实好像不过是在治理、使唤一人。 三、君王操“五寸之矩，尽天下之方也”的绩效。其一，君王因其所操之术，而远远超越了自己的视听闻见，所谓“所听视者近，而所闻见者远”。其二，君子不必下堂，不用跋涉，不需辛劳，不惮思虑，而天下的事情全在他那里了，而且处理得顺顺当当，且海内大治，天下太平。此所谓“故君子不下堂，而海内之情举积此”。今人看来，这也未免太理想化了，不太现实，但是其要旨是在于凸现操“五寸之矩，尽天下之方也”的绩效而已，增加感染力、说服力。荀子不愧为一代思想巨子，虽一则短文，但读后依然能让千载之后的读者心灵潮汐起伏一番。 五种弊病：人心不得其正
《大学》“矩之道”，是要度量人心，并格正人心，就因为人心有许多不正。《大学》于人心“不得其正”，揭示出五种弊病。所谓不得其正，就是不得其中正，没有端正，而是偏颇了，或过了，或不及，然而“过犹不及”，均非正也。《大学》云：所谓修身在正其心者，身有所忿，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。此中揭示出人心不正的五种弊病：1.“身有所忿，则不得其正”。“忿（zhS）”，是心中愤怒、恼怒的意思。“有所”，是有那一件事情在心里执著，如不当怒而怒，虽当怒，却又怒得过了，着这一件恼怒的事横在胸中，便是有所忿。下面三句，都是此意。此见张居正讲评《大学》。自身常处于愤怒之中，心怎能正呢？所以古代常要“制怒”。试看成语中关于“忿”的描述：怒气冲冲、怒气冲天、怒气冲霄、怒火中烧、怒发冲冠、怒不可遏、怒臂挡车、怒形于色、怒目切齿、怒目横眉、怒目而视、怒牙突嘴，如此等等，真是怒相毕见，怒态尽显。当然“忿”、“愤”、“怒”，也有好的一面，如人们常说的“义愤填膺”，胸中充满了由正义而激发起来的愤怒。《旧唐书·文宗本纪下》：“上曰： 我每思贞观、开元之时，观今日之事，往往愤气填膺耳。 ”又如宋代苏洵《权书上·心术》：“夫惟义可以怒士，士以义怒可与百战。”《大学》这段话中的“忿”之“怒”是从否定的一面来说的。这种“怒”让内心不平静，纷纷扰扰，且失去心态平衡，丧失理智的公正，因此要纠正端正。作为影响全局的人，有时候一己之“私怒”，就会关涉到国家的大事，所以要慎之再慎。比如西汉大臣韩安国，在汉武帝时候任御史大夫。大行王恢主张攻击匈奴时，韩安国就表示反对。在与王恢辩论时，他举出汉高祖刘邦“不以己私怒伤天下之功”的事例。汉高祖曾被匈奴围困在平城，经历“七日不食”，然而“天下歌之”。等到解围反位，却“无忿怒之心”。“夫圣人以天下为度者也，不以己私怒伤天下之功”。“故乃遣使者刘敬重奉金千斤，以结和亲，至今为五世利”。（《汉书·窦田灌韩传》）刘邦在关键时刻“制怒”，为了汉王朝初期的稳定发展，明智地选择了“和亲”的政策。再如《孙子兵法·九变篇》说到“将有五危”，将帅有五种性格上的缺陷而造成的危险，其中第“三危”即是“忿速，可侮也”。这是说，愤怒急躁，经不起刺激，对付这种敌将可以激怒侮辱他，从而使得他忿怒出战而中计失败。又如俗话说：“怒从心上起，恶向胆边生。”愤怒至极，心就不正，于是什么事情都会干得出来了。2.“有所恐惧，则不得其正”。自身有所恐惧，那么怎么能正呢？张居正说，因为“心是一身的主宰，而心体至虚，原着不得一物，一有所着，则心即为累，而不得其正”，“着在畏的一边，而有所恐惧，则心为恐惧所累，而不得其正矣”。（同上）
3.“有所好乐，则不得其正”。自身偏执于一私一己的好乐，那么心中的判断还会公正吗？张居正说：此“又着在喜的一边，而有所好乐。则心为好乐所累，而不得其正矣”。这段时间里，我们大家亲身经历了全球性的金融危机的况味。如果透视金融危机的深层的原因，那么就是人心的贪欲。金融危机已经如此严重，但是最近还能从媒体上看到这样的消息：近日，美国国际集团（AIG）向部分高级管理层分发总额1.65亿美元奖金和津贴。这种做法暴露了华尔街金融巨贾的贪婪本质，凸现了企业高管强调社会责任和道德自省的重要。自2008年9月陷入困境以来，AIG先后4次获得美国政府援助，金额累计超过1700亿美元。这些政府的“救命钱”，AIG管理层却从中拿出巨额奖金分发给金融产品部门人员，然而正是这个部门的“业绩”令AIG走向破产边缘，不得不向政府求援。