神马文学网西方文化寻根的“原始情结”——从《作为哲学家的原始人》到《原始人的挑战》
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/05/01 10:38:00
[莫耶斯]序曲：坎贝尔的神话世界
——《神话的力量》序言
作者：[美]莫耶斯（BillMoyers） 译者：朱侃如 |中国民俗学网 发布日期：2012-06-10 | 点击数：2498
《神话的力量》（The Power of Myth ）
[美]约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）、 [美]比尔·莫耶斯（Bill Moyers） 著，朱侃如译，万卷出版公司2011年版
关于苦难——
假如生命被肯定，
死亡便无法被否定。
约瑟夫 . 坎贝尔逝世后的几个星期，我不论走到哪儿都会想起他。
从时代广场的地铁站走出来，我不由得感到拥挤人潮散发出的那股令人窒息的压力。我在心底笑了笑，忽然想起坎贝尔曾在这里体验到的一种意象：“最新轮回转世的俄狄浦斯(Oedipus)，是接续上演的美女与野兽的罗曼史。他正站在42街与第五大道的街角，等待着交通信号灯的变换。”
在休斯顿(John Huston)根据乔伊斯(James Joyce)原著改编的最后一部电影《死者》 (The Dead)的预演会上，我又想起坎贝尔。他早期的一部作品，乃是了解《芬尼根守灵夜》(Finnegans Wake)一书的关键。乔伊斯认为人类苦难中有所谓的“最大与恒常的苦难”，坎贝尔把这看成是古典神话学中的基本主题。他说：“造成所有苦难的原因，就是生命必然会死去这个事实。假如生命被肯定，死亡便无法被否定。”
有一次当我们正在讨论苦难这个主题时，他先后提到乔伊斯与依格加卡加克(Igjugarjuk)。“谁是依格加卡加克?”我几乎无法正确发出这个名字的音来。坎贝尔回答说：哦!他是加拿大北部一个爱斯基摩部落的巫师。他曾经和欧洲的访客说，‘生命远非人智所及，它由伟大的孤寂中诞生，只有从苦难中才能触及。只有困厄与苦难才能使心眼打开，看到那不为他人所知的一切。’”
我说：“这样啊，依格加卡加克。”
坎贝尔并不在意我对文化的无知。这时我们停下脚步，他突然两眼发光，激动地对我说：“你能想象一个与乔伊斯、依格加卡加克坐在火堆旁，谈天说地的漫漫长夜会是怎样的光景吗?哇!我想在一旁聆听。”
关于仪式——
如果法官只是个社会角色，
他可以只穿一套西服，而不是象征权威的黑袍。
坎贝尔正好在肯尼迪总统被暗杀24周年纪念日之前逝世。我俩首次见面之前几年，他便以神话的概念讨论过这个悲剧。现在当这个令人哀伤的记忆再度袭来，我又与已成年的孩子们谈论到坎贝尔对这一悲剧的看法。他把肯尼迪总统肃穆的葬礼描述成“一个社会中最高宗教仪式的示范”，把深植在人类需要中的神话主题激发出来。“这是一个把社会最必要的精神，仪式化了的场合。”坎贝尔这样写道。总统被公然暗杀，“代表了我们这个活生生的有机社会，在精力最充沛的时刻，被夺走了生命。所以需要一个补偿性的宗教仪式，以重新建立团结一致的感觉。美国是个大国，但在这四天国葬礼仪中，我们成为一个一致的社会：大家同时以相同的方式，共同参与一个具有象征意义的事件。”他说，“这是我第一次也是唯一一次，在和平时期还感受到一种身为整个国家、全社会一分子的归属感。这是借由大家一致参与一项深具意义的宗教仪式而得来的。”
我还记得一件事。一位同事的朋友提及与坎贝尔合作之事时，不解地问道：“为什么你们需要神话?”她的说法是典型的现代论调，也就是“所有这些希腊的神与事”和人类今天的处境毫无关联。可她不知道，也是大多数人不知道的，那些“事物”的残余，就像考古现场的陶瓷碎片一样，填满了我们内在信仰系统的围墙。然而因为我们是有机体，所以那些“事物”都以能量的形式存在，仪式则可以引发它。例如，在看待法官的社会地位时，坎贝尔以神话而非社会学的角度来看待。假如法官只是个社会角色，那么他可以只穿一套灰西装而不是象征权威的黑袍上法庭，因为支撑权威感的法律不仅仅只是一种强制，所以法官的权力必须仪式化、神话化。坎贝尔说：“今天生活的许多方面，从宗教、战争到爱与死亡，都必须如此。”
关于英雄的冒险——
人生是一场冒险，
英雄的冒险是一段自我发现的旅程。
坎贝尔过世后的一个清晨，我在上班途中路过一家音像店，电视中正放映乔治 . 卢卡斯George Lucas《星球大战》的片段。我站在那儿想起我与坎贝尔在加州卢卡斯的“天行者山庄”，共同观赏此片的情景。该部电影制作完成后，卢卡斯与坎贝尔成了好朋友，因为卢卡斯知道该片的制作深受坎贝尔的影响，所以卢卡斯便邀请坎贝尔观看《星球大战》三部曲。坎贝尔为古代神话中的主题、意旨，能以如此富有冲击力的当代影像手段展现在大荧幕上，而感到高兴。在这次造访中，由于对天行者卢克的冒险与英雄事迹颇为赞赏，坎贝尔在谈到卢卡斯将“最新而有力的叙事方式”放入古典英雄故事中时，愈发兴奋雀跃。
“那是什么方式?”我问。
“歌德在《浮士德》中采用的方式，而卢卡斯却以现代语言来加以表示。也就是传达出科技将无法解救我们的信息。电脑、工具、机器是不够的，必须仰赖我们的直觉、我们真实的存在。”
“这是不是违反了理性呢?”我问，“我们难道不是已经从理性中急急忙忙地撤出了吗?”
“那不是英雄冒险的重点所在。它并不否定理性。相反，英雄通过战胜阴暗的感情，象征了对内在非理性所具有的破坏作用的控制。”在其他几个场合，坎贝尔也表示过，他对我们不能“承认人性本具的食色本能”而感到悲哀。这里他所描述的英雄冒险，并不是英勇的行为，而是一个自我发现的过程。“当卢克发现形成他当下命运的内在性格渊源时，就变得再理性不过。”
[莫耶斯]序曲：坎贝尔的神话世界
——《神话的力量》序言
作者：[美]莫耶斯（BillMoyers） 译者：朱侃如 |中国民俗学网 发布日期：2012-06-10 | 点击数：2689
讽刺的是，对坎贝尔而言，英雄冒险过程的终结，并不是夸大英雄这个角色的。他在一场演说中提到，“我们不应该把自己和所经历的人物或力量画上等号。”印度渴求解脱的瑜伽大师，把自己化在光中而不再回到这个世界。但是意欲服务他人者，是不会如此逃避的。这个旅程的终极目标既非解脱也非极乐，而是服务他人的智慧与力量。他说：“名人与英雄的众多差别之一是，名人只为自己而活，但英雄是要解救社会。”
坎贝尔坚信人生是一场冒险。在大学导师把他局限在狭隘的学术课程中时，他的反应是：“去他的。”于是他放弃攻读博士学位，而到森林中读书。他一生持续不断地阅读有关世界的书，包括人类学、生物学、哲学、艺术、历史与宗教。他不断提醒他人，了解世界的一条可靠之路，便在书本当中。在他死后几天，我收到一封主流杂志编辑，他以前的一位学生所写的信。在看过我与坎贝尔在电视上的一系列对谈后，她写信来分享坎贝尔是如何“以一阵旋风席卷所有知识的方式”，让莎拉 . 劳伦斯学院(Sarah Lawrence College)的学生在课堂中毫无喘息的余地，她写道：“虽然我们听他的课听得津津有味，但也对他每周指定阅读作业分量之重，感到踌躇不安。最后有位同学站起来质疑他(莎拉 . 劳伦斯学生的风格)：‘你知道，我还选修了其他课，每门课都有阅读作业。你怎能指望我在一周内念完所有的阅读作业呢?’坎贝尔只是笑笑说：‘我很惊讶你试着想在一周内读完，其实，你还有一辈子可以读这些书。’”
她还说：“而我还未阅读完他那永无完结的人生与智慧典范。”
关于神话——
神话的共同主题，
是去寻找真正活着的体验。
我们可以从一次在纽约自然历史博物馆举办的坎贝尔纪念会上，看出他的影响力。当他还是个孩子时，跟随大人来到博物馆。他被图腾柱石与面具深深地震慑住了。到底是谁创造了它们?他感到好奇。它们代表什么意义呢?于是坎贝尔开始尽其所能地阅读印第安人的神话与传奇。在进入这个领域不到十年的时间，他便成为神话研究的世界级顶尖学者，同时也是我们这个时代最令人激奋的老师。据说，“他可以让民俗学与人类学鲜活无比。”而如今，在这个曾经在75年前激发他对神话产生兴趣的博物馆内，人们为他举行纪念仪式并献上崇高的敬意。其中有“欢乐死者”(the Grateful Dead)打击乐团鼓手哈特
(Mickey Hart)的演出，坎贝尔曾与这个乐团共享过打击乐的美妙。布莱(Robert Bly)一边弹奏着扬琴，一边诵读着献给坎贝尔的诗;他以前的学生，以及他与舞者妻子珍 . 厄尔德曼(Jean Erdman)退休后搬到夏威夷结交的朋友，都前来致辞。纽约著名的出版公司也有代表出席。还有年轻及资深的作家与学者，他们都曾在坎贝尔的书中找到人生的突破之路。
当然也有新闻记者。我早在8年前就为他所吸引，我自己设计制作了一系列节目，试图把我们时代充满活力的智者思想带到电视荧幕上。我们曾在这家博物馆录制了两期节目，而通过他在荧幕上强有力的现身说法，共有14 000名观众来函索取对话的脚本。那时我便发誓还要再找他，做一期更有系统而完整探索其思想的节目。他撰写并主编了近20本书，但是我们接触到的却是他为人师表的那一面。他是个对世界传说与语言意象有广博知识的老师，我希望别人也能从这个角度去认识他。想要与大家分享此人智慧之宝的渴望，促成了我与他《神话的力量》系列纪录片以及这本书的问世。
大家都认为新闻记者享有在公众界不断接受教育的权利，确实，我们是幸运的一群，可以继续接受成人教育的课程。近年来坎贝尔是教我最多的人，当我告诉他，不论我这个学生将来有何变故，他都得负起影响我的责任。他听了哈哈大笑，并引用一句古罗马谚语：“掌管命运的三个女神会引导有志者，随波逐流的人则被她们牵着鼻子走。”
和其他贤师一样，他以举例来教学。他的态度是不喜欢用言语说服别人，去相信某个事物(唯一的例外是当他向珍求婚时)。他告诉我说教者的错误在于，试图“借言语让人产生信仰，并将自己发现的真相的光芒展露给别人”。而他活生生地展露出对学习与生活的喜悦!马修 . 阿诺德(Matthew Arnold)认为最好的批评是“知道这个世界上已知的最好事物，然后再把这个已知事物转化，创造出一股契合真理的崭新思潮。”这就是坎贝尔的贡献。只要听他所言——真正聆听，就一定会发现，在你的自性中有一股全新生命的涌现，以及自我想象力的提升。
他认可的研究准则，是去发现“世界神话主题中的共通性，以指出人类心灵中，那种欲将自己置于一个深刻意义核心的永恒渴求。”
“你是说寻找生命的意义?”我问。
“不，不，不，”他说，“是去寻找那种真正活着的体验。”
关于真理——
真理只有一个，
圣贤以不同的名字称呼它。
我曾经说过，神话学是一张内在体验的地图，它由曾经游历过的人所描画。我怀疑他认可了这个来自新闻记者的无聊定义。对他而言，神话学是“宇宙之歌”，是“天籁”——即使不知曲调为何，依然随之翩然起舞。“不论是以一种高高在上嘲讽的心，聆听非洲刚果河畔的巫医对着可笑的偶像符咒唱诵，阅读深具智慧的老子《道德经》，咀嚼如阿奎那果核般坚硬的神学论调，还是突然间对爱斯基摩神仙故事的意义有些许体会，我们所听的都是天籁的重复乐章。”
他猜测这个庞大而不协调的合唱团，从原始先民猎杀动物为食时，看到动物死后似乎进入超自然世界时，讲述这些动物故事时开始了。超越可见的存在世界，“在某处”有“动物首领”(animal master)存在，它是控制人类生死的力量。假如它不把动物送下来供人类猎食，则猎人与他的族裔将会挨饿。人们从早期社会学习中了解到：“生命的本质是杀生与饮食，那就是神话所要处理的重大奥秘。”狩猎变成一种牺牲的仪式，猎人反过来对动物的灵魂做出补偿，希望能够诱使它们再回来牺牲，供人类食用。野兽被看做是从另一个世界来的使节。而坎贝尔臆测，在猎人与猎物间逐渐滋生出一种神奇、美好的和谐，仿佛被锁在一个死亡、埋葬与再生的“神秘超时间”循环中。洞穴墙壁中的绘画艺术以及口传文学，便是我们今天称做“宗教冲动”的表现形式。
当原始人从狩猎转向以栽种为生，他们诠释生命奥秘的故事也改变了。种子成为无尽循环的神奇象征。植物死亡、被埋葬，但种子会再生。对各大宗教谈到永恒实相的表象时(即由死到生，或是所谓的“从牺牲到极乐”)，大多使用此一象征的现象，坎贝尔都感到极度有趣。
他说，“耶稣有慧眼”、“他在芥菜子中看到了伟大的真实”。他从《约翰福音》中引用耶稣的话：“真的真的，我告诉你，除非一粒麦子掉入土里死去，它仍然是孤独的。但是假如它死了，可以长出许多果实来。”接下来引用的则是《可兰经》，“你认为你可以不经过那些，那些在你之前死亡人们曾经历的试炼，就可以进入天堂吗?”他漫游于广博的心灵典籍中，甚至从梵文翻译印度教经典，持续不断收集最新的故事，以便附加诠释古老的智慧。他特别喜欢一个困惑的女人对话印度圣哲罗摩克里希纳(Ramakrishna)的故事。那个女人说道：“啊，大师，我不觉得我爱上帝。”圣哲回问：“那么你是不是任何事物都不爱?”女人回答说：“爱我的小侄女。”于是圣哲对她说：“那就是你的爱，也是对上帝的服务，因为你爱那个小孩，也是在提供服务。”
坎贝尔说：“这就是宗教的崇高信息，只要你在这当中至少为一个人做了事……”
他在各宗教信仰的文献中发现，人类精神层次的原则大同小异。但必须从部落优先的观念中解放出来，否则世界宗教便会停留在今天中东和北爱尔兰的状态，那是鄙视与侵略的来源。他说，上帝的意象有许多，可以把它们称做“永恒的面具”，因为它们同时掩盖也揭露了“光荣上帝的面貌”。他想知道上帝为什么在不同的文化中拥有如此不同的名字，也想知道在这些迥异的传统里，许多类似的故事是如何被发现和比较的。例如创世纪、处女生子、轮回、死亡与复活、二度降临和最后审判日等故事。他喜欢印度教经典中的一个见解：“真理只有一个，圣贤以许多不同的名字称呼它。”他说，为上帝赋予的所有名字与意象都只是指涉永恒的面具而已。终极真实本身的字义已说明，它超越一切语言与艺术。神话也是上帝的面具，是一个表示藏在可见世界背后的事物的隐喻。”他说，“不论神秘主义的传统如何不同，都在呼唤我们对生命本身的深度觉醒。在坎贝尔的书中，不能原谅的原罪乃是怠慢疏忽、不够警觉、不够清醒。”
关于故事——
故事是用来讲的，
是探索心灵最深处的线索。
我从未见过比他更会说故事的人。听他谈原始社会，我有如置身在无际苍穹下的广阔草原上，或是在群树覆盖的浓荫森林中。我开始了解，如何从风雷里听到神的声音，从每一条山中溪涧看到上帝之灵的流动，以及如何把地球看成是自神话想象圣地结出的果实。于是我不禁要问：既然现代人已经把大自然的神秘剥落殆尽，用索尔`贝娄(Saul Bellow)的话说，已经把信仰完全清扫干净，我们的想象力要如何得到滋养呢?难道要靠好莱坞和电视电影吗?
坎贝尔不是悲观主义者。他相信有个超越幻象冲突的智慧点，和一个能把生命重新放回原位的真理存在。找到它主要是时间的问题。在人生最后的岁月里，他试图要找出科学与心灵间新的融合。在宇航员登陆月球后，他写道：“从地球中心说到太阳中心说，世界观的改变似乎把人类从中心移开，而中心是很重要的。然而从精神层次来说，中心就是观察的地方。站在高地便看到地平线，站在月亮上便看到整个地球的升起，即使你是从客厅的电视中看到的，效果也是一样。”其结果是史无前例地扩展了人类的视野。就好像古代神话为那个时代所作的贡献一样，这个新宇宙观也对我们的时代产生了相同功效。它把感觉之门清扫干净，以迎接那一度被认为是可怕、迷惑的宇宙惊奇景象，及自己的奥
秘。并不是科学造成非人性化或使我们脱离神性，相反，科学的新发现使我们与古人重新结合。因为它使我们认识到整个宇宙不过是我们内在心灵深处本性的放大反照而已。所以我们确实是它的耳朵、它的眼睛、它的思考、它的言
语，或者以神学的语言来说，是上帝的耳朵、眼睛、思考与谕旨。我最后一次见到他时，问他是否仍然相信他曾写过的信条：“此刻我们正完成一个最大的飞跃，一次由人类心灵、外在到我们内心深处的奥秘知识的飞跃。”
他想了一下，然后回答：“从来没有像现在这样坚信过。”
当我听到他去世的消息，我拿起他给我的《千面英雄》(The Hero with a Thousand Faces)一书翻看了一会儿，我想起从书中第一次发现神话英雄世界的情形。那时，我漫步在孕育我成长的小镇上，在一家小图书馆里，随便翻看架上的书，并抽出一本令我对宇宙人类称奇的书;为了人类，从神处盗火的普罗米修斯，勇搏巨龙获得金羊毛的杰逊王子，到追求圣杯的圆桌武士等，都记载其中。但一直到认识坎贝尔之后，我才了解到，在周六日场演出中所见的西方人，是如何肆意地借用这些古代故事。而我们在主日学校学到的故事，与其他同样体验到灵魂崇高追求、以必朽生命追求上帝真实的不同文化间，有互相对照之处。他让我看到了其间的关联，了解各个片段怎样彼此连接，并让我对所谓的“有活力的多文化未来”不仅不再那么惧怕，甚至欢迎它的到来。
当然，他也被批评为过度以心理学来诠释神话，以及把神话的当代角色过于局限在意识形态功能或疗愈的功能上。我没有资格论断这些评论，还是让别人来衡量吧。他似乎从来不为争议所困扰。他只是不断教书，启发别人以新的方式看待世界。
毕竟，是他那种真实的生活给予我启发。当他说神话是我们最深心灵潜能的线索，能使我们欢乐、明觉，甚至狂喜时，他说得好像是自己曾经去过的那些地方，并邀请我们前往造访的人。
他的哪一点吸引了我呢?
