关于《吕刑》争论的问题

（ 2004年09月15日） 浏览人次602
1．关于《吕刑》的性质
传统观点认为，《吕刑》是西周的法律形式，是一部成文的法典，如张晋藩主编《中国法制史》（群众出版社1982年）；也是一部阐述中国古代法学理论的著作，如张晋藩主编《中国法制史纲》（27页，中国政法大学出版社1986年）。但有学者认为《吕刑》不是一部法典，而是一份关于适用刑罚的指示性文件，如曾宪义主编《新编中国法制史》（28页，山东人民出版社1987年）；也有观点认为，《吕刑》不是一部刑法典或刑诉法典，而是中国古老的具有刑诉法性质的文献，如薛梅卿主编《中国法制史教程》（中国政法大学出版社1988年）。
2．《吕刑》制作年代问题
已形成公案的《吕刑》制作年代问题（可参见马小红《试论〈吕刑〉的制作年代》一文，《晋阳学刊》1989年第6期）。有学者认为解决这个问题的关键是澄清吕侯所作《吕刑》与《尚书·吕刑》间的关系。从《史记·周本纪》及今文《尚书·吕刑》篇来看，前者是吕侯受命所作的法典，后者是依据西周官方档案整理所遗存下来的。弄清了两个《吕刑》的性质，其制定年代问题也就迎刃而解了（可参见李力《夏商周法律研究评析》一文，《中国法学》1994年第6期）。
吕微会后与诸位讨论《吕刑论》 ( 2003-7-11 13:55 )
讨论之前吕微的第一次答复
《吕刑论》全文较长，不合论坛的规矩，所以当时掐下头尾贴上网页，省去中间部分以后就只剩下前后的议论，田园将芜说“材料证据稍嫌单薄”，岂止“稍嫌”，实在“空洞”。文中用“语境化”和“文本间”指斥今文说和古文说，是有限定的，只是就《吕刑》的今、古文阐释而言，文中有一小注特别予以说明，但贴帖时是否保留下来没注意，然即使如此，用“文本间”、“语境化”概括《吕刑》今、古文说的方法问题也还是不够妥当，这既是诸位共同的意见（其中宗迪的意见最击中要害），也是本人决定改正的失误。爱东还说，文中有过多的未经证据支持的断语，亦是实情，修改时定会注意。在此，本人要再次感谢各位评者（还有泳超、英子等）曾经给予本文的批评。
本人认为，本文最大的问题是晓辉（他读了全文）所批评的“悖论”：你批评神话学家们寻找神话背后的真实性是受了意识形态的制约，那么，当你用你自己寻找到的神话背后的真实性批评神话学家们的意识形态行为时，你自己是否也受到另一种意识形态的影响？在一段时间里，我和晓辉曾多次讨论这个问题，最后，我们的意见趋向一致，即：在学术史研究中，我们可以采用两种方法，一种是认识论的方法，一种是现象学的方法。采用认识论的方法时，我们可以使用我们和前人共同面对的研究对象——原始材料来验证前人的论说之正确与否，这近乎“实践是检验真理的标准”。而采用现象学的方法时，由于我们的目的是追问前人立论背后的无意识动机，是一种“话语分析”，因之我们最好不使用前人使用的对象材料来对前人的立论进行验证，对于前人立论与其研究对象之间的符合程度，我们只能取“存而不论”的态度。这就是所谓“在一个被传授的对象和一个被思考的实事之间做出区分”（倪梁康《会意集》263页）。由于“话语分析”和“重复验证”的目的（为何说、说得对不对）不同，因此合二为一就一定会引起悖论的发生。避免悖论也将是本人进一步修改文章时要特别注意的问题。
讨论开始后吕微的第二次答复
单地说，《吕刑论》表达了如下看法：中国现代神话学经由两方面的力量相结合促成。第一，西方神话学理念从muthos（希腊神话）到urmyth（原始共同神话）的转换，由此，myth成为一种能够进入各种异文化的普遍性、现代性范畴；第二，中国现代性和民族性意识形态话语的建构需要。为了使民族性、传统性能够从普遍性和现代性的角度被理性地把握，古文家肢解《吕刑》的实证方法而不是今文家以意逆志的整体解读方法派上了用场。
本文的宗旨是企图揭示中国现代神话学的意识形态背景：在批判儒家传统的同时，也在实践着民族性的历史建构，而民族性的历史建构又是通过占有普遍性观念（在神话学中是“原始神话”概念）来实现的。因此，本文的最终目的不在于讨论引进西方神话学“普遍”方法的有效性或无效性，以及探讨神话学方法论本土化的可行性，而在于自我反思，即反省我们的学科“原罪”，以利于今后的发展，连山说“这对于在现代史上作恶多端本身也深受劫难的中国现代知识分子尤其具有教训意义”（陈连山给本人的电子信件），不知诸位以为何？ 20:01 [ 回复·短信 ]
归类后的方家意见，以及吕微的会后答疑
（一）学术与意识形态的关系
【嘉宾:陈连山】我先从意识形态方面来谈对于吕微此文的看法。吕微文章宗旨在于：“揭示中国现代神话学的意识形态背景”。通过具体案例展示了中国现代神话学历史上学者们在客观的研究中潜在的意识形态动机或功能，以及他们对此的不自觉所最终造成的学科危机。所以，吕微说他的目的“在于自我反思，即反省我们的学科‘原罪’，以利于今后的发展”。所以，此文的意义就超出了神话学、民俗学，而涉及到全部的人文社会学科。它突显了中国现代人文知识分子的一个致命缺陷——无“独立之人格，自由之思想”：对于学术本质的虚幻理想，导致中国不少“现代”知识分子以自己的学术参与了各种意识形态活动，而且毫不自知；个别恶劣分子甚至于为虎作伥。结果，一个个成了“反动权威”——用周作人的话：他们成了“祭器”。王晓波的詈辞，我就不引用了。我们应该明白：在现代条件下，人文知识分子是依靠可信的知识生产谋生的，而不是靠奉承官方、或谄媚大众得到的。保持对于意识形态的高度警惕是我们起码的职业道德。吕微对于神话学学术史的研究提倡反思，绝对不是单纯的技术性反思，而是涉及社会转型、知识分子身份重新确定、以及学术转型的根本大问题的反思。 20:03
【安德明】吕微兄的大作，颇多发人深思之处。不才乃神话学外行，但受其启发，仍然想乱发一通议论： 1. 作为一篇宏文巨制，本文所检讨的不仅是中国神话学当中的问题，而且也触及了中国民俗学乃至许多其他人文学科普遍存在的问题。吕兄在文中所体现的缜密思考，对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃，具有重要的参考意义。 20:57
【嘉宾:陈连山】RE:安德明：岂止是重要? 吕微相关的一系列学术史研究（《现代性论争中的民间文学》、《中国民间文学史、俗文学史和民族文学史研究》、《民间文学研究中的形式范畴与文化立场--爱伯哈德与丁乃通之争的案例分析》）贯穿了深刻的学术反思，打通了民间文学研究与其他人文社会科学研究的联系，为中国民间文学研究的彻底转型奠定了基础。 21:00
【虎彬】RE:陈连山：陈先生，听你说的比吕大侠的容易懂，谢谢。 20:06
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈连山：惭愧，我没看的那样深和远，我仍坚持把话题圈的具体一点为好，围绕神话史和学术史问题。 20:09
【老赵】RE:刘宗迪：同意主持人的见解。话题越具体，讨论越有价值。20:11
【虎彬】我有同感，问题的界定很混乱，神话这个题目本来就大。再牵扯神话学和什么意识形态，问题就更加复杂。 21:00
【嘉宾:cyc】RE:陈连山：我不认为学者的研究一定附带这么严重的意识形态的责任，学问确实对意识形态有关系，但是除非在特别重大的转变时期，比如五四前后，多数情况下其作用是很微弱的。这样往学术身上增加负担，把学术当成了意识形态的直接显现，是不是言过其实？ 20:18
【嘉宾:陈连山】RE:cyc：做研究者应该清楚自己学说中那些因素是价值论，那些属于认识论。否则，到了极端条件下，就来不及了。那就是犯罪。 20:26
【施爱东】RE:cyc：我比较倾向于连山兄的意见，意识形态对学者的影响并不是学者的主观意愿可以决定的，有时是一种无意识。比如中国上古神话，本是多源杂糅的故事集合，但袁珂等老一辈神话学家，就曾一直试图为之建立一个统一的系统，这种系统显然又是以国家的或民族的范围作为讨论区间的。 20:31
【秦燕春】RE:施爱东：我想泳超君的意思是针对学问、学者之于“意识形态”的关系与作用；反过来，“意识形态”之于学问、学者的作用与关系，就很不一样了。 20:35
【嘉宾:吕微】RE:cyc：学术与意识形态的关系，与社会思潮的关系，至少是目前我们应当特别反省的问题，至于二者非关联的可能性，还在考虑。 20:34
【嘉宾:cyc】RE:吕微：二者有关联是肯定的，反省也是需要的，但意识形态与具体的学术研究之间还有很长的途径，我不认为任何学术必须绷紧这一根弦，也许是学者高估了自己工作的社会作用！ 20:42
【隔水观音】RE:cyc：学者也许不必过高估计自己工作的社会作用，但似乎也不能过低估计“意识形态”无所不在的渗透与愿力。 20:46
【嘉宾:cyc】RE:隔水观音：为了不太低估，所以我同意反省也是需要的。但是不必过多耽溺于此，学术自有自身的价值，虽然不是完全封闭的。 20:54
【陈建宪】RE:吕微：吕兄能否更具体地指出西方理论对中国神话学界所犯的“原罪”是什么？ 20:12
【嘉宾:吕微】RE:陈建宪：主要不是西方理论对我们犯下的原罪，是我们自己的原罪，我们用神话学构造了一个民族性的想象的起源，服务于民族国家的现代理性对人的统治。 20:16
【嘉宾:陈连山】RE:吕微：吕微兄：您不至于认为“民族共同体的想象”是非法的吧，那可不符合作者原意的。 20:29
【嘉宾:吕微】RE:陈连山：绝非非法，但要清醒，吕微已经弄不懂吕微的文章了。 20:40
吕微的会后答疑：对学术和意识形态的关系，我想，各位都把自己想说的话说了，也会把自己的想法贯彻在今后的学术行为中。
（二）学术应否、如何追求“本真”
【嘉宾:刘宗迪】吕文通过对古代经学家和现代神话学家对《吕刑》所述故事的阐释和误解的分析，揭示出先在于这种阐释和误解背后的理论范式和意识形态背景。论文超越了一般学术史文章只是就事论事、平铺直叙的写法，在中国现代学术的整体版图和意识形态的宏大背景下反思中国现代神话之利与弊、得与失，大处着眼、小处下手，四两拨千斤，可见作者内功之深厚。本文的问题可以归纳为：现代学术对传统文本和叙事的语境“悬置”乃至“置换”导致对传统文本和叙事的致命误解，这一问题不仅存在于神话学，而且是所有中国现代人文学术的通病，而如何克服这一先天之病，实现现代学术与本土传统的“无缝对接”，正是当下中国学界热心思考的问题，因此，吕文提出的问题及其对这一问题的思考取向，其意义就远远超出现代神话学的范畴，具有了普遍的意义。 20:04
【巴莫曲布嫫】老吕：首先我想你对“本真性（Authenticity）”是怎样理解的？ 20:20
【嘉宾:吕微】RE:巴莫曲布嫫：本真性是一个大问题，我以为，历史上有过各种对本真性追求，对科学本真性的追求是现代性的一部分，也是一个现代性的修辞手段，当科学的本真性成为一种意识形态时，其功能与宗教相比并没有什么不同。 20:25
【巴莫曲布嫫】的确，“本真性（Authenticity）”或“真确性”作为一种批评话语滥觞于后现代理论。但从学术史看，罗丝玛丽认为这是对口头传承批评方法的检视和挑战，其源头可以回溯到浪漫主义运动，下启芬兰历史─地理学派，以迄真确性批评的反思。其中一个重要话题便是“权力”。请问在口头传承研究与中国神话文本解读之间你是怎样建立这种“真确性”批评的？ 20:37
【嘉宾:吕微】RE:巴莫曲布嫫：将口头视为真确的，和把原始神话视为真确的，是建立同样的描述“现代性的他者”的基础上以及现代理性的权力话语的基础上的。20:46、20:48
【隔水观音】RE:吕微：吕先生认为追求“本真性”的可操作性有多大？还是多少不过是一种自娱的学术激情和人文想象？ 20:28
【嘉宾:吕微】RE:隔水观音：是沉痛于当代学人对于与意识形态的共谋的不自觉。 20:49
【嘉宾:cyc】吕微批评现代学者忽视语境而追求“本真性”“原始神话”，主张在一次性讲述的背后有着“伟大的口头叙事传统”，这两者之间的主要区别在哪里？它们可以被分别冠名为“现代主义”和“后现代主义”吗？“后现代”等于解构共时、普遍性而主张具体的、功能主义的吗？ 20:35
