后现代主义的矛盾

作者：特里·伊格尔顿【译者】傅德根/陈文华
为什么大家都谈文化？当然还有比文化更重要的话题。如今，认为什么都是文化的观念在西方左派中非常流行，这就是众所周知的文化主义(culturalism)学说，如同经济主义、生物主义(biologism)、本质主义(essentialism)或其他的“主义”一样，这种学说本身就具有还原论的倾向，与这些主义相比，文化主义是一种能够引起轻度恐慌的过激反应。与人类作为自然的物质动物所具有的共同之处相比，文化主义显然夸大了人为创造出来的、符码化的、习惯性的人类生活的重要性。历史主义强调的是历史的可变性、相关性和间断性，而不是历史的稳定性和连续性。文化主义属于特定的历史时期和地点——就我们而言，它属于发达的资本主义西方，但在今天，它似乎正在加速输入中国和其他“新兴”社会。原因何在呢？
我们首先需要弄清楚的是，若把事实看成是从文化的角度创造出来的，那就没有什么东西生来就是激进的。在启蒙运动之后的欧洲，作为一个概念，文化常常站在政治反应的立场：文化正如爱德蒙·伯克所认为的那样，是对虔诚的风俗、传统的特权、世袭的地位和等级秩序的吁求，文化对立于自然这个激进的启蒙运动时期的革命性的战斗口号。由于奇特的历史健忘性，今日西方的文化左派似乎中邪式地把对自然的所有吁求都视为邪恶的自然化(naturalizing)，而自然化实际上是另一码事。他们忘了，对于激进民主的启蒙运动来说，自然指的是从茅舍到城堡之类的全人类所共享的东西，因而自然从本质上说是均质化的并且具有颠覆性的。托马斯·潘恩认为，自然化正是伯克对于文化、神圣化的历史习惯的乞援，而不是他自己对于普遍人性概念的援引。从乔治·卢卡契到罗兰·巴尔特的这个脆弱的西方传统颇为错误地相信，意识形态时时处处都是自然化的。一个人可以是资本主义或斯大林主义的坚定捍卫者而不必承受这种错觉所带来的痛苦：他的错觉使他觉得事情总是那样的，觉得农民集体化或放开市场力量反映了人性不可改变的一个维度。但没有哪位精明的辩护士会如此幼稚愚蠢地为这类事情辩护。今天，正像理查·罗蒂把左派认识论套上自由资产阶级的观点之轭那样，斯坦利·费什之流的文化主义或约定主义(conventionalism)则把左派认识论用于保守政治。
不管西方左派是怎么考虑的，历史化过程根本上就不是激进的。在欧洲，多数历史主义历来明显地具有政治保守主义的性质。那种关于历史主义自然而然地类同于激进主义的假设，极端错误地暗示着所有的非激进主义分子都是反历史的形式主义者。没有理由认为自由主义者或保守主义者就不应该求助于历史的语境；他们和政治左派之间的争执主要不在这里，而在于哪种历史的读解是值得怀疑的。正如主流和主导舆论并不天然地具有反动性一样，无论边缘还是少数也并不天生就是激进的。今天，少数派主要包括新纳粹分子和国际资产阶级；在文明化的群体中，种族主义者已经处于社会的边缘，这是好事情。那种认为多重性、他者性或多样性本质上是颠覆性的观念，揭示了类似的左派的幻想。有些多重性形式是激进的，而另外一些多重性形式则是同自由市场与生俱来的，正如暴力是美国原来就有的一样。所有这些信仰都表现出一种空洞的形式主义，缺乏具体的历史内容。文化主义有时支持有时又不支持既定的体系；我在这篇论文中想要指出的是，在其后现代主义的面目之下，文化主义既支持又反对既定的体系。
为什么这一切讨论都涉及文化呢？人们可能立刻会想到两个理由：其中一个比另一个更具有否定性。首先是不好的消息：在战后的西方，文化首次成为整个物质再生产中的一种重要力量，被明确地纳入了它在高度现代主义时期所极为蔑视的商品生产领域。在前现代或者传统的社会里，文化是政治和意识形态再生产中的一种富有意义的力量：各种文化机构与家族、宫廷、教会或国家等机构紧密结合，这一方面意味着艺术家具有公共的职能，另一方面则意味着，他或她的艺术更是意识形态力量的颇为直接的媒介。随着现代性的出现，象征性的宗教领域、艺术和性欲全都渐渐地从政治机构和经济机构中分离出来，艺术被转入了市场，这一方面意味着艺术家如今已经令人担忧地不再具有公共职能，但另一方面，这意味着他或她的艺术可以利用自己与公共领域之间的这种距离而首次成为一种批评形式。