（郭丽君《道德的血液》，2009年3月25日《光明日报》）此中去体会当前金融危机与“有所好乐，则不得其正”，真是发人深省！4.“有所忧患，则不得其正”。自身沉溺在忧患之中，那么心还会端正吗？张居正说：此“又着在忧的一边，而有所忧患。则心为忧患所累，而不得其正矣”。照这样说来，人就不能忿、恐惧、好乐、忧患了吗？这还是人吗？否也！正常的人都会有忿、恐惧、好乐、忧患，关键是要能够很好地控制它们。张居正说：“盖忿、恐惧、好乐、忧患，乃心之用，人情之所不能免也。但四者在人，本有当然之则，若能随事顺应，而各中其则，事已即化，而不留于中，则心之本体，湛然常虚，如明镜上着了尘垢一般，由是虚灵之体为其所累，而不得其正矣。心不能正，而欲身之修，岂可得乎？”5.“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。心思不集中，心神不安定，那么当然是视而不见，听而不闻，食而不知其味，目耳舌均失去其职，就是心不正，而身不修矣。张居正说：“人心为一身之主，必心君泰然而后众体从令，各得其职，若有所忿、恐惧、好乐、忧患，则这心便被那一件事牵引去了，不在里面。心既不在，则眼虽看着，也如不见；耳虽听着，也如不闻；口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口之于味，皆吾身之用，而所以视、所以听、所以知味者，皆心也。故心不在，而众体皆失其职矣。这是心不能正，身便不修身如此。”（同上）因此《大学》说：“此谓修身在正其心。”张居正又说：“人心有所忿、恐惧、好乐、忧患而不得其正，则虽视听食味至切近处，尚不能辨，况于出入起居、应事接物之际，岂能得其理乎？可见心为一身之主，不能正心者，必不可以修身也。经文所谓 欲修其身，先正其心 者，意盖如此。君子诚能静而存养，动而省察，务使此心湛然虚明，随事顺应，而喜怒忧惧，各中其则，则心正身修，而家国天下，皆从而理矣。岂特视听食味之间，能得其正而已哉！”（同上）此可玩味之！我们还要指出的是，五种弊病“不得其正”，绝非古人所独有，而是古往今来的人们所共有的弊病。试想今人不还是这样吗？后来的人也还会这样。中国人这样，外国人也是这样！这也可以让一代代人体会《大学》“矩之道”、“修身在正其心”的深刻了！ 诸葛亮的《喜怒》之策《大学》说：“身有所忿，则不得其正”；“有所好乐，则不得其正”。一是“忿”之怒，一是“好乐”之喜，我们不禁想起诸葛亮的《便宜十六策》中的《喜怒》之第十一策。诸葛亮揭示，喜与怒不可不控制之，不可随心施之，任意为之。不应当去喜那些不必喜、不该喜、不可喜、不能喜的事情与人物，不应当去怒那些不必怒、不该怒、不可怒、不能怒的事情与人物。其对于今人之修身正心、处事待人大有裨益。一、喜怒之政，明辨其类诸葛亮说：“喜怒之政，谓喜不应喜无喜之事，怒不应怒无怒之事，喜怒之间，必明其类。”喜怒之于政务，是很重要的。这是指不应去喜无喜之事，不应去怒无怒之事，一喜一怒之间，必须明辨是属于哪种类型、性质的事情。二、详察慎重，不可妄行诸葛亮说：“怒不犯无罪之人，喜不从可戮之士，喜怒之际，不可不详。”发怒时不可触犯无罪之人，欣喜时不可听从可杀之士，欣喜与发怒之际，不可不加以详察。诸葛亮又说：“喜不可纵有罪，怒不杀无辜，喜怒之事，不可妄行。”欣喜时不可以放纵有罪者，发怒时不可诛杀无辜人，欣喜与发怒之事，不可以妄为乱行。三、不可私怒，怒喜不复诸葛亮说：“行其私而废其功，将不可发私怒，而兴战必用众心；苟合以私忿而合战，则用众必败。”施行其私心便会废弃其功业，将帅不可以发私怒，而作战必须合众人之军心；假使以私忿掺合进去而作战，那么用以指挥众人就必败。诸葛亮又说：“怒不可以复悦，喜不可以复怒。故以文为先，以武为后，先胜则必后负，先怒则必后悔，一朝之忿，而亡其身。”发怒时不可以又喜悦，喜悦时不可以又发怒。试想，如果这样不就是喜怒无常了吗？所以以文治为先，以武备为后，先胜则必后负，先怒则必后悔，一时的忿怒，可能会导致丢失性命之险。四、威忿忧悦，调控其度诸葛亮说：“故君子威而不猛，忿而不怒，忧而不惧，悦而不喜。”所以君子虽威严但不凶猛，虽生气但不发怒，虽担忧但不恐惧，虽心悦但不欣喜。这就是在调其度，适其正，得其中。五、可忿之事，加之威武诸葛亮又说：“可忿之事，然后加之威武，威武加则刑罚施，刑罚施则众奸塞。