【安德明】4. 文中对“追求真实性”的学术取向进行了批评性反思。这种取向，在很长一段时期内曾经在人文学科当中占据着主导的地位，但在当代，这种取向却受到了越来越多的反思、置疑乃至批判，可以说是反映了国际学术的一种进步。但是，如果我们再对这种“反思”进行“反思”，却可以提出这样的疑问：这种方法是不是就一无是处呢？实际上，对于某种事物的本源、本真等问题的追问，仍然是人类普遍关心的问题之一，那么，“寻找真实性”，是不是还可以继续成为学术研究的一个方向呢？门外汉胡乱谈论，请吕兄谅解并赐教。 20:58
吕微的会后答疑：我在会前已就这个问题做了部分答复，我以为这是我的文章中的一个悖论。我的文章是这样操作的：第一步，使用经典的母题分析方法分析了《吕刑》文本，其结论与诸多神话学家对《吕刑》神话历史化的认识有所不同，于是得到了使“中国神话历史化”结论相对化的效果；第二步，分析今、古文家的《吕刑》阐释方法和神话学家的阐释方法，论证神话学家与古文学家的方法趋同；最后，讨论神话学家沿用古文学家方法和引进西方现代神话观念的意识形态背景。在就导致了在一篇文章中同时讨论“神话学家的‘原始神话’和我的‘伟大的口头传统’何者为真？”以及“神话学家为何求真？”两个问题，从而形成悖论。如果简单地用现代主义和后现代主义划分，那么现代性是求真的，而后现代性是追问现代性为何求真，前者是对客观对象的分析，后者是对主观话语的分析。在话语分析中，本不应设定客观对象是否为真。至于安君所言，我想，在认识论的范围之内，求真仍然有其存在的理由，不存在过时的问题，求真与追问为何求真只是问学的不同角度。
（三）文本与语境
【嘉宾:cyc】你强调历来研究注重“文本间”的联系、忽视具体语境，我很表赞同。但是你用“文本间”与“语境化”分别倒挂于“古文经学”与“今文经学”上，这是不是有为了阐述你西方与本土选择性共谋而把传统做了过于简单归类的嫌疑呢？在我看来，“古文经学”与“今文经学”都有一个局部释义与整体串讲的过程，你不能说“古文经学”就不在具体语境中串讲文意，同样“今文经学”的微言大义就没有“文本间”联系的释义过程，这不是今古文之间的本质区别。请你作进一步解释。 20:10
【嘉宾:刘宗迪】2，文章中区别今文经学、古文经学的阐释方式，称今文经学注重语境，古文经学注重文本间性，也许在对《尚书•吕刑》一文的阐释中存在这一差异，但以“语境化”和“文本间”区分经今、古文，实在牵强，其实，经今、古文的问题原本就是一本糊涂帐，里面牵掣了太多的门户之见，施爱东的建议值得考虑：干脆不提今、古文之分，单以“文本间”、“语境化”标识，讨论两种学术思路的得失，岂不显得更加利索？ 20:10
【柳逐霓】RE:刘宗迪："文本间"不也涉及"语境"问题吗,请问这两个概念的主要区别是什么呢 20:15
【陈建宪】RE:吕微：文中的“语境”与“文本”并非相对应的范畴。今、古文派都以文本为对象，今文派注意的是同一文本的上下文（context)之间，古文派注意的是不同文本之间(intertext)，所以文中的“语境”是指“上下文间”，我这样理解不知对不？请复。 20:26
【陈建宪】RE:吕微：吕兄：若我的理解不错的话，鉴于“语境”一词易与神话的生态语境混淆，而文中“语境”一词是指文本中的上下文关系，建议改用“上下文间”，与“文本间”相对应。20:52
【嘉宾:刘宗迪】4，作者指出现代神话学和古文经学在“去语境化”方面殊途同归，那么，现代神话学和古文经学阐释方法上的这种相似性，究竟是源于学术上的继承关系，还是在相似的学术动机（意识形态的旨趣）推动下的不谋而合呢？作者似乎是倾向于后者的，但文章的题目又很容易让人觉得作者认为现代神话学对古典经学方法有所承袭。其实，在现代神话学研究者中，除了古史辨学者和闻一多等少数几位之外，其他学者的经学修为（修养？）实在有限。 20:12
【嘉宾:吕微】RE:刘宗迪：语境化、文本间只是就《吕刑》旧说而言，但仍然是粗疏的，已决定遵照诸位的意见修正主义一下。 20:30
吕微的会后答疑：当初使用“语境化”和“文本间”的用意，建宪的解释比我自己说得更准确，诸位可参看。至于现代神话学家有意继承古文学家方法还是二者不谋而合的问题，我认为两者都有。就前者言，传统和现代不是截然对峙的，传统学问中也有“科学”的成分可与现代科学相契合。在《吕刑》阐释中，现代神话学家接受了古文家偏重于历史学的解经结论而不是今文家偏重于宗教学的解经结论。就后者言，正是现代性意识形态建构的需要导致了我们为重建民族历史的科学系统并与西方神话接轨而使用了脱语境的文本间抽象方法。
（四）被研究对象的语境与研究者的语境
【巴莫曲布嫫】RE:淇园之竹：在人文科学中，我们已经看到一种远离具体对象及其存在方式和生命场境的视线转移，而走向更宏大的语境化。语境概念的出现确实对我们原有的文本阐释观发生过强烈的震荡作用，促使人们将学术思考进一步从文本引向田野。语境的普泛化，在有的情况下甚至成了“文化”、“传统”、“历史”等等宏大叙事的代名词。文本的语境化，大多是为了集合文本之外的新的意义，将已知材料进行动态并置，在某种方式下使文本与田野之间产生互动。但是，语境的普泛化，同时也消弭了我们对具体民俗事象的深细观察与审慎分析，因为文本材料与田野材料之间各个不同的部分都在语境化的过程中被整合为一体了，这些材料的差异性在可能的并置之中几乎是无限的，因而在意义生成方面，我们或许获取了比文本研究更多的可能行，但其阐释的结果近乎是没有底线的，也难于比较全面地揭示文本背后的传统真实，尤其是细节生动的事实。 20:51
【巴莫曲布嫫】RE:巴莫曲布嫫：语境诚然是我们研究固定文本的一种文本批评观，但过于宏大的语境观会使传统事实变得更难于描述。因此，我们怎样应对这种难题，也将怎样构型我们对叙事传统本身作出的阐释与学术表述。 20:52
【淇园之竹】RE:刘宗迪：神话是经不起温柔老师的这番剖根问底的，神话是离不开具体的语境的，比如说，神话的“本真性”是无法论证的，但讲述神话的和传承神话的人只要相信它是真的就够了，这就离不开田野作业，离不开具体的语境。既然“本真性”至始至终都是主观的臆断，那为什么不由它们的“主人”来界定呢 20:54
【老赵】RE:淇园之竹：有理，最起码应该持有他们主人的思维方式 20:56
【流萤】RE:淇园之竹：但也很有可能它的讲述者并不叫它“神话”，有谁求证过一个故事讲述人所讲的一个传说比如孟姜女跟一个神话比如女娲时态度上有多大差异呢？ 20:58
【巴莫曲布嫫】RE:刘宗迪：宗迪的角度很好。如此说来，许多“中国”的学术问题是否具备讨论的前提，诸如图腾、史诗（尤其是南方史诗）等等，如果“不存在”，相关的文化现象研究是否也应该“解构”？也许我的理解有偏差？ 21:00
【zxzhong】RE:吕微：我的基本概念是: 如何搞清楚造說者與詮釋者立場處境上的差異? 才是問題所在. 現代學者所抱持的立場,往往有一廂情願之嫌 20:18
吕微的会后答疑：当我们把求真与为何求真的问题与关于语境的命题联系在一起，就出现了“被研究对象的语境与研究者的语境”的问题，这个问题是与上面几个问题都相互关联的。求真就是研究被研究对象的语境，而追问为何求真就是研究研究者自身的语境（当然也是一种求真）。研究被研究对象的语境时，我们问：文本的主人自己是怎样定义文本的？图腾、史诗是否符合文本语境？而研究研究者的语境时，我们问：我们是在怎样的背景下定义神话、史诗、图腾？宗宪说要“搞清楚造說者與詮釋者立場處境上的差異”，庶几近之。关于巴莫所言“文化”、“传统”、“历史”等大语境问题，我以为与所谓“脱语境化”的同时“再语境化”即“语境移植”的问题有关，我在给岗龙“东方论坛”的论文中有所论述，再谈。
（五）神话的历史化
【嘉宾:刘宗迪】讨论： 1，“神话历史化”是现代神话研究者对中国神话的共识，这一共识在吕文中得到全面的清算，本人对此深有同感。学者们之所以认为中国神话是“历史化”（亦即蜕化变质）的产物，是因为先存了希腊史诗神话才是神话之正宗和本真形态的先见，而这一先见又是因为“西学东渐”西学成为强势话语的结果。而实际情况也许恰恰相反，现在我们能够看到的中国古代“神话”因为较早就付诸文字记载，未经或较少口头传承的变异，因此，反倒较好地保存了“神话”的原貌，倒是希腊神话，因为在游吟诗人世代传唱过程中，经历了长期的改造和润色，已经过度文学化和修辞化了，早已变得面目全非。 20:07
【嘉宾:刘宗迪】1，“神话历史化”是现代神话研究者对中国神话的共识，这一共识在吕文中得到全面的清算。学者们之所以认为中国神话是“历史化”（亦即蜕变）的产物，是因为先存了希腊神话才是正宗和本真形态的先见，而这一先见又是因为西学成为强势话语的结果。其实也许恰恰相反，现在我们能够看到的中国 “神话”因为较早就付诸文字，较少口头传承的变异，反倒较好地保存了“神话”的原貌，倒是希腊神话，因为在游吟诗人世代传唱过程中，经历了长期的改造和润色，已经变得面目全非。 “神话的历史化”也许是现代神话研究者对古人的“欲加之罪”，而“历史的神话化”反倒是现代神话学的“原罪”：为了建立中国神话学，就必须在中国找到神话，因此，古人眼中的历史在现代学者眼里就变成了神话。中国神话学是攀附西方和现代的产物，而中国神话则是神话学“无中生有”的建构之物。吕文中似乎存在着这样一条思路，但不太明朗，问题是：作者是否认为“神话的历史化”完全是无中生有的？也就是说，被现代神话学指为神话的故事原本就是历史，并非神话，若然，我们是否还有权利谈论中国神话和中国神话学？这一问题可是关乎神话学科的“命根子”。 20:18
【嘉宾:陈连山】RE:刘宗迪：此言差矣。神话，中国当然有。只是其形态不那么符合西方人的神话概念，比如他们神与人截然对立，断不可混。而中国神与人的转换很平常，神而有坟墓也常见。 20:11
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈连山：但从吕微的文章中似乎可以推出这样一个结论。 20:15
【嘉宾:刘宗迪】RE:淇园之竹：我的问题是：吕兄在文章中对“神话历史化”的指责不遗余力，那么，你是否承认古代真有过神话历史化的现象呢？或者所谓神话历史化仅仅是现代学者的虚构，那么，如果不承认神话历史化是一个真实发生过的历史过程，那些被现代学者视为神话的故事是不是原本就不是神话，而从来就是历史故事呢？这样以来，中国古代神话这个概念是不是还成立，即是不是还有古代神话？由此引出的一个问题，如果根本就没有所谓古代神话，就是，神话学是不是还有存在的权利？20:43
【陈建宪】RE:吕微：你问袁珂《中国古代神话》和《中国神话传说》“这样经过重构的神话还是‘本真’的中国古代神话吗？”那么，荷马的史诗是否是本真的希腊神话呢？是否应区别作为历史的神话与作为文学的神话？20:52
【嘉宾:吕微】RE:刘宗迪：我的文章的一个致命的问题，自认为是没有把对神话的分析与对神话学的分析截然分开，导致了一些混乱，我有个帖子在论文原位置后，我不知怎么把它挪过来，请泳超谁帮帮忙！ 20:21
【淇园之竹】RE:吕微：这段话让偶很受益：在学术史研究中，我们可以采用两种方法，一种是认识论的方法，一种是现象学的方法。采用认识论的方法时，我们可以使用我们和前人共同面对的研究对象——原始材料来验证前人的论说之正确与否，这近乎“实践是检验真理的标准”。而采用现象学的方法时，由于我们的目的是追问前人立论背后的无意识动机，是一种“话语分析”，因之我们最好不使用前人使用的对象材料来对前人的立论进行验证，对于前人立论与其研究对象之间的符合程度，我们只能取“存而不论”的态度。这就是所谓“在一个被传授的对象和一个被思考的实事之间做出区分”（倪梁康《会意集》263页）。由于“话语分析”和“重复验证”的目的不同，因此合二为一就一定会引起悖论的发生。 20:29
吕微的会后答疑：“神话的历史化”可能是一个真命题，也可能是一个假命题；按照“西方的”神话观念，中国古代可能有神话，也可能没有神话？这与“我们为什么说‘中国古代神话是历史化的’”，本应分开来讲，理由已如上述。对于中国古代神话的真与假，在文章中我本应取“不设定”的态度，或者，我应在另一篇文章中讨论。至于我目前的看法是：神话无论在中国还是在西方，都是一个现代观念，尽管它有古希腊的渊源，因此，神话在西方和中国都是我们反观传统的一个现代性的视角，神话观念使得中、西方各自的“自在的”文本转换为“为我的”神话。
（六）文化批评与文学批评