智慧，是的，他非常聪明。
博学，他确实如此。对那些少有人知道的素材，他却能知晓经那千万变化之过去的全貌。且还不止于此。
故事是要用讲的。他是个有成千故事的人，以下是他最喜欢的故事之一。在日本参加一次宗教国际会议时，坎贝尔听到另一位从纽约来的美国社会哲学家对一位日本神道教的神职人员说：“我们到目前为止观摩过许多典礼，也参观了许多神庙。但我不了解你们的意识形态，不了解你们的神学。”日本人停顿了一下，仿佛在深思，然后摇了摇头，“我想我们没有意识形态，”他说，“我们没有神学，我们跳舞。”
坎贝尔也是一样，在天籁伴奏下起舞。
比尔`莫耶斯（Bill Moyers）
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[美] 坎贝尔 莫耶斯 著：《神话的力量》
作者：[美]坎贝尔（JosephCampbell） [美]莫耶斯（BillMoyers） 译者：朱侃如 |中国民俗学网 发布日期：2012-06-10 | 点击数：2299
神话的力量
作 者：[美]约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）
[美]比尔·莫耶斯（Bill Moyers）
译 者：朱侃如
出 版 社：万卷出版公司
出版时间：2011-10-1
页 数：289
字 数：252000
开 本：16开
纸 张：胶版纸
I S B N：9787547017111
包 装：平装
外文书名: The Power of Myth
品牌: 湛庐文化
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我们生活的时代很神奇也很伟大，然而没有哪个时代会像今天这样，带给我无比强烈的撕裂感与无助。越来越多的人需要某种信仰与力量来支撑自我。坎贝尔便是那个可以带给我们生存智慧的智者。尽管本书是理解世界神话的问答集，但是字里行间浮现的语句会让每个找寻生命意义与自我价值的人豁然开朗、获得开悟。正如坎贝尔曾经说过的那样，“令人难忘的不是追寻过程的痛苦，而是获得开悟时的狂喜。”也许你对神话学并不感兴趣，也许你只是不经意间翻开了这本书。但请相信，这本书可以改变你很多关于人生的看法，甚至会影响你的一生。
内容简介
神话到底是什么？神话如何影响着我们的人生与故事？现代社会又需要创造怎样的神话？我们又如何通过神话解读社会与自我？当代神话学大师约瑟夫·坎贝尔与美国知名电视人比尔?莫耶斯通过对话的形式，就神话、婚姻与爱、人格成长、生命意义、宗教等多种主题，完整呈现坎贝尔神话学理念。此外，本书更是一本充满了机智、犀利与睿智的精彩问答录，为贫血与平庸的现代人，赋予另一种思维与超越。
作者简介
约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell，1904-1987），美国比较神话学大师。他探讨人类文化中神话的共性作用，仔细研究了世界各地文学和民间传说中的神话原型。其学问遍及人类学、考古学、生物学、文学、哲学、文献学、超个人心理学、比较宗教学、艺术史及流行文化等领域，由此融汇成其独特的神话学见解，并因此奠定了他在神话学的历史地位，成为一代宗师。娱乐神话的影响者。乔治·卢卡斯的经典自作《星球大战》三部曲，便是深受坎贝尔神话概念影响而拍摄完成的。卢卡斯说，“《星球大战》就是基于坎贝尔的理念创作的现代神话。”
比尔·莫耶斯（Bill Moyers），美国颇具声誉的电视新闻记者，曾任美国第36届总统林登·约翰逊的新闻秘书。1970年步入电视业，致力于把这个时代的杰出思想家带入电视舞台。
译者简介
朱侃如，中兴大学外文系学士，美国天普大学新闻硕士。译有《神话》、《女性主义》、《坎贝尔生活美学》、《千面英雄》等书。
目录
序曲：坎贝尔的神话世界
1 神话与现代世界
2 神话与内在的旅程
3 第一个说故事的人
4 牺牲与喜悦
5 英雄的冒险
6 女神的赠礼
7 爱情与婚姻的故事
8 永恒的面具
坎贝尔崇拜
2012-09-03 14:52:17 来自: (正常睡觉改变一切！！！)
的评论
5
二十世纪有这样一位学者，他不隶属于任何学术机构，甚至没有博士学位，单纯以自己的方式读书、写作、作研究。研究成果始终没有被学术界充分肯定，在大众生活领域的影响力却无远弗及。他研究的是传统神话和古代文化，却是流行文化绕不开的宗师。乔治·卢卡斯依据他的研究编写阿纳金和卢克的传奇，斯皮尔伯格、乔治·米勒公开承认他的影响。著名编剧顾问克里斯托弗?沃格勒直接套用他的理论编写了《作家之旅》，被誉为好莱坞编剧的圣经。他的著作是六十年代嬉皮士汲取内在体悟的源泉，感恩而死乐队就不断从中发现音乐创作的灵感。更有无数的作家、艺术家，甚至游戏编程人员对他顶礼膜拜。八十年代，他和著名记者比尔·莫耶斯的对谈节目吸引了将近三百万观众。在他死后，他的讲课视频一出再出，其中最规整的一套由苏珊·萨兰登推介，每集都加了她的介绍语。对他的广泛赞誉一直延续着，就在去年，还发行了一部重述他理论的纪录片《Finding Joe》，片中演艺明星、摇滚乐手、哲学家、冲浪达人、探险家等等，共同诉说着他的阐述对当代人的意义。这位明星学者就是约瑟夫·坎贝尔。
坎贝尔的理论从英雄神话的故事模式开始。他有一句引自《吠陀》的治学名言：“真理只有一个，圣人用许多名字来称呼它。”而正如他代表作的书名“千面英雄”所示，世界各地从古即今零零总总的英雄传说，表面千差万别，内里却始终遵循着一个永恒的共通模式。对此他总结为“离散（启程）-指引（启蒙）-回归”三阶段。此一理论的具体内容就不再重复了，相关文章也很多。就类似的理论参照上说，在跨文化研究中寻找一种共通的人类模式早已屡见不鲜。坎贝尔说他的思想主要来源于斯宾格勒、荣格和乔伊斯，尤其是乔伊斯的小说，被他视为描述人类共性的最伟大的当代神话。其实人类学上早有弗雷泽爵士洋洋洒洒的跨文化阐释大作，晚近则有同样概括出一些神话模式的结构主义奠基人列维-斯特劳斯、比较宗教学大师伊利亚德等等，都在治学思路上有一些跟坎贝尔相通的地方。
具体到英雄故事的模式理论，学者常拿来跟坎贝尔作比较的有普洛普、奥托·兰克、冯·哈恩、拉格伦勋爵等人，他们都根据自己的思路总结出了各自的模式。实际上也是大同小异，有兴趣具体了解可参看《世界民俗学》中的一篇文章和罗伯特·西格尔在《神话理论》中的相关论述。另外，熟悉仪式理论的读者很容易联想到范·杰内普到维克多·特纳的三阶段仪式理论，仪式中“脱离-阈限-重入”三个阶段的划分，跟坎贝尔的故事模式说是一模一样都不为过。可见坎贝尔尽管是体制外学者，却不是凭空创造了自己的理论，多少还是从属于当代西方的学术理论体系的。而从表面上看，坎贝尔对电影创作者的影响直接体现在他们对故事模式的借用上。最明显的例子，自然就是星战系列了。乔治·卢卡斯说他在创作过程中看了坎贝尔的著作，一切都明朗了起来，但其实星战系列细节上借鉴更多的是斯宾塞的《仙后》——题外话，别处再说。
不出意外的，坎贝尔的英雄模式理论也招致了很多批评，说他的理论无非是自圆其说，矛盾很多，尤其是具体到单个神话，难免有削足适履之嫌。在《西方神话学读本》中，阿兰·邓迪斯就专门选编进了一篇罗伯特·西格尔对坎贝尔的批评文章。批评的重点也针对坎贝尔理论另一个更重要的面向：三阶段无非是英雄之旅的表面历程，真正的内核则是英雄发现自我、发现神性的心灵之旅。这才是坎贝尔理论的根基所在。而在这一面向上，他被指责为过度从心理学角度解释神话，始终无法证明神话对当时人们的意义确实是那个样子的。用罗伯特·西格尔的话说，就是坎贝尔理论在人文领域的意义要大于社科。这也是坎贝尔始终没有在学科内部获得充分肯定的原因。
通过对这些争议的了解，我们可以找到对坎贝尔理论的准确定位。归根到底，他要找出的不是某个神话某个具体面向上的原理，而是永恒神话对现在人们的意义。他说这跟他在莎拉·劳伦斯学院教女学生有关，女生对神话作于何时或者谁创作的之类全无兴趣，她们关心的是，这跟我有什么关系，对我有什么意义！所以坎贝尔终其毕生之力告诉我们的，就是这些东西对你我有什么意义，我们又应该怎样去生活。至此很容易明白，他的神话理论不一定是关于某个神话的真理，却一定是关于心灵的真理。而如果说神话就在于为人建构意义和方向，那么坎贝尔的理论本身就是一种神话，一种我们愿意去信赖的神话。所以他自己从来没有为那些争议所困扰，最后他获得的肯定更多的来自于文艺创作界和普通人，而不是学术界，对此他感到无比的自豪。
神话是灵性的原乡，故事则有最易引人进入的力量。坎贝尔研究神话故事，是拿此作为一个起点，讲故事肯定是比神学分析更能吸引人的啊。在我们进入那个苏美尔巴比伦史诗、奥林匹斯山众神传奇、中世纪侠客演义和佛家故事营造的辉煌世界之后，我们发现了“离散-指引-回归”的永恒英雄神话，更进一步走入了不断开放内心、发现神性的精神历程。归根到底，坎贝尔把英雄之旅的核心概括为：“Follow Your Bliss”——追随你内心的喜悦！追随内心，放弃计划好的生活，我们就走上了一直在等待着我们的生活，那才是我们最值得过、最应该去过的生活。所以，故事是一个起点，引领人走上正道，归宿则是诗歌和音乐的境界，一种心灵的永恒宁静。如叶舒宪老师在《神话-原型批评》（修订版）的《从千面英雄到单一神话》一文中总结的：“神话捍卫者坎贝尔一生的著述反复告诉人们一个道理：神话的终极意义总是同样的。从心理学上看，那是自我与无意识的统一，从哲学意义上看，那是自我与宇宙的合一。”最终，坎贝尔回归到了最伟大的宗教精神当中。
坎贝尔原先是天主教徒，后来不是了，用他的话说，“一个人可以没有信仰，却不能没有体验。”对啊，如果信仰只是粗俗的偶像崇拜，那干嘛要信仰呢。诉诸自己的内心，才能发现最伟大的神性。其实可以看到，他也并没有说出什么新鲜的内容，他说过的，怎么也不会比荣格更深更多。他自己也完全这样认为，他觉得他说的是神话一直在说的，自己不过作了个中介，把这些东西介绍给了当代读者。如果熟悉宗教思想史，更会感觉到那些话语的老生常谈。这不过是回到了轴心时代最基本的人类精神，早期三大一神教偏重内心体悟的各种神学论述，当然，还有佛教和印度教的东方灵性。这些也早已融入了坎贝尔的思想当中。
坎贝尔死后甚至有文化评论家臆造资料，指责他是恶魔崇拜。我想这也不过是宗教史上最为常见的更注重内心体验还是外在位格神及仪式建构之争的延续罢了。我们这些坎贝尔崇拜者坚定地站在前者。而尽管坎贝尔认为他说的东西又不是他的原创，他本人并不重要，我们还是会被这个说书人本身所折服。毕竟，说书人本身的魅力也是引人进入的重要诱因啊。看他的讲课视频或者读他的著作会发现，这个人就是一个现代传教士，用亲近大众的语言、独特的表达方式和自身洋溢的热情感染着聆听者。所以，这本书很好作一个入门读本，因为其中不仅有坎贝尔说的话，也有说坎贝尔的话，有他的一些经历。借此可以更好地走近一个说故事版的荣格，一个当代古鲁，跨越东西方文化的人生导师。在本书的一篇序言中，本书主编用同样精彩的语言总结了一下这位激情洋溢的催眠者：
“这个说书人曾经是一个强有力的运动家和音乐家，后来则摇身变成思维独特的哲学家和作家，并且把普遍的人文主义（universal humanism）和世俗的灵性主义（secular spirituality）进行了融合。在他的作品里，你可以找到一把打开艺术、音乐和宗教世界的大门的万能钥匙。更重要的是，他指出：‘神话是关于你该如何生活的。’
在一个怀疑主义和焦虑情绪弥漫的时代，竟然有人登高一呼，呼吁我们找出‘那能激发和活化我们心灵’的力量，自然会让人感到振奋。事实上，大众在坎贝尔身上看到的，是叶慈所说的‘老鹰的心灵’（the old eagle's mind），是一个智慧深沉的老头儿，是一片永远年轻的土地上最罕有的原型。”
你认为这篇评论： 8
2013-01-21 12:10:13
写的真好！
2013-05-12 12:00:12
请教，《英雄的旅程》与《神话的力量》有什么不同？《英雄的旅程》两个版本哪个更好？谢谢。
2013-05-12 18:11:53
《英雄的旅程》有两个版本？中文版都是同一个人的译文，你说的是《千面英雄》吧，《千面英雄》的话，总体上是朱侃如这个新版译得更好，但也有一些很要命的关键错误，这书实在太难译，也难为译者了。如果不攻原文，可以把两个版本对照着读。《英雄的旅程》等于是半个坎贝尔的传记，《神话的力量》是他跟比尔·莫耶斯的对话录，前者更适合作入门来读。
2013-05-16 09:37:03
非常感谢。我已看过《千面英雄》，看《英雄的旅程》的目录，感觉好像与此差不多，对否？再次谢谢您的指教。
西方文化寻根的“原始情结”——从《作为哲学家的原始人》到《原始人的挑战》
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作者：叶舒宪
文化寻根是全球化趋势下一种反叛现代性的普遍反应。在过去的20世纪，西方文化寻根发展成为波及范围最广泛的思想运动和民间文化复兴运动，在理论上也催生了一大批重要的思想成果，其中以文化人类学领域的成就最为卓著。然而，由于我国学术界因为近年来忙于追随西方的现代化，对西方文化寻根方面的成果没有足够的注意和整体的了解，形成知识上和思想上的盲区也就在所难免。本文评述的几部著作虽然在西方引起了广泛的反省和大讨论，但中国学界却几乎无人知晓。大部分盲从西方资本主义生产方式或醉心于其经营管理方式的人，恐怕也根本不想去了解。这正是本文要特别强调文化寻根中的原始主义重要变化的原因所在。希望这些成果的评述和讨论能够有助于我们了解较为完整的当代西方社会和西方思想。
作为文明人的文化寻根之源头，关于原始文化的想象从文明伊始就伴随着社会意识与个人的记忆不断发展演化，在不同的历史时期变换成不同色彩和价值的参照景象：妖魔化的或者乌托邦化的。本文所要探讨的20世纪西方文化寻根中的"原始情结"，主要表现在文化人类学家对原始人的人格、生存状态、生活质量与生态关系的整体研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭开了长期罩在迷雾之中的所谓原始社会真相。又如何反过来促进了对文明人偏见和文明社会弊端的尖锐反思与批判。其中包括欧洲中心主义价值观所建构的作为科学研究对象的"原始社会"和"原始思维"，它们对社会想象的巨大牵引作用，和对知识分子文化认同重要影响。
让我们的认识从弥漫现代思想史和文学艺术史的"原始主义"及其历史根源入手。
一．"原始主义"及其历史根源
从历史上看，西方人对于遥远的文化他者即原始人的关注和想象从柏拉图时代就已经拉开了序幕。 原始主义作为进步主义历史观的对立面，也早在西方思想的源头就有所表现了。古希腊神话把"黄金时代"放在开辟以来人类的第一个时代，这就多多少少给人们留下了向过去寻找理想状态的怀古幽思，开启了原始主义作为一种思想传统的先河。荷马史诗和《旧约》 的伊甸园神话都暗示了人性从天真无邪到堕落的必然性，这就从根本上注定了人们怀念原始纯真时代的价值判断取向。每当对现存状况不满时，最容易产生类似于"复乐园"的模式化冲动反应。
阿瑟．洛夫乔伊（A.O.Lovejoy）和乔治．博厄斯（G.Boas）合写的名著《古代的原始主义及相关思想》提出，在希腊哲学家中，就可以看到这样一种极端形式的原始主义：认为动物在总体上看要优于人类。
这种观念在今天的动物保护主义者和生物权利的呼吁者们那里再度复兴了。
安利·卢梭是法国十九世纪末的“稚拙主义”画家。所谓“稚拙主义”是就绘画的艺术风格有浓厚的稚拙味而言,如就其表现的内容来说,实是原始主义,就是以表现人的原始.. 「原始主义」Primitevism这个名词并不新鲜,它意指以原始、原住民艺术为返顾的创作行为,也似乎泛指著任何朝向心灵底层的探究。那是一种原味原我的深度发掘,从这个.gdp-假冒伪劣食物西方现代绘画中的原始主义 原始主义发端于20世纪西方文化寻根中的“原始情结”,主要表现在文化人类学家对原始人的人格、生存状态、生活质量与生态...原始主义是一种与古典主义音乐相悖的音乐风格,出现在20世纪初。原始主义音乐着力于表现原始生活的拙朴与粗犷,以及野性的力量和本能的冲动,因此在...
"高贵的野蛮人"，作为想象的人格形象，从希腊历史学家希罗多德笔下的塞西亚人（Scythians）到今日美国影片《与狼共舞》中的拉科塔（Lakotas）印第安人，两千年来不绝如缕。古罗马的伦理学家塞涅卡在其《道德书信》中说，古代文学的修辞总是强调自然状态之下原始人身体的优越性，他们没有艺术和共产的连累；他们生活的各个方面都是安详的，那是既朴实又简单严峻的生活。
中世纪的基督教思想相对压制了原始主义的发展，文艺复兴之后随着古希腊思想的再度登场，原始主义也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人颂》在某种意义上先于卢梭公开表达了文明人对原始人道德高尚的赞赏。大诗人弥尔顿1628年在剑桥发现人人手里都有一册《愚人颂》，可见这本书在17世纪流传之广。蒙田也赞美过野蛮人生活的接近自然状态的美妙；蒲伯将没有文明教养的印第安人奉为人之楷模；1669年英国诗人德莱顿的英雄剧《格拉那达的征服》被认为是思想史上第一次使用了"高贵的野蛮人"这一措辞的例子 ：
我自由得就象大自然首次造出的人，
在基本的奴役的法律问世之前，
那时高贵的野蛮人在大森林里奔跑。
细心的人会从这里看出，马克思设想的原始社会被奴隶制社会所取代的观念，在德莱顿的诗剧中已显露出了苗头。
文艺复兴以来西方思想中原始主义的复兴，在哥伦布1492年发现美洲新大陆的事件刺激之下，一下子获得了新的想象景观。在新大陆世代生息的淳朴天真的印第安人，成为欧洲人自古相传的原始人神话终于得以全面落实的现实活标本。航海家、探险家和传教士们的各种相关报道和描述，更加刺激了文人的创造性想象力的发挥。表现异国情调的原始伊甸园景观，成为一种写作的时髦。尽管与此同时也有种种妖魔化的表现模式，乃至把原始人说成是食人生蕃的蛮族魔鬼。
18世纪的浪漫主义者们不满在他们之前的启蒙运动的理性主义，厌弃大机器生产的喧嚣与单调现实，要求退回到资本主义以前的淳朴田园社会。原始主义情绪弥漫在整个浪漫派文学艺术运动之中。其中最引人注目的思想家卢梭对"自然之子"的推崇，以及对文明进步与道德退化的逆反现象的忧虑，都在后来的思想史中引发了无尽的回响。卢梭的法国同胞高更放弃巴黎的资本主义大都市生活，到南太平洋岛屿的原始人部落中追寻自己的伊甸园之梦；英国小说家毛姆以高更的这种逆反式人生追求为原型，创作了令文明人羡慕不已的著名小说《月亮与六便士》。
20世纪现代主义作家对遥远的异国情调和淳朴的原始文化的迷恋完全继承了卢梭的理论和高更的实践，表现出更加强烈和持久的兴趣。这种兴趣从个别先知先觉者的异端性举动，发展成为具有普遍性的思想倾向。其背后的深刻的社会历史原因是，两次世界大战摧毁了西方文明赖以自豪的理性进步幻想，这就相当于从根基上动摇了资本主义社会的精神支柱。
与生物进化论相配合的直线进步的历史观遭到放弃，与黄金时代神话相呼应的循环论历史观再度以理论体系的方式得以呈现，那就是德国哲学家斯宾格勒的《西方的没落》一书的宗旨。该书用有机生命的周期来看待文明盛衰的命运，"把世界历史看成一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景"。
文学批评理论家弗莱深受斯宾格勒有机循环论历史哲学的影响，他把《西方的没落》称为"世界上最伟大的浪漫主义诗篇之一"。 弗莱还效法进化论人类学与斯宾格勒的历史哲学模式，为西方文学的发展演变也描绘出一幅以神话为起点和回归的周而复始的循环图景。
可以这样说，循环的历史观和文学史观的现代登场不仅呼应着西方远古神话的黄金时代原型，而且也给原始主义的想象赋予了一种具有现代性宏大叙事特点的历史哲学框架。
阿瑟．洛夫乔伊和乔治．博厄斯在他们的书中为原始主义做出详细的区分，共有11种类型。如果删繁就简，则可以归结为两个主要类型：历史的原始主义和文化的原始主义。
历史的原始主义认为人类历史上曾经存在过原始的理想社会，因而抱有一种向后看的复古主义的回归价值观；
文化的原始主义则只要求简朴纯真的生活理想，这种理想并不必然回溯于历史的某个已经逝去的时期。
美国人类学家威廉．亚当斯则提出第三大类型的原始主义：父系的（家长政治的）原始主义(paternal primitivism)。 并认为思想史上形形色色的原始主义正是人类学这门学科的一条哲学之根。
二、从"原始思维"到"作为哲学家的原始人"
人类学作为西方殖民化历史进程的学术伴生物，其研究对象一开始就定位在发现新大陆以来世界各地的原始人社会。有人类学之父称号的英国人类学家爱德华．泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作--《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的问世标志着同西方知识界关注原始人和原始文化的努力已经走向学科建制的方向。此后的一个世纪，欧美各国以人类学为职业的学者迅速增多，仅20世纪后期美国人类学会的注册会员就多达5000人。随着这门学科的迅猛发展，西方知识分子对原始人的认识发生了激烈的转变。从对原始文化的单纯的认识和了解，到重新评价原始人的生存价值及其对文明社会的启示和反思作用。在这一转变过程中，西方思想传统的原始主义发生了根本性的转折，"高贵的野蛮人"首先变成了"作为哲学家的原始人"，随后又发展成堕落的文明人借以反观自身的人格榜样。
美国人类学家保尔．拉定是对这一转变具有直接贡献的主要功臣。他于1927年（1957年增订版）出版的《作为哲学家的原始人》
一书为重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理论基础。著名哲学家杜威在为该书写的前言中说，"拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域。""很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中间热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心。"
争论似乎是由拉定本人挑起的。他在书的自序中首先质疑了进化论派的人类学观点，批评以爱德华．泰勒的《原始文化》为首的人类学著述具有根本性的误导：原始人代表着文化进化历史上一个早期阶段。他还质疑了人类学与一般社会科学中更加危险的一种简单化的分类：把所有被认为是原始人的族群不加区别的看成同类，不论是古朴的非洲布须曼人还是高度发达的马雅人和阿兹忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亚岛民。
拉定还在书中（第13章）向当时甚为流行的列维-布留尔（Levy-Bruhl）"原始思维"说发难。认为列维-布留尔完全低估了原始人的思维水准，把他们看成是没有能力区分主体客体，没有逻辑的或前逻辑的神秘思维者。这位法国人列维-布留尔在拉定的书中被称为"哲学家"，似乎拉定并没有把他当成自己的人类学同行，尽管他在1925年创办过人种学研究所。
列维-布留尔1910年发表的法文著作《低级社会中的智力机能》，以及后来的《原始人的心灵》（1922）和《原始人的灵魂》（1927）等系列研究，论述的是同一主题，形成有关"原始思维"的系统理论。他把"地中海文明"所属民族的思维与不属于"地中海文明"的民族（即亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种）的思维作了比较，确认二者的智力过程是不一致的。这样他就实际上把欧洲以外的人统统划入"原始"的即低级社会之列了。我们中国文明在他的这一归类中也难免落入与"原始"和"低级"为伍的地步。其实，原来他研究"原始思维"的直接动因就在于看了司马迁的《史记》法文译本，从天人感应的历史叙述中发现了"原始"的例证。后来搜集到遍布五大洲的相关素材，写成这部争议性极大的著作。他确认原始思维的特征是神秘的和原逻辑的。他用来说明这种特征的专门术语有两个：其一为"集体表象"（collected percept），其二为"互渗律"（principle de participation）。中国人例子一再被他举出来，说明这些特征。如第一章为说明集体表象如何给原始人的知觉带来神秘性质，首先举出的例子就是中国的：这是列维-布留尔从传教士们不无偏见的汉学著述中看到的。这种缺乏直接田野作业经验材料支持的异文化研究方式显然与"摇椅上的人类学家"弗雷泽等人一脉相传。这种方法上的偏失和取材的随意性也许就是美国人拉定不把他当做人类学家的理由：例如，一个中国青年寡妇能够从他丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子；肖像变成活人；还有在中国流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。由于文化身份的限制，列维-布留尔只能从文化他者那里去发现"原始"。即便到了晚年著述《原始的神话》(1935)，他承认适用于古希腊的"神话"一词也同样适用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前逻辑"，作为原始人思维不同于理性的证据。