不加威武，则刑罚不中，刑罚不中，则众恶不理，其国亡。”面对应当忿怒的事情，要施加威武；威武施加，那么刑罚也就施行；刑罚施行了，众多奸邪也就堵塞住了。如果这时候不施加威武，那么刑罚不击中其要害，则众恶不能治理，其国家就会灭亡。诸葛亮曾说过：“吾心如秤，不能为人作轻重。”（《诸葛亮文集·杂言》）此“作”是使、役使的意思。“轻重”，谓能左右其事。这是说，我的心就像一把秤，不可能被他人役使，被他人左右的。这就是诸葛亮的明智，是光明、精明、高明、聪明、通明，心既如秤，心亦似镜，明智地照亮一切，权衡一切。当然他也就不会被忿、恐惧、好乐、忧患所牵制。陈寿在《三国志·诸葛亮传》中评论他，“开诚心，布公道”，“用心平而劝戒明”，“终于邦域之内，咸畏而爱之，刑政虽峻而无怨者”。其实读一读他的这篇《喜怒》之策，就可以感受他的风采了。虽然诸葛亮的《便宜十六策》后人多怀疑是他人依托所作的，但是其中有见于《御览》引作诸葛亮《兵法》二处，真伪杂糅，是否全系诸葛亮所作，尚难断定。然而此文中的开启心灵的智慧，我们认为可以超越真伪之辨，而可悉心汲取之、化育之、运用之。  五辟：偏辟·救治·修炼
《大学》说“矩之道”，又说“五辟”；人之“五辟”，就是五种“偏辟”，那就是偏颇、偏邪、不正、不中。人有“五辟”使身不修，故揭之示之，而欲救之正之，纳入“矩之道”。《大学》所说的“五辟”是：1.人之其所亲爱而辟焉。这一种“辟”，是人对于其所亲爱的人发生了偏差。“之”，在这里是“对于”的意思，下文同此。人是有感情的动物，但常常任情于好恶，不能省察，因其不能客观地把握感情而只凭个人的喜恶而发生认识和行动上的偏差、偏颇，因此有所谓“爱之欲生，恨之欲死”之说。比如骨肉之亲情固然亲爱、朋友之友情固然亲密、上下级之情谊固然亲近，但是也不能忘记规劝、批评、教育、惩罚，若果一味亲爱、亲密、亲近，则辟矣，偏矣。隋文帝杨坚，仁寿四年（公元604年），崩于仁寿宫大宝殿，临崩之前，遗诏废立之事，说了这样一句话：“人生子孙，谁不爱念，既为天下，事须割情。”（《隋书》卷二）这是用国家的利益来校正爱念子孙之偏之辟。2.之其所贱恶而辟焉。人们对于卑贱、恶劣之人固然厌恶，但是也要以其是者为是，以其非者为非，不可全盘否定，决然抛弃。如果不肯宽恕一点，辩证地看待，那也在感情与做法上偏了辟了。3.之其所畏敬而辟焉。人们固然要对尊者、贵者、长者敬畏，但是也有一个该敬畏的度，也必须要按理而行，若畏得过分，敬得过头，都是偏了辟了。4.之其所哀矜（指同情）而辟焉。人们固然要怜悯、同情他人，但是也有一个哀矜的正理，若其中有不应当哀矜的，你还去哀矜，或者哀矜得过了度，都是哀矜之偏之辟了。5.之其所敖惰（指简慢、怠慢）而辟焉。对于他人的简慢、怠慢也要有个正理，若是不该敖惰的却敖惰了，此不合正理，或敖惰得过了度，都是敖惰之偏了辟了。最后，《大学》说：“故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜（xiEn少、稀少）矣。”所以喜好此人而能知其恶，厌恶此人而能知其美者，天下稀少啊！朱熹有说：“辟，犹偏也。五者，在人本有当然之则；然常人之情，惟其所向而不加审焉，则必陷于一偏而身不修矣。”张居正说：“人情陷于一偏如此。所以好一个人，只见他件件都是好的，就有不善也不知了。恶一个人，只见他件件都是不好的，就有善也不知了。若是所好的人，却能知其恶；所恶的人，却能知其美者，这是平日能用克己的功夫，到个至公至明的去处，才能如此。似这等人，世上少有，所以说天下鲜矣。”确实，“克己的功夫”难，“到个至公至明的去处”更是难上加难的！《大学》还说到，对于“辟”来说，越是身居高位越是应当审慎，“不慎”而“辟”则其危害越大、结果越是不妙、下场越是可悲。《大学》曰：“《诗》云： 节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具（俱，都）尔瞻。 有国者不可以不慎；辟，则为天下（lZ，通 戮 ，杀戮）。”《诗经》里的这首控诉执政者的诗，是对穷凶极恶的大师尹氏表示无比的愤怒，说：高峻的南山啊，山石累累堆积。权势显盛的大师尹啊，百姓都在瞧着你的一举一动呢！因此在上者、有国者不可以不谨慎；如果邪辟不正，那么就会被天下民众共诛讨、共杀戮。历史上不少的人民公敌不就是如此下场吗？