【zxzhong】RE:陈连山：傳統文學批評有兩大系統：歷史批評與形式批評。本文所謂今、古文學家或「語境派」（特殊意義）、「文本派」（普遍意義），大致上觀念與之相通。呂微老師論文牽涉兩個基本問題：（一）如何界定「神話」？如何找到神話的敘述功能與敘述目的？（二）神話流變的始末要如何建構？流變的歷史因素要如何追溯？如果沒有釐清這兩個基本問題，則本文必然無法落實。這確實是如呂微老師所說的，學科原罪。 20:09
【zxzhong】RE:陈连山：最近我一直在想，中國神話有沒有純然「文學性詮釋」的可能？因為，既然與歷史掛勾有許多難以克服的問題；而神話本來就不必是「寫實」的，那麼以文學符號的解讀方式來詮釋神話，會不會比較適當？ 20:20
【老赵】RE:zxzhong：我是外行，只是觉得研讨神话，本位就应该站在神话的立场上，而不应该持有历史或者春秋的思维与方法，那是写杂文。 20:23
【陈建宪】RE:zxzhong：我的文章主要是谈这个问题，请你明天多批评。 20:30
【嘉宾:刘宗迪】RE:zxzhong：对神话进行“文学性阐释”，可谓当行，因为古典神话文本和文学文本的一个共同点就是，两者都是没有“所指”的，即纯文本，因为它早已脱离了其原初的语境，但这种文学性的研究要落到实处，最终还是要回到民俗学的研究，文学性阐释也许应该作为民俗学研究的准备阶段，只有先把它当成文学文本，才能想结构主义、形式主义和新批评那样对文本脉络进行细致的分析，才会揭示出文本的“涵义”，才为下一步对其“所指”的考察奠定可靠的基础。 20:32
【嘉宾:陈连山】RE:zxzhong：大陆近年来“文化热”持续高烧不退，把过去对于神话的纯文学分析扔了。应该本分一些，回到文本分析为主。 20:34
【嘉宾:锺宗憲】RE:陈连山：正確!正確! 問題是神話研究所運用的材料，經常會被人詬病。常常都是年代不分、張冠李戴、或者穿鑿附會。例如：將《山海經》《搜神記》《路史》等書的資料，混為一談，完全沒有考慮歷史變化與記載先後的問題。然而，有時候就算我們很想分辨各種資料的成書與相關背景，又往往陷入「不可細考」的困境。 20:37
【老赵】RE:刘宗迪：主持说的好！神话首先表现为一种文本，是没有疑义的，但是神话被组织成为文学化（经过文人的提炼组织修辞命名或者阐发引导），与简单的文字记述还是不同的，当然，泛文学化的概念就没有办法了，所以我的感觉，看什么文本结构，文学化的需要文学方式的解构，不知道我理解的对不对？ 20:38
【老赵】RE:锺宗憲：先生说的是，神话的问题比较复杂，大家要讲究的一是科学精神，二是科学方法，因为神话与民俗关联大，所以要用民俗的思维而不是纯的逻辑推理，不能先做文本的有罪（全假）或者无罪（全真）推定。民间的特点是有他自身的性格的。 20:43
【嘉宾:陈连山】RE:锺宗憲：神话学界还没有建立起自己的史料学基础。只能暂时利用现有的其他学科的史料学，遇到特别的书只能自己考证。 20:52
【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：研究古代神话时对材料的真伪进行文献学鉴别自然是必要的，但神话的口传性决定了仅仅依靠其被记载年代的先后并不足以判断材料的先后和真伪，古史辨就是在这一方面载了跟头，因为材料晚出，于是就断然斥之为伪造，其实，晚出材料中正足以保存早期的口传材料，在神话学研究中应给予“口头传统”的特点足够的注意。我一直认为，古史辨派仅仅“以故事的眼光看古史”还远远不够，还应该倒过来，“以古史的眼光看故事”，即承认晚出文献可能出自悠久的口头传统，因此其中自有真古史在。 21:02
吕微的会后答疑：文学阐释也好，文化阐释也好，历史阐释也好，民俗阐释也好，都有其存在的合法性，我不认为某种研究范式具有绝对权威。
（七）建立新的学术范式
【嘉宾:陈连山】关于吕微文章对于神话学研究方法的反思：在技术层面，吕微文章从原则上解决了困扰当代中国神话学的经典性问题：引进西方神话学概念和方法的有效性，和本土神话学研究参与神话学普遍理论的机遇。在中西两个文化体系之间展开研究，必须找到双方的共性，或者说我们使用的概念必须兼顾双方固有的事实，而不能简单地使用一个文化体系的概念去套用另一个的事实。这样就涉及如何用我们的事实去参与修正源自西方的神话概念，以求达到一个更加普遍的认识。清楚说明了地方性知识和普遍知识的关系。这是一个极具启发性的见解。英子认为：“神话是人类社会早期阶段的产物，其世界的相似特性，不能说没有它的存在。即使在中国，由于地域的广阔，地方性知识也有各自的特性，但并不排除它在神话方面的共性。”似乎未能完整理解吕微文章的含义。 20:43
【嘉宾:陈连山】RE:zxzhong：遗憾地是，吕微文章没有进一步展开，没有更加具体地说明中国神话事实如何修正普遍概念。它可能是吕微下一篇文章的主题。我期待能有更进一步的研究。 20:15
【安德明】RE:安德明：2. 文章中的一些具有强烈解构色彩的结论，对于参照西学基础而建构的中国神话学、以及更广泛的民俗学都可能产生一种颠覆性的触动。 3. 文章中同时又表达了一种强烈的愿望，这种愿望又是许多具有强烈民族主义精神的中国学者目前所共有的，那就是：要在学术发展的新阶段，结合中国自己的材料来进行深入的自我反思，从而建构起一套真正适合自己的理论体系。但是，在极力反对西方中心主义的同时，文章又不得不时刻引用西方的理论和各种时髦话语来强化自己的解释力量。这种时时显现于文章中的强烈的二律背反，不仅是吕微无法摆脱的悲哀，大概也是当代中国学者身上具有普遍性的一种症结。 20:58
【淇园之竹】RE:cyc：读此文，我最大的感觉是：中国一些学者对于一些旧的外国理论厌倦之后，开始引入新的理论。具体说来就是，进化论被打倒后，帕里-洛德理论（口头诗学）/场景理论/民族志诗学等的引入，动摇了原有的即存规范，语境与文本问题便成为思考的核心，不论怎样，我们始终都没有真正属于自己的声音。20:46
【chaogejin】RE:淇园之竹：小竹子此话有点偏激的味道了。要不是先有内在的诉求，也就很难做什么“引入”的活儿。 20:53
【嘉宾:刘宗迪】3，英子（萧放？）指出，吕文在破除传统研究的蔽障之同时，启发了人们的学术自觉，……但是，我们在瓦解学术主流话语，解构传统学术体系的同时，是不是应该建立一套能够替代当前学术研究的学术体系？破了终需立，中国民俗学似乎一直破坏的多建设的少。吕文也暗示了“后现代”“后启蒙”的神话学，在答复贴中也提到现象学的方法，但皆是点到为止，作者心中的后现代、后启蒙的神话学大概是那般模样，先说出来让大家解解馋如何 。 20:11
【陈建宪】RE:吕微：用知识考古方法反思西方神话理论进入现代中国的过程，甚有必要。关键不在于是否应该引进，而是西方理论是否具有普遍意义？哪些原则具有普遍性？20:12
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈建宪：学术的“进入方式”确实很重要，吕微在本文中对“神话历史化”在西方神话学进入中国话语中所起作用及其后果的分析堪称精彩，学术史研究非常需要此种微观的分析。 20:25
吕微的会后答疑：刘魁立先生批评我总想在一篇文章中解决多个问题，最后力不从心，是矣。我们引进西方理论、方法的弊端，是我的文章讨论的一个方面，但不是主要方面，我主要还是想追问我们为什么引进西方？至于新的学术范式，非我所能，只是预言。而安君批评我的文章中透露出了民族主义情绪，我想这是实情，在这方面我也未能免俗。谈到借用西方时髦话语，我想，还是朝大人说得对：“要不是先有内在的诉求，也就很难做什么‘引入’的活儿。”这些年来，我痛感我们的学术缺乏反省意识，而反省意识恰恰是晚近西方学术的重要一翼，如福柯对“知识与权力”的反思，萨伊德对“西方的东方表述”的反思，于是深受这些思潮的影响在所难免，处在全球化的共同语境中，我恰恰认为，西方人所面对的问题已经就是我们的问题，正如神话也是我们和西人共同面对的问题一样，你可以说我们有神话，也可以说我们没有神话，重要的是，神话是我们思考传统的一个借自西方的新的维度，即一个文化的自在的（而非人为的、经典的）超越之维，至于这个超越之维究竟为何物，故事？历史？是可以讨论的，而这也就是我们发出的“真正属于自己的声音”，就像当年的袁珂老先生，当他断言“中国古代神话历史化”的时候，他骨子里发出的也还是自己的声音，只是他借用了西方的话语形式。
《十二铜表法》与《吕刑》的比较
华师附中 高一（9）班
甄乐
本文通过《十二铜表法》与《吕刑》的比较浅探奴隶社会的一些法治情况。
关键词：维护的利益、状态的原始、对后世的影响
《十二铜表法》是第一部成文的罗马法，而《吕刑》是中国现存最早的法律文献。前者是法律正文，注重条文；后者是颁布发前的诰命，相当于法律的序言，注重原则的阐述。而这两种文献都反映出奴隶制时期法制的一些情况，所以在这里作一个比较。
就法律的成因而言，前者是由于罗马贵族垄断审判权，又没有成文法律的约束，司法向贵族倾斜，激起平民不满，引发平民与贵族见的斗争，迫使贵族制定的。后者是由于统治者荒于治理，又对边地部落发动过讨伐战争，使远方不附，诸侯不和睦,而迫使最高统治者修订刑律,发布诰令,约束四方。从它们形成的背景来看，其本意都是为了维护原统治者的统治。只是罗马统治者似乎相对被动，几乎是被逼着的，所以肯定掺进更多满足平民要求、约束贵族的条文；而周朝统治者则相对占主动地位，其条文必然是偏重于对诸侯的约束。
另外，对于刑律的修订，《吕刑》作了相当堂皇的粉饰。文章先列举了前朝施法的经验教训，以说明现在修订刑律是为了“明明 常，鳏寡无害”（彰明、辅助常道，使孤寡者都不受伤害），还声明“典狱非讫于威，惟讫于富”（司法的最终目的不是为了惩罚，只是为了导人向善）。虽然如此，文中还是露出了统治者的本意：“惟克天德，自作元命，配享在下”，这个“配享在下”就是在天下继续统治下去。不论理由多堂皇，维护的利益是不变的。
虽然维护的利益的中心没有变，但在《十二铜表法》中确实看到对贵族有一定的约束。比如第八表第二十一条规定：“恩主诈骗被保护人的，‘应作祭神的牺牲品’”。然而让步是有限度的，再让也不会让到奴隶。比如第八表第十四条规定：“现行窃盗被捕，处笞刑后交被窃者处理；如为奴隶，处笞刑后投塔尔佩欧( Tarpeio)岩下摔死。”
可见，奴隶社会的法律无论如何让步、粉饰，也还是为统治者服务的，不可避免地存在倾斜。
这两种法律文献都反映出奴隶社会状态的原始。
一是刑罚的残酷。在《吕刑》中如：“分割债务人的肢体”“捆绑之而鞭打之，然后将其烧死”和“投塔尔佩欧岩下摔死”。在《吕刑》中有：劓（割鼻）、黥（以刀刻面部并涂上墨）、宫（毁坏生殖器）、  （割耳）、大辟（杀头）五种酷刑。
二是家长权的绝对权威。在《十二铜表法》第四表第二条规定：“家属终身在家长权的支配下。家长得监察之、殴打之、使作苦役，甚至出卖之或杀死之；纵使子孙担任了国家高级公职的亦同。 ”《吕刑》中没有直接反映这一方面的信息，但由周朝的礼法制度也可以看出这一点。
在对后世的影响方面，《十二铜表法》的条文比较严谨、明晰，如“杀人者处死刑；过失致人于死的，应以公羊一只祭神，以代本人。”又深入到许多生活的细节，如“橡树的果实落入邻地时，得如邻地拾取之。”这使后世西方的法律大都注重法律条文的缜密，解决问题依靠法律条文。而《吕刑》不是法律正文，正文的严谨性很难得知。虽然据《吕刑》记载，其正文有三千条，但流传下来、对后世有影响的只是这篇序文。《吕刑》强调要选“吉人”（有才能、有道德的人）断案，虽然也强调要依照条文、上下比对着判案，但不可避免地影响中国后世许多时候的司法偏向依靠人的主观判断。
参考文献：
书籍：《书经直解》（浙江文艺出版社）
《十二铜表法》正文
从《康诰》和《吕刑》看西周初中期刑罚思想的演变
西周刑罚思想包括"敬天""保民"、"明德慎罚"、"亲亲""尊尊"等几个方面的内容.周初的天命论仍然是一种神意论,"敬天"是统治者赖以统治民众的依据,"保民"几乎完全是出于维护政权稳定的现实需要;中期的"敬天"更具理性化与实用性,更多的是对天命的利用,"保民"中"治民"的成分越来越多.与周初相比,"德"的含义由君主的品德变为个体心性道德;"慎罚"向"中刑"转化;以"亲亲""尊尊"为核心的"礼"的功能日益下降,"刑"的作用则日益凸显.