至于互渗律，用他自己的表述："在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。" 图腾信仰被看成原始思维神秘互渗的明证：特鲁玛衣人说他们是水生动物。波罗罗人自夸是红金刚鹦哥。其实，正是在这种物我认同的独特感知方式中，原始人克服了外部世界与自己的隔绝与对立，达成了在灵的层面上与万物的沟通与合一。
当代比较宗教学认为，萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠自然的赐予而生存。每个人都不占有什么，也不生产什么。一切来自自然。萨满教的中心在于使人取得所需，人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。所以萨满要有能力取悦自然与神灵，从而保证部落获得实惠。这其实是一种联姻的形式。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人和自然相对立。由此看，所谓"原始思维"发源于人与自然的非对立关系，自有它合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。
从这一意义上看，被列维-布留尔视为"低级"落后的原始思维，倒是今日西方文明人需要有所学习和效法的。
列维-布留尔把原始人的思维看成是与文明人思维不同性质的东西。强调二者之间的不可沟通性："集体表象有它自己的规律，不能以研究’成年文明的白种人’的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。"
拉定和列维-布留尔针锋相对，他认为原始人也和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他不去夸大西方人与原始人思维方式上的差距，而是寻找二者之间的实际联系。他认为，甚至西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人那里就发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辩、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的挑战作用。例如，关于"自我"（ego）。过去西方人一向认为原始人没有"自我"的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把动力要素称为"卯瑞"（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的"卯瑞"是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的"卯瑞"则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的"卯瑞"。 毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。这样，"个人对其他个人的影响，个人对外部世界的作用，都与西方人所能想象的完全不同了。"
面对如此精微细致的思想观念，西方的文明人不花功夫深入学习是根本无法理解的。谁还能随便附和列维-布留尔的老调，蔑视原始思维是"前逻辑的"呢？
1960年美国哥伦比亚大学推出了《原始人的世界观》，作为纪念拉定学术贡献的论文集。书中收有当代神话学泰斗人物坎贝尔的文章《作为形而上学家的原始人》 ，从题目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蛮、落后色彩已经消失殆尽，他们静穆而纯朴的人格风范，作为反衬陷入物质主义、工具理性、科技崇拜和增长癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借镜，越发显出难能可贵的一面。
三．没有异化的人：《寻找原始人》
就在泰勒的《原始文化》问世百年以后，一部足以代表文化人类学转向的题为《寻找原始人》的大著，在1974年发表于美国。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前为拉定编纪念文集《原始人的世界观》的人。他身为美国社会研究新学院人类学系教授、主任，曾经在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作业。可以说对亚、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接触和了解。他积累了10多年的调研资料，记下大量的笔记，在深思熟虑的推敲后终于写成这部充满忧患意识的书。吴尔福教授在为《寻找原始人》所写的序言中说：
西方世界的危机也是人类的危机，它不仅限于社会的、经济的和技术的问题。它关涉到我们对人的定义和真正的理解。我们生活在一个我们自豪地称为"文明"的社会中，但是我们的法律和机器却都享有了它们自己的生命，它们同我们的精神的和生理的生存相对立。用来解放我们的科学，把我们关进了抽象的牢房。职业学者之手把概念变成了痴迷的对象，消磨掉了激情。我们的学生们试图通过抽象的模式去捕捉快速流动着的人类现实。人学变成了政策科学，即控制人的学问，完全背离了人的本性。由于不断增长的技术体系所产生的错误意识广泛流行，对人性构成了否定，因此本书作者要唱出反调，以警醒世人。
书中要解答的核心问题是，到那里去寻找没有从激情与劳动中异化出来的人类生存呢？戴蒙德给出的答案就是一个词：原始人。通过与过去的和现存的原始人的交流，并且还有同我们自身的原始能力的交流，我们才可以创造出一种形象或景观，一种生活观。这种生活观过去曾经引导全人类，现在只引导一小部分人类了。它比我们自己的生活观更加丰富。现在摆在文明人面前的任务是向原始人学习。这一任务可以分解为三个方面：象原始人那样去理解原始世界；用原始人的观点反思我们自己的世界；把这两种视界联系起来思考我们未曾洞悉的人的本质。进化论人类学只承认原始人是人类生涯之中的一个阶段，戴蒙德则强调原始人也是人类存在的一个基本方面。只有通过相互对照才会凸显出各自的缺陷。
戴蒙德呼吁建立一种全新的人类学，提出在原始与文明之间对话交流的新的可能性。我们生活在现代文明民族国家意识形态中的人，大部分已经基本丧失了独立于民族国家的人为界限之外进行思考的能力。我们必须返回到根去。用马克思的话说，根就是人类。无文字的无国家的人类状况是人的根本性状况。戴蒙德用归根的办法来给文明解除神秘化，具体展示原始社会中的生命样态。
在自序中，戴蒙德期望人类学家负起责任：如果这门学科不能为人类提供一种可能性，那么它就没有希望没有生长点的。人类学家期望一场革命性变革的发生，如同5000年前开启了文明的那场变革。只有通过解决原始/文明的冲突，才有可能治愈历史的创伤。他希望把本书变成"对于现代帝国主义文明的异化、罪恶、焦虑与恐惧的一付解毒剂"。
这付解毒剂的配方是如何的呢？戴蒙德从对文明的重新定义入手，让为文明所遮蔽的人们意识到它本质上罪恶和血腥的一面：
文明起源于对外的征服与对内的压迫。二者互为表里。人类学其实误用了涵化、影响一类词汇。文明总是征服。看一看欧美帝国主义在南越的"影响"吧。再看看进驻新英格兰地区的昂格鲁-撒克逊人吧。他们很少向印第安原住民学习。在罪恶的贩奴历史中，那些来自非洲的黑奴为南美的音乐贡献了非洲的节奏。在这些例子中，总是一个文化社群主宰，另一个服从。文化的传播与斗争密不可分。文明一方总是带有原罪：征服与政治压迫。大部分的被征服者不能读和写。有人说他们没有历史。这个假设错在把历史当成文献了。正如一位剑桥的教授所言：非洲没有历史，只有欧洲人在非洲的历史，其余是一片黑暗。
为什么没有文献记载，没有文字的使用，就被说成一片黑暗呢？这是由于文明人的自大幻觉广泛流行的结果。我们从汉语的一组反义词就可以透视此种文明自大狂心态。有"文"则"明"，于是美称"文明"。有文字的人看那些没有文字的人好象处在黑暗中，或是睁眼瞎。所以才有"文盲"这样的蔑称来指代那种睁眼瞎状态。戴蒙德指出，文字最初用于税收和管理，是官方的历史工具。显然，文字是由服务官方的官僚发明的。民间的口传文化传统源远流长，礼仪活动和日常生活，工具的制造和使用，本来都不依赖于文字，更无须文字的反映。
而文明的强迫性仪式是书写。强制性的官方的现实观念也都由文字所代表的单一认识模式来体验和表现。这种单一性的现实的固定化情形，在人类学者的工作中就不难看到：他们用文明化的方式去记录仪式形态的丰富多样表现，婚姻和继嗣的方式，行为的编码等。这恰恰表明了科学的不足之处。马林诺夫斯基日记中讲到他想记录特罗布里安德岛民的巫术语之完美，但是却无法做到。这就是一个生动例子。
文字是文明的最初的神秘之一。文字把复杂的经验都简化为书写的语词了。此外，文字给统治阶级提供了理想的权力工具。上帝的话成了永恒大法，只有祭司们才能充当中介人。因此，易洛魁人与欧洲人相遇后要说："圣书是恶魔写的。"
由于文字的发明，象征变成了明白的，失去了原有的丰富性。人类的语词也停止了对现实的无穷探索，成为可以用来反对自己的符号。萨特深知此中道理，这是他的自传《语词》的潜在主题。书写把意识一分为二，文字比口说更加具有权威性。这样就自然会贬低言说的意义，破坏口头传统。一些具有特权的人可以利用文字在政治上控制他人。书写超越了记忆，对事件的官方的、固定的和永久的记录成为可能。在早期文明中，只要写下来的，就必然被当成真实的。
历史总是由征服者来书写。大部分人民则永远是默默无声的，至今依然如此。文明的上层阶级把自己的地位说成是上帝决定的。所以我们根本无法知道青铜时代的中国普通农民的实状况，他们想的是什么，受的是什么苦。莎士比亚似乎早就知道此中的奥妙了，所以他说探索人的灵魂只能看王公贵族。
人类有文字记载的历史充分证明：在文明传播自身的初始阶段，征服与驯化、压迫是密切联系在一起的。其结果是，被征服者沦为下层阶级或奴隶。5000年前，这一过程从古埃及开始，随后文明的殖民推向地中海地区。西亚的美索不达米亚也从公元前2500年开始文明征服的过程，出现了城邦制文明。再过2000年轮到雅典，希腊人进入文明。公元前416年，柏拉图居然拒绝承认米洛斯岛人（Melos）的居民权利。原来文明总是要强加的。这种强迫的压抑不像弗洛伊德讲的那样出于心理动力的需要，或者出于社会生活的压抑条件。它是文明人对野蛮人或原始人的阶级压迫。被征服原住民转变为农民，成为文明国家的生产支柱。如果按照马克思、摩尔根、拉定、柴尔德的思路，原始社会是一种原始共产社会，那么文明到来以前的新石器时代的社会性质也可以如此判定。
马林诺夫斯基曾说到，在原始社会存在着五个"没有"现象，即"没有富人，没有极权者，也没有人受压迫，没有失业者，也没有未婚者。"中国境内新石器时代文化遗址屡屡发现的"长屋"或大房子，最长者达80多米，且伴有公共粮仓。作为公有的或者共产的社会聚居的实物见证，似乎可以把五个"没有"从现存的原始人推向阶级和文明产生以前的漫长的史前时代。
马林诺夫斯基作为功能派的人类学家，原来是物理学博士。因为到澳洲去养病而赶上第一次世界大战爆发，回不了国。偶然去了南太平洋岛屿，了解到"原始人"的生活实况。他的"五个没有"判断不是因袭西方思想传统的原始主义神话，而是基于自己在岛民社会中的实际观察。马林诺夫斯基的说法当然会引起争议，但是毕竟在相当程度上回应了没有田野作业经验的马克思、恩格斯关于原始共产主义社会无阶级无压迫的理论推测。不过按照马克思主义的观点，原始社会代表着物质生产的低级阶段，它必然要被阶级社会所取代。
马林诺夫斯基和戴蒙德却不这样认为，他们并不主张用"进步"尺度去衡量原始人的"落后"性。戴蒙德写到："进步的问题很关键。这个观念的来源很古老。古文明就是自我中心的，它总是把自己想象为代表人类的最高发展成就。古代的埃及、中国、希腊，以及封建的欧洲教会都把自己说成是无与伦比的。近代的帝国主义就更不用说了。近代以来，民族主义成为一种常见的政治武器，而’进步’也沦为帝国主义的辩护词了。军事侵略和经济掠夺也都假’进步’之名而为之。"
如果说用文明人的进步观去衡量原始社会有认识论上的偏差，那么能不能找到原始社会自己的进步观呢？"原始社会理解的’进步’，主要指个人生长的现实，即’由生到死的人生之路’。这是一种通过社会而实现的进步，而不是社会本身的进步。假如说西方的进步概念可以用于原始社会，那么就是精神转变的一种隐喻，表示个体生命循环的各个阶段。" 从这种文化相对论的意义上理解"进步"问题，是戴蒙德为人类学和整个社会科学话语分析所做出的重要贡献。通过与原始人的"进步"观相对照，他发现，"是现代文明中的系统矛盾产生了我们的社会进步观念。然而，在原始人那里，矛盾已经得到解决。
西方人总要为其优越性寻找具体证据，因为他要代表进步的西方，代
表文明本身。" 这样的话语分析点明了西方进步观背后发挥作用的是西方中心主义和白人优越论。即使倡导文化相对主义的人类学者有时也难免不自知地陷入这种偏见。戴蒙德举出美国人类学史上两位大人物，由博厄斯与克鲁伯提出的进步观三大尺度：1．科学技术水平。2．反对谋杀、奸淫和偷盗的道德伦理的发展。3．财富、安全与舒适的增长。
戴蒙德对这一标准的看法是，这些人类学者忽略了冲突和异化的问题。按照马克思意义上的进步观，异化和进步是成正比的。异化达到极致就要带来解放自身的契机。只有达到解放，我们才可以说进步。它通常是一种"原始的复归"（a primitive return） 。其实，退一步说，即使我们认同博厄斯与克鲁伯的进步三尺度，也很难判断当代西方文明比原始人进步。因为除了第一点科学技术水平以外，西方文明与原始社会相比并不进步，甚至反而大大退步了。比如第二点，关于"谋杀"方面，现代的国家恐怖主义动用一切武装力量所能达到的杀人能力，与原始社会相比超过了千万倍。两次世界大战杀死了数千万人的生命，这个牺牲数字要比史前世界的全部人口总合还要多得多。像德国法西斯的毒气室和犹太人集中营，美国原子弹在日本非军事目标城市的爆炸，日本军在南京的大屠杀，等等，不论在杀人的规模上还是残忍程度上都远远超出了古朴的原始人的想象！文明人犯下的杀人罪是宇宙有生命以来40亿年历史中绝无仅有的。至于第三点，"财富"如果仅指物质财富，那么无疑文明人比原始共产的人积累得不可同日而语。但是"安全"却不能说增长了：文明人想象原始人曾经有"乱婚"（群婚）状态；这一假设在全世界范围的人类学作业中没有得到证实，然而文明人自己的性乱交导致爱滋病泛滥，毒品泛滥等，使最发达的社会成为世界末日的体现；核子武器随时有可能毁灭我们的星球，已经不是天方夜谭。美国自911以后的种种社会问题和矛盾大暴露，危机感笼罩整个社会。可以说，自有人类以来还没有像当代文明这样的不安全时代。
冷战结束后，绝大多数知识分子反应是从社会主义或反资本主义计划中退出。技术专家治国论解决方法的吸引力，连同回到自由民主政治和自由市场资本主义一起，都意味着批判观点的放弃。全球资本主义的意识形态也是充分利用"进步"假象来迷惑公众，强化技术专家治国论的话语霸权：批判性对抗似乎被进步形象所压倒。这种进步的形象是"与物质增长，消费主义，自由经营和高技术革命联系在一起的。"
我们可以说，戴蒙德的《寻找原始人》不是在理论层面上陈述欧洲人传统的原始主义，而是试图借助于田野观察的经验，为西方社会重构出一种正面的或者是中性的原始人形象，使之成为与西方文明平起平坐的社会样态，成为重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的现实参照。
欧洲人优越论和欧洲中心历史观均受到激烈的批判。在此背景下回顾进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自然成为合理的、合法的事情。戴蒙德在原始与文明间出入自如，互为客体、互为对象的思路，给反思人类学的发展提供了非常及时有效的研究经验和理论坐标，为后继者重新确认自己文化认同树立了积极的楷模。
四、生态和谐中的人：《原始人的挑战》
现代人类学家"寻找原始人"尝试的另一个代表著作是罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利合著的《原始人的挑战》 ，这部书仅仅比《寻找原始人》晚一年问世。两位作者分别在60年代初毕业于剑桥和牛津，算得上是英国白人知识分子中的精英。可是他们的文化身份的认同方面却和美国的戴蒙德一样，以原始人为尊贵和理想，借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书名所说的"原始人的挑战"，指的就是向西方文明的挑战。
书中提出，西方人被卷入到无法控制的技术社会自我膨胀之中，就好象刹车失灵的机动车冲向山下，无法阻挡。既然社会现实的发展完全不同于理性所预期的那样，那么西方人自我炫耀的理性本身就显得荒诞起来。我们虽然很自豪地宣称今天的寿命要比古人长，我们对付苦难和疾病的能力也与日俱增。然而，现实却不断告诉我们，我们加工处理过的食物会导致一整套新的疾病族群。我们的昂贵的医疗费用中有一大部分都要拿出来对付从西方生活方式本身派生出的疾病。这样的批判看法确实不能看作"高贵的野蛮人"传统的简单延续，当然也不仅仅是卢梭对文明与道德反比关系的论述的当代重复。
《原始人的挑战》在写法上不同于《寻找原始人》，它的结构由四章组成，分别从自然世界，社会世界，经济世界和精神世界四方面，以专题比较的方式展开"原始人"向文明社会的挑战。
第一章第一节"第一个富足社会"，从长时段的历史时间上审视我们今日的文化，使之在深度历史感透视之中得到相对化，打破现代文明人习以为常的那种厚今薄古自大心态和思维定势：
人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。百分之九十九的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。
在地球上曾经有过的800亿人口中，百分之九十是狩猎采集者，百分之六是农人，只有剩下的百分之四是依赖于农业的工业化社会成员。
如果说历史是一面反观自身的镜子，那么通过这样的时间空间定位，我们可以对自己所生存于其中的这个所谓现代社会的"非常态性质"（atypical）有所察觉。既然是非常态的，那么就无须为其合理性或者典型性加以全力的理论辩护了。相反，这倒是启发敏感的知识分子去质疑现存的生活方式，询问为什么我们会陷入这样的生活方式而不能自拔。我们没有充分理由去轻视占了人类历史百分之九十九的狩猎采集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（Desmond Morris）在《裸猿》一书中所说的那样--"他们是古老的文化停滞的见证，既不正常，又很不成功，以至于处在灭绝的边缘。"
恰恰相反，我们自己所生活于其中的这个社会也许才是不正常的或濒危的。"技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。"这是两位作者较为悲观的看法。他们认为取代技术社会的新社会形态现在虽然尚不可知，但是不外乎出现两种可能性：或者是现有的生活方式在一场大灾难中终结，人口急剧减少，人们重新回到狩猎、采集和原始农业状态。或者是我们成功地调整现在的工业化生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的资源。
作者回顾了近十年来人类学兴趣转向生态、人口与自然资源比例方面的情形，认为这种新的关注基本上扭转了过去对原始人生活状况的偏颇印象：贫困、饥饿、多病和短寿。新的生态人类学观点推翻成见的逻辑依据就在于，如果说原始人生活真是那么艰辛、粗陋和没有保障，那么寿命短就不能说是缺陷，而应是特点了。正像阿列克斯 康福德机智地指出的：关于原始人的判断如果对我们自己的生活的描述同样有效，那就应该说是"艰辛的、粗陋的和长命的"。难道我们还能说我们比原始人多出来的寿命是"进步"吗？
作者引述了人类学考察队在60年代对非洲北部卡拉哈里大沙漠边缘的昆-布须曼人的调研结果，揭示出一个仅靠采集维生的部落文化如何每周只工作14小时，而大部分时间在消闲、社交与娱乐的生活景象。最为可观的是昆人极小的消耗资源的生活方式保证了人与自然状态之间的均衡关系。这和物欲横流并且矛盾重重的资本主义社会现实形成了尖锐的对照。昆人的工作量只是西方社会中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不适合生存的生态条件极差地区。
昆人在这样艰苦的环境条件下是这样维持他们相对富足而闲暇的生活呢？人类学家发现昆人了解并且命名的不同植物多达200多种，动物获得命名的有220种。在所有这些生物种之中，有85种植物和54种不同种类动物共同构成昆人餐桌上的食物。那些认为原始人的营养超不出两三种物种范围的文明人对此发现一定会感到不可思议。罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利非常幽默地奉劝他们不如检讨一下自己的日常食谱中究竟有多少动植物种类。
值得庆幸的是，昆人的主要食物Mongongo坚果含有丰富的热量和蛋白质。它能够提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白质。这相当于食用2磅半大米所含的热量和14盎司牛肉所含蛋白质。人类学家还统计了一个月时间里昆人狩猎的收获情况：杀死地动物有18个，共提供可吃的肉食454磅。这一数量的每人每日平均数是略多于9盎司生肉。可提供大约35克动物蛋白。这个数字超过了当今美国人日均摄入动物蛋白质的数量，比第三世界人日均摄入的全部动物蛋白（包括鱼类和鸡蛋）总量要多三倍以上。"对营养状况调查统计的总结论是，昆人日均摄入2140卡路里热量和93.1克蛋白质。" 这个蛋白质的摄入量是很高的，现代世界上能够超过这个数量的国家实在屈指可数。
由于人与自然之间处于和谐均衡状态，昆人根本不知道食物匮乏这个概念 ，至少在我们文明人使用这个概念的意义上，昆人是无法理解的。食物永远是唾手可得的，而且是可变换的。我们关于原始的狩猎采集者生活在饥饿的边缘，为糊口而艰难挣扎的图景，面对昆人的现实不攻自破了。
昆人根本不需要拿出全部精力来谋取食物。部落中的老、弱、病、残是不参加狩猎采集活动的。大自然提供的Mongongo坚果似乎取之不尽，大部分都没有被人采集，它们落在地上，最终自行腐烂。假如大地的产量与人的食物需求更加接近的话，那么昆人就不能生活在没有匮乏和饥谨、饥荒等概念的状况下了。我们熟悉的中国式说法中的理想生活状态，比如"棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到饭锅里"，看来不一定是夸张或者虚构。中国道家圣人描述的那种小国寡民的社会理想，什么"不织而衣，不耕而食"，什么"鼓腹而游"，过去都认为是想象出来的乌托邦，现在对照20世纪的昆人生活实况，可以确认其相对的历史真实性。如果我们能够从后现代伦理角度重新估价道家的生态观与社会理念的意义，那将会是"原始情结"之外的又一宝贵思想借镜。
第一章第二节"食物的农民与美元的农民"，把北欧的瑞典式原始农业--刀耕火种方式，与现代化的农业展开对比：在化学工业和拖拉机生产的双重刺激之下，现代农业在追求单位土地产量方面已经登峰造极，食物生产转向成为一种工业。
从纯技术的角度看，这当然容易被理解为征服自然的一大"进步"。然而，它和资本主义的所有工业一样，是建立在大量消耗能源和严重改变自然承受力的基础上，以追求规模化集约化生产的市场利润为根本目的，而不是像传统农业那样以提供食物为目的。伴随这种农业生产性质的变化，原来的"食物的耕种者"也就变成了今天的"美元的耕种者"。其对环境带来的不利影响是可想而知的。较新的估计出自美国系统哲学家拉兹洛，他在1992年提交罗马俱乐部的报告中指出：如今世界可耕地的面积减少，因化肥和机械使用而导致土地的贫瘠化日益严重。"现有耕地的地力正在下降，再也不能通过进一步增加化肥用量得到补偿。这就意味着，从粮食中得到的能量赶不上日益增加的人口对能量的需求。"
显然，纯粹依赖技术进步来解决人口与资源比例的失调，这难免令人类陷入恶性循环的怪圈而不能自拔。我们习惯的"提高生产力"一类乐观的说法，换用生态人类学家马文。哈里斯的术语，应该改趁称"生产的强化"。在他那里，生产的强化与人口的增长与资源的枯竭正是由农业时代以来人与自然关系发生根本变化后始终无法逃脱的环环相扣的恶性怪圈。