关于“偏”之不正的弊病，古代有很多的正面与反面的论说。比如《尚书·洪范》说“无偏”：（1）“无偏无陂（pD，或作 颇 ，不正），遵王之义（指令法）”。（2）“无偏无党（指结党营私），王道荡荡（指坦荡）”。（3）“无党无偏，王道平平（指平坦）”。又如《荀子·王制》：“偏党而无经，听之辟也。”“偏党”即是偏私；“经”，原则。如果偏私而不讲原则，那么就是听政处理政事的邪辟不正。又《荀子·正论》：“上周密（指隐秘）则下疑玄（指疑惑）矣，上幽险则下渐诈矣，上偏曲（指偏私不公平）则下渐比周矣。”上面君主隐秘而不露真情，那么下面的人就会疑惑。君主阴险，那么下面的人就会渐狡诈。君主偏私不公平，下面的人就会勾结起来。这也就是“辟”的正反透视之又一斑。北齐颜之推《颜氏家训·勉学》曾说：“郡国山川，官位姓族，衣服饮食，器皿制度，皆欲根寻，得其原本。”“根寻”就是追究根源，“原本”就是探其本。这是为学上的“根寻”，然而在《大学》里，我们能看到另一种“根寻”与“原本”。《论语·学而》就有谆谆告诫：“君子务本，本立道生。”若观《大学》之论“本”，可一一析之，极有层次：一是，在所有的事情、事物、事业中，人是根本。二是，作为人，又以做人为根本。三是，做人之本又在于修身。四是，修身之本又在于正心。所以正心 修身 做人，这就是一层一层对于根本的“根寻”。张居正说：“治平之要，只是一个矩。矩之事，不止一端，而其大者，则在用人理财，用人理财皆与民同，不私一己，便是矩。然其本，则曰慎德，曰忠信，又在人君自明其德，自诚其意，方才知得千万人之心，即一人之心，而能以我一人之心，为千万人之心，此又矩之本，惟圣明留意焉。”（同上）此言谆谆，虽然是他对皇家弟子的教诲，但其实也可作为一切人的导引。“人心”的根本问题是“矩之本”。“正其心”，“矩”之，是使“其心”能“正”。这是从根本上的一种彻底的修身、彻底的追究、彻底的治理。这就是对于人性的“根寻”了，进而也是对人性的“根治”了。 正心·四心·善恶论说到“修身在其正心”，我们不妨再看孟子的一些经典阐述。《孟子·公孙丑上》孟子就有一段名言，值得一读：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。孟子主张人性是善的，《孟子·告子上》：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”他在这里又提出人性中的“四心”之说，这段话的意思品读如下：一是，人皆有不忍人之心。“不忍人”，即是不忍心看到他人遭受不幸、痛苦，也就是怜悯、同情、体恤他人。先王有怜悯体恤之心，就会有怜悯体恤之政了。以怜悯体恤之心，施行怜悯体恤之政，治理天下就会容易得像把一个小东西运转在手掌上那样。二是，之所以说人皆有不忍人之心，可以从一个案例看出来。假使有人乍见一个小孩将坠入井中，都会有“怵惕恻隐之心”。此绝非想以此来“内（朱熹注，内，结）交”于小孩之父母，也绝非要以此在乡里朋友那里邀求声誉，也不是厌恶小孩的哭声才这样做的。这就是人性中的“不忍人之心”在起着引导作用。朱熹注：“言乍见之时，便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰： 满腔子是恻隐之心。 谢氏曰： 人须自识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。 ”三是，孟子提出人具“四心”之说，而无此“四心”，则“非人也”。此“四心”便是：1.恻隐之心 人应当具有同情、怜悯之心。此在文中又称“怵惕恻隐之心”、“不忍人之心”。朱熹注：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。”2.羞恶之心 人对自己应当有知羞耻之心，对他人的不善应当有憎恶之心。朱熹注：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”3.辞让之心 人应当有谦虚、谦让之心。朱熹注：“辞，解使去己也。让，推以与人也。”4.是非之心 人应当有明辨是非之心。朱熹注：“是，知其善而以为善是也。非，知其恶而以为非也。”有此“四心”，才算是人；无此“四心”，那就和禽兽无异。人心是与禽兽心不一样的，因为人有此“四心”！