关键词 刑罚思想,敬天保民,明德慎罚,礼治,张文安,ZHANG Wen-an,
史考七:《晋书》“重黎”误
《晋书·卷一·帝纪第一》：
宣皇帝讳懿，字仲达，河内温县孝敬里人，姓司马氏。其先出自帝高阳之子重黎，为夏官祝融，历唐、虞、夏、商，世序其职。
此记，明重黎为一人也，帝高阳之子。盖出《史记》也。孔氏于尚书正义中已辩析之。
《尚书正义·卷二·尧典第一》：
传“重黎”至“序之”。正义曰：《楚语》云：“少昊氏之衰，九黎乱德，人神杂扰，不可方物。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后三苗复九黎之恶，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏商。”据此文则自尧及商无他姓也。尧育重黎之后，是此羲和可知。是羲和为重黎之后，世掌天地之官文所出也。《吕刑》先“重”后“黎”，此文先“羲”后“和”，杨子《法言》云：“羲近重，和近黎。”是“羲”承“重”而“和”承“黎”矣。《吕刑》称“乃命重黎”与此“命羲和”为一事也。故《吕刑》传云：“重即羲也，黎即和也。”羲和虽别为氏族而出自重黎，故《吕刑》以“重黎”言之。《郑语》云：“为高辛氏火正。”则高辛亦命重黎。故郑玄於此注云：“高辛氏世，命重为南正司天，黎为火正司地。”据“世掌”之文，用《楚语》为说也。《楚世家》云：“重黎为帝喾火正，能光融天下，啻喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎，复居火正，为祝融。”案昭二十九年《左传》称少昊氏有子曰重，颛顼氏有子曰黎。则重黎二人，各出一帝。而《史记》并以重黎为楚国之祖，吴回为重黎，以重黎为官号，此乃《史记》之谬。故束晳讥马迁并两人以为一，谓此是也。《左传》称重为句芒，黎为祝融，不言何帝使为此官。但黎是颛顼之子，其为祝融，必在颛顼之世。重虽少昊之胤，而与黎同命，明使重为句芒亦是颛顼时也。祝融火官可得称为火正，句芒木官不应号为南正，且木不主天，火不主地，而《外传》称颛顼命南正司天，火正司地者，盖使木官兼掌天，火官兼掌地。南为阳位，故掌天谓之南正。黎称本官，故掌地犹为火正。郑答赵商云：“先师以来，皆云火掌为地，当云黎为北正。”孔无明说，未必然也。昭十七年《左传》郯子称少昊氏以鸟名官，自颛顼已来乃命以民事。句芒、祝融皆以人事名官，明此当颛顼之时也。传言少昊氏有四叔，当为后代子孙，非亲子也。何则？传称共工氏有子曰句龙，共工氏在颛顼之前多历年代，岂复共工氏亲子至颛顼时乎？明知少昊四叔亦非亲子，高辛所命重黎或是重黎子孙，未必一人能历二代。又高辛前命后诛，当是异人。何有罪而诛，不容列在祀典。明是重黎之后，世以重黎为号，所诛重黎是有功重黎之子孙也。《吕刑》说羲和之事，犹尚谓之重黎，况彼尚近重黎，何故不得称之？以此知异世重黎号同人别。颛顼命重司天，黎司地，羲氏掌天，和氏掌地，其实重、黎、羲、和通掌之也。此云“乃命羲和，钦若昊天”，是羲和二氏共掌天地之事。以乾坤相配，天地相成，运立施化者天，资生成物者地，天之功成其见在地，故下言“日中，星鸟”之类是天事也，“平秩东作”之类是地事也，各分掌其时，非别职矣。案《楚语》云，重司天以属神，黎言地以属人。天地既别，人神又殊，而云通掌之者，外传之文说《吕刑》之义，以为少昊之衰，天地相通，人神杂扰，颛顼乃命重黎分而异之，以解绝地天通之言，故云各有所掌。天地相通，人神杂扰，见其能离绝天地，变异人神耳，非即别掌之。下文别序所掌，则羲主春夏，和主秋冬，俱掌天时，明其共职……
现代神话学与经今、古文说——《尚书•吕刑》阐释的案例研究(摘录)
【作者】吕微
【内容提要】
中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的过程中建立起来的。根据“中国神话历史化”的假说，现代学者抛弃了今文家的“语境化”研究方法，延续了古文家的“文本间”研究方法。以科学理性的方法重建无语境的传统文本，既是西方理论进入中国文化的需要，同时也体现了现代民族共同体对文化、历史合法性——“本真性”——的论证要求。中国现代神话学关于“中国神话历史化”的理论命题和“文本间”的研究方法，一方面证明了西方理论的普遍有效，在中国与世界之间建立起材料的同一性关系与文化间的不平等关系；而另一方面也使本土材料由此丧失了参与修葺普遍性理论的机会，并且以无语境“纯文本”的建构掩盖了其真正的当代学术语境。
22年前（1980年），马昌仪先生撰写的《人类学派与中国近代神话学》[1]一文阐述了对中国现代神话学影响最大的西方进化论人类学神话学派的方法论问题，本文则是作为学生的笔者研读该文的体会。当然，在本文中学生与老师当年的考察视角已有所不同，这应视为时代思潮变迁包括学术思想变迁的结果。简要地说，当年老师的问题是：他们怎样研究？他们如何达成了对于“本真性（Authenticity）”的合理解释？而今天学生的问题是：他们为何研究？他们所达成的对于“本真性”的合理解说最终导致了怎样的阐释关系？
壹、    引言
中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的碰撞中产生的。以茅盾和顾颉刚等人为代表的一代大师曾分别从引进学理和继承学统两个方面将中国现代神话学推向前进：茅盾等人引进了现代西方神话学的核心观念及其理论（包括分类）体系；而顾颉刚等人则主要继承了本土传统解经学的支流（或云“异端”）——晚期辨伪学派的基本思路和考据方法。中国现代神话研究始终处在上述两种学术力量的强大影响之下，并最终取得了两种学术取向之间的有效兼容——其代表性的人物和著作是芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》和闻一多《伏羲考》[2]——从而建立了一种融会中西、古今的现代学术新传统、新格局。从学理方面说，中国现代神话学的新传统可以简要地表述为：引进西方现代神话观念及其理论，结合本土传统的实证方法，重构中国古代的神话系统。上述简单的归纳肯定不会是全面的，因为新传统本身呈现为一种开放的结构和动态的过程。就理论方法言，流派纷呈；就研究对象言，也绝不仅仅是古代的和汉语的神话。[3]但是，借助西方现代的神话观念、理论以及本土传统的研究方法重新解释和建构中国古代的汉语神话，始终主导了中国现代神话研究的大方向，并且是最富理论深度的研究方向，则是不争的事实，因此本文对中国现代神话学学科问题的讨论也就主要落笔在这一领域。
笔者在上个世纪80年代进入神话研究领域时，中国现代神话学的新传统已然确立，在我们这一代学人面前，早已经树立着一座座学术丰碑。我们受惠于这个新传统，我们站在这个新传统开辟的学术基地上，按照已经确立的学术范式做我们的功课或作业，我们的功课和作业只是前辈学者尚未解决的一些具体的学术难题。于是我们就专注于那些具体的解题诀窍，却不再反思我们赖以安身立命的新传统本身是否存在问题。我们相信，这些基本问题前辈学者已经解决或者基本解决，因此，只要我们专心致志地沿着前辈开辟的学术道路、规定的研究范式继续前进，就一定不会走上岔路。我们不再思考新传统所赖以成立的基本前提，特别是我们不再考虑，我们的前辈学者的学术渊源本身是否应当接受批判性的反思。
本文的学科反思集中于如下问题：①中国现代神话研究所采用的基本方法是什么？②现代学者普遍采用的研究方法所昭示的中国现代神话学所要解决的基本问题是什么？
对于神话研究所要解决的基本问题，学者们向来都有各自的表白，但一般说来，这种表白多带有强烈的主观性，也就是说与学者个人的生存状况有特殊的关联。而一门学科所要解决的基本问题却不是本学科全体学者“个人宣言”的简单集合，学科的基本问题隐藏在学术研究的过程当中，同时也体现在学术成果的社会效应当中。本文并不打算直接考察中国现代神话学的社会效应，而是集中讨论中国现代神话学者在研究过程中普遍（或经常）采用的研究方法，即马昌仪先生所云中国现代神话学者采用的“惊人相似”的“理论武器和方法”。[4]之所以选择研究方法作为本文考察的切入点是基于笔者的如下信念，即：我们究竟怎样研究（how）是与我们研究什么（what）、为什么研究（why）、代表谁（谁在）研究（who）、在什么样的条件（语境）下研究（when/where）密切相关的，因此，对于研究方法的讨论正可以成为我们理解学科基本问题，或者说理解学者自身的特定角度。
但是，对于中国现代神话学的研究方法，本文又不打算做普遍归纳式的考察（完全式归纳本不可能），而是希望借助处理一具体案例，揭示中国现代神话学接纳西方现代学术的神话理念和继承本土传统学术的实证方法的深层理由，亦即中国现代神话学的基本问题意识。“引言”的以下部分几乎就是本文的结论。在一般的叙述过程中，结论本应是叙述的终点；但在本文中，笔者将其提前到“引言”里，使之成为有待笔者和读者共同检验的预设。
中国现代神话学的新传统所遭遇的第一个问题就是“神话”这个日本学者首先创造而为中国学者所采纳的汉字学术语汇。“神话”的原英文对应词是myth，英文myth又是源于古希腊文mythos，因此，myth或mythos作为学术语汇在西方原有自古希腊以来的历时性语言约定。相反，“神话”在汉语历史上则根本不存在这样的语言约定，即作为日常语汇的、前学术的语言生成史。在此，笔者并不坚持认为没有本土历史语言约定的域外理念根本就无法借以反观中国文化，实际的情况是，引进域外理念大大开启了我们理解本文化的新境界。关键的问题是，如何通过相异的地方性知识（中、西文化都可视为地方性知识）之间的对话，以求得对既有的（源于西方的）理论的有效修葺，从而使之上升为具有更强涵盖力和解释力的普遍性知识。本文暂不介入神话学基本理念、范畴的论争，而是临时认同既往神话学者和一般读者对于“神话”的经典定义和日常定义——“神的故事”。[5]笔者倾向于认为，任何对理论的修正都需要在理论与经验，以及不同文化的对话中生成。因此，对于基本定义的修正并不是一件急于求成的事情。
但是，当现代神话学者（包括中国学者和西方学者）借助“神话”这一在古代中国并没有历史语言约定的学术概念反观中国文化和中国历史的时候，学者们立即发现，中国古代汉语文化中或者根本就不存在神话，或者中国神话具有与西方神话不同的形态。但是，现代学者相信，myth是一具有普遍性质的范畴，尽管其发生于西方的历史文化语境，但这并不妨碍全世界的学者借助这一概念研究各自的本文化问题。如果源于myth 的“神话”概念不能用于特殊的中国文化的研究和中国历史的解释，那么myth的普遍性将遭到根本性的质疑。然而幸运的是，近代以来的神话学者并不抱有如此悲观的看法；他们之间的共识告诉他们，myth之所以不能有效地用于观察和解释中国文化和中国历史，原因不在于概念本身，而在于中国神话在本文化的历史上很早就发生了“历史化”的变异。这也就是说，神话的原始形态是世界性的，是世界上的各个民族、各种文化所共享的，因而是可以相互比较的。古希腊史诗完好地保存了原始神话，而中国古代的汉语经典则没有圆满地完成保存原始神话的任务，于是，myth才易于解释古希腊神话而不易于解释中国神话。但是，经过修订以后的“原始神话”的概念则开放了神话研究的视野，能够将世界上绝大多数的民族和文化纳入到神话研究的范畴当中，因此，尽管对神话的研究已经悄悄地变成了对原始神话研究（在创造“神话”这一汉语词汇时，“神话”概念本身已包含了“原始神话”的意思），但由于希腊古典神话完好地保存了原始神话并使之高度艺术化了，[6]因此，源于西方语汇的myth这一概念也就不必要根据“他文化”的现实作实质性的修正而只需要作局部性的调整。就这样，经过局部调整的“神话”（即“原始神话”）概念以及“神话历史化”命题就成为西方理论以普遍性的姿态进入中国古代汉语文献的有效途径，也就是说，在针对中国文化的研究中，“原始神话”的概念负担着特定的指涉，即历史化以前的神话形态。