可见，单纯发展经济生产和技术，其实也是一种新的愚昧，一种自以为聪明反被聪明误的走火入魔。它已经把人类引入了一种危机四伏的不归之路。只因为当今时代越发显出在这条不归路上加速的迹象，所以才日益引起更多人的警觉与关注。所有以民族国家为单位的权力拥有者们，因为首先考虑的必然是一己的国家利益，所以不可能从人类整体的利益出发来解决危机，只能有意或无意地加剧国与国之间在物质势力、军事毁灭力量方面的疯狂角逐，催促陷入不归路而无法回头的人们盲目向前冲去。更不用说跨国资本追逐利益的本性使得所有的企业都全力以赴地强化生产提高技术，在冠冕堂皇的"发展"幌子下，把"过度增长癖"迅速传染给全世界，成为恶性循环的重要经济动力。
人类为什么丧失了他与自然曾经拥有的那种和谐均衡的共存关系，蜕变成一种自以为是的、惟利是图的、竭泽而渔的贪婪而疯狂的生物呢？《原始人的挑战》第四章从人的精神世界角度给予了某种解释。作者审视了仪式与宗教行为在原始人生活中的绝对必要性（没有一个原始人群体不依赖于此），揭示出它们对于调节人与自然、人与社会关系的整合作用。提出应该把希腊哲人亚里士多德"人是政治动物"的定义纠正为"人是宗教动物"。 这一改动绝不仅仅是在玩文字游戏。我们可以从中得到的潜在蕴涵是：正是由于宗教动物逐渐丧失了真诚的宗教动机和对宇宙自然的神秘敬畏之情，才会催生人类中心主义的世界观，导致世俗欲望的无限制膨胀和对技术与利益追逐的不择手段。"当今的人类有能力在地球上建立核电站，但是他对于他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本问题的理解却并不比澳大利亚原住民多出多少。事实上，可以认为他在这方面知道得更少了。因为他与他的外部环境的关系不再由共享的信仰与仪式来调节了。我们现在应当看出信仰与仪式如何整合人--不仅把人同他的内在社会环境相整合，而且同外部的自然环境相整合。" 在这两位人类学家看来，美国哲学家苏珊．郎格的如下观点值得重视："人能够使自己适应于他的想象力可以达到的任何事物，但就是无法适应混乱（chaos）。"宗教提供了一种应对混乱的方式。通过神话，宗教针对意义问题提供了容易理解的和令人满意的解说。这些问题如果得不到解释，将会对人的自信产生瓦解，从削弱人的生存能力。仪式给人一种机会，甚至是一种职责，让人在宇宙中扮演参与者的角色，即把人安置在其环境中。
这种"安置"即使达不到海德格尔所称的"诗意的栖居"境界，至少不会象怀抱"征服"野心和自大狂的今人这样，日益陷入天人对立的僵局而无所顾忌。从生态关系上看，原始人对今人的挑战不仅有充分的理由，而且具有迫在眉睫的意义。
五．结语：超越"文明/原始"两端论
自维柯和达尔文以来，西方知识界关于人类原始状况问题的探讨就一直吸引着诗人、作家和人文研究界的极大兴趣。20世纪中期以后，借助于全球范围的广泛田野作业成果的积累，还有考古学方面新发现，反思人类学派逐渐形成了具有共识性的观点，那就是所谓"发明原始社会"命名的一种假说：人类祖先最初的生活和智力水平并不一定意味着比现代人落后和原始。是代表殖民主义宗主国利益的西方霸权话语为我们编造出一幅原始人及其原始生活的夸张图景。
在某种意义上，西方人对"原始"的发现是近代以来"全球"观念形成的基础要素之一。
从今天的知识全球化的宏观背景上看，文化人类学发展出的"反思人类学"一派，要求打破西方传统的欧洲中心主义价值观，摆脱社会达尔文主义的单一进化模式，提出重新认识所谓"原始人"和"原始文化"的时代课题，希望从中发现足以纠正西方文化偏向和克服现代性危机的精神取向和文化价值，在资本主义生产生活方式之外寻找更加符合人的自然天性的生活理想。该派研究对整个西方思想和社会科学各个学科产生了巨大震动和深远影响。本文选取其中最有代表性的3种著作加以讨论，希望能够集中反映20世纪后期反思人类学的思考方向和学术冲击力。相信对于乐观拥抱"全球化"、盲从西方现代性之路的中国知识界具有充分的警示效应，有助于启发我们冷静地看待全球化趋势，分辨其中的利害纠葛，重新树立多元文化信念，批判地思考人类发展道路的多样可能。
从拉定到戴蒙德，再到罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利，我们清晰地看到西方知识界进行文化寻根的重要思想成果。也许现代人的思维只有超越了这种文明与原始的二元对立模式，对于人类文化现象的再认识才能够拓展开崭新的局面。真正超越进化模式的古今对立和文野对立的文化身份才有可能重新建立，解决现代性两难困境的思考也将打开新的空间。
最后编辑： 智识 发布时间：2005-07-20 论文来源：
人类学质疑“发展观”
2010-03-01 12:30:01| 分类：现代文明反思 | 标签： |字号大中小
作者：叶舒宪
来源：社会学人类学中国网
来源日期：2009-2-20
[摘 要] 随工业社会、工业革命而形成的发展理念，其背后动力是资本追求利润的最大化。西方式的资本主义生产和生活方式只是千百种人类生存方式之中的一种，人类社会的发展之路应该有多样化的选择。
[关键词] 人类学；发展观；多样化
我本人不是人类学专业科班出身，发言谈不上是什么讲演，只是个人读书和思考的报告，本来准备的材料比较多，大概有两三万字，主要介绍了三本人类学的著作。我认为这三本人类学的著作，在台湾以及大陆人类学界几乎没有人涉及，也没有多少人讨论。这三部著作刚好和我们这次会议的“人类生存和发展”的主题是息息相关的。我的发言分为三个部分，引言的部分是“人类学的世纪转折与现代性话语的反思”，我们讲的发展、进化、历史进步等等这一套叫做“现代性话语”，那么它和人类学的世纪转折是什么关系呢?这两者完全是一表一里的关系。什么是人类学的世纪转折呢?我们知道，人类学的诞生一般按照教科书的说法是以爱得华·泰勒1871年的著作《原始文化》为标记的，发展到今天是130多年。人类学发展从它的诞生到20世纪后期，在这一个世纪以来，我们发现人类学的研究重心以及它的观念、对文化理念的看法，尤其是对文明和原始这样一种截然划分的看法，发生了根本性的变化，这种变化的潜台词就关系到了人类生存与发展的问题。
人类学家瑞泽弗得写了一本书，叫做《Savage and civilization——who will survive》，“savage”就是过去人类学研究的对象，叫做原始人、野蛮人。这些原始人、野蛮人在摩尔根的《古代社会》，在泰勒、弗雷泽的著作里都被当作是所谓另类的。那么这些人和以西方人为代表的现代工业文明的人在未来的社会生存竞争中谁能够存活下去，谁才是代表了未来发展的方向?这个问题的提出就是这本书的书名，我觉得这个书名非常具有警醒作用。那么，我们所质疑的这个现代性话语的发展观是从哪里来的呢?我们先讲讲什么是话语，过去我们认为在学术上、课堂上学习的都是知识、真理，从福柯以后，我们发现学习的很多是话语。话语是什么呢?话语并不是客观事物的真实反映，而是在特定的意识形态、特定的政治、经济利益背后，制造出来的一种语词符号，大家都这样说、这样用，不去对它加以思考。我们现在所谓的“发展”，包括在国际组织中用的“环境与发展、进步、进化”，都是启蒙时代以来的世界观，按照李教授的说法也就是工业时代的产物。而人类社会如果从南非算起的话，以人类学家的看法应该有300万~500万年，现在人类社会作为主题词的这些三百年以来的启蒙时代的世界观，即我们现在认为天经地义的说法仅仅是人类历史中一瞬间产生的，它到底有多少合法性?所以，我的发言讲“人类学的世纪转折”，其转折点就在于，过去认为是另类、他者、原始、落后、野蛮、需要征服、需要传教或者需要消灭的这种人，现在却变成了人类未来生存的一个榜样。这个转折几乎是180度的，或者说跟原来的人类学的初衷是不一样的。我们知道人类学的产生和殖民的进程是有关系的，新大陆的发现，美洲、澳洲、非洲各地出现的所谓的原始部落、原始村落需要殖民者去了解。为了治理他们，就要了解他们的文化，于是人类学这门学科应运而生了。但是，今天的人类学尤其是20世纪70年代以来，反思人类学派出现的一些著作已经彻底的把过去作为另类、他者的人们的形象转变成了一个批判西方现代工业文明的镜子了。那么，这样一个转折回到现代性话语的建构系统中来看是一个同步的过程。启蒙的理想“自由、平等、博爱”以及人类社会向着未来的美好的进发和马克思主义哲学，基本上也都是在启蒙话语的背景中，把社会划成原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义五个阶段，一个阶段比一个阶段高级，背后的原因是生产力的发展。19世纪人类学诞生的时候，也恰恰是达尔文的进化论风行的时候，所谓“进化”这个观念对人类学的诞生产生了决定性的影响。早期人类学家的著作全是进化论模式的，像泰勒的“从万物有灵到巫术”，弗雷泽的“从巫术、宗教到科学”，摩尔根的“社会进化，婚姻的五阶段”，都是一个从低级到高级的过程。这样的世界观是近300年来工业社会的意识形态加给我们的。如果我们看圣经、古希腊神话就知道了，古人的世界观都是循环式的，这跟李教授在台湾民间做的祖宗牌位的系谱是一致的，它是循环的。黄金时代过后是一个堕落，然后还要回到黄金时代。圣经中的伊甸园失弃了，到启示录中回到千禧年的审判，最后要回到天堂时代、乐园时代。进步的时间观或者直线性进步的历史时间观和古人的循环性时间观是带有两种文化理念的，按照李教授的话说：这两种理念支配下的行为是截然不一样的。过去社会科学中关注较多的是资本主义发生的问题，主要是由于马克斯-韦伯提出了“资本主义新教伦理”的概念以后，人们从生产力、生产关系角度寻找资本主义为什么只在西方发生。现在，我们要关注的是为什么这种只在西方发生的生产、生活方式变成了全球性的。通过这个问题也就把资本主义的原因、现代性的原因又延伸到了所谓全球化的原因。因为全球化和资本主义制度和现代性是不可分割的，有人就把全球化看成是现代性的一个必然后果，我们现在用现代性话语的反思来看待整个这一套话语的建构，发现它和早期的启蒙理想是息息相关的，也就是人应该是进步的，如果进步的步伐慢的话是改良，步伐快的话叫做“revolution”，就是革命。在那样的时代，人们就是急于向前走，革命的背后实际上有生产力、资本积累的经济动力，单纯从政治角度看就是仇杀。到20世纪第一次世界大战，这种进步的观念开始动摇了，最先动摇的是文学艺术界，第二次世界大战结束时，这种人类社会朝向永恒进步的理念在西方社会中已经受到了尖锐的批判，从文学艺术的古典主义、写实主义到现代派的变体就完全代表了对未来进步的远景已经完全丧失了。那么，人类未来向哪里走?这个问题就非常尖锐地提到了社会科学家的面前。
人类学在最初建构的时候充当了历史进步观或者进化论人类学的论证者。1988年英国人类学者阿达穆-克鲁伯写了一本书叫做《The invention of primitive society》，可惜的是中语的学术界没有多少人探讨这部著作，这部书实际上就是用后福柯的观点来分析西方人类学所研究的对象，即所谓的“primitive society”——原始社会，是如何被建构出来的，他用的这个词“invention”，是很有意思的。“invention”就是发明，即原来没有，是现在发明出来的，从而构成了原始社会的三大假说，即图腾、母权制、乱婚。这些假说经过一个世纪的全世界范围内人类学田野作业，大部分都被证伪了。“图腾”是印第安人宗教的一种现象，没有世界的普适性；“乱婚”，目前还没有发现所谓群婚的状态，没有一个人类社会是按照乱婚的方式或者是群婚的方式生活的。这就是进化论，这种理论要适应进化的模式，而进化的模式就是把原始人放在第一个阶段，把西方资本主义列强、殖民主义放在最高等的阶段。这种模式得出的结论必然是，发现一个原始人，要么消灭他，要么把文明带给他、教化他、传教他。在后殖民的时代，整个这一套发明建构背后的马脚就完全被揭示出来了，当然不是说弗雷泽、弗洛伊德都探讨图腾而充当了殖民主义的传声筒，并不是这样的，只不过是当时的意识形态话语生产就是这样，人们无法跳出这个背景，这就是前殖民时代或者说殖民时代和后殖民时代，人类学思维的一个根本的变化。那么，又是谁发明了原始社会?是代表进步一方的白人、西方工业文明的代表者。他们发明了所谓的关于原始社会的探讨，关于原始社会最重要的精神现象的探讨。
法国人列维—布留耳的《原始思维》，主要的是要把地中海文明，也就是把法兰西所代表的西欧文明和世界上其他的另类人的思维区分开来。他所说的原始思维指的就是五大洲所谓的原著民，他写《原始思维》的直接动因是读了司马迁《史记》的法文译本，译本中的人和天之间“天人感应”的历史观，在他看来跟原始思维是一样的。
天和人之间怎么能感应呢?也就是刚才李教授所说的，天人之间和谐的观点，在这位法国白人学者看来就代表了原始思维的特征。于是，他下去搜集了所谓人种学、民族学的材料，写成了《原始思维》这部书。这部书早在20世纪20年代就受到了尖锐的批评，只不过我们当时听不到批判的声音，而只能从前苏联的俄译本转译到汉语学术界，结果包括现在研究《史记》的学者也要引用列维-布留耳所谓的人类学家关于《原始思维》的著作来分析中国人的原始思维。这从后殖民的话语来说，是非常可怕的阐释循环，这实际上就是把我们自己放在了原始人的地位上。
布留耳是用另类的观点来看中国人的，现在，我们研究自己文化的人也是用这样的语言。我觉得这里刚好缺少一个再启蒙的过程。
接下来进入我发言的第一部著作，美国人类学家保尔-拉比母的《Primitive men of philos ophy》，就是作为哲人或哲学家的原始人，保尔-拉比母这部书是在对新西兰毛立人田野作业的基础上写成的。他认为毛立人是落后、野蛮的人，书中分析了毛立人思维精神上的观念。毛立人灵魂的观念比中国人和西方人的灵魂观念要复杂很多倍，他们的灵魂分为两个层次：物质的层次，精神的层次，而精神的层次中又分了七个层次，那种区分在西方的语言中是无法表达的。所以，拉比母认为那些白人看不起的原始的毛立人是作为哲学家而存在的，因此书名是反弹琵琶的。这部书最初于1927年问世，当时美国实用主义哲学家杜威为它写了一个前言，认为：“保尔—拉比母博士的著作开辟了一个全新的领域，很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心”，这个争论本身我没有时间过多的介绍了，我只是把书的创作的背景略微交代一下，它是针对列维-布留耳的“原始思维”说而写的，在书中第十三章把列维-布留耳称为一位哲学家，而没有把他叫做人类学家，拉比母认为这位哲学家所建构的原始思维，也就是对“原始社会假说”这个知识话语产生了重大支撑作用的这种假说是没有经过论证的，是不严谨的，甚至是虚构的，列维—布留耳讲的“原始思维”有两个，一个是互渗率，一个是集体表象，所谓的萨满，这种思维也就是人和自然之间是不区分的。而经过了黑格尔哲学洗礼以后，人和自然都是被区分清清楚楚了的，人是自我意识的，自然就是自然。而在所谓的“原始思维”中，人和万物是息息相通的，人要向每一个草木，向每一个木石去寻找灵感、寻求信息，而不能把人特殊出来。这也就是说，人类中心主义作为一种西方的文化理念在产生之前，萨满教的世界观或者叫原始思维的世界观是普遍性的。拉比母用了很多的例子，主要是毛立人宗教神话思维的例子，来说明列维-布留耳如何不理解原始人所谓的原始思维的深刻性和复杂性，并认为它们的精细的程度不亚于任何一位西方哲学家对人的灵魂的归纳和概括。
1960年，一位美国学者为纪念保尔-拉比母的书，推出了一个论文集，叫做《原始人的世界观》，这本书的编者就是我要介绍的第二个人类学家，美国人类学家斯坦尼-戴蒙德，书名是《In search of primitive men and criticize the civilization》，就是要寻求一种原始人，反过来批判所谓的文明、文明人。这部书于1974年发表，作者是美国社会研究新学院人类学系教授主任，曾经在西部非洲阿拉伯村落易洛魁的印第安人部落长期做田野作业。可以说是对异民族所谓的原始人是非常熟悉的，他对亚、非、美三大洲的原始人有直接的接触、体验，积累了多年的调研材料写了这部书，一位叫沃尔夫的教授在书中的序言中写到“西方世界的危机也是人类的危机，它不仅限于社会、经济和技术的问题。它关涉到我们对人的定义和真正的理解。我们生活在一个我们自豪地称为'文明’的社会中，但是我们的法律和机器却都享用了它们自己的生命，它们同我们的精神和生理的生存相对立。用来解放我们的科学，现在把我们关进了抽象的牢房。职业学者之手把概念变成了痴迷的对象，消磨掉了激情。人类的学生试图通过抽象模式去捕捉快速流动的人类现实。人学变成了政策科学，即控制人的学问，它完全背离了人的本性。”所以他要呼唤建立一种新的人类学，用来警示世人。这本书主要解答的问题是，到哪里去寻找那些没有从激情中分离出来的，与还没有陷入到劳动异化中的人，他给出的答案只有一个词，就是“primitivemen”，就是所谓的原始人。书中做了很多带有深刻历史哲学性的关于文明人和原始人的对比。书中提到了一个口号就是：“现在摆在文明人面前的任务是向原始人重新学习”，并将这个任务分解成三个方面，“像原始人那样去理解原始世界，用原始人的观点反思我们自己的世界，把这两种世界联系起来思考我们未曾洞悉的人的本质”。我们可以假设，假如马克思能活在今天，如果他看到了20世纪人类学田野作业广泛的成果，就绝不会仅停留在摩尔根的水平上。所以，我们也不用再人云亦云的重复一个多世纪以前的阶段性的进化论人类学模式。
斯坦尼-戴蒙德提出在原始和所谓文明之间的界限要重新加以思考。人类学的文化相对主义告诉我们最深切的道理就是：不论技术物质如何简朴落后，人类社会现存的每一种文化都是千百万年来，人类这个物种在特定的生态环境中适应特定的环境而存活到今的绝无仅有的特例，每一种文化消失了就和生物多样性一样，永远不会再回来了。
所以，不要用生产力、技术水平的高低去衡量所谓的原始文化，把新的技术传给他们，实际上对他们是一个毁灭、一个打击。我们重新看待所谓的原始人的观点，就是把文化相对主义贯彻到彻底的程度，它给我们的启示是非常重要的。
我要介绍的最后一本书，是1975年问世的，比戴蒙德的书晚了三年，作者是英国人类学家罗宾-克拉克和杰弗瑞-亨得里，书名是《The challenge of the primitive men》，即原始人的挑战。这两位英国人类学家分别在20世纪60年代毕业于剑桥大学和牛津大学，算得上是英国白人知识分子中的精英了。可是，他们的文化身份和认同却和美国的戴蒙德和保尔-拉比母一样，把原始人视为尊贵和理想，以借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书中主要批判的是现代性赖以确立的西方资本主义生产制度，也就是李教授刚才讲的，人的物欲的无限的膨胀。对物质的追求和对金钱的渴求，加上科学技术生产力，就产生了我们今天所生活的这个世界，用吉登斯的话说就是所谓“现代性的后果”，即一个危机四伏的世界，我们经历了SARS，经历了9·11，经历了伊拉克战争、阿富汗战争，我们身边不断有人体炸弹每天在爆炸，数以千百计的物种在灭亡，人类生活在一个疯狂的状态，而大家却还认为我们在发展、进化。在书中罗宾-克拉克和杰弗瑞-亨得里，举了人类学教科书中一个经典的例子，就是瑞查得-比利在非洲布须曼昆人中所做的田野报告。用今天的生产力来说，布须曼昆人可以说是最低下的，他们几乎身上就挂些布片，没有农业，不会种粮食，而且生存的环境是在连绿洲都没有的沙漠中。这个人类学报告，对于西方社会科学的主流是非常具有打击力的，只不过这种效力一直没有爆发出来，在前殖民时代话语、殖民话语占主流的时代，它的意义没有被阐发出来。这个群落的英文就是kung！，这个族群作为布须曼人的一个族，生活在非洲北部卡拉哈里大沙漠，那里的生态是非常恶劣的，但是他们的生活质量是怎样的呢?书中说：“过去的人类学关注了很多非西方社会的生活状态，但是对于所谓这个高贵的野蛮人究竟怎么样生活?文明人的偏见一般认为他们生活在饥饿、贫困、死亡的边缘。他们需要救助，需要把地盘让给文明人的原因，就是在于他们的生活不理想、不合逻辑，是应该被消灭，应该被改造，被文明化的。”经过他的人类学调查，他从这几个方面揭示出一个仅靠采集和部分的狩猎维生的部落的人的生活质量，他们每周的工作量是14个小时，平均每天2小时，大部分时间在休闲、社交与娱乐，对于他们而言没有艾滋病、没有科学技术反作用的原子武器的核威胁，没有污染，那里的大部分生活就表现出了道家所说的“不耕而食，不织而衣”，用中国的成语来说叫做“棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到了饭锅里。”他们的这种生活质量的原因，在于他们的人口极少，一个群落只有几十个人，所以在那种恶劣的条件下，他们完全能够survive，而且能够survive得很好。昆人的工作量只是西方社会中普遍人的三分之一到四分之一，在昆人的语言中，不同的动植物的命名多达200种，有85种植物和54种不同种类的动物，构成了昆人餐桌上的食物。经过研究发现，他们每天摄入的卡路里和蛋白质都接近或超过目前世界上人均占有量最优秀的美国人，比一般的发展中国家高出三到四倍，如果计算肉食的话，人类学家统计了一个月内昆人狩猎的情况，他们一共杀死了大小动物18个，提供可吃的肉食454磅，这一数量每人每日平均数量略多于9盎司生肉，可提供大约35克动物蛋白。这个数字也超过了当今美国人的人均摄入量。对营养状况调查统计的总结论是：昆人日人均摄入2140卡路里热量和93.1克蛋白质，这个摄入量在全世界的发达国家中，只有极少数的北欧国家能够和其相提并论。这就是一种人在特定的自然环境中生存下来、存活下来的一个活的镜子。如果把现代化带给他们，使他们像我们一样盖高楼大厦，发展工厂，发展污染的话，不用说镜子的作用没有了，人类未来的文化多样性又要少去一个宝贵的选择的余地。
我发言的主要问题回归到结论上来，也就是，人类学为什么要质疑发展观。因为发展这种理念是随着工业社会、工业革命以来而形成的，它的背后是追求利润的最大化。现在的问题是，工业主义的文化从西方的一个社会经过全球化把中国变成了世界最大的一个加工厂，我们都知道领导人经常讲的一句话是：中国用了7%的可耕地，养活了世界上22%的人口。而今我们已经负担了世界手机生产、电脑生产、电视机生产的60%~80%的生产量，我们的资源消耗的程度在全世界是绝无仅有的；现在，从黑龙江的漠河到海南岛已经没有了清澈的河流；我国人均患有乙肝的人口在世界上约占世界总乙肝人口的50%。在我们这样一个发展中国家，如果还要上西方帝国主义、资本主义霸权话语的当，进行大规模的开发利用，实际上等于自掘坟墓，代价是非常沉重的！所以，人类学所提供的质疑是根本性的质疑。好了，我今天的发言就到这里，谢谢大家！
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学者何新在《诸神的起源》中认为：日神信仰虽然在商周以后逐渐沉没于较后起的对天神、地示、人鬼多神系统的信仰中了，但是其痕迹和遗俗，同东、西方（包括美洲在内）各大文明区同样，却仍然比比皆是。何氏认为“所谓'华族’，就是崇拜太阳和光明的民族。而日华之华，可能就是华夏民族得名的由来。”何氏主要从中国新石器时代器物中大量被表现的十字、亚字以及类十字的装饰图案、大量有关太阳崇拜的实物遗迹、古文献资料以及世界上一些文化最古老的民族，都有自己的日神和火神来佐证日神信仰是华夏先民上古图腾宗教的基础观念。而所谓的“后羿射日”反映了上古人类对太阳运动认知的深化，即由直观中的太阳中心，向复合化太阳天文运动及黄道运动的推理认知的理性深化。由于“太阳的光和热不仅是农作物生长的保证条件，太阳的规则运行本身亦为定居的农夫们提供了最基本的行为模式（所谓'日出而作，日入而息’），提供了基础的空间和时间观念，成为人类认识宇宙秩序，给自然万物编码分类的坐标符号。”保尔?拉定在《作为哲学家的原始人》一书中也指出，太阳的规则运动对于原始哲学的发生起到了至关重要的作用，因而在许多原始民族的信仰中太阳能充当了至高之神的角色。由于人类是借助于太阳的升落而确定东西方位和昼夜之别的，所以它实际上是空间意识和时间意识得以建立的最主要的天然尺度。
在神话思维的投射作用下，“产生出如下神话命题：太阳是时、空的创造者和管理者。这种神话命题的直接表现便是奉太阳神为诸神之主。”吴天明先生也认为：“'华’的本义就是'晔’，即太阳；如同金文中的'皇’字，取太阳光芒万丈，照耀大地之意。”而随着人类对更大的天文周期，周年季节的周期和行星周期的观察，导致对天球轨道多元性的认识。当古人认知了在天球上太阳并非中心，而黄道的中心是北极时，天道的观念即不可能不发生根本性的革命了。即使日神的中心地位动摇，而逐渐沉没于较后起的对天神、地示、人鬼多神系统的信仰中了。以致凭现存仅有的一些资料，很难使诸多学者支持中国上古存在日神信仰，因此何氏的日神信仰引起了学术界的轩然大波。
世界上的太阳崇拜有五大发源地：中国、印度、埃及、希腊和南美的玛雅文化。19世纪西方宗教研究领域自然神话学派的代表人物麦克斯·缪勒(Max Muller)提出，人类所塑造出的最早的神是太阳神，最早的崇拜形式是太阳崇拜。
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作为哲学家的原始人.pdf,Primitive Man as Philosopher Dr. Radin... 作为哲学家...