唯一随之而来的问题是，为批评创造的这个距离也可以使得批评无济于事。从某种意义上说，发达资本主义证明了前现代时期的象征和社会相整合的复兴，但在今天，更确切也更令人沮丧的是，这种复兴采取的是把象征和经济重新结合起来的形式。在经历了现代性的分裂和陌生化之后，文化生产重新加入到一般生产的行列，如今更是完全受制于商品形式。艺术品成为控制力量的载体，这与其说是因为它以前现代的形式与官方的意识形态机构联系起来，不如说是因为艺术品模仿了商品形式的命运，特奥多·阿多诺曾指出，商品形式本身就是意识形态。以前人们绝望地认为艺术代表了使用价值和交换价值之间的最后防线，但在今天，艺术却演变成了交换价值的另一种形式。
当然，令人高兴的事情也是有的。文化之所以在近几十年起着如此突出的作用，另一个原因是由于文化已经成为新的社会和政治运动的不可分割的组成部分。这包含着就“文化”这个术语本身的意义展开的斗争，即审美意义上的文化和人类学意义上的文化之间的斗争：作为艺术，文化不一定与这些性革命、种族斗争以及相关的运动有多大的干系，但是，作为语言、价值、习俗、生活方式、同一性和忠诚，文化却与之干系重大。（在此，人们可以注意到，“文化”这个概念要么过于狭隘，不切实际，要么过于宽泛，令人感到尴尬：如果文化如同大多数虔诚的后现代主义者所认为的那样是“精英性的”，等同于少数人的艺术，那么，把文化看作是与整个人类生活相联系的观点同样是蹩脚的、模糊的和毫无意义的。不过，任何虔诚的后现代主义者决不会同意这种观点。）然而，问题的关键是，广义的文化始终与革命民族主义、性政治和种族斗争这三个运动紧密结合，在西方过去的几十年中，这三个运动始终是政治运动的急先锋。在每个运动中，文化都是政治冲突的媒介的组成部分，它构成了政治冲突曲折变化的特色，而不是正如许多经典的社会主义政治学所认为的那样，即文化只是可供选择的剧本。传统的自由—人道主义相信，文化要么是实际的政治冲突的替代物，要么是政治冲突在更高层次上的调和，上述情况却严重地破坏了这种信仰。我认为，那种信仰决不应该受到蔑视：从历史的角度来说，它既培养了一种丰富的乌托邦传统又带来了危险而神秘的传统，既勾画了一幅人类潜能的动人景象又勾画了令人绝望的唯心主义景象。然而，一旦文化从作为解决方法的一部分转变成为问题本身的一部分，也就是说，一旦文化成为用以表达政治利益的术语，而不是可以用以解决这些暂时的争论的深刻的、普遍的、持久的语言，那么，文化显然就更加难以维继了。不论好歹，在我们这个时代，文化本身已经再次成为了政治斗争的领域——这是60年代末期以来的第一次，相当具有讽刺意味的是，此时文化也满怀渴望地进入了市场社会。今天，人们重新关注文化斗争，不管这种新的关注是对先前相当粗俗的反主体性政治的极大丰富还是在面对那些经典政治力量的倒转时的一种绝望的替代，这始终是一种个体的判断；我本人的观点是，它同时是这两者。
人们要求文化履行具有超验性的和谐的职能，至少在19世纪的英国是如此，因为貌似真实的候选者（宗教）已经无法履行这项职能了。宗教之所以无法履行这种职能，不是由于无神论唯物主义者的猛烈攻击，而是因为工业资本主义社会不可避免要使社会存在理性化和世俗化，从而致使它本身的超验价值陷于不可信任的境地。但是，文化也难以承担这个重任，因为文化不可避免地是局部的、感性的、具体化的，具有语言的特点：它给以前由宗教话语来履行的现实职能提供的只是一个可怜的主体，这个主体是一个脆弱的动物，如果对它提出过高的意识形态要求，它将表现出令人不安的神经官能症。后现代主义者温柔地告别了作为非功利的和谐的文化观念，或者说它相信如此；但是，正因为如此，人们有理由怀疑文化是早熟的和抽象的。因为虽然后现代主义抛弃了认识论的基础、形而上学的根据、绝对肯定的真理、无懈可击的权威，以及其他的一切，但产生后现代主义的发达资本主义社会当然没有也不可能完全抛弃这一切。美国的资本主义社会是最世俗的，同时也是最形而上学的。虽然这可能是一种不和谐的现象，但这决不是一种偶然的现象。这种市场化的力量越是抹煞所有确定的价值和同一性，使之成为随意的、偶然的、相对的、混杂的、互变的状况，混淆固定的认识论，嘲讽自负的目的论，从内部抛弃所有坚实的基础，它们的意识形态上层建筑（采用意识形态的上层建筑这一令人羞耻的旧式术语现在再度显得颇中肯綮）就越是迫切地需要坚持，甚或愈加强调绝对的价值和不变的标准，需要确凿无疑的根据和无懈可击的目标，即在它们眼皮底下变化着的人性的永恒特征，也即是从历史的角度来说本是局部性的价值的普遍状态。