波德的一段话典型地体现了现代西方学者对于中国神话的印象：
倘若得出结论，说古代中国本来就没有神话，那自然可以耸人耳目，但这样的结论却是错误的。而如果说，在中国无疑可以看到某些个别的神话，可是没有神话体系——我们指的是充分发展的神话材料的汇编，这种见解就比较谨慎一些。但即使这样看，也是完全不对的。古代中国的神话材料，通常是如此残缺而带偶然性，以致在他们的基础上，即使是构拟个别的神话（且不说充分发展的体系）都是极其困难的……汉以前的文献中，不仅没有可以称作神话的专门体裁，而且也没有这样一部文学作品，其中可以发现一个记叙连贯而完整的神话。[7]
在此，笔者并不想指责波德通过研究中国神话建构了中国文化对于西方文化的“他者”关系，并据此攫取了西方文化对于中国文化的优越感觉和文化霸权。而只是想指出，波德通过对中国神话历史化的解释（见下文），一方面承认了中国文化本该拥有的被世界标准所承认的权利；另一方面也保证了西方神话理论可被用于解释中国文化、历史的普遍有效。但是，无论波德是否在主观上潜藏着文化歧视，即使他的研究是纯粹的知识性的，由于“神话”概念本身无法摆脱的价值论内涵，因而西方学者在事实上已经造成了对于中国传统文化的歧视性言说。尽管这一解释过程完全是在知识论的范畴之内，尽管歧视的发生完全是无意识的。因为，自现代神话学诞生之日起，“神话”一词就已经负载了正面语义的道德评价。
西方的“神话”理念，以及“原始神话”的范畴和“中国神话历史化”等命题的引进对于中国现代学术产生了两方面的效应：第一，激发了现代中国学者的民族文化意识，满足了中国现代学者“希腊有，世界有，中国也有”的民族文化虚荣心。百年当中，一批又一批中国学者始终不断地重新构拟中国汉语神话之原始形态的努力正与此文化比较所引发的民族性“怨恨”有关。[8]第二，强化了现代中国学者借助神话的视角批判本土正统的文化霸权即儒家学说的能力。如上所述，神话一词是负载着正面语义的学术范畴，因此任何对于原始神话的历史化解释（歪曲）者都是历史和民族文化的罪人。在现代中国学者看来，中国历史上泯灭神话的第一大罪人就是孔子，这一泯灭神话的罪状进一步强化了中国现代学者反传统、反正统的正当理由。波德说：
儒家比任何别的学派更早具有历史思维，最先担负起保存和发表终于成为中国经典的古代文献的责任。同时，他们一方面对搜寻能够印证其社会政治学说的历史先例始终抱着强烈的兴趣，而另一方面，他们的严格的人文主义又使他们或者对超自然的内容漠不关心，或者试图把那些内容作纯理性主义的解释。这样做的结果，对于保存中国古代神话来说，是毁灭性的。[9]
显然，对于中国古代神话的肯定可以成为批判儒家理性主义的利器。以顾颉刚为首的古史辨学派以推翻传统的古史观为己任，他们在伪古史的背后发现了真神话，而传统的古史观正是本土正统文化的超越性合法化的有效来源，就此而言，推翻伪古史、发现真神话就无异于在本土正统文化釜底抽薪。
总之，西方现代神话学的引进极大地刺激了中国现代民族主义和反封建主义学术的发展，引进的西方现代神话学在二十世纪的中国语境中，就成为了学者们手中的一把双刃武器：一方面可以宏扬现代民族主义；另一方面则能够批判传统封建主义。二十世纪的百年当中，中国古代神话曾为众多的现代学者所瞩目，除了学者个人的因素，其社会、历史原因或出于此。换个角度，就纯粹的学术理由来说，不可忽视的是：二十世纪初叶的中国学者企图在传统学术史的恶性循环圈之外发现一种能够站在文化局外人的立场评论本文化利弊的视角，这个视角就是源于西方的现代科学和现代学术。由于本土的传统学术与儒家经学几乎是同义语，因此两千年来，我们在今文学、古文学，还有汉学、宋学之间的循环往复已足以使人厌烦。二十世纪初，古、今，汉、宋的所有弊病都已暴露殆尽，到了五四时代，学者们一方面希望用古文学攻今文学，用今文学攻古文学，用汉学攻宋学，用宋学攻汉学；而另一方面，五四的学者还希望找到一种能够超越古今汉宋之外的批评视角，将传统的古今汉宋一起打倒，五四学者最终找到的就是源于西方的现代理性的科学和学术——神话学当然也在其中。
在笔者最初进入神话学领域的上个世纪八十年代，用“西方理论解释中国材料”似乎已成为一种不成文的信条，或者说已成为中国学者当下的生存方式。由于清儒已将中国上古时代的汉语文献整理殆尽，现代学者们尽可以放心地使用这些材料，于是衡量现代学者素质的首要标准就变成了理解和掌握西方理论的程度问题。但是，西方理论就真的那么如入无人之境了吗？传统学术的古今汉宋问题真的离我们当代学者已经那么遥远以至于我们可以再也不闻不问，而只是那些专门研究经学的学者的课业了吗？
实际上，西方理论在进入中国古代汉语文献这一广泛的研究领域时，西方学术与传统学术（经学）的牵连是随时随地的。这绝不仅仅是由于先秦文献首先是由汉儒整理、注释因而现代学者根本就无法摆脱汉唐注疏，更在于，传统学术的科学态度本身就与西方学术有着相通之处，比如宋学的怀疑精神和古文汉学的实证方法。本土学者固然借助西方现代学术的视角重新思考了本文化的传统问题，西方理论同样也在借助本土学术历经千年积累的问题意识和具体方法（比如传统小学的考据方法）进入汉语文化的学术领域。但是，西方学术理论在进入汉语文化问题时，并不是传统经学的所有流派都与之发生了等量齐观的接触，西方学术只是同其中的某些学派的某些传统发生关联。这是一个饶有趣味的问题。顾颉刚曾经回忆自己治学的渊源，他说道，影响他学术发展道路的主要是历代的辨伪学、清代的古文学和清末的今文学，以及以胡适为代表的中国现代进化论史学。[10]也就是说，西方学术理论在通过顾颉刚进入中国学术生活时，与西方学术相接榫的传统学术只是古文学的实证方法和今文学的理论假设（即关于古史系统只是先秦儒家托古改制的结果的假说），至于今文学家的研究方法，显然为顾颉刚所屏弃。但这是否就意味着今文学的研究方法只有虚妄（严守师说家法）的一面而不具有科学的因素而为顾颉刚、为西方理论是遗弃？事情似乎并不如此简单。
如果我们仅从学术的角度看待今古文问题，今文学作为一学术流派自有其自洽的方法论原则，即顾颉刚所谓的“义例”，或“共同遵守的方式”。[11]今文学在现代学者眼中较古文学的方法更显虚妄，在许多时候是西方学术进入中国问题时的选择结果，同时也与中国现代学术的基本问题即传统文化的文本批判与现代文化的文本重建有直接关联。由于文本问题始终是中国现代学术的核心问题，于是特别关注具体文本的历史语境的今文学方法在现代就受到了异常的冷落。在中国现代神话学研究中，以文本研究为主要方向和方法的西方进化论神话学派始终受到学者的青睐；与此相反，马林诺夫斯基的功能论人类学派的研究方法始终没有成为中国现代神话学的主流取向，其深层原因亦是同样的。这也就是说，无论进入中国的西方现代神话学，还是本土传统学术的现代转化，其关注的焦点都是文本阐释与文本重建问题。在这样的问题意识的统摄之下，经典文献的语境问题根本就无法进入其研究视野，于是今文学的语境研究方法又如何能够被采纳呢？传统今文学的语境研究方法未被现代中国神话学所采纳是本文关注的重点问题，通过对此一问题的考察，我们正可以介入到对中国现代神话学所要解决的基本问题的思考，而反过来说，忽视语境化文本的研究恰恰又源于中国现代神话学自身的学术语境。
如果简约地分析，今、古文家研究方法的分野大致可以名为“语境派”的方法和“文本派”的方法。[12]要之，今文家认为，尽管六经不都是孔子本人所撰写，但全部都是据孔子思想的创制，于是今文家希望从中体会出孔子编定六经时具体的微言大义，为此今文家不主张割裂具体的文本而是根据具体文本的整体语境（上下文关联）获得统一的理解，是为“语境派”的方法。而古文家则认为，六经乃孔子编纂的历史文献，就同为历史文献而言，六经与六经以外的传世文献主要是历史学文献（在《吕刑》神话的阐释中，古文家引用的文献除了《尚书》中的《禹誓》、《尧典》，还有《国语·楚语》等，详下）在性质上并无不同，因此，欲探得六经的本义，并不需要再现孔子本人纂集六经时的具体语境，而是需要将六经与其他经史文献相互并置，通过形式逻辑的归纳、演绎，从“文本间（intertext）”的关系出发求得内在于六经中的普遍意义，是为“文本派”的方法。
从“文本间”的关系出发的研究方法在清代乾嘉考据学者以及辨伪学者当中获得了最彻底的实践，更由于五四引进了西方现代神话学，从“文本间”关系出发的研究方法越发占据了更为强有力的地位。如上所述，这不仅仅是由于现代民族国家想象、重建自身文化——历史合法性时对于文本的需求，同时也是因为在借助西方理论反观本土的语境化材料时所产生的错位。换句话说，尽管根据西方经验抽象、修葺的理论并未彻底摆脱地方性知识的性质，其普遍意义还有待验证；但是，一旦我们把源于西方的理论预先已视为普遍性知识，那么凡是当具体经验事实溢出了普遍知识框架的时候，那问题肯定出在本土经验而不在西方理论。比如上引波德对中国古代汉语神话的评论就是典型的以西方理论为坐标系统审视中国材料之后得出的结论。
由于中国古代经典的语境化叙事文本与西方古代经典的语境化叙事文本呈现出不同的形态，那么，为了与根据西方经验抽象、修葺的理论保持一致，我们就不得不抛开本土文本的语境而直接诉诸无语境的文本，甚至将本土文本割裂，从中检选出符合西方理论界定的神话片段。这也就是说，与古希腊神话之“唯美”以及其他民族神话或“奇诡”不同，当中国古代汉语文献呈现出整体性的非神话倾向时，已经修葺的、本已易于进入各个非希腊民族神话整体的“原始神话”概念，却仍然难以整体的方式进入中国古代汉语文献，于是，以片段的途径进入中国古代汉语文献似乎就成为持神话普遍论的学者们唯一的方法论选择。当然，学者们也就立即高兴地发现，中国古代汉语文献中的确存在着“原始神话的片段”，而且这种神话片段具有“长时期内的稳定性和反复性”，[13]即十分符合西方神话学理论所描述的神话母题或类型化故事。这样，通过对不断重复出现于各种文本之间的、具有稳定性的神话片段（母题、故事）的排比，就既肯定了神话的中国文本形式（尽管是零散的形式），同时也肯定了西方神话学理论的普遍性。而从中国文献的“文本间”关系中重新构拟出符合普遍性知识的“本土”神话材料的“科学”方法，也就很自然地接通了本土传统古文家的“文本间”实证原则。这样说来，中国传统学术基于“文本间”的考据方法能够在现代学术中延续其生命，不仅仅是其自身的实证性科学成分所致，同时也与西方理论进入中国材料时的方法论路径有直接的关系，而更重要的是，与现代中国急需学者们解决的文本重建问题有直接的关联。
马昌仪先生说：“概括来说，人类学派的研究方法可以分为归纳法、分类法和比较研究法三种。在具体的研究过程中，这三种方法往往是交替使用，互为补充的。”也就是说，人类学派的神话研究基本是采用的“文本间”方法，而“文本间”的方法往往与探求普遍性的目的有直接的关系。马昌仪引英国神话学家哈特兰德的话说：“人类学方法是最科学的方法。人类学方法便是要多多搜集材料，因为相关的事搜集得愈多，归纳的结果一定也愈准确。”“要搜集许多相同的故事以考察人性的同点，社会情形及其他情形的同点。因为要想知道人类的通性，思想的方法，野蛮人种的制度，……在杂乱不同的情形中找出共通点来。”[14]这样，持进化论的人类学家们就通过“在杂乱不同的情形中找出共通点”，建构了19世纪比较文化和社会进化视野中拥有普遍性话语权力的“宏大叙事（greate  narrative）”。[15]
已故神话学家袁珂先生的名著《中国古代神话》和《中国神话传说》最典型地体现了中国现代神话学“文本派”的基本方法。在西方现代神话理论的观照下，中国古代的汉语神话无疑只是以片段的形式散见于诸多古籍当中，研究中国神话的学者将这些神话片段从各种古籍中剥离出来，再根据西方神话的分类原则和分类体系，重新连缀起来，于是这些经过重新整理的神话故事也就在顷刻之间衍变为无语境的纯文本。如果说在这些纯文本背后还存在什么语境的话，那么这些重构过的神话文本的语境只能是现代民族国家对于文化合法源泉的当代历史诉求。于是，人们完全有理由反问：这样经过重构的神话还是“本真”的中国古代神话吗？