ishare.iask.sina.com.cn/f/148480...html 2013-6-11 -
从"原始思维"到"作为哲学家的原始人"
2009-10-14 09:35:07 来自: (爱着,就活着)
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人类学作为西方殖民化历史进程的学术伴生物，其研究对象一开始就定位在发现新大陆以来世界各地的原始人社会。有人类学之父称号的英国人类学家爱德华．泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作--《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的问世标志着同西方知识界关注原始人和原始文化的努力已经走向学科建制的方向。此后的一个世纪，欧美各国以人类学为职业的学者迅速增多，仅20世纪后期美国人类学会的注册会员就多达5000人。随着这门学科的迅猛发展，西方知识分子对原始人的认识发生了激烈的转变。从对原始文化的单纯的认识和了解，到重新评价原始人的生存价值及其对文明社会的启示和反思作用。在这一转变过程中，西方思想传统的原始主义发生了根本性的转折，"高贵的野蛮人"首先变成了"作为哲学家的原始人"，随后又发展成堕落的文明人借以反观自身的人格榜样。美国人类学家保尔．拉定是对这一转变具有直接贡献的主要功臣。他于1927年（1957年增订版）出版的《作为哲学家的原始人》 一书为重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理论基础。著名哲学家杜威在为该书写的前言中说，"拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域。""很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中间热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心。"
争论似乎是由拉定本人挑起的。他在书的自序中首先质疑了进化论派的人类学观点，批评以爱德华．泰勒的《原始文化》为首的人类学著述具有根本性的误导：原始人代表着文化进化历史上一个早期阶段。他还质疑了人类学与一般社会科学中更加危险的一种简单化的分类：把所有被认为是原始人的族群不加区别的看成同类，不论是古朴的非洲布须曼人还是高度发达的马雅人和阿兹忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亚岛民。
拉定还在书中（第13章）向当时甚为流行的列维-布留尔（Levy-Bruhl）"原始思维"说发难。认为列维-布留尔完全低估了原始人的思维水准，把他们看成是没有能力区分主体客体，没有逻辑的或前逻辑的神秘思维者。这位法国人列维-布留尔在拉定的书中被称为"哲学家"，似乎拉定并没有把他当成自己的人类学同行，尽管他在1925年创办过人种学研究所。
列维-布留尔1910年发表的法文著作《低级社会中的智力机能》，以及后来的《原始人的心灵》（1922）和《原始人的灵魂》（1927）等系列研究，论述的是同一主题，形成有关"原始思维"的系统理论。他把"地中海文明"所属民族的思维与不属于"地中海文明"的民族（即亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种）的思维作了比较，确认二者的智力过程是不一致的。这样他就实际上把欧洲以外的人统统划入"原始"的即低级社会之列了。我们中国文明在他的这一归类中也难免落入与"原始"和"低级"为伍的地步。其实，原来他研究"原始思维"的直接动因就在于看了司马迁的《史记》法文译本，从天人感应的历史叙述中发现了"原始"的例证。后来搜集到遍布五大洲的相关素材，写成这部争议性极大的著作。他确认原始思维的特征是神秘的和原逻辑的。他用来说明这种特征的专门术语有两个：其一为"集体表象"（collected percept），其二为"互渗律"（principle de participation）。中国人例子一再被他举出来，说明这些特征。如第一章为说明集体表象如何给原始人的知觉带来神秘性质，首先举出的例子就是中国的：这是列维-布留尔从传教士们不无偏见的汉学著述中看到的。这种缺乏直接田野作业经验材料支持的异文化研究方式显然与"摇椅上的人类学家"弗雷泽等人一脉相传。这种方法上的偏失和取材的随意性也许就是美国人拉定不把他当做人类学家的理由：例如，一个中国青年寡妇能够从他丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子；肖像变成活人；还有在中国流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。由于文化身份的限制，列维-布留尔只能从文化他者那里去发现"原始"。即便到了晚年著述《原始的神话》(1935)，他承认适用于古希腊的"神话"一词也同样适用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前逻辑"，作为原始人思维不同于理性的证据。
至于互渗律，用他自己的表述："在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。" 图腾信仰被看成原始思维神秘互渗的明证：特鲁玛衣人说他们是水生动物。波罗罗人自夸是红金刚鹦哥。其实，正是在这种物我认同的独特感知方式中，原始人克服了外部世界与自己的隔绝与对立，达成了在灵的层面上与万物的沟通与合一。 当代比较宗教学认为，萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠自然的赐予而生存。每个人都不占有什么，也不生产什么。一切来自自然。萨满教的中心在于使人取得所需，人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。所以萨满要有能力取悦自然与神灵，从而保证部落获得实惠。这其实是一种联姻的形式。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人和自然相对立。由此看，所谓"原始思维"发源于人与自然的非对立关系，自有它合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。
从这一意义上看，被列维-布留尔视为"低级"落后的原始思维，倒是今日西方文明人需要有所学习和效法的。列维-布留尔把原始人的思维看成是与文明人思维不同性质的东西。强调二者之间的不可沟通性："集体表象有它自己的规律，不能以研究’成年文明的白种人’的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。" 拉定和列维-布留尔针锋相对，他认为原始人也和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他不去夸大西方人与原始人思维方式上的差距，而是寻找二者之间的实际联系。他认为，甚至西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人那里就发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辩、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的挑战作用。例如，关于"自我"（ego）。过去西方人一向认为原始人没有"自我"的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把动力要素称为"卯瑞"（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的"卯瑞"是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的"卯瑞"则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的"卯瑞"。
毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。这样，"个人对其他个人的影响，个人对外部世界的作用，都与西方人所能想象的完全不同了。" 面对如此精微细致的思想观念，西方的文明人不花功夫深入学习是根本无法理解的。谁还能随便附和列维-布留尔的老调，蔑视原始思维是"前逻辑的"呢？1960年美国哥伦比亚大学推出了《原始人的世界观》，作为纪念拉定学术贡献的论文集。书中收有当代神话学泰斗人物坎贝尔的文章《作为形而上学家的原始人》，从题目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蛮、落后色彩已经消失殆尽，他们静穆而纯朴的人格风范，作为反衬陷入物质主义、工具理性、科技崇拜和增长癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借镜，越发显出难能可贵的一面。
——《神话的力量》序言
作者：[美]莫耶斯（BillMoyers） 译者：朱侃如 |中国民俗学网 发布日期：2012-06-10 | 点击数：2498
《神话的力量》（The Power of Myth ）
[美]约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）、 [美]比尔·莫耶斯（Bill Moyers） 著，朱侃如译，万卷出版公司2011年版
关于苦难——
假如生命被肯定，
死亡便无法被否定。
约瑟夫 . 坎贝尔逝世后的几个星期，我不论走到哪儿都会想起他。
从时代广场的地铁站走出来，我不由得感到拥挤人潮散发出的那股令人窒息的压力。我在心底笑了笑，忽然想起坎贝尔曾在这里体验到的一种意象：“最新轮回转世的俄狄浦斯(Oedipus)，是接续上演的美女与野兽的罗曼史。他正站在42街与第五大道的街角，等待着交通信号灯的变换。”
在休斯顿(John Huston)根据乔伊斯(James Joyce)原著改编的最后一部电影《死者》 (The Dead)的预演会上，我又想起坎贝尔。他早期的一部作品，乃是了解《芬尼根守灵夜》(Finnegans Wake)一书的关键。乔伊斯认为人类苦难中有所谓的“最大与恒常的苦难”，坎贝尔把这看成是古典神话学中的基本主题。他说：“造成所有苦难的原因，就是生命必然会死去这个事实。假如生命被肯定，死亡便无法被否定。”
有一次当我们正在讨论苦难这个主题时，他先后提到乔伊斯与依格加卡加克(Igjugarjuk)。“谁是依格加卡加克?”我几乎无法正确发出这个名字的音来。坎贝尔回答说：哦!他是加拿大北部一个爱斯基摩部落的巫师。他曾经和欧洲的访客说，‘生命远非人智所及，它由伟大的孤寂中诞生，只有从苦难中才能触及。只有困厄与苦难才能使心眼打开，看到那不为他人所知的一切。’”
我说：“这样啊，依格加卡加克。”
坎贝尔并不在意我对文化的无知。这时我们停下脚步，他突然两眼发光，激动地对我说：“你能想象一个与乔伊斯、依格加卡加克坐在火堆旁，谈天说地的漫漫长夜会是怎样的光景吗?哇!我想在一旁聆听。”
关于仪式——
如果法官只是个社会角色，
他可以只穿一套西服，而不是象征权威的黑袍。
坎贝尔正好在肯尼迪总统被暗杀24周年纪念日之前逝世。我俩首次见面之前几年，他便以神话的概念讨论过这个悲剧。现在当这个令人哀伤的记忆再度袭来，我又与已成年的孩子们谈论到坎贝尔对这一悲剧的看法。他把肯尼迪总统肃穆的葬礼描述成“一个社会中最高宗教仪式的示范”，把深植在人类需要中的神话主题激发出来。“这是一个把社会最必要的精神，仪式化了的场合。”坎贝尔这样写道。总统被公然暗杀，“代表了我们这个活生生的有机社会，在精力最充沛的时刻，被夺走了生命。所以需要一个补偿性的宗教仪式，以重新建立团结一致的感觉。美国是个大国，但在这四天国葬礼仪中，我们成为一个一致的社会：大家同时以相同的方式，共同参与一个具有象征意义的事件。”他说，“这是我第一次也是唯一一次，在和平时期还感受到一种身为整个国家、全社会一分子的归属感。这是借由大家一致参与一项深具意义的宗教仪式而得来的。”
我还记得一件事。一位同事的朋友提及与坎贝尔合作之事时，不解地问道：“为什么你们需要神话?”她的说法是典型的现代论调，也就是“所有这些希腊的神与事”和人类今天的处境毫无关联。可她不知道，也是大多数人不知道的，那些“事物”的残余，就像考古现场的陶瓷碎片一样，填满了我们内在信仰系统的围墙。然而因为我们是有机体，所以那些“事物”都以能量的形式存在，仪式则可以引发它。例如，在看待法官的社会地位时，坎贝尔以神话而非社会学的角度来看待。假如法官只是个社会角色，那么他可以只穿一套灰西装而不是象征权威的黑袍上法庭，因为支撑权威感的法律不仅仅只是一种强制，所以法官的权力必须仪式化、神话化。坎贝尔说：“今天生活的许多方面，从宗教、战争到爱与死亡，都必须如此。”
关于英雄的冒险——
人生是一场冒险，
英雄的冒险是一段自我发现的旅程。
坎贝尔过世后的一个清晨，我在上班途中路过一家音像店，电视中正放映乔治 . 卢卡斯George Lucas《星球大战》的片段。我站在那儿想起我与坎贝尔在加州卢卡斯的“天行者山庄”，共同观赏此片的情景。该部电影制作完成后，卢卡斯与坎贝尔成了好朋友，因为卢卡斯知道该片的制作深受坎贝尔的影响，所以卢卡斯便邀请坎贝尔观看《星球大战》三部曲。坎贝尔为古代神话中的主题、意旨，能以如此富有冲击力的当代影像手段展现在大荧幕上，而感到高兴。在这次造访中，由于对天行者卢克的冒险与英雄事迹颇为赞赏，坎贝尔在谈到卢卡斯将“最新而有力的叙事方式”放入古典英雄故事中时，愈发兴奋雀跃。
“那是什么方式?”我问。
“歌德在《浮士德》中采用的方式，而卢卡斯却以现代语言来加以表示。也就是传达出科技将无法解救我们的信息。电脑、工具、机器是不够的，必须仰赖我们的直觉、我们真实的存在。”
“这是不是违反了理性呢?”我问，“我们难道不是已经从理性中急急忙忙地撤出了吗?”
“那不是英雄冒险的重点所在。它并不否定理性。相反，英雄通过战胜阴暗的感情，象征了对内在非理性所具有的破坏作用的控制。”在其他几个场合，坎贝尔也表示过，他对我们不能“承认人性本具的食色本能”而感到悲哀。这里他所描述的英雄冒险，并不是英勇的行为，而是一个自我发现的过程。“当卢克发现形成他当下命运的内在性格渊源时，就变得再理性不过。”
[莫耶斯]序曲：坎贝尔的神话世界
——《神话的力量》序言
作者：[美]莫耶斯（BillMoyers） 译者：朱侃如 |中国民俗学网 发布日期：2012-06-10 | 点击数：2689
讽刺的是，对坎贝尔而言，英雄冒险过程的终结，并不是夸大英雄这个角色的。他在一场演说中提到，“我们不应该把自己和所经历的人物或力量画上等号。”印度渴求解脱的瑜伽大师，把自己化在光中而不再回到这个世界。但是意欲服务他人者，是不会如此逃避的。这个旅程的终极目标既非解脱也非极乐，而是服务他人的智慧与力量。他说：“名人与英雄的众多差别之一是，名人只为自己而活，但英雄是要解救社会。”
坎贝尔坚信人生是一场冒险。在大学导师把他局限在狭隘的学术课程中时，他的反应是：“去他的。”于是他放弃攻读博士学位，而到森林中读书。他一生持续不断地阅读有关世界的书，包括人类学、生物学、哲学、艺术、历史与宗教。他不断提醒他人，了解世界的一条可靠之路，便在书本当中。在他死后几天，我收到一封主流杂志编辑，他以前的一位学生所写的信。在看过我与坎贝尔在电视上的一系列对谈后，她写信来分享坎贝尔是如何“以一阵旋风席卷所有知识的方式”，让莎拉 . 劳伦斯学院(Sarah Lawrence College)的学生在课堂中毫无喘息的余地，她写道：“虽然我们听他的课听得津津有味，但也对他每周指定阅读作业分量之重，感到踌躇不安。最后有位同学站起来质疑他(莎拉 . 劳伦斯学生的风格)：‘你知道，我还选修了其他课，每门课都有阅读作业。你怎能指望我在一周内念完所有的阅读作业呢?’坎贝尔只是笑笑说：‘我很惊讶你试着想在一周内读完，其实，你还有一辈子可以读这些书。’”
她还说：“而我还未阅读完他那永无完结的人生与智慧典范。”
关于神话——
神话的共同主题，
是去寻找真正活着的体验。
我们可以从一次在纽约自然历史博物馆举办的坎贝尔纪念会上，看出他的影响力。当他还是个孩子时，跟随大人来到博物馆。他被图腾柱石与面具深深地震慑住了。到底是谁创造了它们?他感到好奇。它们代表什么意义呢?于是坎贝尔开始尽其所能地阅读印第安人的神话与传奇。在进入这个领域不到十年的时间，他便成为神话研究的世界级顶尖学者，同时也是我们这个时代最令人激奋的老师。据说，“他可以让民俗学与人类学鲜活无比。”而如今，在这个曾经在75年前激发他对神话产生兴趣的博物馆内，人们为他举行纪念仪式并献上崇高的敬意。其中有“欢乐死者”(the Grateful Dead)打击乐团鼓手哈特
(Mickey Hart)的演出，坎贝尔曾与这个乐团共享过打击乐的美妙。布莱(Robert Bly)一边弹奏着扬琴，一边诵读着献给坎贝尔的诗;他以前的学生，以及他与舞者妻子珍 . 厄尔德曼(Jean Erdman)退休后搬到夏威夷结交的朋友，都前来致辞。纽约著名的出版公司也有代表出席。还有年轻及资深的作家与学者，他们都曾在坎贝尔的书中找到人生的突破之路。
当然也有新闻记者。我早在8年前就为他所吸引，我自己设计制作了一系列节目，试图把我们时代充满活力的智者思想带到电视荧幕上。我们曾在这家博物馆录制了两期节目，而通过他在荧幕上强有力的现身说法，共有14 000名观众来函索取对话的脚本。那时我便发誓还要再找他，做一期更有系统而完整探索其思想的节目。他撰写并主编了近20本书，但是我们接触到的却是他为人师表的那一面。他是个对世界传说与语言意象有广博知识的老师，我希望别人也能从这个角度去认识他。想要与大家分享此人智慧之宝的渴望，促成了我与他《神话的力量》系列纪录片以及这本书的问世。
大家都认为新闻记者享有在公众界不断接受教育的权利，确实，我们是幸运的一群，可以继续接受成人教育的课程。近年来坎贝尔是教我最多的人，当我告诉他，不论我这个学生将来有何变故，他都得负起影响我的责任。他听了哈哈大笑，并引用一句古罗马谚语：“掌管命运的三个女神会引导有志者，随波逐流的人则被她们牵着鼻子走。”
和其他贤师一样，他以举例来教学。他的态度是不喜欢用言语说服别人，去相信某个事物(唯一的例外是当他向珍求婚时)。他告诉我说教者的错误在于，试图“借言语让人产生信仰，并将自己发现的真相的光芒展露给别人”。而他活生生地展露出对学习与生活的喜悦!马修 . 阿诺德(Matthew Arnold)认为最好的批评是“知道这个世界上已知的最好事物，然后再把这个已知事物转化，创造出一股契合真理的崭新思潮。”这就是坎贝尔的贡献。只要听他所言——真正聆听，就一定会发现，在你的自性中有一股全新生命的涌现，以及自我想象力的提升。
他认可的研究准则，是去发现“世界神话主题中的共通性，以指出人类心灵中，那种欲将自己置于一个深刻意义核心的永恒渴求。”
“你是说寻找生命的意义?”我问。
“不，不，不，”他说，“是去寻找那种真正活着的体验。”
关于真理——
真理只有一个，
圣贤以不同的名字称呼它。
我曾经说过，神话学是一张内在体验的地图，它由曾经游历过的人所描画。我怀疑他认可了这个来自新闻记者的无聊定义。对他而言，神话学是“宇宙之歌”，是“天籁”——即使不知曲调为何，依然随之翩然起舞。“不论是以一种高高在上嘲讽的心，聆听非洲刚果河畔的巫医对着可笑的偶像符咒唱诵，阅读深具智慧的老子《道德经》，咀嚼如阿奎那果核般坚硬的神学论调，还是突然间对爱斯基摩神仙故事的意义有些许体会，我们所听的都是天籁的重复乐章。”
他猜测这个庞大而不协调的合唱团，从原始先民猎杀动物为食时，看到动物死后似乎进入超自然世界时，讲述这些动物故事时开始了。超越可见的存在世界，“在某处”有“动物首领”(animal master)存在，它是控制人类生死的力量。假如它不把动物送下来供人类猎食，则猎人与他的族裔将会挨饿。人们从早期社会学习中了解到：“生命的本质是杀生与饮食，那就是神话所要处理的重大奥秘。”狩猎变成一种牺牲的仪式，猎人反过来对动物的灵魂做出补偿，希望能够诱使它们再回来牺牲，供人类食用。野兽被看做是从另一个世界来的使节。而坎贝尔臆测，在猎人与猎物间逐渐滋生出一种神奇、美好的和谐，仿佛被锁在一个死亡、埋葬与再生的“神秘超时间”循环中。洞穴墙壁中的绘画艺术以及口传文学，便是我们今天称做“宗教冲动”的表现形式。
当原始人从狩猎转向以栽种为生，他们诠释生命奥秘的故事也改变了。种子成为无尽循环的神奇象征。植物死亡、被埋葬，但种子会再生。对各大宗教谈到永恒实相的表象时(即由死到生，或是所谓的“从牺牲到极乐”)，大多使用此一象征的现象，坎贝尔都感到极度有趣。
他说，“耶稣有慧眼”、“他在芥菜子中看到了伟大的真实”。他从《约翰福音》中引用耶稣的话：“真的真的，我告诉你，除非一粒麦子掉入土里死去，它仍然是孤独的。但是假如它死了，可以长出许多果实来。”接下来引用的则是《可兰经》，“你认为你可以不经过那些，那些在你之前死亡人们曾经历的试炼，就可以进入天堂吗?”他漫游于广博的心灵典籍中，甚至从梵文翻译印度教经典，持续不断收集最新的故事，以便附加诠释古老的智慧。他特别喜欢一个困惑的女人对话印度圣哲罗摩克里希纳(Ramakrishna)的故事。那个女人说道：“啊，大师，我不觉得我爱上帝。”圣哲回问：“那么你是不是任何事物都不爱?”女人回答说：“爱我的小侄女。”于是圣哲对她说：“那就是你的爱，也是对上帝的服务，因为你爱那个小孩，也是在提供服务。”
坎贝尔说：“这就是宗教的崇高信息，只要你在这当中至少为一个人做了事……”
他在各宗教信仰的文献中发现，人类精神层次的原则大同小异。但必须从部落优先的观念中解放出来，否则世界宗教便会停留在今天中东和北爱尔兰的状态，那是鄙视与侵略的来源。他说，上帝的意象有许多，可以把它们称做“永恒的面具”，因为它们同时掩盖也揭露了“光荣上帝的面貌”。他想知道上帝为什么在不同的文化中拥有如此不同的名字，也想知道在这些迥异的传统里，许多类似的故事是如何被发现和比较的。例如创世纪、处女生子、轮回、死亡与复活、二度降临和最后审判日等故事。他喜欢印度教经典中的一个见解：“真理只有一个，圣贤以许多不同的名字称呼它。”他说，为上帝赋予的所有名字与意象都只是指涉永恒的面具而已。终极真实本身的字义已说明，它超越一切语言与艺术。神话也是上帝的面具，是一个表示藏在可见世界背后的事物的隐喻。”他说，“不论神秘主义的传统如何不同，都在呼唤我们对生命本身的深度觉醒。在坎贝尔的书中，不能原谅的原罪乃是怠慢疏忽、不够警觉、不够清醒。”
关于故事——
故事是用来讲的，
是探索心灵最深处的线索。
我从未见过比他更会说故事的人。听他谈原始社会，我有如置身在无际苍穹下的广阔草原上，或是在群树覆盖的浓荫森林中。我开始了解，如何从风雷里听到神的声音，从每一条山中溪涧看到上帝之灵的流动，以及如何把地球看成是自神话想象圣地结出的果实。于是我不禁要问：既然现代人已经把大自然的神秘剥落殆尽，用索尔`贝娄(Saul Bellow)的话说，已经把信仰完全清扫干净，我们的想象力要如何得到滋养呢?难道要靠好莱坞和电视电影吗?
坎贝尔不是悲观主义者。他相信有个超越幻象冲突的智慧点，和一个能把生命重新放回原位的真理存在。找到它主要是时间的问题。在人生最后的岁月里，他试图要找出科学与心灵间新的融合。在宇航员登陆月球后，他写道：“从地球中心说到太阳中心说，世界观的改变似乎把人类从中心移开，而中心是很重要的。然而从精神层次来说，中心就是观察的地方。站在高地便看到地平线，站在月亮上便看到整个地球的升起，即使你是从客厅的电视中看到的，效果也是一样。”其结果是史无前例地扩展了人类的视野。就好像古代神话为那个时代所作的贡献一样，这个新宇宙观也对我们的时代产生了相同功效。它把感觉之门清扫干净，以迎接那一度被认为是可怕、迷惑的宇宙惊奇景象，及自己的奥
秘。并不是科学造成非人性化或使我们脱离神性，相反，科学的新发现使我们与古人重新结合。因为它使我们认识到整个宇宙不过是我们内在心灵深处本性的放大反照而已。所以我们确实是它的耳朵、它的眼睛、它的思考、它的言
语，或者以神学的语言来说，是上帝的耳朵、眼睛、思考与谕旨。我最后一次见到他时，问他是否仍然相信他曾写过的信条：“此刻我们正完成一个最大的飞跃，一次由人类心灵、外在到我们内心深处的奥秘知识的飞跃。”
他想了一下，然后回答：“从来没有像现在这样坚信过。”
当我听到他去世的消息，我拿起他给我的《千面英雄》(The Hero with a Thousand Faces)一书翻看了一会儿，我想起从书中第一次发现神话英雄世界的情形。那时，我漫步在孕育我成长的小镇上，在一家小图书馆里，随便翻看架上的书，并抽出一本令我对宇宙人类称奇的书;为了人类，从神处盗火的普罗米修斯，勇搏巨龙获得金羊毛的杰逊王子，到追求圣杯的圆桌武士等，都记载其中。但一直到认识坎贝尔之后，我才了解到，在周六日场演出中所见的西方人，是如何肆意地借用这些古代故事。而我们在主日学校学到的故事，与其他同样体验到灵魂崇高追求、以必朽生命追求上帝真实的不同文化间，有互相对照之处。他让我看到了其间的关联，了解各个片段怎样彼此连接，并让我对所谓的“有活力的多文化未来”不仅不再那么惧怕，甚至欢迎它的到来。
当然，他也被批评为过度以心理学来诠释神话，以及把神话的当代角色过于局限在意识形态功能或疗愈的功能上。我没有资格论断这些评论，还是让别人来衡量吧。他似乎从来不为争议所困扰。他只是不断教书，启发别人以新的方式看待世界。
毕竟，是他那种真实的生活给予我启发。当他说神话是我们最深心灵潜能的线索，能使我们欢乐、明觉，甚至狂喜时，他说得好像是自己曾经去过的那些地方，并邀请我们前往造访的人。
他的哪一点吸引了我呢?