朱熹注：“人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。” 四是，“四心”是“四德”之开端。1.恻隐之心，仁之端也。 这是仁的开端。所谓开端就像萌芽状态那样，此后可能是被扼杀了，也可能是茁壮成长。因此后文说到要人们“扩而充之”的话题。2.羞恶之心，义之端也。 这是义的开端。3.辞让之心，礼之端也。 这是礼的开端。4.是非之心，智之端也。 这是智的开端。朱熹注：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”5.人之有此四端也，就像人有四肢。有此四端，而自己还以为不行的，是自暴自弃的人；认为他的君主不行的，是暴弃他的君主的人。朱熹有注：“四体，四肢，人之所必有者也。自谓不能者，物欲蔽之耳。”五是，从开端精进，茁壮成长，扩而充之，蔚为大观。1.凡有四端于我者，知道都要扩而充之，此后就像火之开始燃烧，而终究不会被扑灭了；泉之开始畅达，而终究会汇合成江河了。2.如果能扩充它们，足以保有四海；如果不能扩充它们，那么还不足够以此事奉自己的父母。朱熹注：“扩，推广之意。充，满也。四端在我，随处发现。知皆此推广而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自己者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者。不能充之，则虽事之至近而不能矣。”孟子概括的“四心”，古今的学者或可以从各个方面去发现并攻讦其立论的破绽与漏洞，但是辩证地看待他的论说，也具有很精辟的合理性、启示性；特别是对于人性的美好的一面给予彰显，对后世影响深远。朱熹在总结此章时，有注：“此章所论人之性情、心之体用，本然全具而各有条理如此。学者于此反求默识而扩充之，则天之所以与我者可以无不尽矣。程子曰： 人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。 又曰： 四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。 愚按，四端之信，犹五行之土，无定位，无成名，无专气，而水、火、金、木无不待是以生者，故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也。”但是，我们如果反过来考虑，为什么孟子想启发、推行、扩充这样的“四心”，而达到“平天下”，然而终究难以完成呢？这是因为人往往在物欲的世界中被遮蔽了、丧失了这种本该具备的“良心”。于是许多人不是真正的人了，而成了冷血动物！他们没有怜悯、同情，浑浑噩噩，不辨是非，蝇营狗苟地栖居在人世。他们或像是豺狼、虎豹、蚊蚋贪婪地嗜欲、吮吸、欺诈或者就是一堆没有灵魂的肉在人世行走，这就是“行尸走肉”了！当然，我们也想起《大学》的话：“故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”孟子和其后的一代代人或许都会感叹，能具有孟子所说的“四心”之人，或许也是“天下鲜矣”！我们也许会豁然开朗：孟子提倡性善说，有其道理，许多人信服；但是荀子提出针锋相对的性恶论，也让许多人信服。《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”是人为、后天的作为的意思，习而完成的都属这种“伪”。他认为“凡性者，天之就也”，“不事而自然谓之性”。但是人生而具有“好色”、“好声”、“好味”、“好利”等性，“从（指放纵）人之性，顺（指顺应）人之情，必出于争夺，合（指吻合）于犯分（指违背人所应当遵守的等级名分）乱理（指扰乱社会秩序）而归于暴（指暴乱）。故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。数千年来，之所以两说都有人信服，而没有发生一边倒，我想原因是人性中有善，也有恶，仅不过比例多少而已，此其一。其次，也正因为人性是善恶并存的，所以孟子、荀子都重视修身、正心。此又是他们相同的地方了。其三，人们都会相信从最终结局来看，善的必定战胜恶的，正气必定压倒邪气，这也是他们以及后人都认同的地方。