本文的主体部分是对《尚书·吕刑》篇的神话学研究，以及对于《吕刑》神话研究之学术史的案例研究。之所以选择《吕刑》作为研究和试验的对象，理由如下：第一，《吕刑》中记载了数则被现代神话学者们反复定义的神话母题，这些神话母题都曾经被现代学者根据神话学的分类原则从原文中提取出来作为神话学研究的客观对象，同时将《吕刑》原文中的非神话部分弃之不顾，从而典型地体现了中国现代神话学将文本抽离语境的研究方法。第二，《吕刑》中的神话主体——皇帝、蚩尤、苗民——的名、实关系是今、古文家和现代学者之《吕刑》阐释的焦点。无论是今文家从语境出发将皇帝解释为上帝，还是古文家和现代学者从“文本间”的关系出发将皇帝解释为黄帝、颛顼和帝尧，古今学者都企图从《吕刑》神话的主名问题入手以释读其基本的文义，这更是典型地体现了传统经学和现代学术共通的重“神的故事”而轻“神的故事”的宗教——意识形态阐释立场或倾向。由于《吕刑》阐释的学术史典型地体现了本土学统和外来学理相接轨后的现代神话学实践，因此也就可以成为我们通过此类的文本解读及语境体验的方法反思现代神话研究方法论及其问题意识的理想材料。
本文对于《吕刑》神话的解读立场及其方法与前人的不同之处在于：本文将《吕刑》中讲述的神话故事母题与其种种异文的“文本间”关系视为《吕刑》这一具体的讲述文本借以生成的口头文学背景。换句话说，与《吕刑》讲述的神话故事母题相关的种种异文是作为某种类型化的传说整体性地构成了《吕刑》据以生成为讲述文本的具有历史深度的全部传统。这样一来，我们就能考虑，在具体的历史和文化语境中，《吕刑》的作者如何将流动中的和传统中的“某一类”文本凝固为现实中的“这一个”文本，[16]从而完成了中国神话从口传形式向书写形式的“这一次”过渡，并且成为可与汉文化以外世界上的其他古典文明相媲美的古典神话形态。
在以上论述的基础上，我们就可以进一步讨论神话形态的多重存在样式，即神话的文本形态和语境形态，普遍形态和文化形态，以及抽象形态和讲述形态之间复杂的互动关系。[17]《吕刑》篇中“善神战胜恶神”以及“上帝命令光明之神开辟天地”的故事母题都属于神话文本的抽象形态和普遍形态，而《吕刑》本身则是神话普遍形态的文化性生成，即《吕刑》本身已生成为语境化的讲述文本形态。神话的抽象形态和普遍形态都是现代学者的研究结果，因而是可以在世界范围内进行比较的，据此，斯特劳斯认为神话具有超文化的性质有其充分的理由。但是，相比之下，神话的讲述形态、文化形态和语境形态比较起来则难度较大，也难以被理论所把握，正是以此，《吕刑》的全文作为在具体的历史文化语境中的“这一次”神话讲述才被使用普遍性话语的西方现代神话学者，以及同样致力于与世界接轨的中国现代神话学者所断然拒绝。
行文至此，现在我们也许可以就中国现代神话学的基本立场和基本方法做一简要的表述了：其一，意识形态的阐释及建构立场及其效应。这一立场源于本土传统的经学并因现代民族国家重建文化历史合法性——现代意识形态化的需要而得以延续。其二，从“文本间”出发的研究方法。此种方法论原则在本土学术传统中原本也有深厚的土壤，并成为现代西方神话理论进入本土传统文献材料时的有效路径。研究古代神话的现代学者们在努力重建中国古代的神话系统时，专注于文本的阐释和重构，使得从“文本间”出发的方法论得到进一步强化。由于上述两种倾向，中国现代神话学对中国古代神话的研究最大化地忽视了对于神话叙事语境的具体勘察。
二、《吕刑》中的神话故事母题（略）
三、今、古文旧说与现代神话学的《吕刑》阐释（略）
（一）《吕刑》古文说和今文说（略）
（二）六位现代神话学者的研究案例
以下是六位研究过《吕刑》神话的著名学者的研究例证，他们是中国学者茅盾和杨宽、法国学者马伯乐、美国学者波德、美籍华人学者张光直，以及已故当代中国最著名的神话学家袁珂，从他们的研究案例中，我们正可以看到传统的经古文学与现代神话学理论、方法的结合所结出的专业化知识果实。
袁珂在他的《古神话选释》、《中国神话通论》，以及学术兼普及性的著作《中国古代神话》、《中国神话传说》中都讨论了《吕刑》的神话。袁珂使用的是典型的现代神话分类理论，并且相当认同在他之前已经成为学术话语的“原始神话”观念。袁珂相当纯熟地使用“文本间”的研究方法，然与古文家不同的是，古文家为了说明《吕刑》而引用的文献除了经书本身之外，主要就是历史学著作《国语》，而袁珂所引用的文献除了《国语》，也以同样平等的态度引用了《山海经》，这说明现代学者如何屏弃了古代文献之间的等级观念。由于使用了现代神话分类标准，袁珂认为，《吕刑》中的神话实际上包含着两个故事母题，即“诸神之间战争”的故事母题和“天地分离”的故事母题，前者的可参照文本是《山海经》中“黄帝禽杀蚩尤”的记载，后者的可参照文本是《楚语》中“颛顼命重黎绝地天通”的记载。与此相应，《吕刑》神话角色的出场人物也是两个——黄帝和颛顼。袁珂说：
（《吕刑》）文中所说的“皇帝”，实即“黄帝”，也就是“上帝”的意思，但是揆其实际，这里的“皇帝”，又不单指黄帝，而是兼指黄帝和颛顼祖孙二人而言，因为惩蚩尤的“作乱”而“遏绝苗民”的是黄帝事，“绝地天通”则是颛顼事，这里把二人的所为都统括在“皇帝”一词里了。完全看得出来，这段神话已不是原始神话，而是经过严重历史化的神话，历来历史化的神话都是如此，而此为甚。不过从中还是能看出一些（原始）神话的痕迹，如“上帝监民”、“皇帝……命重、黎绝地天通。”[18]
与袁珂不同，波德虽然也认为《吕刑》中包含着两个故事母题，但却与黄帝无关，在比较了《楚语》和《吕刑》之后，波德指出：《吕刑》把《楚语》“所说的天和地在两个不同的时期两次被分开的事合而为一了。这就引起了混乱：少昊和颛顼时代的九黎和尧时的苗之间的行为是相同的。”[19]据此，一旦把故事的诸多异文与中国古史的传说系统（如少昊和颛顼的代际关系）联系起来，波德就认为，《吕刑》和《楚语》的叙述都经历了局部或者明显可见的历史化，波德问道：在这些被历史化了的叙述背后，“神话的真实面目”是什么呢？波德自己回答说：
认为天空和大地从前有个时候曾是沟通的，因而人和神的能力之间有联系，只是在后来才发生了分离，这种分离（的故事）非常广阔地散播在各种文化中。……大概不必怀疑，中国的这两段文字是这些广泛普遍的观点的反映。[20]
这样，通过广泛的跨文化的“文本间”比较研究，在《吕刑》和《楚语》故事背后的原始神话模式如“天地分离”的母题就被波德所发掘出来了。
在著名的《书经中的神话》一书中，与《吕刑》相关的《山海经》、《国语》也是马伯乐引用的材料，其次，他引进比较范围的材料还有现代采录的中国南部“野蛮”民族的几篇口头传说，包括黑Tai、白Tai中流传的（讲述天地如何分离的）故事。与波德一样，马伯乐也特别注意已经历史化的《吕刑》神话中的“天地分离”的原始神话母题。但是，尽管采用了“文本间”的研究方法，马伯乐在《吕刑》神话“主名”的问题上要比其他学者更重视本文内在的上下文关系，他认为，从《吕刑》的上下文来看，文中的皇帝指的是一个人而不是两个或三个人，他写道：
“皇帝”这个名词指的是谁？中国的注释家们迟疑于颛顼、尧、舜之间。要显示出中国历史化派的研究，没有比这段更好的了。因为本文是非常的清楚，且绝无可怀疑的地方：所关涉的乃是上帝。若将这段书全念一过便能了解了，这是很明白的，皇帝与上帝是一个人物；他也怜惜人民，人民向他诉苦。
但是，对于上帝遏绝苗民神话的意义，马伯乐的解释又与波德等人不同，他说：
如果人们拿中国的传说与我所引用的Tai的传说比较，以解释些模糊的观念，苗民仿佛是尚未被上帝派人下界之前的英雄整顿过的大地上的人民。《吕刑》的作者便是这样的认识这个传说的，所以他把苗民的一段故事依年代先后来放在禹平水土之前。在关于宇宙的创造的中国传说中，好像至少有一个传说（也许就是禹的传说）承认在上帝派遣些英雄和些人自天下降之前，那未垦殖的，紊乱的、卑湿的地是一种有翼的妖怪——苗或三苗——的领土。为了使人可以取得他们的地位起见，应该毁灭或驱逐他们的。这是个纯粹的神话的故事，而在古代的历史化主义的趋势下，从很古的时候起，史官们已想法使之变为历史的传说。[21]
茅盾没有对《吕刑》神话直接发表意见，但他讨论了《山海经》中黄帝、蚩尤战争的故事。茅盾采用的也是“文本间”的分析方法，他搜罗古籍中记载的蚩尤故事的原始神话后指出：
黄帝是代表善的，蚩尤是代表恶的……蚩尤的传说是中国古时一大史诗的材料，其性质可比拟于其他民族神话中巨人族与神的战争。我以为蚩尤也是巨人族之一。在原始神话中也许是比夸父更为凶恶的巨人族。
对于《史记》中记载的“黄帝和蚩尤战争一事”，茅盾认为：
司马迁虽然记了黄帝的事，却又说荐绅先生难言之，可见关于黄帝的神话，在当时之多而且奇！但黄帝既已完全历史化，所以蚩尤也历史化，黄帝和蚩尤的战争也历史化。[22]
与马伯乐一样，茅盾持中国原始神话历史化的观点，因此茅盾和马伯乐都企图在已经历史化了的历史传说背后发现神话的原始形态，只是他们发现的原始神话不尽相同。马伯乐认为，苗民是人类在大地上生存之前的一种有翼的妖怪；而茅盾认为，蚩尤是中国原始神话中的巨人族。
神话的历史化是现代学者进入中国古代汉语典籍中的书写神话的一个基本假设。从马伯乐到波德，从茅盾到袁珂几乎对此全无异议。古史辨学者从历史学的角度介入神话，同样接受了上述假设，古史辨学派所谓“从伪古史背后发现真神话”，措辞虽然不同，基本思路却无大的差异。与马伯乐、茅盾、波德、袁珂的文学视野不同，古史辨学者更重视“伪古史传说”在历史上的流传状况，而不大考虑传说背后的原始神话形态。古史辨学者的《吕刑》神话研究尽管也运用古文家的“文本间”方法，但由于他们同时也持有清末今文学以来关于古代学术“造伪”的历史假设，因而其结论反而接近汉代今文家的观点，如杨宽在《中国上古史导论》中就分析说：
盖《书·吕刑》仅言皇帝（上帝）讨蚩尤，而后世或传为黄帝，或转而为尧，黄帝为“皇帝”之字变，尧亦上帝之化身也。平定蚩尤之乱与遏绝苗民，在《吕刑》中本同属皇帝（上帝）之事，而后世传说乃以伐蚩尤者为黄帝，窜三苗者为尧、舜，渐成定论，不相淆乱，学者习闻其说，因不复辨，而不知其出于一源也。……《吕刑》之上帝本即上帝，所命三后伯夷、禹、稷及绝地天通之重、黎，本皆上帝之属神，而后世传说乃以伯夷、禹、稷为尧、舜之臣，以重、黎为颛顼等之臣，渐成定论，而又不知其出一源也。盖黄帝、颛顼、帝喾与尧、舜等无非出于皇帝（上帝）神话之分化耳。[23]
杨宽注意到，在《吕刑》的时代，上帝的神话还未分化，因此文中上帝的问题只能就《吕刑》谈《吕刑》，而不能将后世的分化之说用于《吕刑》的阐释。古史辨学者的理论假说建立在严格的文献版本学基础之上，即：如果《吕刑》的成书年代在西周，那么成书于东周的《楚语》就根本不能与《吕刑》等而视之，作共时性的处理，而如果《左传》和《国语》根本就是汉代刘歆的造伪，那么，在《吕刑》和《楚语》之间就更是无法比勘。[24]
“文本间”的互文关系，也是张光直分析东周神话的基本方法。张光直研究《楚语》“重、黎绝地天通”故事的时候，《山海经》、《吕刑》的相关记载也是张光直所直接引用的材料（张光直未使用《墨子·非攻》中禹伐三苗的相关叙事）。但是，与波德、马伯乐都不同的是，张光直并不想发掘已经历史化了的《吕刑》传说背后的原始神话，而只是将所考察的文本置于其产生的时代，考察它所反映的那个时代的普遍思想。在这一点上，张光直更接近古史辨学者关注的问题，只是张光直视《吕刑》、《楚语》和《山海经》均为“东周古籍”（“历时性”而非“共时性”的并置），他由此希望在“东周古籍”中发现神话背后所反映的时代意义：
东周时代的重黎神话，……代表商周神话史的一个关键性的转变，即祖先的世界与人的世界为近，而与神的世界直接交往的关系被隔断了。它进一步的说明东周时代的思想趋势是使这个神仙的世界“变成”一个不论生人还是祖先都难以达到的世界；另一方面使这个世界成为一个美化的乐园，代表生人的理想。[25]