智慧，是的，他非常聪明。
博学，他确实如此。对那些少有人知道的素材，他却能知晓经那千万变化之过去的全貌。且还不止于此。
故事是要用讲的。他是个有成千故事的人，以下是他最喜欢的故事之一。在日本参加一次宗教国际会议时，坎贝尔听到另一位从纽约来的美国社会哲学家对一位日本神道教的神职人员说：“我们到目前为止观摩过许多典礼，也参观了许多神庙。但我不了解你们的意识形态，不了解你们的神学。”日本人停顿了一下，仿佛在深思，然后摇了摇头，“我想我们没有意识形态，”他说，“我们没有神学，我们跳舞。”
坎贝尔也是一样，在天籁伴奏下起舞。
比尔`莫耶斯（Bill Moyers）
上一条： ·[美] 坎贝尔 莫耶斯 著：《神话的力量》
[美] 坎贝尔 莫耶斯 著：《神话的力量》
作者：[美]坎贝尔（JosephCampbell） [美]莫耶斯（BillMoyers） 译者：朱侃如 |中国民俗学网 发布日期：2012-06-10 | 点击数：2299
作 者：[美]约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）
[美]比尔·莫耶斯（Bill Moyers）
译 者：朱侃如
出 版 社：万卷出版公司
出版时间：2011-10-1
页 数：289
字 数：252000
开 本：16开
纸 张：胶版纸
I S B N：9787547017111
包 装：平装
外文书名: The Power of Myth
品牌: 湛庐文化
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我们生活的时代很神奇也很伟大，然而没有哪个时代会像今天这样，带给我无比强烈的撕裂感与无助。越来越多的人需要某种信仰与力量来支撑自我。坎贝尔便是那个可以带给我们生存智慧的智者。尽管本书是理解世界神话的问答集，但是字里行间浮现的语句会让每个找寻生命意义与自我价值的人豁然开朗、获得开悟。正如坎贝尔曾经说过的那样，“令人难忘的不是追寻过程的痛苦，而是获得开悟时的狂喜。”也许你对神话学并不感兴趣，也许你只是不经意间翻开了这本书。但请相信，这本书可以改变你很多关于人生的看法，甚至会影响你的一生。
内容简介
神话到底是什么？神话如何影响着我们的人生与故事？现代社会又需要创造怎样的神话？我们又如何通过神话解读社会与自我？当代神话学大师约瑟夫·坎贝尔与美国知名电视人比尔?莫耶斯通过对话的形式，就神话、婚姻与爱、人格成长、生命意义、宗教等多种主题，完整呈现坎贝尔神话学理念。此外，本书更是一本充满了机智、犀利与睿智的精彩问答录，为贫血与平庸的现代人，赋予另一种思维与超越。
作者简介
约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell，1904-1987），美国比较神话学大师。他探讨人类文化中神话的共性作用，仔细研究了世界各地文学和民间传说中的神话原型。其学问遍及人类学、考古学、生物学、文学、哲学、文献学、超个人心理学、比较宗教学、艺术史及流行文化等领域，由此融汇成其独特的神话学见解，并因此奠定了他在神话学的历史地位，成为一代宗师。娱乐神话的影响者。乔治·卢卡斯的经典自作《星球大战》三部曲，便是深受坎贝尔神话概念影响而拍摄完成的。卢卡斯说，“《星球大战》就是基于坎贝尔的理念创作的现代神话。”
比尔·莫耶斯（Bill Moyers），美国颇具声誉的电视新闻记者，曾任美国第36届总统林登·约翰逊的新闻秘书。1970年步入电视业，致力于把这个时代的杰出思想家带入电视舞台。
译者简介
朱侃如，中兴大学外文系学士，美国天普大学新闻硕士。译有《神话》、《女性主义》、《坎贝尔生活美学》、《千面英雄》等书。
目录
序曲：坎贝尔的神话世界
1 神话与现代世界
2 神话与内在的旅程
3 第一个说故事的人
4 牺牲与喜悦
5 英雄的冒险
6 女神的赠礼
7 爱情与婚姻的故事
8 永恒的面具
坎贝尔崇拜
2012-09-03 14:52:17 来自: (正常睡觉改变一切！！！)
的评论
二十世纪有这样一位学者，他不隶属于任何学术机构，甚至没有博士学位，单纯以自己的方式读书、写作、作研究。研究成果始终没有被学术界充分肯定，在大众生活领域的影响力却无远弗及。他研究的是传统神话和古代文化，却是流行文化绕不开的宗师。乔治·卢卡斯依据他的研究编写阿纳金和卢克的传奇，斯皮尔伯格、乔治·米勒公开承认他的影响。著名编剧顾问克里斯托弗?沃格勒直接套用他的理论编写了《作家之旅》，被誉为好莱坞编剧的圣经。他的著作是六十年代嬉皮士汲取内在体悟的源泉，感恩而死乐队就不断从中发现音乐创作的灵感。更有无数的作家、艺术家，甚至游戏编程人员对他顶礼膜拜。八十年代，他和著名记者比尔·莫耶斯的对谈节目吸引了将近三百万观众。在他死后，他的讲课视频一出再出，其中最规整的一套由苏珊·萨兰登推介，每集都加了她的介绍语。对他的广泛赞誉一直延续着，就在去年，还发行了一部重述他理论的纪录片《Finding Joe》，片中演艺明星、摇滚乐手、哲学家、冲浪达人、探险家等等，共同诉说着他的阐述对当代人的意义。这位明星学者就是约瑟夫·坎贝尔。
坎贝尔的理论从英雄神话的故事模式开始。他有一句引自《吠陀》的治学名言：“真理只有一个，圣人用许多名字来称呼它。”而正如他代表作的书名“千面英雄”所示，世界各地从古即今零零总总的英雄传说，表面千差万别，内里却始终遵循着一个永恒的共通模式。对此他总结为“离散（启程）-指引（启蒙）-回归”三阶段。此一理论的具体内容就不再重复了，相关文章也很多。就类似的理论参照上说，在跨文化研究中寻找一种共通的人类模式早已屡见不鲜。坎贝尔说他的思想主要来源于斯宾格勒、荣格和乔伊斯，尤其是乔伊斯的小说，被他视为描述人类共性的最伟大的当代神话。其实人类学上早有弗雷泽爵士洋洋洒洒的跨文化阐释大作，晚近则有同样概括出一些神话模式的结构主义奠基人列维-斯特劳斯、比较宗教学大师伊利亚德等等，都在治学思路上有一些跟坎贝尔相通的地方。
具体到英雄故事的模式理论，学者常拿来跟坎贝尔作比较的有普洛普、奥托·兰克、冯·哈恩、拉格伦勋爵等人，他们都根据自己的思路总结出了各自的模式。实际上也是大同小异，有兴趣具体了解可参看《世界民俗学》中的一篇文章和罗伯特·西格尔在《神话理论》中的相关论述。另外，熟悉仪式理论的读者很容易联想到范·杰内普到维克多·特纳的三阶段仪式理论，仪式中“脱离-阈限-重入”三个阶段的划分，跟坎贝尔的故事模式说是一模一样都不为过。可见坎贝尔尽管是体制外学者，却不是凭空创造了自己的理论，多少还是从属于当代西方的学术理论体系的。而从表面上看，坎贝尔对电影创作者的影响直接体现在他们对故事模式的借用上。最明显的例子，自然就是星战系列了。乔治·卢卡斯说他在创作过程中看了坎贝尔的著作，一切都明朗了起来，但其实星战系列细节上借鉴更多的是斯宾塞的《仙后》——题外话，别处再说。
不出意外的，坎贝尔的英雄模式理论也招致了很多批评，说他的理论无非是自圆其说，矛盾很多，尤其是具体到单个神话，难免有削足适履之嫌。在《西方神话学读本》中，阿兰·邓迪斯就专门选编进了一篇罗伯特·西格尔对坎贝尔的批评文章。批评的重点也针对坎贝尔理论另一个更重要的面向：三阶段无非是英雄之旅的表面历程，真正的内核则是英雄发现自我、发现神性的心灵之旅。这才是坎贝尔理论的根基所在。而在这一面向上，他被指责为过度从心理学角度解释神话，始终无法证明神话对当时人们的意义确实是那个样子的。用罗伯特·西格尔的话说，就是坎贝尔理论在人文领域的意义要大于社科。这也是坎贝尔始终没有在学科内部获得充分肯定的原因。
通过对这些争议的了解，我们可以找到对坎贝尔理论的准确定位。归根到底，他要找出的不是某个神话某个具体面向上的原理，而是永恒神话对现在人们的意义。他说这跟他在莎拉·劳伦斯学院教女学生有关，女生对神话作于何时或者谁创作的之类全无兴趣，她们关心的是，这跟我有什么关系，对我有什么意义！所以坎贝尔终其毕生之力告诉我们的，就是这些东西对你我有什么意义，我们又应该怎样去生活。至此很容易明白，他的神话理论不一定是关于某个神话的真理，却一定是关于心灵的真理。而如果说神话就在于为人建构意义和方向，那么坎贝尔的理论本身就是一种神话，一种我们愿意去信赖的神话。所以他自己从来没有为那些争议所困扰，最后他获得的肯定更多的来自于文艺创作界和普通人，而不是学术界，对此他感到无比的自豪。
神话是灵性的原乡，故事则有最易引人进入的力量。坎贝尔研究神话故事，是拿此作为一个起点，讲故事肯定是比神学分析更能吸引人的啊。在我们进入那个苏美尔巴比伦史诗、奥林匹斯山众神传奇、中世纪侠客演义和佛家故事营造的辉煌世界之后，我们发现了“离散-指引-回归”的永恒英雄神话，更进一步走入了不断开放内心、发现神性的精神历程。归根到底，坎贝尔把英雄之旅的核心概括为：“Follow Your Bliss”——追随你内心的喜悦！追随内心，放弃计划好的生活，我们就走上了一直在等待着我们的生活，那才是我们最值得过、最应该去过的生活。所以，故事是一个起点，引领人走上正道，归宿则是诗歌和音乐的境界，一种心灵的永恒宁静。如叶舒宪老师在《神话-原型批评》（修订版）的《从千面英雄到单一神话》一文中总结的：“神话捍卫者坎贝尔一生的著述反复告诉人们一个道理：神话的终极意义总是同样的。从心理学上看，那是自我与无意识的统一，从哲学意义上看，那是自我与宇宙的合一。”最终，坎贝尔回归到了最伟大的宗教精神当中。
坎贝尔原先是天主教徒，后来不是了，用他的话说，“一个人可以没有信仰，却不能没有体验。”对啊，如果信仰只是粗俗的偶像崇拜，那干嘛要信仰呢。诉诸自己的内心，才能发现最伟大的神性。其实可以看到，他也并没有说出什么新鲜的内容，他说过的，怎么也不会比荣格更深更多。他自己也完全这样认为，他觉得他说的是神话一直在说的，自己不过作了个中介，把这些东西介绍给了当代读者。如果熟悉宗教思想史，更会感觉到那些话语的老生常谈。这不过是回到了轴心时代最基本的人类精神，早期三大一神教偏重内心体悟的各种神学论述，当然，还有佛教和印度教的东方灵性。这些也早已融入了坎贝尔的思想当中。
坎贝尔死后甚至有文化评论家臆造资料，指责他是恶魔崇拜。我想这也不过是宗教史上最为常见的更注重内心体验还是外在位格神及仪式建构之争的延续罢了。我们这些坎贝尔崇拜者坚定地站在前者。而尽管坎贝尔认为他说的东西又不是他的原创，他本人并不重要，我们还是会被这个说书人本身所折服。毕竟，说书人本身的魅力也是引人进入的重要诱因啊。看他的讲课视频或者读他的著作会发现，这个人就是一个现代传教士，用亲近大众的语言、独特的表达方式和自身洋溢的热情感染着聆听者。所以，这本书很好作一个入门读本，因为其中不仅有坎贝尔说的话，也有说坎贝尔的话，有他的一些经历。借此可以更好地走近一个说故事版的荣格，一个当代古鲁，跨越东西方文化的人生导师。在本书的一篇序言中，本书主编用同样精彩的语言总结了一下这位激情洋溢的催眠者：
“这个说书人曾经是一个强有力的运动家和音乐家，后来则摇身变成思维独特的哲学家和作家，并且把普遍的人文主义（universal humanism）和世俗的灵性主义（secular spirituality）进行了融合。在他的作品里，你可以找到一把打开艺术、音乐和宗教世界的大门的万能钥匙。更重要的是，他指出：‘神话是关于你该如何生活的。’
在一个怀疑主义和焦虑情绪弥漫的时代，竟然有人登高一呼，呼吁我们找出‘那能激发和活化我们心灵’的力量，自然会让人感到振奋。事实上，大众在坎贝尔身上看到的，是叶慈所说的‘老鹰的心灵’（the old eagle's mind），是一个智慧深沉的老头儿，是一片永远年轻的土地上最罕有的原型。”
你认为这篇评论： 8
2013-01-21 12:10:13
写的真好！
2013-05-12 12:00:12
请教，《英雄的旅程》与《神话的力量》有什么不同？《英雄的旅程》两个版本哪个更好？谢谢。
2013-05-12 18:11:53
《英雄的旅程》有两个版本？中文版都是同一个人的译文，你说的是《千面英雄》吧，《千面英雄》的话，总体上是朱侃如这个新版译得更好，但也有一些很要命的关键错误，这书实在太难译，也难为译者了。如果不攻原文，可以把两个版本对照着读。《英雄的旅程》等于是半个坎贝尔的传记，《神话的力量》是他跟比尔·莫耶斯的对话录，前者更适合作入门来读。
2013-05-16 09:37:03
非常感谢。我已看过《千面英雄》，看《英雄的旅程》的目录，感觉好像与此差不多，对否？再次谢谢您的指教。
西方文化寻根的“原始情结”——从《作为哲学家的原始人》到《原始人的挑战》
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作者：叶舒宪
文化寻根是全球化趋势下一种反叛现代性的普遍反应。在过去的20世纪，西方文化寻根发展成为波及范围最广泛的思想运动和民间文化复兴运动，在理论上也催生了一大批重要的思想成果，其中以文化人类学领域的成就最为卓著。然而，由于我国学术界因为近年来忙于追随西方的现代化，对西方文化寻根方面的成果没有足够的注意和整体的了解，形成知识上和思想上的盲区也就在所难免。本文评述的几部著作虽然在西方引起了广泛的反省和大讨论，但中国学界却几乎无人知晓。大部分盲从西方资本主义生产方式或醉心于其经营管理方式的人，恐怕也根本不想去了解。这正是本文要特别强调文化寻根中的原始主义重要变化的原因所在。希望这些成果的评述和讨论能够有助于我们了解较为完整的当代西方社会和西方思想。
作为文明人的文化寻根之源头，关于原始文化的想象从文明伊始就伴随着社会意识与个人的记忆不断发展演化，在不同的历史时期变换成不同色彩和价值的参照景象：妖魔化的或者乌托邦化的。本文所要探讨的20世纪西方文化寻根中的"原始情结"，主要表现在文化人类学家对原始人的人格、生存状态、生活质量与生态关系的整体研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭开了长期罩在迷雾之中的所谓原始社会真相。又如何反过来促进了对文明人偏见和文明社会弊端的尖锐反思与批判。其中包括欧洲中心主义价值观所建构的作为科学研究对象的"原始社会"和"原始思维"，它们对社会想象的巨大牵引作用，和对知识分子文化认同重要影响。
让我们的认识从弥漫现代思想史和文学艺术史的"原始主义"及其历史根源入手。
一．"原始主义"及其历史根源
从历史上看，西方人对于遥远的文化他者即原始人的关注和想象从柏拉图时代就已经拉开了序幕。 原始主义作为进步主义历史观的对立面，也早在西方思想的源头就有所表现了。古希腊神话把"黄金时代"放在开辟以来人类的第一个时代，这就多多少少给人们留下了向过去寻找理想状态的怀古幽思，开启了原始主义作为一种思想传统的先河。荷马史诗和《旧约》 的伊甸园神话都暗示了人性从天真无邪到堕落的必然性，这就从根本上注定了人们怀念原始纯真时代的价值判断取向。每当对现存状况不满时，最容易产生类似于"复乐园"的模式化冲动反应。
阿瑟．洛夫乔伊（A.O.Lovejoy）和乔治．博厄斯（G.Boas）合写的名著《古代的原始主义及相关思想》提出，在希腊哲学家中，就可以看到这样一种极端形式的原始主义：认为动物在总体上看要优于人类。
这种观念在今天的动物保护主义者和生物权利的呼吁者们那里再度复兴了。
安利·卢梭是法国十九世纪末的“稚拙主义”画家。所谓“稚拙主义”是就绘画的艺术风格有浓厚的稚拙味而言,如就其表现的内容来说,实是原始主义,就是以表现人的原始.. 「原始主义」Primitevism这个名词并不新鲜,它意指以原始、原住民艺术为返顾的创作行为,也似乎泛指著任何朝向心灵底层的探究。那是一种原味原我的深度发掘,从这个.gdp-假冒伪劣食物西方现代绘画中的原始主义 原始主义发端于20世纪西方文化寻根中的“原始情结”,主要表现在文化人类学家对原始人的人格、生存状态、生活质量与生态...原始主义是一种与古典主义音乐相悖的音乐风格,出现在20世纪初。原始主义音乐着力于表现原始生活的拙朴与粗犷,以及野性的力量和本能的冲动,因此在...
"高贵的野蛮人"，作为想象的人格形象，从希腊历史学家希罗多德笔下的塞西亚人（Scythians）到今日美国影片《与狼共舞》中的拉科塔（Lakotas）印第安人，两千年来不绝如缕。古罗马的伦理学家塞涅卡在其《道德书信》中说，古代文学的修辞总是强调自然状态之下原始人身体的优越性，他们没有艺术和共产的连累；他们生活的各个方面都是安详的，那是既朴实又简单严峻的生活。
中世纪的基督教思想相对压制了原始主义的发展，文艺复兴之后随着古希腊思想的再度登场，原始主义也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人颂》在某种意义上先于卢梭公开表达了文明人对原始人道德高尚的赞赏。大诗人弥尔顿1628年在剑桥发现人人手里都有一册《愚人颂》，可见这本书在17世纪流传之广。蒙田也赞美过野蛮人生活的接近自然状态的美妙；蒲伯将没有文明教养的印第安人奉为人之楷模；1669年英国诗人德莱顿的英雄剧《格拉那达的征服》被认为是思想史上第一次使用了"高贵的野蛮人"这一措辞的例子 ：
我自由得就象大自然首次造出的人，
在基本的奴役的法律问世之前，
那时高贵的野蛮人在大森林里奔跑。
细心的人会从这里看出，马克思设想的原始社会被奴隶制社会所取代的观念，在德莱顿的诗剧中已显露出了苗头。
文艺复兴以来西方思想中原始主义的复兴，在哥伦布1492年发现美洲新大陆的事件刺激之下，一下子获得了新的想象景观。在新大陆世代生息的淳朴天真的印第安人，成为欧洲人自古相传的原始人神话终于得以全面落实的现实活标本。航海家、探险家和传教士们的各种相关报道和描述，更加刺激了文人的创造性想象力的发挥。表现异国情调的原始伊甸园景观，成为一种写作的时髦。尽管与此同时也有种种妖魔化的表现模式，乃至把原始人说成是食人生蕃的蛮族魔鬼。
18世纪的浪漫主义者们不满在他们之前的启蒙运动的理性主义，厌弃大机器生产的喧嚣与单调现实，要求退回到资本主义以前的淳朴田园社会。原始主义情绪弥漫在整个浪漫派文学艺术运动之中。其中最引人注目的思想家卢梭对"自然之子"的推崇，以及对文明进步与道德退化的逆反现象的忧虑，都在后来的思想史中引发了无尽的回响。卢梭的法国同胞高更放弃巴黎的资本主义大都市生活，到南太平洋岛屿的原始人部落中追寻自己的伊甸园之梦；英国小说家毛姆以高更的这种逆反式人生追求为原型，创作了令文明人羡慕不已的著名小说《月亮与六便士》。
20世纪现代主义作家对遥远的异国情调和淳朴的原始文化的迷恋完全继承了卢梭的理论和高更的实践，表现出更加强烈和持久的兴趣。这种兴趣从个别先知先觉者的异端性举动，发展成为具有普遍性的思想倾向。其背后的深刻的社会历史原因是，两次世界大战摧毁了西方文明赖以自豪的理性进步幻想，这就相当于从根基上动摇了资本主义社会的精神支柱。
与生物进化论相配合的直线进步的历史观遭到放弃，与黄金时代神话相呼应的循环论历史观再度以理论体系的方式得以呈现，那就是德国哲学家斯宾格勒的《西方的没落》一书的宗旨。该书用有机生命的周期来看待文明盛衰的命运，"把世界历史看成一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景"。
文学批评理论家弗莱深受斯宾格勒有机循环论历史哲学的影响，他把《西方的没落》称为"世界上最伟大的浪漫主义诗篇之一"。 弗莱还效法进化论人类学与斯宾格勒的历史哲学模式，为西方文学的发展演变也描绘出一幅以神话为起点和回归的周而复始的循环图景。
可以这样说，循环的历史观和文学史观的现代登场不仅呼应着西方远古神话的黄金时代原型，而且也给原始主义的想象赋予了一种具有现代性宏大叙事特点的历史哲学框架。
阿瑟．洛夫乔伊和乔治．博厄斯在他们的书中为原始主义做出详细的区分，共有11种类型。如果删繁就简，则可以归结为两个主要类型：历史的原始主义和文化的原始主义。
历史的原始主义认为人类历史上曾经存在过原始的理想社会，因而抱有一种向后看的复古主义的回归价值观；
文化的原始主义则只要求简朴纯真的生活理想，这种理想并不必然回溯于历史的某个已经逝去的时期。
美国人类学家威廉．亚当斯则提出第三大类型的原始主义：父系的（家长政治的）原始主义(paternal primitivism)。 并认为思想史上形形色色的原始主义正是人类学这门学科的一条哲学之根。
二、从"原始思维"到"作为哲学家的原始人"
人类学作为西方殖民化历史进程的学术伴生物，其研究对象一开始就定位在发现新大陆以来世界各地的原始人社会。有人类学之父称号的英国人类学家爱德华．泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作--《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的问世标志着同西方知识界关注原始人和原始文化的努力已经走向学科建制的方向。此后的一个世纪，欧美各国以人类学为职业的学者迅速增多，仅20世纪后期美国人类学会的注册会员就多达5000人。随着这门学科的迅猛发展，西方知识分子对原始人的认识发生了激烈的转变。从对原始文化的单纯的认识和了解，到重新评价原始人的生存价值及其对文明社会的启示和反思作用。在这一转变过程中，西方思想传统的原始主义发生了根本性的转折，"高贵的野蛮人"首先变成了"作为哲学家的原始人"，随后又发展成堕落的文明人借以反观自身的人格榜样。
美国人类学家保尔．拉定是对这一转变具有直接贡献的主要功臣。他于1927年（1957年增订版）出版的《作为哲学家的原始人》
一书为重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理论基础。著名哲学家杜威在为该书写的前言中说，"拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域。""很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中间热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心。"
争论似乎是由拉定本人挑起的。他在书的自序中首先质疑了进化论派的人类学观点，批评以爱德华．泰勒的《原始文化》为首的人类学著述具有根本性的误导：原始人代表着文化进化历史上一个早期阶段。他还质疑了人类学与一般社会科学中更加危险的一种简单化的分类：把所有被认为是原始人的族群不加区别的看成同类，不论是古朴的非洲布须曼人还是高度发达的马雅人和阿兹忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亚岛民。
拉定还在书中（第13章）向当时甚为流行的列维-布留尔（Levy-Bruhl）"原始思维"说发难。认为列维-布留尔完全低估了原始人的思维水准，把他们看成是没有能力区分主体客体，没有逻辑的或前逻辑的神秘思维者。这位法国人列维-布留尔在拉定的书中被称为"哲学家"，似乎拉定并没有把他当成自己的人类学同行，尽管他在1925年创办过人种学研究所。
列维-布留尔1910年发表的法文著作《低级社会中的智力机能》，以及后来的《原始人的心灵》（1922）和《原始人的灵魂》（1927）等系列研究，论述的是同一主题，形成有关"原始思维"的系统理论。他把"地中海文明"所属民族的思维与不属于"地中海文明"的民族（即亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种）的思维作了比较，确认二者的智力过程是不一致的。这样他就实际上把欧洲以外的人统统划入"原始"的即低级社会之列了。我们中国文明在他的这一归类中也难免落入与"原始"和"低级"为伍的地步。其实，原来他研究"原始思维"的直接动因就在于看了司马迁的《史记》法文译本，从天人感应的历史叙述中发现了"原始"的例证。后来搜集到遍布五大洲的相关素材，写成这部争议性极大的著作。他确认原始思维的特征是神秘的和原逻辑的。他用来说明这种特征的专门术语有两个：其一为"集体表象"（collected percept），其二为"互渗律"（principle de participation）。中国人例子一再被他举出来，说明这些特征。如第一章为说明集体表象如何给原始人的知觉带来神秘性质，首先举出的例子就是中国的：这是列维-布留尔从传教士们不无偏见的汉学著述中看到的。这种缺乏直接田野作业经验材料支持的异文化研究方式显然与"摇椅上的人类学家"弗雷泽等人一脉相传。这种方法上的偏失和取材的随意性也许就是美国人拉定不把他当做人类学家的理由：例如，一个中国青年寡妇能够从他丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子；肖像变成活人；还有在中国流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。由于文化身份的限制，列维-布留尔只能从文化他者那里去发现"原始"。即便到了晚年著述《原始的神话》(1935)，他承认适用于古希腊的"神话"一词也同样适用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前逻辑"，作为原始人思维不同于理性的证据。
至于互渗律，用他自己的表述："在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。" 图腾信仰被看成原始思维神秘互渗的明证：特鲁玛衣人说他们是水生动物。波罗罗人自夸是红金刚鹦哥。其实，正是在这种物我认同的独特感知方式中，原始人克服了外部世界与自己的隔绝与对立，达成了在灵的层面上与万物的沟通与合一。
当代比较宗教学认为，萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠自然的赐予而生存。每个人都不占有什么，也不生产什么。一切来自自然。萨满教的中心在于使人取得所需，人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。所以萨满要有能力取悦自然与神灵，从而保证部落获得实惠。这其实是一种联姻的形式。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人和自然相对立。由此看，所谓"原始思维"发源于人与自然的非对立关系，自有它合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。
从这一意义上看，被列维-布留尔视为"低级"落后的原始思维，倒是今日西方文明人需要有所学习和效法的。
列维-布留尔把原始人的思维看成是与文明人思维不同性质的东西。强调二者之间的不可沟通性："集体表象有它自己的规律，不能以研究’成年文明的白种人’的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。"