正是在这种意义上，后现代主义确实既是激进的又是保守的，正像它源出于发达资本主义社会的核心中的结构性矛盾一样。与禁忌性的形而上学的上层建筑相对立，它大胆地倡导褊狭、易变、多元、相对主义、人人平等；在这样做的时候，它无可避免地仿效了资本主义市场的逻辑，而如今，资本主义市场的逻辑又转而反对束缚它的上层建筑的逻辑。后现代主义到底是激进的还是保守的呢？对此问题的回答可能只是坚决的肯定或否定。就世界范围来说，这对于当今的中国来说可能是再真实不过的了，在中国，人们可以亲眼目睹到高度权威的政治上层建筑和发达的资本主义经济基础之间的尖锐矛盾。在天安门广场，毛泽东的巨幅画像与灯光闪耀的麦当劳拱门标识构成鲜明的对照。人们可以在这种背景中体会中国后现代主义的显著特征，以及它解构所有的等级、精英和永恒的价值的坚定决心。人们可以认识到，如同所有的知识规则进入中国的情形一样，西方的后现代主义理论也是伴随着最近涌入的可口可乐进入中国的，人们还可以认识到，有些中国的激进分子尚未接受斯大林主义的唯一替代物是七喜(7-Up)的观点，他们必然对此深表怀疑。除此之外，后现代主义珍视的是文化差异；因此它是一种超越它自身的虚构夸耀的反讽——如今它正在积极地致力于无休止的全球文化均质化(homo-genization)，输出一种不同的哲学来作为西方文化整合的模式。
如同大多数所谓的第三世界社会一样，今日中国所面临的问题与其说是后现代性不如说是真正的现代性。概言之，如果你尚未充分地体验到现代性本身的喜悦和灾难，后现代性就来到了你的门前，你将怎么办呢？处于当今这个滑动于专制的传统主义和模糊的后现代主义承诺之间的历史潮流之中，你将如何处理时间的变形呢？你自己的现代性指的是加入一个俱乐部，但在今天，这个俱乐部却正在轻蔑地抛弃现代性，你又将如何处理这个矛盾呢？人们可以提出两种解决方法，但两者都无法让人满意。一方面，你可以提出一个“阶段性”理论：虽然西方后现代主义渴望消解启蒙运动所带来的那些好处，但在没有尽情享受那些好处之前，中国以及面临同类问题的社会不应该急于接受西方的后现代性方式——况且，它们又如何能够接受呢，因为后现代不仅仅是一种理论。根据这种观点，中国和其他“新兴”社会需要的不是利奥塔，而是市民自由充分的个体自律、物质的极大丰富、一个民主化的公共领域，一句话，欧洲启蒙运动承诺带给西方的所有好处，虽然令人感到沮丧的是，启蒙运动并未实现这些好处。这种观点的缺陷是显而易见的：“阶段性”理论总是有点可疑，因为它不现实地期望社会能够人为地以抽象的事件来“拖延”那些可能突然出现的社会事件。我们不必过多地强调这种理论的欧洲中心主义倾向：既然我们自己都急于解构昔日的自由人道主义，我们还要把它留给这些社会吗？
第一种“解决方法”牢记的是启蒙运动的成果；第二种解决方法则更加明确地意识到了启蒙运动的损失。情况就是这样，所谓的第三世界应该充分利用如下事实：如果能够避免那个信念所带来的一切灾祸，那就有可能在不受欧洲现代性的意识形态干扰的情况下进行现代化工程。如果能够直接从毛泽东跨越到后现代，人们也许就能够避免欧洲启蒙运动最具毁灭性的后果。此处，问题的关键在于，当你试图抛弃那种思潮的消极后果时，你可能同时抛弃了其中最值得珍视的东西。对于西方典型的后现代主义者来说，这根本不是问题，因为启蒙运动从一开始就没有什么值得珍视的东西。但是，对于我们这些更加辩证地看待这个运动的人来说，启蒙运动既是巨大的解放又是不可言说的灾难，问题显然不可能如此迅速地得到解决。对此困境的“解决方法”确实存在，虽然此刻这种解决方法可能不值一提，至少对中国来说如此。从传统的角度来说，有种学说一直试图拯救启蒙运动的积极内核，同时又无情地批判其毁灭性的后果，这种学说就是众所周知的社会主义。人们唯一能够指出的是，今天，不管东方和西方或者北方与南方之间存在什么样的问题，这些问题首先是“文化”问题，还必须指出的是，若像后现代文化主义者那样不相信这点，那也就会使灾难性的神秘化永远存在。