总之，从“文本间”关系入手是现代学者进入中国古代神话的基本方法，也是现代学者与古代学者中的经古文家在方法论方面最接近的地方，尽管方法论的接近并不能保证众多学者研究结论的一致。在方法论接近的前提下，学者之间的具体结论仍然呈现极大差异的原因当然不只一二，但其关注的问题不同却一定是重要的原因。笔者认为，研究中国古代神话的现代学者之间在结论方面存在差异本不足怪，倒是其间方法论的趋同值得治学术史的学者们倍加关注。在现代中国神话学界，方法论的趋同反映了学者们所持基本假设的一致。也就是说，“原始神话”的预设和“神话历史化”的命题是多数中国现代神话学者所接受的理论。“文本间”的研究方法正是为这样一组理论假设服务的。
笔者注意到，凡持“文本间”方法的学者，无论其为古文学家，抑或现代学者，或多或少都是普遍主义、本质主义的拥护者，正如周予同所说，今文家主要从宗教的立场阐释六经，而古文家则主要从历史的角度解释经典，这种阐释差异最终导致了今文家重视语境化文本的具体语义与古文家重视“文本间”关系之普遍语义的差别。研究中国古代神话的现代学者继承了古文家重视“文本间”关系的方法以及古文学家的历史主义观念，但古文家对历史系统的具体假设，现代学者却代之以“原始神话”与“神话历史化”的命题。要之，古文家相信“三皇——五帝——三王”的历史系统，他们最终将自己对于经典之普遍性语义的解释纳入到该历史系统当中，于是，将《吕刑》中“皇帝”解释为颛顼和帝尧，也就不仅仅是从“文本间”入手作文献稽考的结果，同时也深受其历史假设的制约。现代学者彻底抛弃了中国古代学者的历史假设，现代学者指出了古代人历史想象的虚妄，即古代人的历史想象实际上是一种溯源式的“神话——历史”谱系，是战国秦汉人之“神话——历史学”的“当代建构”。但是，现代神话学者在打破古代学者的历史假设之后又代之以新的历史假设，而这新的、“现代性”的历史假设又何尝不具有想象的成分？无疑，“文本间”正是适合于“从历史化的神话背后发现原始神话”这一历史学追问的方法论原则。
但同为历史假设，现代学者之间仍有不同的取向。概而言之，现代学者企图从两个方向转换中国古代学者的历史假设：一是以古史辨学派的历史学家所代表的文献学方向。古史辨学者的“文本间”语义发掘是以历史文献写定的年代学和版本学知识为基础的，在古史辨学者看来，只要对不同历史文献之不同写定时间的判断不致大误，就可能再现不同时代不同的普遍思想。比如上帝、舜、禹与三苗的历时性关系，顾颉刚就认为是反映了“从神权移到人治的进步”，这也就是古史辨学者所谓的“将战国人的观念还给战国人，将秦汉人的观念还给秦汉人”的办法。于是，“三皇——五帝——三王”的历史系统就不再具有客观、真实的性质而成为战国秦汉人的造伪，也就是说将所谓“记载的历史”（伪古史）恢复为“建构的谱系”（真神话）的本来面目。
现代学者转换中国古代学者之历史假设的第二个方向是文化社会学的方向。与历史学家首先以历史文献之绝对或相对写定时间为第一参照系统不同，中国古代神话之文化社会学研究的首要工作不是勘定文献的写作年代，而是首先分析作品记载的历史内容，其参照背景和坐标则是现代人的文化发展史与社会发展史知识。现代学者将中国古代神话的内容与文化、社会发展史相对照，将不同神话的讲述内容分别安置在文化社会史知识的坐标系列当中，于是中国古代神话的各个文本之间就有了野蛮与文明之分，有了朴野和文雅之分，有了原始神话与历史化神话之分。一则神话故事是否具有“野性”或“原始性”，完全则取决于现代学者关于“进化”与“进步”的历史假设。古史辨学者并非没有关于“进化”与“进步”的历史假设，如上引顾颉刚对神话所反映的“从神权移到人治的进步”的历时性描述就是源于他头脑中发展的历史观（古史辨学者也熟悉“原始神话”的命题），只是因为古史辨学者以文献版本学为神话文本分析的第一坐标，才将文本内容的文化社会史分析降到第二位。
以文化、社会史假设为理论背景的“原始神话——历史化神话”命题进入中国古代神话以后，与神话研究的文献学标准有时会发生尖锐的冲突。比如，记载在前的神话在文化社会史视野中并不一定就是最野蛮的和非历史化的，而记载在后的神话也不一定就是文明的和已经历史化的。仍以《吕刑》为例，《吕刑》的成书年代（约当西周）要早于《山海经》（约当东周），其间横亘着二百年的时间豁隙，但在现代学者看来，《山海经》记载的“黄帝禽杀蚩尤”的神话则显然要比《吕刑》记载的“上帝遏绝苗民”的传说要更加蛮野和古朴，因而被认为是更为原始的故事，尽管其记录时间明显要晚于前者。
但是，“原始”与否实际上都是一些现代性的概念，是现代人使用理性反观或反思历史的结果，而并非历史本身的现实，因此“原始”与否只是一些现代的、主观的评判标准，只是现代人运用理性的精神，使用实证的方法把握历史的一种科学假设，这种假设与中国古代学者站在信仰的立场、采用溯源的方法把握其谱系式的“神话——历史”假设在目的和功能两方面都并无实质的不同。就目的言，古代学者和现代学者同样抱有寻求“本真性”的强烈冲动，尽管二者的“本真”建立在不同的基础上。古代学者的“本真”建基于宗教信仰；而现代学者的“本真”建基于科学理性。但是，就科学与宗教同样是为社会共同体建构想象中的文化合法性之宗教或科学的历史性权威来说，其建构的“集体表象”功能的强制力量实在伯仲之间。于是，当现代人使用理性的、科学的和实证的方法，运用“进步”、“进化”等发展的观念企图在历史中发现具有普遍性的意义和规律时，适用于发现普遍性语义的“文本间”方法也就很自然地为现代学者所瞩目、所青睐。从顾颉刚到张光直，从茅盾到袁珂，从马伯乐到波德，无论他们站在文献学的立场还是站在文学的立场建构中国历史的坐标，他们对历史“发展”的坚定信念以及所采用的“文本间”的阐释方法，也就成为他们共同的学术倾向。
现代学者于普遍联系中建构现代文化的历史合法性，而远古时代的人们则借助具体的先例讲述文化谱系的历史源头，于是远古时代的人们相信故事，现代人更相信学术，讲故事离不开具体的语境，而学术研究却可能将故事模式抽离其讲述语境而使之生成为独立于此在的、“本真”的实在之物。研究中国古代神话的现代学者的共同倾向即忽视神话文本的语境问题，因而不能认为是一种学术随机的结果。马伯乐应当算是最注意神话文本之上下文关系的学者，但即使是他，也不曾将《吕刑》中的神话母题置于《吕刑》的全文中加以考察。古史辨学者注意到：同样的材料在不同时代的使用者手中被赋予了不同的解释（如上引顾颉刚论历代苗民传说）；张光直更是企图从材料的“文本间”关系中发现其载籍时代的普遍精神。但是，无一例外，没有学者考虑过诸多神话母题在《吕刑》和《楚语》中被组合、被讲述的现实理由，而正是《吕刑》和《楚语》的全文或者相关段落极其难得地再现了诸神话母题得以生成为文化文本、讲述文本的语境条件。正是为了定义华夏法的起源及其神圣性质，作兵的蚩尤、制刑的苗民才被有机地结合进一次完美的讲述。而当观射父向楚王讲述本民族的神性祖先重、黎绝地天通的伟大业绩时，他急于表达的当然是楚国在当下时代问鼎中原的强烈欲望。张光直企图从《楚语》中发现战国时代人们的普遍理想，但他恰恰忽视了文本中最直接地表达的楚民族的当下的、具体的集体愿望。相比而言，顾颉刚将众多传说材料分别置于他认为适当的记录和写作年代并排列其讲述时间的先后，以期从中发现不同时代的人对不同材料的不同使用方式，以及其中反映的思想史的具体变化轨迹，而不是企图在材料背后发现普遍的时代精神，比较而言，还是一种相对稳妥的办法。但即使是古史辨学者的《吕刑》、《楚语》神话研究也仍然忽略了神话讲述的上下文语境，这不能不说是一种遗憾。
四、余论
以上，笔者从两条路径进入了《尚书·吕刑》的阐释，一条路径是本土传统的经今、古文说的路径，一条是现代神话学的路径。最终我们看到，古文学家的路径与现代神话学家的路径竟是如此地接近。前者使用“文本间”的方法肢解了《吕刑》的完整故事，后者则使用母题分析、类型分析等现代技术从《吕刑》中提取出可被纳入到西方现代神话分类体系中的中国神话片段。然而，一旦我们回到《吕刑》的本文，我们就能立即意识到，无论古文学家还是现代神话学家，对《吕刑》的作者在讲述神话的过程中“主名一致”的手法视而未见。无疑，《吕刑》所讲述的始终只是关于上帝的故事，关于上帝灭绝蚩尤——苗民的故事，[26]并以此论说华夏法的起源和本质。在“主名（帝）统一”的《吕刑》讲述中，硬要分离出不同的故事母题，显然有悖于《吕刑》神话之“这一次”讲述的原旨。在中国古代汉语神话的讲述传统中，黄帝灭蚩尤、颛顼诛九黎、帝尧窜三苗，都可能作为故事的母题甚至独立的故事类型而获得独立的生存，但是，在某一次特定的讲述中，神话的讲述者自由地组合、叠加不同的故事母题从而创作出一种全新的讲述形式完全是该讲述者自由的权利。现代神话学在肢解《吕刑》的时候，一方面获得了对中国古代神话“原始形式”的认知，另一方面却永远丧失了对汉语古典神话之完整讲述形态的体认。当现代神话学者将黄帝灭蚩尤、颛顼诛九黎、帝尧窜三苗视为不同的故事母题而研究的时候，学者们忘记了将他们重新置于其历史语境的必要性。也就是说，现代学者忽略了《吕刑》神话讲述的两种可能性，其一：在《吕刑》成书的年代，上帝在传说中的确还没有分化为不同的地方之神和族群之神的故事，由此，上帝在故事中的角色也就还没有被分派给不同的出场演员；其二，即使已经发生了各种故事母题“共时”流传的状况，也不能据此否定《吕刑》作为一次性讲述的存在合法性。正如任何一次神话讲述都是独特的，在《吕刑》和《楚语》之间同样不存在哪个文本更具有神话上的权威的问题，我们不能根据现代人的观念判断其中哪个文本属于更原始的文本，哪个文本是已经历史化的文本，因而现代神话学者根据其社会文化发展史假设将《吕刑》神话宣判为历史化的讲述是极其武断的。历史上的古文学家曾根据伪古史系统重新安排神话文本的做法已被证明是无效的，因为古文学家据以立论的前提本身就具有人为的性质，尽管其方法原则曾被近代学者宣布为科学。现代神话学又何尝不存在问题呢？现代神话学同样根据一组理论上的假定进入了中国古代的汉语神话，而该假定的“普遍进化论”前提同样可以被质疑。要之，现代神话学在通过其“文本间”的方法解构了讲述文本、语境文本的汉语古典神话，尽管构拟出符合西方“普遍性”理论的中国古代神话的原始文本形式，但却是以牺牲中国神话的文化性为代价的。于是，中国材料在建立了与世界的同一性的同时，却可能真正丧失了自身可能拥有的普遍性理论要素。
按照现代神话分类学理论，《吕刑》讲述的无疑是一则汉文化的文化起源神话，其中天地分离、华夷之辨以及典章制度的建立等一系列主题的讲述都离不开对于多种口头传说材料的利用和使用，重要的是，《吕刑》企图将当时在民间流传的众多异文加以整理，使之定于一尊（以上帝的名义归纳了多种故事异文），也就是说，将民间传说转换为具有宗教性话语权的政典或法典。但是，笔者注意到，随着《吕刑》之经典地位以及其后两汉解经学传统的确立，口传故事以多种异文生存的空间不仅没有缩小反而有扩大的趋势（《吕刑》的故事异文多记载于《吕刑》成书之后）。但是，无论今文家还是古文家都对异文增加的事实视而不见，因为对于宗教阐释者来说，凡是不在信仰等级的故事异文，其合法性都会遭到排斥（今、古文家都企图掌握经典的唯一解释权），就此而言，传统解经学根本无法臻于“达诂”的境界，而无论其具体的操作过程如何“科学”，如何讲究“实证”方法，比如古文学家。从后现代神话学的立场反观《吕刑》的“作文法”，可以假定，《吕刑》的作者只是在当时流传的众多故事异文中选取了其中的一种异文，并将其置于一个特定的讲述环境当中，设定了具体的讲述人：周穆王和吕侯；听讲人：执法的四方诸侯；讲述目的：说明刑罚原则（详刑）的神圣起源。于是两千年后，我们才能够重读这篇凝固为文字的有关华夏文化刑罚制度和刑罚精神之神圣起源的神话文本。也就是说，我们是将《书·吕刑》的全文作为神话的汉语文化讲述方式来看待的，其本身就具有自足的完整性，因此简单地挪用源于西方的现代神话学理论将自成面貌的汉语古典神话视为残缺、零散和不成系统，并不能深入理解汉语古典神话的独特风貌。要之，神话是以多层次的形式存在着或存活着，不同文本之间的比较应当是同一层次的比较，如果仅仅用西方神话的文化形态、讲述形态或语境形态来比照其他民族神话的文本形态、抽象形态，或者使用所谓普遍的文本形态比照特定文本的文化形态，都只能导致感觉上的偏颇。