拉定和列维-布留尔针锋相对，他认为原始人也和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他不去夸大西方人与原始人思维方式上的差距，而是寻找二者之间的实际联系。他认为，甚至西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人那里就发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辩、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的挑战作用。例如，关于"自我"（ego）。过去西方人一向认为原始人没有"自我"的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把动力要素称为"卯瑞"（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的"卯瑞"是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的"卯瑞"则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的"卯瑞"。 毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。这样，"个人对其他个人的影响，个人对外部世界的作用，都与西方人所能想象的完全不同了。"
面对如此精微细致的思想观念，西方的文明人不花功夫深入学习是根本无法理解的。谁还能随便附和列维-布留尔的老调，蔑视原始思维是"前逻辑的"呢？
1960年美国哥伦比亚大学推出了《原始人的世界观》，作为纪念拉定学术贡献的论文集。书中收有当代神话学泰斗人物坎贝尔的文章《作为形而上学家的原始人》 ，从题目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蛮、落后色彩已经消失殆尽，他们静穆而纯朴的人格风范，作为反衬陷入物质主义、工具理性、科技崇拜和增长癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借镜，越发显出难能可贵的一面。
三．没有异化的人：《寻找原始人》
就在泰勒的《原始文化》问世百年以后，一部足以代表文化人类学转向的题为《寻找原始人》的大著，在1974年发表于美国。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前为拉定编纪念文集《原始人的世界观》的人。他身为美国社会研究新学院人类学系教授、主任，曾经在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作业。可以说对亚、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接触和了解。他积累了10多年的调研资料，记下大量的笔记，在深思熟虑的推敲后终于写成这部充满忧患意识的书。吴尔福教授在为《寻找原始人》所写的序言中说：
西方世界的危机也是人类的危机，它不仅限于社会的、经济的和技术的问题。它关涉到我们对人的定义和真正的理解。我们生活在一个我们自豪地称为"文明"的社会中，但是我们的法律和机器却都享有了它们自己的生命，它们同我们的精神的和生理的生存相对立。用来解放我们的科学，把我们关进了抽象的牢房。职业学者之手把概念变成了痴迷的对象，消磨掉了激情。我们的学生们试图通过抽象的模式去捕捉快速流动着的人类现实。人学变成了政策科学，即控制人的学问，完全背离了人的本性。由于不断增长的技术体系所产生的错误意识广泛流行，对人性构成了否定，因此本书作者要唱出反调，以警醒世人。
书中要解答的核心问题是，到那里去寻找没有从激情与劳动中异化出来的人类生存呢？戴蒙德给出的答案就是一个词：原始人。通过与过去的和现存的原始人的交流，并且还有同我们自身的原始能力的交流，我们才可以创造出一种形象或景观，一种生活观。这种生活观过去曾经引导全人类，现在只引导一小部分人类了。它比我们自己的生活观更加丰富。现在摆在文明人面前的任务是向原始人学习。这一任务可以分解为三个方面：象原始人那样去理解原始世界；用原始人的观点反思我们自己的世界；把这两种视界联系起来思考我们未曾洞悉的人的本质。进化论人类学只承认原始人是人类生涯之中的一个阶段，戴蒙德则强调原始人也是人类存在的一个基本方面。只有通过相互对照才会凸显出各自的缺陷。
戴蒙德呼吁建立一种全新的人类学，提出在原始与文明之间对话交流的新的可能性。我们生活在现代文明民族国家意识形态中的人，大部分已经基本丧失了独立于民族国家的人为界限之外进行思考的能力。我们必须返回到根去。用马克思的话说，根就是人类。无文字的无国家的人类状况是人的根本性状况。戴蒙德用归根的办法来给文明解除神秘化，具体展示原始社会中的生命样态。
在自序中，戴蒙德期望人类学家负起责任：如果这门学科不能为人类提供一种可能性，那么它就没有希望没有生长点的。人类学家期望一场革命性变革的发生，如同5000年前开启了文明的那场变革。只有通过解决原始/文明的冲突，才有可能治愈历史的创伤。他希望把本书变成"对于现代帝国主义文明的异化、罪恶、焦虑与恐惧的一付解毒剂"。
这付解毒剂的配方是如何的呢？戴蒙德从对文明的重新定义入手，让为文明所遮蔽的人们意识到它本质上罪恶和血腥的一面：
文明起源于对外的征服与对内的压迫。二者互为表里。人类学其实误用了涵化、影响一类词汇。文明总是征服。看一看欧美帝国主义在南越的"影响"吧。再看看进驻新英格兰地区的昂格鲁-撒克逊人吧。他们很少向印第安原住民学习。在罪恶的贩奴历史中，那些来自非洲的黑奴为南美的音乐贡献了非洲的节奏。在这些例子中，总是一个文化社群主宰，另一个服从。文化的传播与斗争密不可分。文明一方总是带有原罪：征服与政治压迫。大部分的被征服者不能读和写。有人说他们没有历史。这个假设错在把历史当成文献了。正如一位剑桥的教授所言：非洲没有历史，只有欧洲人在非洲的历史，其余是一片黑暗。
为什么没有文献记载，没有文字的使用，就被说成一片黑暗呢？这是由于文明人的自大幻觉广泛流行的结果。我们从汉语的一组反义词就可以透视此种文明自大狂心态。有"文"则"明"，于是美称"文明"。有文字的人看那些没有文字的人好象处在黑暗中，或是睁眼瞎。所以才有"文盲"这样的蔑称来指代那种睁眼瞎状态。戴蒙德指出，文字最初用于税收和管理，是官方的历史工具。显然，文字是由服务官方的官僚发明的。民间的口传文化传统源远流长，礼仪活动和日常生活，工具的制造和使用，本来都不依赖于文字，更无须文字的反映。
而文明的强迫性仪式是书写。强制性的官方的现实观念也都由文字所代表的单一认识模式来体验和表现。这种单一性的现实的固定化情形，在人类学者的工作中就不难看到：他们用文明化的方式去记录仪式形态的丰富多样表现，婚姻和继嗣的方式，行为的编码等。这恰恰表明了科学的不足之处。马林诺夫斯基日记中讲到他想记录特罗布里安德岛民的巫术语之完美，但是却无法做到。这就是一个生动例子。
文字是文明的最初的神秘之一。文字把复杂的经验都简化为书写的语词了。此外，文字给统治阶级提供了理想的权力工具。上帝的话成了永恒大法，只有祭司们才能充当中介人。因此，易洛魁人与欧洲人相遇后要说："圣书是恶魔写的。"
由于文字的发明，象征变成了明白的，失去了原有的丰富性。人类的语词也停止了对现实的无穷探索，成为可以用来反对自己的符号。萨特深知此中道理，这是他的自传《语词》的潜在主题。书写把意识一分为二，文字比口说更加具有权威性。这样就自然会贬低言说的意义，破坏口头传统。一些具有特权的人可以利用文字在政治上控制他人。书写超越了记忆，对事件的官方的、固定的和永久的记录成为可能。在早期文明中，只要写下来的，就必然被当成真实的。
历史总是由征服者来书写。大部分人民则永远是默默无声的，至今依然如此。文明的上层阶级把自己的地位说成是上帝决定的。所以我们根本无法知道青铜时代的中国普通农民的实状况，他们想的是什么，受的是什么苦。莎士比亚似乎早就知道此中的奥妙了，所以他说探索人的灵魂只能看王公贵族。
人类有文字记载的历史充分证明：在文明传播自身的初始阶段，征服与驯化、压迫是密切联系在一起的。其结果是，被征服者沦为下层阶级或奴隶。5000年前，这一过程从古埃及开始，随后文明的殖民推向地中海地区。西亚的美索不达米亚也从公元前2500年开始文明征服的过程，出现了城邦制文明。再过2000年轮到雅典，希腊人进入文明。公元前416年，柏拉图居然拒绝承认米洛斯岛人（Melos）的居民权利。原来文明总是要强加的。这种强迫的压抑不像弗洛伊德讲的那样出于心理动力的需要，或者出于社会生活的压抑条件。它是文明人对野蛮人或原始人的阶级压迫。被征服原住民转变为农民，成为文明国家的生产支柱。如果按照马克思、摩尔根、拉定、柴尔德的思路，原始社会是一种原始共产社会，那么文明到来以前的新石器时代的社会性质也可以如此判定。
马林诺夫斯基曾说到，在原始社会存在着五个"没有"现象，即"没有富人，没有极权者，也没有人受压迫，没有失业者，也没有未婚者。"中国境内新石器时代文化遗址屡屡发现的"长屋"或大房子，最长者达80多米，且伴有公共粮仓。作为公有的或者共产的社会聚居的实物见证，似乎可以把五个"没有"从现存的原始人推向阶级和文明产生以前的漫长的史前时代。
马林诺夫斯基作为功能派的人类学家，原来是物理学博士。因为到澳洲去养病而赶上第一次世界大战爆发，回不了国。偶然去了南太平洋岛屿，了解到"原始人"的生活实况。他的"五个没有"判断不是因袭西方思想传统的原始主义神话，而是基于自己在岛民社会中的实际观察。马林诺夫斯基的说法当然会引起争议，但是毕竟在相当程度上回应了没有田野作业经验的马克思、恩格斯关于原始共产主义社会无阶级无压迫的理论推测。不过按照马克思主义的观点，原始社会代表着物质生产的低级阶段，它必然要被阶级社会所取代。
马林诺夫斯基和戴蒙德却不这样认为，他们并不主张用"进步"尺度去衡量原始人的"落后"性。戴蒙德写到："进步的问题很关键。这个观念的来源很古老。古文明就是自我中心的，它总是把自己想象为代表人类的最高发展成就。古代的埃及、中国、希腊，以及封建的欧洲教会都把自己说成是无与伦比的。近代的帝国主义就更不用说了。近代以来，民族主义成为一种常见的政治武器，而’进步’也沦为帝国主义的辩护词了。军事侵略和经济掠夺也都假’进步’之名而为之。"
如果说用文明人的进步观去衡量原始社会有认识论上的偏差，那么能不能找到原始社会自己的进步观呢？"原始社会理解的’进步’，主要指个人生长的现实，即’由生到死的人生之路’。这是一种通过社会而实现的进步，而不是社会本身的进步。假如说西方的进步概念可以用于原始社会，那么就是精神转变的一种隐喻，表示个体生命循环的各个阶段。" 从这种文化相对论的意义上理解"进步"问题，是戴蒙德为人类学和整个社会科学话语分析所做出的重要贡献。通过与原始人的"进步"观相对照，他发现，"是现代文明中的系统矛盾产生了我们的社会进步观念。然而，在原始人那里，矛盾已经得到解决。
西方人总要为其优越性寻找具体证据，因为他要代表进步的西方，代
表文明本身。" 这样的话语分析点明了西方进步观背后发挥作用的是西方中心主义和白人优越论。即使倡导文化相对主义的人类学者有时也难免不自知地陷入这种偏见。戴蒙德举出美国人类学史上两位大人物，由博厄斯与克鲁伯提出的进步观三大尺度：1．科学技术水平。2．反对谋杀、奸淫和偷盗的道德伦理的发展。3．财富、安全与舒适的增长。
戴蒙德对这一标准的看法是，这些人类学者忽略了冲突和异化的问题。按照马克思意义上的进步观，异化和进步是成正比的。异化达到极致就要带来解放自身的契机。只有达到解放，我们才可以说进步。它通常是一种"原始的复归"（a primitive return） 。其实，退一步说，即使我们认同博厄斯与克鲁伯的进步三尺度，也很难判断当代西方文明比原始人进步。因为除了第一点科学技术水平以外，西方文明与原始社会相比并不进步，甚至反而大大退步了。比如第二点，关于"谋杀"方面，现代的国家恐怖主义动用一切武装力量所能达到的杀人能力，与原始社会相比超过了千万倍。两次世界大战杀死了数千万人的生命，这个牺牲数字要比史前世界的全部人口总合还要多得多。像德国法西斯的毒气室和犹太人集中营，美国原子弹在日本非军事目标城市的爆炸，日本军在南京的大屠杀，等等，不论在杀人的规模上还是残忍程度上都远远超出了古朴的原始人的想象！文明人犯下的杀人罪是宇宙有生命以来40亿年历史中绝无仅有的。至于第三点，"财富"如果仅指物质财富，那么无疑文明人比原始共产的人积累得不可同日而语。但是"安全"却不能说增长了：文明人想象原始人曾经有"乱婚"（群婚）状态；这一假设在全世界范围的人类学作业中没有得到证实，然而文明人自己的性乱交导致爱滋病泛滥，毒品泛滥等，使最发达的社会成为世界末日的体现；核子武器随时有可能毁灭我们的星球，已经不是天方夜谭。美国自911以后的种种社会问题和矛盾大暴露，危机感笼罩整个社会。可以说，自有人类以来还没有像当代文明这样的不安全时代。
冷战结束后，绝大多数知识分子反应是从社会主义或反资本主义计划中退出。技术专家治国论解决方法的吸引力，连同回到自由民主政治和自由市场资本主义一起，都意味着批判观点的放弃。全球资本主义的意识形态也是充分利用"进步"假象来迷惑公众，强化技术专家治国论的话语霸权：批判性对抗似乎被进步形象所压倒。这种进步的形象是"与物质增长，消费主义，自由经营和高技术革命联系在一起的。"
我们可以说，戴蒙德的《寻找原始人》不是在理论层面上陈述欧洲人传统的原始主义，而是试图借助于田野观察的经验，为西方社会重构出一种正面的或者是中性的原始人形象，使之成为与西方文明平起平坐的社会样态，成为重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的现实参照。
欧洲人优越论和欧洲中心历史观均受到激烈的批判。在此背景下回顾进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自然成为合理的、合法的事情。戴蒙德在原始与文明间出入自如，互为客体、互为对象的思路，给反思人类学的发展提供了非常及时有效的研究经验和理论坐标，为后继者重新确认自己文化认同树立了积极的楷模。
四、生态和谐中的人：《原始人的挑战》
现代人类学家"寻找原始人"尝试的另一个代表著作是罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利合著的《原始人的挑战》 ，这部书仅仅比《寻找原始人》晚一年问世。两位作者分别在60年代初毕业于剑桥和牛津，算得上是英国白人知识分子中的精英。可是他们的文化身份的认同方面却和美国的戴蒙德一样，以原始人为尊贵和理想，借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书名所说的"原始人的挑战"，指的就是向西方文明的挑战。
书中提出，西方人被卷入到无法控制的技术社会自我膨胀之中，就好象刹车失灵的机动车冲向山下，无法阻挡。既然社会现实的发展完全不同于理性所预期的那样，那么西方人自我炫耀的理性本身就显得荒诞起来。我们虽然很自豪地宣称今天的寿命要比古人长，我们对付苦难和疾病的能力也与日俱增。然而，现实却不断告诉我们，我们加工处理过的食物会导致一整套新的疾病族群。我们的昂贵的医疗费用中有一大部分都要拿出来对付从西方生活方式本身派生出的疾病。这样的批判看法确实不能看作"高贵的野蛮人"传统的简单延续，当然也不仅仅是卢梭对文明与道德反比关系的论述的当代重复。
《原始人的挑战》在写法上不同于《寻找原始人》，它的结构由四章组成，分别从自然世界，社会世界，经济世界和精神世界四方面，以专题比较的方式展开"原始人"向文明社会的挑战。
第一章第一节"第一个富足社会"，从长时段的历史时间上审视我们今日的文化，使之在深度历史感透视之中得到相对化，打破现代文明人习以为常的那种厚今薄古自大心态和思维定势：
人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。百分之九十九的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。
在地球上曾经有过的800亿人口中，百分之九十是狩猎采集者，百分之六是农人，只有剩下的百分之四是依赖于农业的工业化社会成员。
如果说历史是一面反观自身的镜子，那么通过这样的时间空间定位，我们可以对自己所生存于其中的这个所谓现代社会的"非常态性质"（atypical）有所察觉。既然是非常态的，那么就无须为其合理性或者典型性加以全力的理论辩护了。相反，这倒是启发敏感的知识分子去质疑现存的生活方式，询问为什么我们会陷入这样的生活方式而不能自拔。我们没有充分理由去轻视占了人类历史百分之九十九的狩猎采集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（Desmond Morris）在《裸猿》一书中所说的那样--"他们是古老的文化停滞的见证，既不正常，又很不成功，以至于处在灭绝的边缘。"
恰恰相反，我们自己所生活于其中的这个社会也许才是不正常的或濒危的。"技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。"这是两位作者较为悲观的看法。他们认为取代技术社会的新社会形态现在虽然尚不可知，但是不外乎出现两种可能性：或者是现有的生活方式在一场大灾难中终结，人口急剧减少，人们重新回到狩猎、采集和原始农业状态。或者是我们成功地调整现在的工业化生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的资源。
作者回顾了近十年来人类学兴趣转向生态、人口与自然资源比例方面的情形，认为这种新的关注基本上扭转了过去对原始人生活状况的偏颇印象：贫困、饥饿、多病和短寿。新的生态人类学观点推翻成见的逻辑依据就在于，如果说原始人生活真是那么艰辛、粗陋和没有保障，那么寿命短就不能说是缺陷，而应是特点了。正像阿列克斯 康福德机智地指出的：关于原始人的判断如果对我们自己的生活的描述同样有效，那就应该说是"艰辛的、粗陋的和长命的"。难道我们还能说我们比原始人多出来的寿命是"进步"吗？
作者引述了人类学考察队在60年代对非洲北部卡拉哈里大沙漠边缘的昆-布须曼人的调研结果，揭示出一个仅靠采集维生的部落文化如何每周只工作14小时，而大部分时间在消闲、社交与娱乐的生活景象。最为可观的是昆人极小的消耗资源的生活方式保证了人与自然状态之间的均衡关系。这和物欲横流并且矛盾重重的资本主义社会现实形成了尖锐的对照。昆人的工作量只是西方社会中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不适合生存的生态条件极差地区。
昆人在这样艰苦的环境条件下是这样维持他们相对富足而闲暇的生活呢？人类学家发现昆人了解并且命名的不同植物多达200多种，动物获得命名的有220种。在所有这些生物种之中，有85种植物和54种不同种类动物共同构成昆人餐桌上的食物。那些认为原始人的营养超不出两三种物种范围的文明人对此发现一定会感到不可思议。罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利非常幽默地奉劝他们不如检讨一下自己的日常食谱中究竟有多少动植物种类。
值得庆幸的是，昆人的主要食物Mongongo坚果含有丰富的热量和蛋白质。它能够提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白质。这相当于食用2磅半大米所含的热量和14盎司牛肉所含蛋白质。人类学家还统计了一个月时间里昆人狩猎的收获情况：杀死地动物有18个，共提供可吃的肉食454磅。这一数量的每人每日平均数是略多于9盎司生肉。可提供大约35克动物蛋白。这个数字超过了当今美国人日均摄入动物蛋白质的数量，比第三世界人日均摄入的全部动物蛋白（包括鱼类和鸡蛋）总量要多三倍以上。"对营养状况调查统计的总结论是，昆人日均摄入2140卡路里热量和93.1克蛋白质。" 这个蛋白质的摄入量是很高的，现代世界上能够超过这个数量的国家实在屈指可数。
由于人与自然之间处于和谐均衡状态，昆人根本不知道食物匮乏这个概念 ，至少在我们文明人使用这个概念的意义上，昆人是无法理解的。食物永远是唾手可得的，而且是可变换的。我们关于原始的狩猎采集者生活在饥饿的边缘，为糊口而艰难挣扎的图景，面对昆人的现实不攻自破了。
昆人根本不需要拿出全部精力来谋取食物。部落中的老、弱、病、残是不参加狩猎采集活动的。大自然提供的Mongongo坚果似乎取之不尽，大部分都没有被人采集，它们落在地上，最终自行腐烂。假如大地的产量与人的食物需求更加接近的话，那么昆人就不能生活在没有匮乏和饥谨、饥荒等概念的状况下了。我们熟悉的中国式说法中的理想生活状态，比如"棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到饭锅里"，看来不一定是夸张或者虚构。中国道家圣人描述的那种小国寡民的社会理想，什么"不织而衣，不耕而食"，什么"鼓腹而游"，过去都认为是想象出来的乌托邦，现在对照20世纪的昆人生活实况，可以确认其相对的历史真实性。如果我们能够从后现代伦理角度重新估价道家的生态观与社会理念的意义，那将会是"原始情结"之外的又一宝贵思想借镜。
第一章第二节"食物的农民与美元的农民"，把北欧的瑞典式原始农业--刀耕火种方式，与现代化的农业展开对比：在化学工业和拖拉机生产的双重刺激之下，现代农业在追求单位土地产量方面已经登峰造极，食物生产转向成为一种工业。
从纯技术的角度看，这当然容易被理解为征服自然的一大"进步"。然而，它和资本主义的所有工业一样，是建立在大量消耗能源和严重改变自然承受力的基础上，以追求规模化集约化生产的市场利润为根本目的，而不是像传统农业那样以提供食物为目的。伴随这种农业生产性质的变化，原来的"食物的耕种者"也就变成了今天的"美元的耕种者"。其对环境带来的不利影响是可想而知的。较新的估计出自美国系统哲学家拉兹洛，他在1992年提交罗马俱乐部的报告中指出：如今世界可耕地的面积减少，因化肥和机械使用而导致土地的贫瘠化日益严重。"现有耕地的地力正在下降，再也不能通过进一步增加化肥用量得到补偿。这就意味着，从粮食中得到的能量赶不上日益增加的人口对能量的需求。"
显然，纯粹依赖技术进步来解决人口与资源比例的失调，这难免令人类陷入恶性循环的怪圈而不能自拔。我们习惯的"提高生产力"一类乐观的说法，换用生态人类学家马文。哈里斯的术语，应该改趁称"生产的强化"。在他那里，生产的强化与人口的增长与资源的枯竭正是由农业时代以来人与自然关系发生根本变化后始终无法逃脱的环环相扣的恶性怪圈。
可见，单纯发展经济生产和技术，其实也是一种新的愚昧，一种自以为聪明反被聪明误的走火入魔。它已经把人类引入了一种危机四伏的不归之路。只因为当今时代越发显出在这条不归路上加速的迹象，所以才日益引起更多人的警觉与关注。所有以民族国家为单位的权力拥有者们，因为首先考虑的必然是一己的国家利益，所以不可能从人类整体的利益出发来解决危机，只能有意或无意地加剧国与国之间在物质势力、军事毁灭力量方面的疯狂角逐，催促陷入不归路而无法回头的人们盲目向前冲去。更不用说跨国资本追逐利益的本性使得所有的企业都全力以赴地强化生产提高技术，在冠冕堂皇的"发展"幌子下，把"过度增长癖"迅速传染给全世界，成为恶性循环的重要经济动力。
人类为什么丧失了他与自然曾经拥有的那种和谐均衡的共存关系，蜕变成一种自以为是的、惟利是图的、竭泽而渔的贪婪而疯狂的生物呢？《原始人的挑战》第四章从人的精神世界角度给予了某种解释。作者审视了仪式与宗教行为在原始人生活中的绝对必要性（没有一个原始人群体不依赖于此），揭示出它们对于调节人与自然、人与社会关系的整合作用。提出应该把希腊哲人亚里士多德"人是政治动物"的定义纠正为"人是宗教动物"。 这一改动绝不仅仅是在玩文字游戏。我们可以从中得到的潜在蕴涵是：正是由于宗教动物逐渐丧失了真诚的宗教动机和对宇宙自然的神秘敬畏之情，才会催生人类中心主义的世界观，导致世俗欲望的无限制膨胀和对技术与利益追逐的不择手段。"当今的人类有能力在地球上建立核电站，但是他对于他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本问题的理解却并不比澳大利亚原住民多出多少。事实上，可以认为他在这方面知道得更少了。因为他与他的外部环境的关系不再由共享的信仰与仪式来调节了。我们现在应当看出信仰与仪式如何整合人--不仅把人同他的内在社会环境相整合，而且同外部的自然环境相整合。" 在这两位人类学家看来，美国哲学家苏珊．郎格的如下观点值得重视："人能够使自己适应于他的想象力可以达到的任何事物，但就是无法适应混乱（chaos）。"宗教提供了一种应对混乱的方式。通过神话，宗教针对意义问题提供了容易理解的和令人满意的解说。这些问题如果得不到解释，将会对人的自信产生瓦解，从削弱人的生存能力。仪式给人一种机会，甚至是一种职责，让人在宇宙中扮演参与者的角色，即把人安置在其环境中。
这种"安置"即使达不到海德格尔所称的"诗意的栖居"境界，至少不会象怀抱"征服"野心和自大狂的今人这样，日益陷入天人对立的僵局而无所顾忌。从生态关系上看，原始人对今人的挑战不仅有充分的理由，而且具有迫在眉睫的意义。
五．结语：超越"文明/原始"两端论
自维柯和达尔文以来，西方知识界关于人类原始状况问题的探讨就一直吸引着诗人、作家和人文研究界的极大兴趣。20世纪中期以后，借助于全球范围的广泛田野作业成果的积累，还有考古学方面新发现，反思人类学派逐渐形成了具有共识性的观点，那就是所谓"发明原始社会"命名的一种假说：人类祖先最初的生活和智力水平并不一定意味着比现代人落后和原始。是代表殖民主义宗主国利益的西方霸权话语为我们编造出一幅原始人及其原始生活的夸张图景。
在某种意义上，西方人对"原始"的发现是近代以来"全球"观念形成的基础要素之一。
从今天的知识全球化的宏观背景上看，文化人类学发展出的"反思人类学"一派，要求打破西方传统的欧洲中心主义价值观，摆脱社会达尔文主义的单一进化模式，提出重新认识所谓"原始人"和"原始文化"的时代课题，希望从中发现足以纠正西方文化偏向和克服现代性危机的精神取向和文化价值，在资本主义生产生活方式之外寻找更加符合人的自然天性的生活理想。该派研究对整个西方思想和社会科学各个学科产生了巨大震动和深远影响。本文选取其中最有代表性的3种著作加以讨论，希望能够集中反映20世纪后期反思人类学的思考方向和学术冲击力。相信对于乐观拥抱"全球化"、盲从西方现代性之路的中国知识界具有充分的警示效应，有助于启发我们冷静地看待全球化趋势，分辨其中的利害纠葛，重新树立多元文化信念，批判地思考人类发展道路的多样可能。
从拉定到戴蒙德，再到罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利，我们清晰地看到西方知识界进行文化寻根的重要思想成果。也许现代人的思维只有超越了这种文明与原始的二元对立模式，对于人类文化现象的再认识才能够拓展开崭新的局面。真正超越进化模式的古今对立和文野对立的文化身份才有可能重新建立，解决现代性两难困境的思考也将打开新的空间。
最后编辑： 智识 发布时间：2005-07-20 论文来源：
人类学质疑“发展观”
2010-03-01 12:30:01| 分类：现代文明反思 | 标签： |字号大中小
作者：叶舒宪
来源：社会学人类学中国网
来源日期：2009-2-20