本文的主旨并不在于否定西方理论的普遍意义，实际上，笼统地谈西方理论并不是合适的做法，西方理论本身也在经历一个变化的过程。就神话学而言，从历史学的语言学派到人类学的进化学派，再到人类学的功能学派，再到语言学的结构学派，西方神话学种种流派之间的衍变关系正是各派理论先后进入地方性知识系统后不断修葺的结果。功能学派不就是在进入了地方文化情境之后对进化学派的修正吗？结构学派的大师列维-斯特劳斯不也曾将其理论植入地方性文化语境以求得检验吗？笔者所不满意的与其说是对于西方理论的无条件接纳和无条件拒绝，倒不如说是对于理论霸权的不自觉，以及对于这种不自觉关系的不自觉。理论的霸权有时并非完全是理论旅行过程中不平等文化关系所造成的，有时倒是引进理论者将其运用于新的文化情境时特定目标所造成的。就此而言，不自觉于理论霸权和实践中不平等理论旅行的人有时倒未必是西方学者，以上所举研究中国古代神话的诸多学者当中，倒是西方学者有时更注重异文化（对他们而言）的语境问题，而对过分依赖“文本间”的互文方法保持了一定程度的警惕。
萨义德曾区分“东方学”对“东方”的“自然描写”与“表述”之间的不同，他认为，“表述”是“外在性”的，是研究主体在研究对象之外对于对象的构造，“表述”的“真实性很少依赖也无法有效地依赖”于对象，“表述”所依赖的主要是“为了达到某种理解效果而（被‘主体间’）普遍认同的理解代码”（萨义德又称之为具有“内在一致性”的、得到“普遍接受的过滤框架”），因此，“表述”“不存在直接的在场，只存在间接的在场”。[27]萨义德关注的问题是“表述”过程中“文化间”不平等的“力量”对比，本文尽管也涉及到西方理论进入中国文化的“外在性”“间接在场”问题，但是，笔者更为瞩目的还是本土的“现代”与“传统”的关系。在笔者看来，现代神话学者（包括西方学者和中国学者）与中国古代神话的关系同样是“外在性”的“表述”，因此对于中国现代神话学“表述”的研究应当主要针对其所应用的、被“普遍认同的理解代码”或“普遍接受的过滤框架”——即具有“内在一致性”的方法论的分析而不应将问题最终仅仅落实于“表述”的“真实”与否，尽管揭露“表述”的非真实性正是令“表述”的“真理”相对化的必要策略。
时下，坚持普遍理论能够解释中国问题者有之，坚持从中国材料中抽象出本土化理论者有之，但是，这些坚持多半还只是一种态度或立场，而少有人对“普遍认同的理解代码”——普遍理论进入特定文化语境的具体路径加以“深描”。通过本文的考察，读者也许可以体会，更重要的问题往往不在于普遍理论和方法以及结论的正确与否，而在于“表述”所直接依赖的、研究者主体的当下生存语境，以及我们对此当下生存语境的自觉程度，即：我们为了什么目的借鉴、引进普遍理论或者根本就拒绝普遍理论？如果我们对自身的生存语境没有深切的理解，运用普遍理论解释文化问题就是空谈或者奢谈。就中国现代神话学而言，当我们使用“文本间”的方法重构了中国的“原始神话”，从而为中华民族提供了一个可用现代学术理性予以把握的、具有时间深度的文化合法性历史源泉时，我们一方面进入了全世界都已普遍拥有的“原始神话”之林，另一方面却又意味着我们正在自己埋葬自己曾经创造过的伟大人文传统。公元前500年左右的轴心时代，在人类历史上曾经同时出现了几大文明，那是一个古典主义的时代，那时的人们拼命地将口传的神话记录于各种能够书写的地方：山石、竹木、布帛、兽皮、兽骨、陶罐、铜鼎，但是，对于这些流传至今的、充满古典主义风格的神话，如今的我们的确已很有些陌生了。[28]
[1] 马昌仪：《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》，第1集，第37～73页，上海：上海文艺出版社，1981年。
[2] 芮逸夫：《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，《人类学集刊》，第1卷，第1期，1938年；闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》，第1册，上海：开明书店，1948年。
[3] 参见马昌仪编《中国神话学文论选萃》，马昌仪先生在其“编者序言”——《中国神话学发展的一个轮廓》中指出：“《选萃》是对一个学科的重构”，第16页，北京：中国广播电视出版社，1994年。
[4]马昌仪：《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》，第1集，第41页，上海：上海文艺出版社，1981年。
[5] “希腊语（mythos）意思是关于神祗和英雄的故事和传说”。〔前苏联〕鲍特文尼克等编著，黄鸿森等译：《神话词典》，第268页，北京：商务印书馆，1985年。
[6] 〔英〕爱德华·泰勒著，连树声译：《原始文化》，第275页，上海：上海文艺出版社，1992年。
[7] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第268页，第273页，上海：上海文艺出版社，1982年。
[8] 从现代性而不是从人性弱点的普遍本质讨论“怨恨”，参见刘小枫；《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》之五《怨恨与现代性》，第352页以下，上海：上海三联书店，1998年。
[9] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第272页，上海：上海文艺出版社，1982年。
[10] 王煦华：《试论顾颉刚的疑古辨伪思想》，顾潮编：《顾颉刚学记》，北京：三联书店，2002年。
[11] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册〈自序〉》，《古史辨》，第1册，第43页，上海：上海古籍出版社，1982年。
[12] “简约”只是为了突出事情的某一方面而不是对其全部细节的描述，且本文对于今、古文家研究方法的简约化分辨仅就《尚书·吕刑》的阐释而言，其片面性自不待言。
[13] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第279页，上海：上海文艺出版社，1982年。
[14] 语出哈特兰德《神话与民间故事》，赵景深译文载氏著《童话论集》，第17页，第33页，转引自马昌仪：《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》，第1集，上海：上海文艺出版社，1981年。
[15] 利奥塔尔认为，这种“大叙事”或“元叙事”即“启蒙叙述”，据此，浪漫主义叙述是对启蒙主义叙事的补充甚至成为其在特定民族共同体内的历史前提，参见〔法〕让－弗朗索瓦·利奥塔尔著，车槿山译：《后现代状况》，第2页，北京：三联书店，1997年，以及吕微：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》，2000年，第2期。
[16] 朝戈金：《口传史诗诗学——冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》之第二章第二节《“一个”诗章和“这一个”诗章》，第72页以下，南宁：广西人民出版社，2000年。
[17] 神话的各种存在形态之间的关系可以化约的图式表示如下：
┌—普遍形态（类型、母题）——抽象形态
┌—文本形态—┤
神话─┤…………………………………………………………………
│　　　　　　└—文化形态（异文丛）—┐
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　├——讲述形态
└—语境形态—————————————┘
[18] 袁珂：《中国神话通论》第167页，成都：巴蜀书社，1993年。袁珂认为，苗民也是蚩尤伐黄帝故事的内容之一。《中国古代神话》，第84页，北京：中华书局，1960年，新1版；《中国神话传说》，上册，第184页，北京：中国民间文艺出版社，1984年。
[19] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第287页，上海：上海文艺出版社，1982年。
[20] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第287～289页，上海：上海文艺出版社，1982年。
[21] 〔法〕马伯乐著，冯沅君译：《书经中的神话》，第52页，上海：商务印书馆，1937年。
[22] 茅盾：《神话研究》，第178～181页，天津：百花文艺出版社，1981年。
[23] 《古史辨》，第7册，上编，第206页，上海：上海古籍出版社，1982年。
[24] 笔者在本文中所持的语境研究方法立足于“共时性”与“历时性”之间的立场，也就是说，笔者认为，《吕刑》和《楚语》都属于一个伟大的叙事传统，二者分别记录了这一传统中流传久远的古老故事，但两个文本同时又是各自不同的语境化叙事，因而不能简单地用乙文来解释甲文或用甲文解释乙文。
[25] 张光直：《中国青铜时代》，第270～271页，北京：三联书店，1983年。
[26] 古史辨学者已经论证，“皇帝”就是“皇天上帝”之省，也就是“上帝”，参见扬宽《中国上古史导论》，《古史辨》，第7册，上编，第195～199页，上海：上海古籍出版社，1982年。
[27] 萨义德著，王宇根译：《东方学》之《绪论》，第27～29页，北京：三联书店，1999年。
[28] 但是，当我们使用语境化的方法重温那伟大的传统时，难道我们不会认为那才是真正的、“本真”的中国神话吗？难道这仅仅是一种研究策略的选择吗？难道我们不会因此而开始一轮新的追求“本真性”的循环吗？正如户晓辉先生在评论本文时所说：不会陷入以“本真性”解构“本真性”的悖论吗？也就是说，当你揭发了现代神话学追求“本真性”背后的当代意识形态学术语境的时候，当你迫使启蒙神话学的真理相对化的时候，你所使用的难道不是你所认为的和坚持的“语境化”的“本真性”真理吗？你只有使用所谓“真正的”“本真”才能够使得你认为是“非本真”的东西相对化，那么你又如何可能彻底摆脱自身以“本真性”自诩的、“文化的政治”的当下学术语境呢？当胡塞尔教导我们“面对事实本身”的时候，他似乎先知般地预见到了普遍理论可能形成的文化霸权；但是，仅仅“面对事实本身”就能够顺利地建立起文化的“主体间性”吗？这些当然已不是本文目前所能解决的问题了，而笔者目前所能做的只是如萨义德所言，认识学术背后的主体身份，当然也包括笔者自己的主体身份。萨义德在《东方学》“绪论”的结尾处引葛兰西《狱中笔记》的话说：“批判性反思的出发点是认识到你到底是谁。认识到‘认识你自己’也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。因此，找出这一头绪就成为当务之急。”但萨义德又认为，他所理出的头绪不一定就是葛兰西希望理出的头绪。同样，笔者也认为，本文所希望理出的头绪一定不是萨义德意义上的、对文化身份的坚决认同，而毋宁是对学术主体文化身份的警惕，因为文化身份总之是一把双刃之剑，它既可以对外反抗文化霸权，也可以对内建立知识权力——奠基于现代专业化知识的强制性集体表象。参见萨义德著，王宇根译：《东方学》，第33～34页，北京：三联书店，1999年。
【原载】 《民间文化论坛》