[摘 要] 随工业社会、工业革命而形成的发展理念，其背后动力是资本追求利润的最大化。西方式的资本主义生产和生活方式只是千百种人类生存方式之中的一种，人类社会的发展之路应该有多样化的选择。
[关键词] 人类学；发展观；多样化
我本人不是人类学专业科班出身，发言谈不上是什么讲演，只是个人读书和思考的报告，本来准备的材料比较多，大概有两三万字，主要介绍了三本人类学的著作。我认为这三本人类学的著作，在台湾以及大陆人类学界几乎没有人涉及，也没有多少人讨论。这三部著作刚好和我们这次会议的“人类生存和发展”的主题是息息相关的。我的发言分为三个部分，引言的部分是“人类学的世纪转折与现代性话语的反思”，我们讲的发展、进化、历史进步等等这一套叫做“现代性话语”，那么它和人类学的世纪转折是什么关系呢?这两者完全是一表一里的关系。什么是人类学的世纪转折呢?我们知道，人类学的诞生一般按照教科书的说法是以爱得华·泰勒1871年的著作《原始文化》为标记的，发展到今天是130多年。人类学发展从它的诞生到20世纪后期，在这一个世纪以来，我们发现人类学的研究重心以及它的观念、对文化理念的看法，尤其是对文明和原始这样一种截然划分的看法，发生了根本性的变化，这种变化的潜台词就关系到了人类生存与发展的问题。
人类学家瑞泽弗得写了一本书，叫做《Savage and civilization——who will survive》，“savage”就是过去人类学研究的对象，叫做原始人、野蛮人。这些原始人、野蛮人在摩尔根的《古代社会》，在泰勒、弗雷泽的著作里都被当作是所谓另类的。那么这些人和以西方人为代表的现代工业文明的人在未来的社会生存竞争中谁能够存活下去，谁才是代表了未来发展的方向?这个问题的提出就是这本书的书名，我觉得这个书名非常具有警醒作用。那么，我们所质疑的这个现代性话语的发展观是从哪里来的呢?我们先讲讲什么是话语，过去我们认为在学术上、课堂上学习的都是知识、真理，从福柯以后，我们发现学习的很多是话语。话语是什么呢?话语并不是客观事物的真实反映，而是在特定的意识形态、特定的政治、经济利益背后，制造出来的一种语词符号，大家都这样说、这样用，不去对它加以思考。我们现在所谓的“发展”，包括在国际组织中用的“环境与发展、进步、进化”，都是启蒙时代以来的世界观，按照李教授的说法也就是工业时代的产物。而人类社会如果从南非算起的话，以人类学家的看法应该有300万~500万年，现在人类社会作为主题词的这些三百年以来的启蒙时代的世界观，即我们现在认为天经地义的说法仅仅是人类历史中一瞬间产生的，它到底有多少合法性?所以，我的发言讲“人类学的世纪转折”，其转折点就在于，过去认为是另类、他者、原始、落后、野蛮、需要征服、需要传教或者需要消灭的这种人，现在却变成了人类未来生存的一个榜样。这个转折几乎是180度的，或者说跟原来的人类学的初衷是不一样的。我们知道人类学的产生和殖民的进程是有关系的，新大陆的发现，美洲、澳洲、非洲各地出现的所谓的原始部落、原始村落需要殖民者去了解。为了治理他们，就要了解他们的文化，于是人类学这门学科应运而生了。但是，今天的人类学尤其是20世纪70年代以来，反思人类学派出现的一些著作已经彻底的把过去作为另类、他者的人们的形象转变成了一个批判西方现代工业文明的镜子了。那么，这样一个转折回到现代性话语的建构系统中来看是一个同步的过程。启蒙的理想“自由、平等、博爱”以及人类社会向着未来的美好的进发和马克思主义哲学，基本上也都是在启蒙话语的背景中，把社会划成原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义五个阶段，一个阶段比一个阶段高级，背后的原因是生产力的发展。19世纪人类学诞生的时候，也恰恰是达尔文的进化论风行的时候，所谓“进化”这个观念对人类学的诞生产生了决定性的影响。早期人类学家的著作全是进化论模式的，像泰勒的“从万物有灵到巫术”，弗雷泽的“从巫术、宗教到科学”，摩尔根的“社会进化，婚姻的五阶段”，都是一个从低级到高级的过程。这样的世界观是近300年来工业社会的意识形态加给我们的。如果我们看圣经、古希腊神话就知道了，古人的世界观都是循环式的，这跟李教授在台湾民间做的祖宗牌位的系谱是一致的，它是循环的。黄金时代过后是一个堕落，然后还要回到黄金时代。圣经中的伊甸园失弃了，到启示录中回到千禧年的审判，最后要回到天堂时代、乐园时代。进步的时间观或者直线性进步的历史时间观和古人的循环性时间观是带有两种文化理念的，按照李教授的话说：这两种理念支配下的行为是截然不一样的。过去社会科学中关注较多的是资本主义发生的问题，主要是由于马克斯-韦伯提出了“资本主义新教伦理”的概念以后，人们从生产力、生产关系角度寻找资本主义为什么只在西方发生。现在，我们要关注的是为什么这种只在西方发生的生产、生活方式变成了全球性的。通过这个问题也就把资本主义的原因、现代性的原因又延伸到了所谓全球化的原因。因为全球化和资本主义制度和现代性是不可分割的，有人就把全球化看成是现代性的一个必然后果，我们现在用现代性话语的反思来看待整个这一套话语的建构，发现它和早期的启蒙理想是息息相关的，也就是人应该是进步的，如果进步的步伐慢的话是改良，步伐快的话叫做“revolution”，就是革命。在那样的时代，人们就是急于向前走，革命的背后实际上有生产力、资本积累的经济动力，单纯从政治角度看就是仇杀。到20世纪第一次世界大战，这种进步的观念开始动摇了，最先动摇的是文学艺术界，第二次世界大战结束时，这种人类社会朝向永恒进步的理念在西方社会中已经受到了尖锐的批判，从文学艺术的古典主义、写实主义到现代派的变体就完全代表了对未来进步的远景已经完全丧失了。那么，人类未来向哪里走?这个问题就非常尖锐地提到了社会科学家的面前。
人类学在最初建构的时候充当了历史进步观或者进化论人类学的论证者。1988年英国人类学者阿达穆-克鲁伯写了一本书叫做《The invention of primitive society》，可惜的是中语的学术界没有多少人探讨这部著作，这部书实际上就是用后福柯的观点来分析西方人类学所研究的对象，即所谓的“primitive society”——原始社会，是如何被建构出来的，他用的这个词“invention”，是很有意思的。“invention”就是发明，即原来没有，是现在发明出来的，从而构成了原始社会的三大假说，即图腾、母权制、乱婚。这些假说经过一个世纪的全世界范围内人类学田野作业，大部分都被证伪了。“图腾”是印第安人宗教的一种现象，没有世界的普适性；“乱婚”，目前还没有发现所谓群婚的状态，没有一个人类社会是按照乱婚的方式或者是群婚的方式生活的。这就是进化论，这种理论要适应进化的模式，而进化的模式就是把原始人放在第一个阶段，把西方资本主义列强、殖民主义放在最高等的阶段。这种模式得出的结论必然是，发现一个原始人，要么消灭他，要么把文明带给他、教化他、传教他。在后殖民的时代，整个这一套发明建构背后的马脚就完全被揭示出来了，当然不是说弗雷泽、弗洛伊德都探讨图腾而充当了殖民主义的传声筒，并不是这样的，只不过是当时的意识形态话语生产就是这样，人们无法跳出这个背景，这就是前殖民时代或者说殖民时代和后殖民时代，人类学思维的一个根本的变化。那么，又是谁发明了原始社会?是代表进步一方的白人、西方工业文明的代表者。他们发明了所谓的关于原始社会的探讨，关于原始社会最重要的精神现象的探讨。
法国人列维—布留耳的《原始思维》，主要的是要把地中海文明，也就是把法兰西所代表的西欧文明和世界上其他的另类人的思维区分开来。他所说的原始思维指的就是五大洲所谓的原著民，他写《原始思维》的直接动因是读了司马迁《史记》的法文译本，译本中的人和天之间“天人感应”的历史观，在他看来跟原始思维是一样的。
天和人之间怎么能感应呢?也就是刚才李教授所说的，天人之间和谐的观点，在这位法国白人学者看来就代表了原始思维的特征。于是，他下去搜集了所谓人种学、民族学的材料，写成了《原始思维》这部书。这部书早在20世纪20年代就受到了尖锐的批评，只不过我们当时听不到批判的声音，而只能从前苏联的俄译本转译到汉语学术界，结果包括现在研究《史记》的学者也要引用列维-布留耳所谓的人类学家关于《原始思维》的著作来分析中国人的原始思维。这从后殖民的话语来说，是非常可怕的阐释循环，这实际上就是把我们自己放在了原始人的地位上。
布留耳是用另类的观点来看中国人的，现在，我们研究自己文化的人也是用这样的语言。我觉得这里刚好缺少一个再启蒙的过程。
接下来进入我发言的第一部著作，美国人类学家保尔-拉比母的《Primitive men of philos ophy》，就是作为哲人或哲学家的原始人，保尔-拉比母这部书是在对新西兰毛立人田野作业的基础上写成的。他认为毛立人是落后、野蛮的人，书中分析了毛立人思维精神上的观念。毛立人灵魂的观念比中国人和西方人的灵魂观念要复杂很多倍，他们的灵魂分为两个层次：物质的层次，精神的层次，而精神的层次中又分了七个层次，那种区分在西方的语言中是无法表达的。所以，拉比母认为那些白人看不起的原始的毛立人是作为哲学家而存在的，因此书名是反弹琵琶的。这部书最初于1927年问世，当时美国实用主义哲学家杜威为它写了一个前言，认为：“保尔—拉比母博士的著作开辟了一个全新的领域，很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心”，这个争论本身我没有时间过多的介绍了，我只是把书的创作的背景略微交代一下，它是针对列维-布留耳的“原始思维”说而写的，在书中第十三章把列维-布留耳称为一位哲学家，而没有把他叫做人类学家，拉比母认为这位哲学家所建构的原始思维，也就是对“原始社会假说”这个知识话语产生了重大支撑作用的这种假说是没有经过论证的，是不严谨的，甚至是虚构的，列维—布留耳讲的“原始思维”有两个，一个是互渗率，一个是集体表象，所谓的萨满，这种思维也就是人和自然之间是不区分的。而经过了黑格尔哲学洗礼以后，人和自然都是被区分清清楚楚了的，人是自我意识的，自然就是自然。而在所谓的“原始思维”中，人和万物是息息相通的，人要向每一个草木，向每一个木石去寻找灵感、寻求信息，而不能把人特殊出来。这也就是说，人类中心主义作为一种西方的文化理念在产生之前，萨满教的世界观或者叫原始思维的世界观是普遍性的。拉比母用了很多的例子，主要是毛立人宗教神话思维的例子，来说明列维-布留耳如何不理解原始人所谓的原始思维的深刻性和复杂性，并认为它们的精细的程度不亚于任何一位西方哲学家对人的灵魂的归纳和概括。
1960年，一位美国学者为纪念保尔-拉比母的书，推出了一个论文集，叫做《原始人的世界观》，这本书的编者就是我要介绍的第二个人类学家，美国人类学家斯坦尼-戴蒙德，书名是《In search of primitive men and criticize the civilization》，就是要寻求一种原始人，反过来批判所谓的文明、文明人。这部书于1974年发表，作者是美国社会研究新学院人类学系教授主任，曾经在西部非洲阿拉伯村落易洛魁的印第安人部落长期做田野作业。可以说是对异民族所谓的原始人是非常熟悉的，他对亚、非、美三大洲的原始人有直接的接触、体验，积累了多年的调研材料写了这部书，一位叫沃尔夫的教授在书中的序言中写到“西方世界的危机也是人类的危机，它不仅限于社会、经济和技术的问题。它关涉到我们对人的定义和真正的理解。我们生活在一个我们自豪地称为'文明’的社会中，但是我们的法律和机器却都享用了它们自己的生命，它们同我们的精神和生理的生存相对立。用来解放我们的科学，现在把我们关进了抽象的牢房。职业学者之手把概念变成了痴迷的对象，消磨掉了激情。人类的学生试图通过抽象模式去捕捉快速流动的人类现实。人学变成了政策科学，即控制人的学问，它完全背离了人的本性。”所以他要呼唤建立一种新的人类学，用来警示世人。这本书主要解答的问题是，到哪里去寻找那些没有从激情中分离出来的，与还没有陷入到劳动异化中的人，他给出的答案只有一个词，就是“primitivemen”，就是所谓的原始人。书中做了很多带有深刻历史哲学性的关于文明人和原始人的对比。书中提到了一个口号就是：“现在摆在文明人面前的任务是向原始人重新学习”，并将这个任务分解成三个方面，“像原始人那样去理解原始世界，用原始人的观点反思我们自己的世界，把这两种世界联系起来思考我们未曾洞悉的人的本质”。我们可以假设，假如马克思能活在今天，如果他看到了20世纪人类学田野作业广泛的成果，就绝不会仅停留在摩尔根的水平上。所以，我们也不用再人云亦云的重复一个多世纪以前的阶段性的进化论人类学模式。
斯坦尼-戴蒙德提出在原始和所谓文明之间的界限要重新加以思考。人类学的文化相对主义告诉我们最深切的道理就是：不论技术物质如何简朴落后，人类社会现存的每一种文化都是千百万年来，人类这个物种在特定的生态环境中适应特定的环境而存活到今的绝无仅有的特例，每一种文化消失了就和生物多样性一样，永远不会再回来了。
所以，不要用生产力、技术水平的高低去衡量所谓的原始文化，把新的技术传给他们，实际上对他们是一个毁灭、一个打击。我们重新看待所谓的原始人的观点，就是把文化相对主义贯彻到彻底的程度，它给我们的启示是非常重要的。
我要介绍的最后一本书，是1975年问世的，比戴蒙德的书晚了三年，作者是英国人类学家罗宾-克拉克和杰弗瑞-亨得里，书名是《The challenge of the primitive men》，即原始人的挑战。这两位英国人类学家分别在20世纪60年代毕业于剑桥大学和牛津大学，算得上是英国白人知识分子中的精英了。可是，他们的文化身份和认同却和美国的戴蒙德和保尔-拉比母一样，把原始人视为尊贵和理想，以借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书中主要批判的是现代性赖以确立的西方资本主义生产制度，也就是李教授刚才讲的，人的物欲的无限的膨胀。对物质的追求和对金钱的渴求，加上科学技术生产力，就产生了我们今天所生活的这个世界，用吉登斯的话说就是所谓“现代性的后果”，即一个危机四伏的世界，我们经历了SARS，经历了9·11，经历了伊拉克战争、阿富汗战争，我们身边不断有人体炸弹每天在爆炸，数以千百计的物种在灭亡，人类生活在一个疯狂的状态，而大家却还认为我们在发展、进化。在书中罗宾-克拉克和杰弗瑞-亨得里，举了人类学教科书中一个经典的例子，就是瑞查得-比利在非洲布须曼昆人中所做的田野报告。用今天的生产力来说，布须曼昆人可以说是最低下的，他们几乎身上就挂些布片，没有农业，不会种粮食，而且生存的环境是在连绿洲都没有的沙漠中。这个人类学报告，对于西方社会科学的主流是非常具有打击力的，只不过这种效力一直没有爆发出来，在前殖民时代话语、殖民话语占主流的时代，它的意义没有被阐发出来。这个群落的英文就是kung！，这个族群作为布须曼人的一个族，生活在非洲北部卡拉哈里大沙漠，那里的生态是非常恶劣的，但是他们的生活质量是怎样的呢?书中说：“过去的人类学关注了很多非西方社会的生活状态，但是对于所谓这个高贵的野蛮人究竟怎么样生活?文明人的偏见一般认为他们生活在饥饿、贫困、死亡的边缘。他们需要救助，需要把地盘让给文明人的原因，就是在于他们的生活不理想、不合逻辑，是应该被消灭，应该被改造，被文明化的。”经过他的人类学调查，他从这几个方面揭示出一个仅靠采集和部分的狩猎维生的部落的人的生活质量，他们每周的工作量是14个小时，平均每天2小时，大部分时间在休闲、社交与娱乐，对于他们而言没有艾滋病、没有科学技术反作用的原子武器的核威胁，没有污染，那里的大部分生活就表现出了道家所说的“不耕而食，不织而衣”，用中国的成语来说叫做“棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到了饭锅里。”他们的这种生活质量的原因，在于他们的人口极少，一个群落只有几十个人，所以在那种恶劣的条件下，他们完全能够survive，而且能够survive得很好。昆人的工作量只是西方社会中普遍人的三分之一到四分之一，在昆人的语言中，不同的动植物的命名多达200种，有85种植物和54种不同种类的动物，构成了昆人餐桌上的食物。经过研究发现，他们每天摄入的卡路里和蛋白质都接近或超过目前世界上人均占有量最优秀的美国人，比一般的发展中国家高出三到四倍，如果计算肉食的话，人类学家统计了一个月内昆人狩猎的情况，他们一共杀死了大小动物18个，提供可吃的肉食454磅，这一数量每人每日平均数量略多于9盎司生肉，可提供大约35克动物蛋白。这个数字也超过了当今美国人的人均摄入量。对营养状况调查统计的总结论是：昆人日人均摄入2140卡路里热量和93.1克蛋白质，这个摄入量在全世界的发达国家中，只有极少数的北欧国家能够和其相提并论。这就是一种人在特定的自然环境中生存下来、存活下来的一个活的镜子。如果把现代化带给他们，使他们像我们一样盖高楼大厦，发展工厂，发展污染的话，不用说镜子的作用没有了，人类未来的文化多样性又要少去一个宝贵的选择的余地。
我发言的主要问题回归到结论上来，也就是，人类学为什么要质疑发展观。因为发展这种理念是随着工业社会、工业革命以来而形成的，它的背后是追求利润的最大化。现在的问题是，工业主义的文化从西方的一个社会经过全球化把中国变成了世界最大的一个加工厂，我们都知道领导人经常讲的一句话是：中国用了7%的可耕地，养活了世界上22%的人口。而今我们已经负担了世界手机生产、电脑生产、电视机生产的60%~80%的生产量，我们的资源消耗的程度在全世界是绝无仅有的；现在，从黑龙江的漠河到海南岛已经没有了清澈的河流；我国人均患有乙肝的人口在世界上约占世界总乙肝人口的50%。在我们这样一个发展中国家，如果还要上西方帝国主义、资本主义霸权话语的当，进行大规模的开发利用，实际上等于自掘坟墓，代价是非常沉重的！所以，人类学所提供的质疑是根本性的质疑。好了，我今天的发言就到这里，谢谢大家！
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作为哲学家的原始人.pdf,Primitive Man as Philosopher Dr. Radin... 作为哲学家...
ishare.iask.sina.com.cn/f/148480...html 2013-6-11 -
从"原始思维"到"作为哲学家的原始人"
2009-10-14 09:35:07 来自: (爱着,就活着)
的评论
人类学作为西方殖民化历史进程的学术伴生物，其研究对象一开始就定位在发现新大陆以来世界各地的原始人社会。有人类学之父称号的英国人类学家爱德华．泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作--《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的问世标志着同西方知识界关注原始人和原始文化的努力已经走向学科建制的方向。此后的一个世纪，欧美各国以人类学为职业的学者迅速增多，仅20世纪后期美国人类学会的注册会员就多达5000人。随着这门学科的迅猛发展，西方知识分子对原始人的认识发生了激烈的转变。从对原始文化的单纯的认识和了解，到重新评价原始人的生存价值及其对文明社会的启示和反思作用。在这一转变过程中，西方思想传统的原始主义发生了根本性的转折，"高贵的野蛮人"首先变成了"作为哲学家的原始人"，随后又发展成堕落的文明人借以反观自身的人格榜样。美国人类学家保尔．拉定是对这一转变具有直接贡献的主要功臣。他于1927年（1957年增订版）出版的《作为哲学家的原始人》 一书为重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理论基础。著名哲学家杜威在为该书写的前言中说，"拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域。""很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中间热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心。"
争论似乎是由拉定本人挑起的。他在书的自序中首先质疑了进化论派的人类学观点，批评以爱德华．泰勒的《原始文化》为首的人类学著述具有根本性的误导：原始人代表着文化进化历史上一个早期阶段。他还质疑了人类学与一般社会科学中更加危险的一种简单化的分类：把所有被认为是原始人的族群不加区别的看成同类，不论是古朴的非洲布须曼人还是高度发达的马雅人和阿兹忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亚岛民。
拉定还在书中（第13章）向当时甚为流行的列维-布留尔（Levy-Bruhl）"原始思维"说发难。认为列维-布留尔完全低估了原始人的思维水准，把他们看成是没有能力区分主体客体，没有逻辑的或前逻辑的神秘思维者。这位法国人列维-布留尔在拉定的书中被称为"哲学家"，似乎拉定并没有把他当成自己的人类学同行，尽管他在1925年创办过人种学研究所。
列维-布留尔1910年发表的法文著作《低级社会中的智力机能》，以及后来的《原始人的心灵》（1922）和《原始人的灵魂》（1927）等系列研究，论述的是同一主题，形成有关"原始思维"的系统理论。他把"地中海文明"所属民族的思维与不属于"地中海文明"的民族（即亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种）的思维作了比较，确认二者的智力过程是不一致的。这样他就实际上把欧洲以外的人统统划入"原始"的即低级社会之列了。我们中国文明在他的这一归类中也难免落入与"原始"和"低级"为伍的地步。其实，原来他研究"原始思维"的直接动因就在于看了司马迁的《史记》法文译本，从天人感应的历史叙述中发现了"原始"的例证。后来搜集到遍布五大洲的相关素材，写成这部争议性极大的著作。他确认原始思维的特征是神秘的和原逻辑的。他用来说明这种特征的专门术语有两个：其一为"集体表象"（collected percept），其二为"互渗律"（principle de participation）。中国人例子一再被他举出来，说明这些特征。如第一章为说明集体表象如何给原始人的知觉带来神秘性质，首先举出的例子就是中国的：这是列维-布留尔从传教士们不无偏见的汉学著述中看到的。这种缺乏直接田野作业经验材料支持的异文化研究方式显然与"摇椅上的人类学家"弗雷泽等人一脉相传。这种方法上的偏失和取材的随意性也许就是美国人拉定不把他当做人类学家的理由：例如，一个中国青年寡妇能够从他丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子；肖像变成活人；还有在中国流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。由于文化身份的限制，列维-布留尔只能从文化他者那里去发现"原始"。即便到了晚年著述《原始的神话》(1935)，他承认适用于古希腊的"神话"一词也同样适用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前逻辑"，作为原始人思维不同于理性的证据。
至于互渗律，用他自己的表述："在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。" 图腾信仰被看成原始思维神秘互渗的明证：特鲁玛衣人说他们是水生动物。波罗罗人自夸是红金刚鹦哥。其实，正是在这种物我认同的独特感知方式中，原始人克服了外部世界与自己的隔绝与对立，达成了在灵的层面上与万物的沟通与合一。 当代比较宗教学认为，萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠自然的赐予而生存。每个人都不占有什么，也不生产什么。一切来自自然。萨满教的中心在于使人取得所需，人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。所以萨满要有能力取悦自然与神灵，从而保证部落获得实惠。这其实是一种联姻的形式。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人和自然相对立。由此看，所谓"原始思维"发源于人与自然的非对立关系，自有它合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。
从这一意义上看，被列维-布留尔视为"低级"落后的原始思维，倒是今日西方文明人需要有所学习和效法的。列维-布留尔把原始人的思维看成是与文明人思维不同性质的东西。强调二者之间的不可沟通性："集体表象有它自己的规律，不能以研究’成年文明的白种人’的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。" 拉定和列维-布留尔针锋相对，他认为原始人也和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他不去夸大西方人与原始人思维方式上的差距，而是寻找二者之间的实际联系。他认为，甚至西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人那里就发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辩、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的挑战作用。例如，关于"自我"（ego）。过去西方人一向认为原始人没有"自我"的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把动力要素称为"卯瑞"（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的"卯瑞"是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的"卯瑞"则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的"卯瑞"。
毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。这样，"个人对其他个人的影响，个人对外部世界的作用，都与西方人所能想象的完全不同了。" 面对如此精微细致的思想观念，西方的文明人不花功夫深入学习是根本无法理解的。谁还能随便附和列维-布留尔的老调，蔑视原始思维是"前逻辑的"呢？1960年美国哥伦比亚大学推出了《原始人的世界观》，作为纪念拉定学术贡献的论文集。书中收有当代神话学泰斗人物坎贝尔的文章《作为形而上学家的原始人》，从题目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蛮、落后色彩已经消失殆尽，他们静穆而纯朴的人格风范，作为反衬陷入物质主义、工具理性、科技崇拜和增长癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借镜，越发显出难能可贵的一面。
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